di F. PAZZELLI, Il confronto di Aristotele con l’eleatismo in Phy. I 2-3, Syzetesis (2011), pp. 1-21 (passim)

Per comprendere il ruolo assunto dal confronto con l’eleatismo nella sede in cui Aristotele stesso lo colloca, occorre anzitutto soffermarci sulla nozione stessa di “fisica”. Qual è l’oggetto della fisica? Possiamo rispondere, con Luigi Ruggiu, che suo «oggetto […] è la φύσις e le cose che sono da φύσις». Ora, la φύσις non è altro che la natura, vale a dire l’ambito eterogeneo di quegli oggetti la cui caratteristica intrinseca è quella di essere soggetti a cambiamento; la natura è il complesso degli enti che divengono. Pertanto, possiamo a buon diritto affermare che «è il divenire nella sua accezione più ampia del significato e nelle sue condizioni strutturali che costituisce il contenuto della trattazione aristotelica». La “fisica” è la scienza che studia il divenire o, più propriamente, le cose che divengono. Il che significa, dunque, che non solamente l’essere immutabile, immobile ed imperituro, ma anche l’essere che diviene, può essere conosciuto. Ecco l’oggetto della fisica. Possiamo in tal senso definire la fisica, in quanto scienza delle cose che sono soggette a cambiamento, un’ontologia del divenire. In essa, Aristotele discute del divenire in quanto essere, ovvero del divenire come ciò che di permanente, costitutivo, intrinseco, v’è negli enti che cambiano. Se possiamo conoscere solo ciò che permane immutato, ecco allora che, dimostrando che anche negli enti mutevoli v’è qualcosa che permane inalterato, sarà possibile dimostrarne l’intelligibilità. E negli enti soggetti a divenire ciò che permane inalterato, e che vi permane in quanto costitutivo, è il divenire medesimo. Ecco in che senso la fisica tratta «del divenire in quanto essere e dell’essere nella misura e nel modo in cui diviene».

Ora, afferma Aristotele che: “noi diciamo […] di conoscere una cosa, solo allorché possediamo la conoscenza delle cause prime e dei principii primi [τὰ αἴτια γνωρίσωμεν τὰ πρῶτα καὶ τὰς ἀρχὰς τὰς πρῶτας] […]; è allora evidente che, anche in relazione alla scienza che ha per oggetto la natura, si deve innanzitutto cercare di determinare quanto ha riferimento con i principii”.

Conosciamo autenticamente qualcosa solamente nella misura in cui ne conosciamo i principii, solamente in quanto ne determiniamo un fondamento, un che di fermo, di permanente. L’essere nel divenire o, per dire altrimenti, il divenire come essere, come ciò che costituisce gli enti naturali in quanto tali: come ciò che ne è principio. Ora, poiché conosciamo una cosa solamente nella misura in cui ne conosciamo i principii, e poiché principio degli oggetti della natura è il divenire, ecco che, per rendere questi ultimi oggetto di una scienza possibile, occorrerà interrogarsi proprio sulla natura del divenire. Ed è proprio nell’ambito di tali considerazioni che si inserisce il confronto con la posizione eleatica, la quale nega, per l’appunto, il divenire; e ciò, potremmo dire, da un duplice punto di vista: anzitutto, stricto sensu, il divenire è negato esplicitamente, direttamente: assunto dell’eleatismo è che l’essere sia uno, immobile, eterno, ingenerato, imperituro. Dunque, non soggetto a divenire; ma il divenire è negato anche, lato sensu, dalle conseguenze implicite a tale assunto: se l’essere è uno, infatti, allora non potranno esservi principii atti a spiegarlo (giacché, come vedremo, il principio, per sua stessa natura, implica il due, la molteplicità). Se neghiamo l’esistenza dei principii, con ciò stesso neghiamo la possibilità che si dia conoscenza tout court delle cose, vale a dire, appunto, conoscenza secondo principii. La posizione eleatica, pertanto, rischia di minare alla base non solamente la possibilità di fondare una fisica come scienza del divenire ma, radicalmente, la possibilità di fondare scientificamente alcunché. Ecco perché Aristotele, alla critica dell’eleatismo, riserva non solamente un’ampia trattazione, ma anche una collocazione prioritaria, propedeutica rispetto all’indagine sui principii: la sua confutazione assume infatti un ruolo preliminare rispetto all’intero impianto della legittimazione di una “fisica”; essa, potremmo dire, «c’est une sorte de hors-d’œuvre», di “antipasto” necessario alla legittimazione dell’esistenza del divenire, dunque dei principii e, solo a partire da qui, alla costituzione di una scienza delle cose che divengono.
I punti sui quali occorre intervenire, pertanto, sono essenzialmente due:

