di V. Felici, Riflessioni sulla lingua poetica il carpe diem oraziano, Chaos e Kosmos, VII (2006) [online].

 

Ciò che verrà proposto in questa sede è un’applicazione dei principi teorici di Jakobson a un’espressione poetica celebre quanto intraducibile: il carpe diem di Orazio. Credo sia utile prendere in considerazione le motivazioni esclusivamente linguistiche che hanno condotto Orazio a formulare questa espressione, poiché, come vedremo tra breve, uno dei principi della poetica oraziana riguarda proprio l’attenzione alla combinazione di parole adeguate.
Orazio mostra di avere un perfetto dominio dell’arte poetica e, per usare una felice definizione di Marchesi, può a ragione ritenersi «l’orafo della lirica latina»: egli è un modellatore, un incisore che alla materia nota conferisce una nuova forma. Al di là di qualsiasi interpretazione critica, è Orazio stesso ad affermare i precetti del suo modo di fare poesia nell’Epistula ad Pisones (composta probabilmente tra il 15 e il 13 a.C.). Già Quintiliano, nell’Institutio oratoria (VIII 3, 60), intese l’epistola come un vero trattato, dando ad essa il titolo con il quale viene citata tuttora: Ars poetica.
La scelta del termine ars, equivalente del greco technḗ, da un lato rimanda all’idea di una trattazione manualistica in cui vengono elencati i fondamenti della poetica, dall’altro indica che la poesia è intesa come una creazione che avviene attraverso il lavoro “manuale” e la padronanza della tecnica (il termine “poesia” viene proprio dal greco poiéō che significa in prima istanza «fare, fabbricare, costruire»). Quello del poeta è pertanto un mestiere in cui si coniugano delle doti innate, l’ingenium, con una perfetta padronanza dell’ars/technḗ. La poesia nasce dalla cura, dal limae labor et mora, dalla multa dies et multa litura, dal lucidus ordo (Ars poetica, vv. 261, 41, 291 e ss.). L’uso della lima serve proprio a dar forma la lingua poetica proprio come un artigiano dà forma alla materia.
Come nasce dunque un’espressione poetica per Orazio? Attraverso una combinazione di parole particolarmente accurata: la callida iunctura.
Nell’Ars poetica ai vv. 47-48 leggiamo: In verbis etiam tenuis cautusque serendis / dixeris egregie, notum si callida verbum / reddiderit iunctura novum («Moderato e cauto anche nella scelta delle parole, ti esprimerai in modo personale se un’accorta combinazione renderà nuova una parola usata»). In questi versi Orazio fornisce delle indicazioni sulla scelta delle parole, utilizzando una forma molto accurata (non dimentichiamo che l’Ars poetica è in primo luogo un testo poetico!). Basterà notare la costruzione a-b-a-b-a: notum (si) callida verbum / (reddiderit) iunctura novum. L’aggettivo callida sta a indicare l’astuzia, la furbizia, l’accortezza del poeta, tutte qualità intese in senso positivo. Il sostantivo iunctura è attestato qui per la prima volta e come ha suggerito Ruch (1963) si tratta di un conio oraziano, adattato all’esametro e volto a evitare termini come verba iuncta o continuata, iunctio o coniunctio che riproducono l’espressione greca sýnthesis onomátōn e sono sentiti da Orazio come tecnicismi della retorica.

