Plutarco, Vita di Tiberio Gracco, II 1-2

Plutarco, Vita di Tiberio Gracco, II 1-2 (trad. it. di D. Magnino).

Eugene Guillaume, Les Gracques. Gruppo scultoreo in bronzo, 1853. Ajaccio, Musée Fesch.

 

[2.1] Ἐπεὶ δέ, ὥσπερ ἡ τῶν πλασσομένων καὶ γραφομένων Διοσκούρων ὁμοιότης ἔχει τινὰ τοῦ πυκτικοῦ πρὸς τὸν δρομικὸν ἐπὶ τῆς μορφῆς διαφοράν, οὕτω τῶν νεανίσκων ἐκείνων ἐν πολλῇ τῇ πρὸς ἀνδρείαν καὶ σωφροσύνην, ἔτι δὲ ἐλευθεριότητα καὶ λογιότητα καὶ μεγαλοψυχίαν ἐμφερείᾳ μεγάλαι περὶ τὰ ἔργα καὶ τὰς πολιτείας οἷον ἐξήνθησαν καὶ διεφάνησαν ἀνομοιότητες, οὐ χεῖρον εἶναί μοι δοκεῖ ταύτας προεκθέσθαι. [2] πρῶτον μὲν οὖν ἰδέᾳ προσώπου καὶ βλέμματι καὶ κινήματι πρᾶος καὶ καταστηματικὸς ἦν ὁ Τιβέριος, ἔντονος δὲ καὶ σφοδρὸς ὁ Γάϊος, ὥστε καὶ δημηγορεῖν τὸν μὲν ἐν μιᾷ χώρᾳ βεβηκότα κοσμίως, τὸν δὲ Ῥωμαίων πρῶτον ἐπὶ τοῦ βήματος περιπάτῳ τε χρήσασθαι καὶ περισπάσαι τήν τήβεννον ἐξ ὤμου λέγοντα, καθάπερ Κλέωνατὸν Ἀθηναῖον ἱστόρηται περισπάσαι τε τήν περιβολὴν καὶ τὸν μηρὸν ἀλοῆσαι πρῶτον τῶν δημηγορούντων .

[2.1] Come nelle statue e nei quadri dei Dioscuri, pur nella somiglianza complessiva, si hanno differenze formali che distinguono il pugile dal corridore, così in quei giovani, nel complesso, c’era un grande trasporto verso virtù e saggezza, liberalità, riflessione, magnanimità, apparvero e si resero evidenti grosse diversità quanto alla vita pubblica; perciò, non mi pare fuori luogo accennare innanzitutto a quelle. [2] Per quanto riguarda il volto, il modo di guardare e di muoversi, Tiberio era mansueto e sereno; mentre Gaio appariva teso e impetuoso; l’uno pronunciava i suoi discorsi stando compostamente fermo dove si trovava; l’altro fu il primo Romano ad agitarsi sulla tribuna e a far cadere la toga dalla spalla, mentre parlava – come si racconta dell’ateniese Cleone, che, primo degli oratori, si tolse il mantello e si percosse la coscia (cfr. Plut. Nic. 8, 6).

Sposarsi ad Atene: significato e funzione del rito in epoca classica

Figurina femminile in terracotta. Proveniente dalla Tomba 105, ad Amato (Cipro). Risalente al 300-250 a.C. e conservata al London British Museum.
Figurina femminile in terracotta. Proveniente dalla Tomba 105, ad Amato (Cipro). Risalente al 300-250 a.C. e conservata al London British Museum.