1. affermazione dell’esistenza del divenire, di contro alla posizione eleatica che, viceversa, lo nega;
2. chiarificazione della natura dei principii e, pertanto, legittimazione del loro statuto fondativo ed epistemologico.

In merito alla legittimazione dell’esistenza del divenire, afferma Aristotele in Phys. I. 2, 185a 12-14: “[…] noi poniamo come assunto di base della nostra indagine che le cose che esistono per natura, o tutte o alcune, sono in movimento: questo è attestato dall’esperienza.

Il movimento, afferma qui Aristotele, non necessita di essere reso oggetto di dimostrazione, dal momento che è un dato di per sé evidente, «attestato dall’esperienza». Che le cose in natura mutino, cambino, ovvero siano soggette a divenire non è qualcosa che vada dimostrato, in quanto presupposto stesso di ogni dimostrazione. Il divenire è un che di originario, di costitutivo e, di conseguenza, di innegabile, tale da rendere inapplicabile qualsivoglia processo argomentativo atto a metterlo in discussione: lo stesso atto di negazione, infatti, presuppone il principio del divenire. «Per negare il divenire», afferma Ruggiu, «si deve […] operare mediante un atto di negazione, che è possibile solo in quanto a sua volta presuppone il divenire». Lo stesso articolarsi linguistico-discorsivo del pensiero, dunque, attesta l’esistenza del divenire. Pertanto, ogni tentativo di negare tale principio si risolve inevitabilmente nella sua riaffermazione.
La negazione del divenire da parte della posizione eleatica, viceversa, trova le sue basi su un fraintendimento di fondo: secondo l’eleatismo, infatti, l’essere non può divenire perché, in caso contrario, esso non-sarebbe o, per dire altrimenti, sarebbe non-essere, passerebbe al non-essere. Ora, tale fraintendimento deriva dal fatto che l’eleatismo parte dall’assunto, erroneo, che l’essere sia in un solo modo, in modo assoluto (ἁπλῶς); se l’essere ‘è’ in modo assoluto, allora esso non potrà divenire altro da ciò che è, giacché ciò comporterebbe il suo ‘non-essere-più’. Viceversa, afferma Aristotele in un celebre passaggio, “ciò che è si dice in molti modi [πολλαχῶς λέγεται τὸ ὄν]”, vale a dire non in modo assoluto, ma molteplice, relativo, determinato. In tal senso l’essere potrà, sì, divenire, ovvero passare dal non-essere all’essere e viceversa; rectius: potrà passare dal non-essere qualcosa all’essere qualcos’altro e viceversa. Nel divenire, potremmo altrimenti dire, abbiamo a che fare non con l’essere, ma con un determinato aspetto dell’essere, con uno dei molteplici modi in cui l’essere si dice.