Dunque la callida iunctura, perno della poetica oraziana, viene messa in atto nel momento stesso della sua enunciazione. Credo, inoltre, che questo precetto si accordi perfettamente con quanto è stato detto in merito alla funzione poetica nella teoria di Jakobson. Non resta che precisare quali sono le parole da combinare. Orazio parla di parole note che devono essere usate e rese in modo nuovo, ma a quali parole si riferisce? La scelta del poeta è dettata anche (e non solo) dall’appartenenza a una precisa tradizione poetica, sia linguistica che letteraria, e direi, in senso più ampio, a una particolare cultura.
Con “lingua poetica” non intendiamo, pertanto, semplicemente qualcosa di individuale e neppure la somma di forme linguistiche individuali di un poeta, ma piuttosto un possesso linguistico collettivo, nel quale la peculiarità e lo stile del singolo poeta sono determinati dalla sua scelta tra le forme offerte all’interno di un sistema e dalle innovazioni create in aggiunta ad esso.
Come scrive Leumann (1980: 135): «La lingua poetica è dunque un rampollo laterale sull’albero della lingua, essa conduce una mezza esistenza speciale con tradizione propria». L’eternità, per così dire, della lingua poetica è data proprio dalla contiguità con la tradizione letteraria e culturale precedente. Ciò vale soprattutto per l’antichità, in quanto nelle letterature antiche vigono due principi basilari: la costanza della forma linguistica all’interno dei generi letterari e l’accettazione dei modelli. L’imitatio è sentita, dunque, come una norma e non come vizio o difetto. Attraverso la callida iunctura il poeta può innovare nel solco della tradizione attraverso una perfetta padronanza dell’arte poetica.

Veniamo ora a considerare l’espressione carpe diem, alla luce di quanto detto finora. Questa callida iunctura appare nel Carmen 11 del I libro, anche se espressioni simili appaiono disseminate in tutta la produzione, poetica e non, di Orazio.
Riporto di seguito il testo latino con la traduzione italiana di Tommaso Marciano, che lascia in latino la iunctura suddetta proprio perché, come vedremo, è pressoché impossibile fornirne una traduzione italiana adeguata:

 

Tu ne quaesieris, scire nefas, quem mihi, quem tibi
finem di dederint, Leuconoe, nec Babylonios
temptaris numeros. Ut melius quicquid erit pati!
seu pluris hiemes seu tribuit Iuppiter ultimam,
quae nunc opposites debilitate pumicibus mare
Tyrrhenum, sapias, vine liques et spatio breui
spem longam reseces. Dum loquimur, fugerit inuida
aetas: carpe diem, quam minimum credula postero.

 

Tu non chiedere (è un sacrilegio saperlo!) quale termine di vita,
o Leuconoe, gli dèi hanno concesso a me e quale a te
e non interrogare i calcoli babilonesi.
Come sarebbe meglio affrontare con serenità il futuro!
Sia che Giove abbia concesso parecchi inverni,
sia che abbia concesso, come ultimo,
quello che ora sconvolge il mar Tirreno
contro le opposte scogliere: sii saggia, filtra i vini
e tronca una lunga speranza in uno spazio breve,
poiché breve è la durata della vita.
Mentre noi parliamo il tempo invidioso sarà fuggito:
carpe diem, fiduciosa il meno possibile nel domani.

(HOR., Carm. I, 11, Trad. Tommaso Marciano a.s. 1995/1996)

 

In questa ode, Orazio si rivolge a Leuconoe, la donna dalla mente candida secondo il significato del suo nome (dal greco leukós, “bianco”, e nóos, “mente”). Questo destinatario fittizio incarna tutti coloro i quali si interrogano affannosamente sul loro futuro. Orazio inizia la sua ode proprio con un ammonimento: è un sacrilegio sapere (come viene sottolineato dalla iunctura nel coriambo scire nefas) e interrogarsi sulla fine della nostra vita. Il v. 3 si conclude proprio con l’invito ad accettare serenamente il futuro, il verbo pati si riferisce la sopportazione serena. Nel v. 4 il perfetto tribuit sta ad indicare la puntualità dell’azione compiuta da Giove nel momento in cui ha stabilito il termine di vita di ciascuno. Nel v. 5 viene proposta un’immagine paesaggistica piuttosto singolare in cui l’inverno debilitat (verbo raro prima di Orazio) il mar Tirreno. Nei versi seguenti, continuano gli ammonimenti attraverso i congiuntivi esortativi: sapias, liques e reseces. La saggezza risiede nel purificare il vino e nel recidere (resecare è verbo agricolo che sta a significare “potare i rami più lunghi”) una speranza lunga in uno spazio breve. Spatio brevi potrebbe avere anche una sfumatura causale e assieme a spem longam potrebbe esprimere un ossimoro. Nel v. 7 il pessimistico futuro anteriore fugerit sta proprio a indicare la rapidità con cui il tempo scorre e la sua inafferrabilità. Il termine usato per indicare il tempo è aetas, vale a dire il tempo biologico nella sua continuità (da confrontare con il greco aeí “sempre” e con l’aggettivo latino aeternus) che si contrappone al tempus, inteso come tempo segmentato (cfr. il greco témnō “tagliare”). Si deve notare che l’aggettivo invida ha una funzione predicativa più che attributiva; esso si riferisce al sintagma verbale, in dipendenza dal futuro anteriore: letteralmente potremmo tradurre «il tempo sarà fuggito invidioso».
L’ode si conclude con un ultimo ammonimento: carpe diem. Questa volta Orazio impiega l’imperativo presente, le cui caratteristiche semantiche sono proprio la presenza del “tu” e l’immediatezza di esecuzione della prescrizione (a livello formale non abbiamo suffissi specifici per questa forma verbale ma soltanto il puro tema).