Sul piano della natura, il ruolo civile delle donne era quello di produrre cittadini, cioè eredi maschi dei capifamiglia che compongono la città; sul piano della cultura, le donne fungevano da pegno in una transazione fra suocero e genero. Questa transazione era la enghýe, o enghýesis. Si trattava di un accordo tra il padre della donna, e il pretendente, accordo attraverso il quale la tutela era trasferita dall’uno all’altro. Negli stessi termini avveniva il trasferimento in garanzia di qualsiasi cosa.
La formula attica diceva, ad esempio: «Do in pegno mia figlia, perché generi figli legittimi, e con lei una dote di tre talenti», Menandro, Dyskilos, 842 sg. La dote formalmente non apparteneva mai al marito, che la teneva in custodia per i figli e doveva restituirla se il matrimonio andava a monte; nondimeno costituiva spesso un’indubbia attrattiva. La sola condizione espressa dalla transazione era la generazione di figli legittimi: il suocero era compensato dalla prospettiva di avere dei nipoti.
Il matrimonio è concepito come il mezzo tramite cui un uomo può avere discendenti attraverso sua figlia. Il genero, in cambio, acquisiva certi diritti nei confronti del suocero.
In Grecia i matrimoni non erano “combinati”: i Greci non conobbero mai qualcosa di simile alla romana patria potestas; il pretendente, in quanto maschio adulto, “contrattava” la sposa per suo conto. Prendere moglie era una forma di acquisizione.
Sulla base di questo, il matrimonio si pone saldamente in un mondo maschile di pubbliche transazioni. Non aveva come suo centro la privata relazione fra marito e moglie.
Le storie di corteggiamento, sia chiaro, sono in realtà storie sull’ideale della relazione coniugale, perché il prezzo che si paga per sposarsi fornisce una valutazione dello stato coniugale. I personaggi femminili delle tragedie, ad esempio, sono o vittime della forza (Ifigenia, Io) o furie vendicative (Clitemnestra, Medea); nella letteratura tragica, la coppia più felice sono forse (prima di scoprire la verità) Edipo e sua madre!
Guardando indietro all’epica, comunque, riceviamo un’impressione del tutto diversa. L’Odissea, in fondo, è incentrata sulla ricostruzione di un matrimonio, così come un matrimonio è il casus belli della guerra di Troia. Con Priamo ed Ecuba, Ettore ed Andromaca, Alcinoo e Arete, Odisseo e Penelope – per non parlare di Zeus ed Era – troviamo in Omero un’intera galleria di coppie sposate, e la rappresentazione del matrimonio è generalmente positiva.
Invero, nella tragedia, un tema ricorrente è la minaccia del potere femminile, il pericolo che gli uomini perdano il controllo delle donne. Questo timore ha il suo corrispondente comico nell’ipotesi fantastica avanzata da Aristofane di un’azione politica delle donne: il potere femminile è sempre trattato come uno sconvolgimento della natura delle cose, determinato per giunta dalla follia o dalla debolezza degli uomini. Sia la donna in questione Clitemnestra, Antigone o Lisistrata, la rivendicazione del potere da parte femminile è accolta dalle donne stesse come segno di un terribile errore.
Le leggende greche parlano anche di donne del tutto fuori di sé: sono le Menadi, letteralmente “le pazze”. Lasciano la città e s’aggirano per i monti, estatiche e violente, compiendo atti prodigiosi: giocano con i serpenti, dilaniano le bestie a mani nude e possono affrontare gli uomini e vincerli.
Il menadismo nelle leggende è più spesso una punizione che cade sulle comunità che resistono al dio. Il menadismo è la negazione della maternità e della successione, è un flagello come la carestia, la siccità o la pestilenza, e, al pari di queste, può trovare rimedio solo istituendo in qualche modo un giusto rapporto con il
dio. Il menadismo ha trovato la sua rappresentazione letteraria più grande nelle Baccanti di Euripide. In quest’opera esso è ancora una punizione della resistenza a Dioniso, di cui il re di Tebe, Penteo, rifiuta di riconoscere la natura divina. Il dio allora spinge le donne di Tebe, in preda alla follia, a scorrere selvaggiamente le montagne, attaccando i villaggi e rapendo i bambini. Il loro posto è preso a Tebe dalle donne d’Asia che Dioniso ha portato con sé, sotto la sua protezione, fingendo d’essere un sacerdote di se stesso. Penteo tenta di arrestare Dioniso, ma il dio si salva con un incantesimo, squassando il palazzo reale e offuscando poi la mente del re, che viene spinto sui monti vestito da donna. Lassù la sua stessa madre lo uccide squarciandogli il petto e facendolo a pezzi.
Nient’altro era necessario a rendere effettivo il matrimonio se non la sua consumazione: il gámos. Questo momento, la prima notte, era di solito l’occasione per celebrare una festa, chiamata anch’essa gámos: attraverso di essa, si ritualizzava l’iniziazione sessuale della sposa, che era anche lo stadio più significativo della sua iniziazione all’età adulta.
Il momento più significativo di questa fase erano gli anakalyptéria, il cerimoniale con cui la matrona che se ne occupava (la nympheútria) toglieva il velo alla sposa e la presentava al consorte; questi allora la portava –a piedi o su un carro – a casa propria, con l’accompagnamento di fiaccole e al suono dei flauti. La nympheútria li seguiva, mentre la madre della sposa li accomiatava e quella dello sposo dava loro il benvenuto. Dopo un rito di aggregazione, la nympheútria accompagnava la coppia al loro talamo. Il giorno successivo poteva esserci un altro corteo (la epaulía), con cui amici e parenti della ragazza portavano il corredo nella nuova casa.
Il gámos era condotto principalmente da donne, e ruotava attorno alla sposa, alla sua vestizione: era senza dubbio lei la protagonista dell’avvenimento; specifici riti ancillari, per esempio il bagno preliminare, potevano, nelle diverse comunità, riguardare entrambi gli sposi o solo la sposa, ma mai soltanto l’uomo. Mentre la enghýe era la cerimonia di trasferimento, il gámos il rito della sua trasformazione.
Le attrattive di una donna sono caratteristicamente poikíloi, “multiformi”, e richiamano quella superficie mutevole e complessa che nella cultura greca caratterizza le cose ingannevoli e avvolgenti. I monili di una donna sono la concreta rappresentazione dei suoi modi adulatori. L’intero mondo femminile avviluppa e intrappola l’uomo. Il simbolo migliore può essere la cintura di Afrodite, una fascia i cui ricami rappresentano «l’amore e il desiderio e l’incontro, /la seduzione, che ruba il senno anche ai saggi» (Iliade, XIV.216-217). L’abbigliamento della sposa includeva una cintura, e quindi un eufemismo per indicare la consumazione del matrimonio era “sciogliere la cintura”. La sposa, in altri termini, è adornata in modo da poter sedurre lo sposo nel matrimonio. È ciò che fa Era, nell’Iliade, facendosi prestare da Afrodite la sua cintura, così da sedurre Zeus: il potere di Afrodite, infatti, si estende anche su di lui. E Zeus, di contro, ricambia rendendo la stessa Afrodite schiava del proprio potere, che la fa innamorare di Anchise.