Ora, poiché l’esigenza di Aristotele è quella non soltanto di affermare l’esistenza del divenire (che, come detto, è autoevidente), ma anche e soprattutto di costruire una scienza, fondata su determinati principii, che lo renda intelligibile, da ciò deriva che il confronto con la posizione eleatica debba tener conto non solamente di quanto da tale dottrina esplicitamente affermato, ma anche delle conseguenze in essa implicite. Nella fattispecie, l’assunto di base che l’essere sia uno e la sua diretta conseguenza, vale a dire la negazione del divenire, rifiutano con ciò stesso la possibilità che vi siano principii atti a spiegarlo. La posizione eleatica, infatti, non solamente adotta una concezione errata della natura dei principii, ma ne fraintende radicalmente il concetto, negandone non solamente l’esistenza, ma la stessa possibilità. Chiarire la natura del principio, allora, risulta operazione metodologica imprescindibile non solamente nella fondazione di una scienza della natura, ma nella legittimazione stessa dell’atto fondativo in quanto tale.
Ora, secondo gli Eleati, “il principio è necessariamente o uno, o più di uno; se è uno, è necessario che sia o immobile, come dicono tanto Parmenide quanto Melisso, oppure in movimento, come sostengono i «fisici»”. O, per dire altrimenti: per gli Eleati il principio è uno ed immobile. Per Aristotele tale argomentazione è fallace da un duplice punto di vista, i cui corni corrispondono ad ognuno degli attributi mediante i quali viene definita la natura del principio ed il cui assunto di partenza è sempre il medesimo, ovvero che “l’essere è uno”; ora, tale fallace premessa implica anzitutto che l’essere sia immobile, in quanto chiuso in se stesso. Ma, come visto, il divenire non può essere ragionevolmente negato senza cadere in contraddizione; ma (ed è ciò che qui ci interessa) tale premessa ha anche una conseguenza implicita, vale a dire la negazione dell’esistenza di principii: affermare, infatti, che “ciò che è è uno” ed è in modo assoluto, viola il concetto stesso di “principio”: un principio è tale, infatti, solamente nella misura in cui è principio di qualcosa; avremo un principio, solamente se avremo ciò di cui quel principio è principio o, per dire altrimenti: il principio presuppone costitutivamente la duplicità, il molteplice. È quanto Christoph Martin Wieland ribadisce diffusamente, parlando di «carattere correlativo» del principio, e che viene ripreso anche da Giovanna R. Giardina, laddove parla di «immanenza dei principii negli enti», vale a dire della loro intrinsecità agli enti. Un principio, per realizzare il proprio carattere fondativo, presuppone costitutivamente, per sua stessa natura, un altro da sé rispetto a cui essere principio. La causalità, la fondazione, implica in sé la duplicità; pertanto porre un essere unico, che non abbia altro al di fuori di sé e che, quindi, sia principio di sé, è un assurdo, una contraddizione, una postulazione che si confuta da sola.
Ora, in entrambi gli ordini di considerazioni suddette (carattere originario del divenire e statuto correlativo dei principii), emerge, in seno all’argomentazione aristotelica, un unico e medesimo assunto di partenza: il due; il molteplice; sia sul piano ontologico (il molteplice, inteso come divenire, è performativamente autoevidente), sia su quello logico-linguistico (il molteplice, inteso nei termini del rapporto logico tra principio e principiato, costituisce la natura dell’atto fondativo stesso).
L’essere o, meglio, ciò che è, si dice in molti modi (πολλαχῶς λέγεται τὸ ὄν), i quali modi corrispondono (e questo Aristotele lo dà per assunto, dal che possiamo presumere che i suoi uditori già conoscessero tale dottrina) alle varie categorie. Ecco ciò che gli Eleati non considerano: essi concepiscono l’essere in un unico modo, in un senso assoluto, senza tener conto della molteplicità di sensi in cui esso può essere inteso. Dal che, possiamo allora chiederci: se l’eleatismo afferma che l’essere vada inteso in un solo modo, con quale dei molteplici sensi attribuitigli da Aristotele dovremo allora identificarlo? Spiega Aristotele: “Il punto di partenza più appropriato, dal momento che «ciò che è» si dice in molti modi, è di domandare in che modo essi intendono la loro affermazione: «tutte le cose sono uno». Quest’uno, infatti, al quale tutte le cose si riducono, è sostanza, o quantità oppure qualità? E ancora: tutte le cose sono una sostanza unica?, come ad esempio «un uomo», o «un cavallo» oppure «un’anima»? Oppure, «l’uno» del quale parlano, è da intendere nel senso di «una sola qualità», e questa vale, ad esempio, come «bianco» o «caldo» o un’altra cosa di questo genere? Tutte queste affermazioni, infatti, sono tra loro molto differenti e non è possibile sostenerle tutte simultaneamente”.