 

 

In Orazio la quasi totalità degli imperativi può essere classificata secondo tre diversi impieghi. Possiamo trovare imperativi cultuali, che esprimono invocazioni o richieste agli dei; imperativi conviviali, che riguardano i gesti del convito come comandi al servo o inviti agli amici; imperativi gnomici, volti a indicare comportamenti ritualizzati che rassicurano contro la minaccia dell’imprevisto e dell’ignoto. A quest’ultimo gruppo appartengono molti esempi di imperativo negativo, che risponde all’esigenza di Orazio di inibire l’azione, ricercando la saggezza nella rinuncia e nel rifugio dall’angoscia del tempo e del morte, chiudendosi nell’oggi per non pensare al domani. Questa rappresenta una delle maggiori differenze rispetto a Catullo, in cui l’imperativo ha sempre un contenuto preciso e attuale, profondamente radicato nell’hic et nunc.
Carpe diem è uno dei pochi imperativi gnomici non espressi nella forma negativa, anche se anticipato nell’ode da una serie di ammonimenti “negativi” che invitano a non compiere determinate azioni (v. 1 Tu ne quaesieris, vv. 2-3 nec Babylonios temptaris numeros). Molte sono state le proposte di traduzione, ne cito solo alcune: «afferra l’oggi» (Canali), «cogli la giornata» (Mandruzzato), «goditi il presente» (Ramous). Tuttavia, come ho già detto, è difficile trovare un’espressione italiana che possa corrispondere adeguatamente alla iunctura oraziana.
In un articolo del 1973, Alfonso Traina illustra la semantica del carpe diem, a partire dalla sfera semantica del “prendere” in Orazio, rappresentata dai verbi: rapio, capio e sumo. Gli ammonimenti oraziani paragonabili a quello del Carmen I, 11 sono i seguenti:

…Rapiamus, amici,
occasionem de die, dumque uirent genua
et decet, obducta soluatur fronte senectus.

(Epod. 13, vv. 3-5)

Dona praesentis cape laetus horae:
linque seuera…

(Carm. III, 8, vv. 27-28)

Tu quamcumque deus tibi fortunauerit horam
grata sume manu neu dulcia differ in annum.

(Ep. I, 11 vv. 22-23)