Proviamo a sciogliere quanto qui affermato da Aristotele: poiché ciò che è si dice in molti modi, occorre allora chiederci a quale di essi corrisponda l’essere eleatico. Abbiamo tre possibilità:

1. l’essere che è uno è sostanza, quantità e qualità. Ma allora (confutazione) gli enti sono molti;
2. abbiamo solo quantità o qualità. Ma ciò non è possibile, dal momento che la sostanza funge loro da sostrato, rispetto alla quale esse non sono che determinazioni ed indipendentemente dalla quale, pertanto, non possono sussistere;
3. tutte le cose sono un’unica sostanza.

Quest’ultima opzione sarebbe, dal punto di vista aristotelico, l’unica via per salvare il monismo ma, come vedremo nel confronto con Melisso e, più ancora, con Parmenide, essa risulta comunque insostenibile.

Prima di addentrarci nelle singole confutazioni aristoteliche, proviamo a ricapitolare brevemente quanto sinora esposto, ai fini di una maggiore chiarezza argomentativa: in questo primo momento della nostra esposizione ci siamo concentrati sulla critica che Aristotele muove nei confronti di due conseguenze della dottrina monista, l’una esplicita e l’altra implicita. Tali conseguenze sono (1) la negazione del divenire e (2) la negazione dell’esistenza di principii di alcunché. Alla prima posizione, Aristotele oppone l’assunto dell’originarietà ed innegabilità del movimento, il carattere di performatività del divenire; alla seconda, la natura costitutivamente correlativa dei principii. Entrambe le argomentazioni, abbiamo visto, muovono dal medesimo punto di partenza: la molteplicità dell’essere.
In questo secondo momento della nostra esposizione, viceversa, seguiremo Aristotele nella sua puntuale argomentazione contro i ragionamenti «eristici» dei due più noti esponenti dell’eleatismo: Melisso e Parmenide. La confutazione della dottrina di Melisso si articola in due momenti: il primo, in Phys. I, 2, 185 a 32 e ss., analizza nello specifico la tesi principale di tale dottrina, ovvero l’infinità dell’essere; il secondo, che troviamo in Phys. I, 3, 186 a 10 e ss., è un vero e proprio elenco delle assurdità cui i vari aspetti della teoria di Melisso vanno incontro. Nella presente esposizione ci manteniamo fedeli a tale articolazione, distinguendone, anche visivamente, i rispettivi momenti.
Anzitutto, afferma Aristotele, «Melisso sostiene […] che l’essere è infinito». Alla tesi dell’unicità dell’essere, egli affianca dunque quella della sua infinità. È evidente come la confutazione di una tesi simile sia momento necessario ed imprescindibile, per Aristotele: se l’essere è infinito, infatti, esso non ammetterebbe principio alcuno, giacché un principio si porrebbe anche come origine, dunque limite dell’essere. Ma possiamo concepire l’essere come infinito e uno? Queste due tesi, afferma Aristotele, sono reciprocamente incompatibili. Occorre dunque interrogarsi sull’accezione che Melisso dà ai termini «infinito» e «uno». Muovendo dall’assunto comune che «ciò che è si dice in molti modi», il ragionamento di Aristotele si articola in una duplice direzione, andando ad analizzare in che modo i due predicati che Melisso attribuisce all’essere, infinità ed unicità, si dicano essi stessi in molti modi.