Nel primo esempio tratto dagli epodi, rapiamus … occasionem de die «strappiamo l’occasione dal giorno (prima che esso fugga)», il verbo rapio indica il prendere con rapidità e violenza (basti pensare al significato delle parole italiane derivate da esso: rapire, rapina e simili). Negli altri esempi, si fa riferimento a un dono. Nei versi del Carmen III, 8, Orazio dice per l’appunto: «Cogli lieto i doni dell’ora presente, lascia i gravi pensieri». Nell’Epistola I, 11 si legge: «Ogni ora fortunata che un dio ti assegna, tu prendila con mano riconoscente e non rimandare da un anno all’altro la gioia».
Il verbo capio indica il prendere per avere, quindi il possesso (come in captivus “prigioniero”). Il verbo sumo indica il prendere qualcosa per usarne (cfr. il composto perfettivo consumo) e ricorre molto spesso negli imperativi conviviali in cui assume come oggetto termini relativi al cibo e alle bevande. In questo caso l’oggetto è meno materiale, horam, ma è sempre un bene di cui godere immediatamente. Inoltre, la scelta di sumo è dettata anche dall’associazione con manu, quasi a voler visualizzare il gesto che unisce l’uomo e dio.
Il verbo carpo si pone tra due campi semantici del “prendere” e del “cogliere”. Come ha sottolineato Traina (1973: 9-11), nelle traduzioni proposte si dà per scontato il riferimento all’accezione figurata di questo termine, vale a dire l’azione del “godere” o del “gustare”. In questo modo, il significato letterale di carpo (“cogliere”) viene immediatamente investito di sfumature semantiche che rappresentano il punto di arrivo della concezione oraziana. In realtà, il valore semantico di carpo deve essere analizzato prima al di fuori dell’ode di Orazio, proprio per poter comprendere effettivamente quale fosse il significato originario e il motivo della scelta di Orazio.
Innanzitutto, bisognerà notare che tale termine è piuttosto raro nelle fonti letterarie precedenti Orazio. In secondo luogo, ritengo utile evidenziare quali significati assume la radice indoeuropea da cui deriva carpo, *(s)kerp- che ha valore generico di «dividere, separare», nelle lingue storiche. Possiamo confrontare il verbo latino anche con altre forme come il greco karpós “frutto” e keírō “tagliare” ma anche “tosare, radere”, l’indiano antico krnati “ferire”, il germanico *harbista- “raccolto” da cui si è avuto il tedesco Herbst “autunno” e l’anglosassone hoerfest “autunno”, il lituano kirpti “tagliare con le forbici”, l’iberico cirrid “lacerare”. Oltre a questi esempi, non va trascurato il verbo italiano carpire, il cui significato letterale è “afferrare, strappare via, cogliere (con astuzia, di sorpresa)”, da cui si sono sviluppati gli usi figurati come “afferrare con lo sguardo”, “scorgere di sfuggita” o ancora “afferrare con la mente” fino al significato di “riuscire a ricordare”.
In latino, il primo significato di carpo è “cogliere” nel senso di staccare fiori, erba o frutti, di qui il significato “prendere a spizzico” con un movimento lacerante e progressivo che va dal tutto alle parti, come sfogliare una margherita o mangiare un carciofo. Sul versante sintagmatico l’accostamento di carpo con dies sta a indicare che dies è la parte da staccare, da cogliere. Secondo Traina (1973: 16-17), il dies è la parte dell’aetas, il tempo nella sua continuità. A questo tempo ostile (invida) bisogna strappare l’oggi, un frammento che ci è dato di godere prima che la fuga del tempo lo cancelli.