I. Anzitutto, tenendo fermo il lato dell’infinità dell’essere, occorre chiederci cosa intenda Melisso, quando parla di ‘essere infinito’. Se l’essere è infinito, infatti, “l’essere sarà allora quantità, dal momento che l’infinito fa parte della quantità. Non è invece possibile che la sostanza, o la qualità o l’affezione siano infinite, se non in un modo del tutto accidentale, e cioè nel caso che tutte queste siano contemporaneamente da considerare come quantità. L’infinito, infatti, fa parte della quantità, mentre non è possibile che esso abbia a che fare né con la sostanza, né con la qualità. Nel caso invece che ciò che è infinito sia ad un tempo o sostanza e quantità, allora «ciò che è» sarà duplice, e non uno; se invece esiste soltanto la sostanza, allora «ciò che è» non sarà infinito, né avrà alcuna grandezza: giacché, in tal caso, esso avrà una quantità”.
Ora, poiché non può darsi quantità senza sostanza, dal momento che la quantità è una determinazione della sostanza, allora l’essere infinito sarà quantità e sostanza, vale a dire molteplicità, ma ciò viola l’assunto monista eleatico.
L’unico modo per salvare il monismo sarebbe quello di intendere l’essere come infinito secondo la sostanza. Il che equivale a tornare al terzo modo di intendere l’unicità dell’essere cui accennavamo prima, vale a dire pensare tutte le cose come un’unica, sola sostanza. Tale posizione salverebbe, per un verso, la tesi del monismo ma, per altro, escluderebbe quella dell’infinità, perché ciò che è solo sostanza non ha una grandezza, dunque neppure una grandezza infinita. Le due tesi di Melisso, pertanto, si contraddicono reciprocamente.

II. In secondo luogo, bisogna porci i medesimi interrogativi anche tenendo fermo il lato dell’unicità dell’essere, ovvero: in che modo Melisso parla di un essere che è uno?
Inoltre […] dobbiamo fare oggetto di esame il modo in cui essi [i.e. gli Eleati, nella fattispecie Melisso] affermano che «tutto è uno». «Uno» infatti si dice o ciò che è continuo, o ciò che è indivisibile, o ciò che ha lo stesso concetto e la stessa essenza, come ad esempio quando diciamo «bevanda inebriante» e «vino».

A tale distinzione, Aristotele fa rigorosamente seguire una dettagliata confutazione di ogni alternativa:

1. se l’essere è uno nel senso che è continuo, con ciò stesso l’uno sarà molti, perché il continuo è potenzialmente divisibile all’infinito;
2. se, viceversa, l’essere è uno nel senso che è indivisibile, allora non potremo dire né che sia infinito, come sostiene Melisso, né tanto meno che sia finito, come invece sostiene Parmenide, dal momento che, ad essere indivisibile, è il limite, non il limitato.

Nel primo caso, dunque, dell’essere salveremo l’infinità ma non l’unicità e, viceversa, nel secondo caso potremo dire, sì, che l’essere è uno, ma non certamente che è infinito.

1. Ma Aristotele presenta una terza possibilità: potremmo infatti sostenere che l’essere sia uno, nel senso che esiste una sola ed unica definizione per designare l’essere di ciò che è. Ma anche in tal caso andremmo incontro a delle contraddizioni, nella misura in cui ci troveremmo nella situazione eraclitea per cui termini opposti, come l’essere buono e l’essere non-buono, sarebbero la stessa cosa e, dunque, sarebbero nulla: “se si dice che tutti gli enti sono «uno» per la definizione, come ad esempio quando diciamo «tunica» e «mantello», allora a costoro accadrà di sostenere lo stesso discorso che fa Eraclito: sarà infatti identico «essere buono» e «essere cattivo», come anche «non essere buono» e «non essere cattivo»; la stessa cosa, pertanto, sarà «buona» e «non-buona», «uomo» e «cavallo». In conclusione, il ragionamento di costoro sarà non che «tutte le cose sono uno», bensì che «tutte le cose sono nulla del tutto», e sarà la stessa cosa l’avere una certa qualità e l’avere una certa quantità”.