Credo che si possano aggiungere ulteriori osservazioni all’analisi di Traina. Mi riferisco in particolare all’uso del termine dies, che a mio avviso non si limita a indicare semplicemente una parte dell’aetas. Nel lessico oraziano di Boll vengono elencati gli usi di dies, distinguendo tra un uso proprio (generico oppure definito) e gli usi figurati in cui è sinonimo di tempus o di lux. L’esempio del carpe diem è riportato negli usi generici, in cui dies si riferisce al giorno in senso astratto. Tuttavia, penso che sia possibile approfondire questa classificazione attraverso un’interpretazione più ampia di questo termine a partire dall’indoeuropeo.
Dalla radice indoeuropea *djē- “brillare, risplendere” si è avuta una forma *dje(w)- “giorno”’, che ricorre in molte lingue indoeuropee antiche come l’osco (zicolo– “giorno”), il greco (éndios “a mezzogiorno”), l’armeno (tiw “giorno”), l’ittita (sīwatt- “giorno”), l’indiano antico (dívā “durante il giorno” e divasá– “giorno”). Sylvie Vanséveren (1997) ha presentato un’analisi accurata di tutti i termini indoeuropei derivati da questa radice e utilizzati per denominare “il cielo” e “il giorno”. Questa interpretazione, volta a mettere in luce i caratteri formali (che saranno qui tralasciati) di questa radice, fornisce degli interessanti spunti per capire la semantica di dies. Il tema *dje(w)- presenta in epoca storica due valori distinti e ben attestati: un valore spaziale, quello di “cielo”, e un valore temporale, quello di “giorno”, che rappresenta la parte diurna del giorno. In latino possiamo spiegare in questo modo le forme Iūpiter (*djēu p∂ter vocativo “padre del giorno/cielo”, attestato anche nella forma Diēspiter) e Vēdiūs, rappresentazione divinizzata del cielo (al pari del greco Zeus), così come il termine deus “dio”. Allo stesso modo le forme avverbiali diū (da confrontare con l’irlandese indíu) “di giorno” e hodiē (forma nominale cristallizzata paragonabile al vedico adyā) riguardano “il giorno”, ossia con significato temporale “l’oggi”.
A mio parere, nell’ode di Orazio si può rintracciare una rappresentazione metaforica del dies, ora identificata con la divinità, personificazione del cielo (v. 2 di “dei”, v. 4 Iuppiter, che molto spesso in Orazio ricorre anche nella forma Diēspiter), ora intesa come “giorno”. Nel corso dell’ode, è come se la localizzazione spazio-temporale del giorno passasse dalla sfera divina a quella umana: attraverso il carpe diem, l’uomo è dunque esortato ad afferrare una parte della luce divina. Se questo è vero, dies va inteso in senso temporale, in quanto indica “la parte diurna del giorno”, che per l’uomo viene a coincidere con il giorno stesso. In tal modo, dies esprime la luce attraverso una sua parte: il giorno. Potremmo concludere che carpe diem si presenta come un’espressione metonimica, in cui la parte sta a rappresentare il tutto. Orazio ci invita a “cogliere il giorno”, ossia quella porzione di luce appropriandosi della quale gli uomini possono vivere, anche se solo per un tempo limitato, nello stesso modo in cui vivono gli dèi.
L’analisi formale e linguistica proposta qui si accorda con il significato filosofico più profondo del carpe diem: esso non è un’esortazione al godimento effimero di un momento fugace, ma al modo di vita del saggio epicureo il quale, come ha bene osservato Alessandro Linguiti, gode «pienamente dell’unica vita che abbiamo a disposizione, e per questo ogni momento di essa, ogni sua frazione, diviene preziosa e degna di essere assaporata fino in fondo». Già Epicuro paragonava il modo di vita del saggio a quello degli dèi: «vivrai come un dio tra gli uomini; poiché in nulla è simile ad un essere vivente vita mortale, uomo che viva fra immortali beni» (Epistola a Meneceo, § 135, trad. E. Bignone). Questa assimilazione a dio non avviene, come nella tradizione platonica, attraverso la fuga dal mondo sensibile verso una realtà trascendente: al contrario, il saggio epicureo si assimila agli dèi perché vive, nella ristretta porzione di vita che gli è concessa, con la stessa imperturbabile serenità propria degli dèi. A questo terreno afferrare parte della luce divina allude il carpe diem…Sicuramente intraducibile.

Bibliografia:

LINGUITI A., Il valore dell’istante presente nelle filosofie ellenistiche,
Chaos e Kosmos 2 (2001) [www.chaosekosmos.it ISSN 1827-0468].

LEUMANN M., La lingua poetica latina, in LUNELLI A. (ed.), La lingua poetica latina, Bologna 1980, pp. 133-178 [trad. it. da Die lateinische
Dichtersprache, in Kleine Schriften, Stuttgart 1959, pp.
131-156].

RUCH M., Horace et les fondements de la iunctura dans l’ordre de la
création poétique (A.P. 46-72), REL 41 (1963), pp. 246-269.

TRAINA A., Semantica del carpe diem, RFIC 101 (1973), pp. 1-21.