In realtà, e lo vedremo meglio nel corso del confronto con Parmenide, ciò che gli Eleati mancano di cogliere è la distinzione tra due specifici modi di essere dell’essere: l’essere buono di qualcosa che è buono non è quel qualcosa, ma solo una sua predicazione, una sua proprietà. L’essere, per Aristotele, non ha un significato suo proprio, assoluto, ma prende quello veicolato dalla categoria secondo la quale si predica. O, per dire altrimenti: l’essere non ha un proprio significato, ma è ciò a partire da cui qualcosa acquista un certo significato; l’essere non ha significato, ma dà significato. Esso determina; l’essere consente che delle cose si dica ciò che, di volta in volta, viene di esse predicato. Ecco, in sostanza, quello che gli Eleati non hanno compreso; ecco perché, radicalmente, è impossibile che l’essere sia uno.

A questo punto, Aristotele si addentra in un vero e proprio elenco delle tesi di Melisso, lasciando emergere le assurdità cui ognuna di esse dà luogo:
“Egli infatti ritiene di poter concludere che, [a] se «tutto ciò che si genera ha un principio», allora «ciò che non si genera, non ha principio». Inoltre, va incontro anche a quest’altra assurdità, [b] di ritenere che per ogni cosa vi sia un principio, ma non del tempo; e questo non solo in riferimento alla generazione in senso assoluto, ma anche in rapporto all’alterazione, come se il cambiamento non possa effettuarsi in un solo blocco. [c] Inoltre, perché argomentare che, se l’essere è uno, esso è immobile? Infatti, posto che la parte sia una, ad esempio la parte di quest’acqua, essa può tuttavia muoversi in se stessa. Perché questo stesso non potrebbe avvenire per il tutto? [d] Inoltre: perché non potrebbe esistere un movimento di alterazione? [e] Ma l’essere non è «uno» neppure per il concetto, a meno che non si intenda questo uno come «ciò-di-cui» una cosa è fatta. Ad un «uno» inteso in questo modo si riferiscono taluni fisici, ma non all’uno nel primo senso. Infatti l’uomo si differenzia dal cavallo per la specie e i contrari differiscono l’uno dall’altro”.
[…]
Dopo aver esaurito i «grossolani» paralogismi di Melisso, Aristotele prosegue la propria critica confrontandosi con Parmenide, per confutare il quale valgono «le medesime argomentazioni, mentre altre sono peculiari alle sue tesi». E tali argomentazioni consistono nel mostrare che «da un lato le premesse sono false e dall’altro che non trae conclusioni corrette», vale a dire che, da un lato, Parmenide assume che l’essere si dica in un solo senso, ovvero in modo assoluto (ἁπλῶς) laddove, viceversa, esso si dice in molti modi (πολλαχῶς); dall’altro, e proprio in conseguenza di ciò, da tale fallace presupposto egli non trae la corretta conclusione che le cose siano molteplici. Se infatti assumiamo, spiega Aristotele, che l’essere si dica in un solo modo, ad esempio essere = bianco, dunque esistono solo cose bianche, nondimeno esse saranno molteplici: “infatti «ciò che è bianco» non sarà «uno», né secondo il continuo né secondo la definizione. L’essenza di ciò che è bianco, infatti, sarà diversa dal suo sostrato; e non vi sarà nulla che possa esistere come realtà separata, al di fuori di ciò che è bianco. In effetti «il bianco» differisce non in quanto realtà che ha un’esistenza separata, ma perché la sua essenza è altra dalla «cosa bianca». Ma Parmenide questa differenza non l’aveva ancora intravista”.
[…] Il nucleo del fraintendimento di Parmenide è […] che egli non distingue tra un essere per accidente e un essere sostanziale. Non comprende, quindi, che l’essere possa intendersi almeno in due sensi, predicativo e ontologico-esistenziale. O, per dire altrimenti, l’essere può riguardare: a) un predicato (ad esempio, l’essere-bianco); b) un soggetto, ovvero ciò di cui “si dice” un essere (ciò di cui si predica l’essere-bianco), vale a dire ciò che è «propriamente-essere».

Ora: in quale dei due modi, occorre chiederci, Parmenide intende l’essere?
1. Poniamo che egli intenda l’essere nel senso predicativo del termine, ovvero: l’essere è un accidente. Poiché l’accidente è sempre accidente-di-qualcosa, ovvero è sempre l’accidente di un soggetto, del quale si predica come accidente, ne consegue che, se l’essere è accidentale, con ciò stesso viene posto un soggetto del quale l’accidente si predica. Dunque un due, un molteplice. Se, infatti, non ponessimo un altro dall’accidente, allora esso si predicherebbe di qualcosa che non c’è, dunque non sarebbe a sua volta.
Potremmo allora supporre che, ad avere il significato di essere, siano altri accidenti rispetto all’essere; ma anche tale ipotesi si rivela assurda, nella misura in cui tali accidenti, in quanto diversi dall’essere, saranno non essere, a meno che non si dia un altro significato all’essere e non si dica che sono, ma in un senso diverso, in un modo diverso. Dunque, a meno che non si ammetta che l’essere si dice in molti modi. Ma tale conclusione è inammissibile, per Parmenide. Di conseguenza, bisogna escludere che l’essere vada inteso nell’accezione predicativa, accidentale del termine.
2. Dovremo allora necessariamente intenderlo in quella ontologico-esistenziale: l’essere che si dice in un modo solo è sostanza, è «ciò che è propriamente-essere», mentre tutto ciò che è diverso dall’essere della sostanza è solo come accidente, mai come soggetto. Tale ipotesi era già valsa, nel corso dell’argomentazione aristotelica, come unica possibilità di salvare il monismo: solo intendendo l’essere quale sostanza, infatti, si potrebbe dire che l’essere è uno. Laddove interviene la predicazione, con ciò stesso si dà il due[42]. Ma se nel caso di Melisso tale ipotesi era contraddetta dalla tesi dell’infinità dell’essere, nel caso di Parmenide, Aristotele afferma che, se della sostanza non viene predicato nulla, allora essa, propriamente, non sarà alcunché, dal momento che ciò equivale a predicarne il non-essere: se, ad esempio, non potremo predicare il bianco, il nero, il giallo a ciò che è, esso sarà non-bianco, non-nero, non-giallo; nulla potrà esserne predicato, dunque la sostanza sarà nulla:

“Ma se «ciò che propriamente è essere» non è predicato di qualcosa, ma è di esso che i predicati si dicono, allora perché ciò che è «propriamente essere» significa «essere» piuttosto che «nulla»? Se supponiamo infatti che «ciò che propriamente è essere» e «ciò che è bianco» siano identici [che, dunque, sia impossibile ogni predicazione, ogni “movimento” dall’uno all’altro, dal momento che al di fuori della sostanza non v’è nulla], e che l’essenza di ciò che è bianco e l’essenza dell’«essere che propriamente è» invece non lo siano [in quanto la sostanza è, propriamente, essere, mentre il bianco è non-essere] – «essere» infatti non può venire predicato di ciò che è bianco -, dal momento che non v’è niente che sia differente da «ciò che propriamente è essere», ne consegue che ciò che è bianco non è;e, aggiunge inoltre Aristotele: «questo non nel senso che esso è un certo non-essere, ma nel senso che è non-essere in senso assoluto».

Vale a dire che, assunto che l’essere si dica in un solo modo, non potremo poi salvaguardarne alcune determinazioni: se rifiutiamo la predicazione, la rifiutiamo in toto. Pertanto, “«ciò che propriamente è essere», è non-essere. Infatti, è vero dire che esso è bianco, e che bianco significa non-essere; sicché, se anche ciò che è bianco significa «ciò che propriamente è essere», allora «essere» ha molti significati”.
[…]