Op. cit. J. Redfield, L’uomo e la vita domestica, in J.P. Vernant (a cura di), L’uomo greco. Laterza, Roma-Bari, 2007

Diventare donna nella Grecia antica

di G. CAMBIANO, Diventare uomo, in J.-P. VERNANT (ed.), L’uomo greco. Laterza, Roma-Bari 2007, pp. 92-96.

Il sesso era l’altro decisivo fattore per determinare chi poteva diventare cittadino adulto in senso pieno: le donne erano escluse. Naturalmente esisteva qualche eccezione, soprattutto in età ellenistica e fuori Atene, ma generalmente e in particolare ad Atene una donna era integrata nella città non in quanto cittadina, bensì in quanto figlia o moglie di un cittadino. Solo in età ellenistica si ha qualche notizia di ragazza che s’impegna personalmente in un contratto di matrimonio col futuro sposo; in genere quest’impegno era assunto dal padre o dal tutore della ragazza. Il diventare adulte per la maggior parte delle ragazze greche di condizione libera era segnato dalla tappa decisiva del matrimonio. La differenza di condizione tra bambini maschi o femmine è ben espressa da un’alternativa posta nei Memorabili di Senofonte: a chi affidare bambini maschi per essere educati (paideusai) o figlie vergini per essere sorvegliate (diaphylaxai)? Alla paideia corrispondeva, nel caso delle femmine, la custodia. Il termine “vergine” (parthenos) alludeva in primo luogo allo stato antecedente al matrimonio, più che all’integrità fisica vera e propria. Una legge attribuita a Solone stabiliva che, se il padre avesse scoperto che la figlia intratteneva rapporti sessuali prima del matrimonio – e il segno inequivocabile era la gravidanza – , essa cessava di appartenere alla famiglia e poteva essere venduta. Per essa si chiudevano le prospettive del matrimonio; di qui l’importanza della custodia, come garanzia di preservazione delle condizioni d’accesso alle nozze.

Pittore anonimo. Una ragazza in atto di acconciarsi i capelli. Lekythos attica a figure rosse, 425-400 a.C. ca. Collezione archeologica del Banco di Sicilia
Pittore anonimo. Una ragazza in atto di acconciarsi i capelli. Lekythos attica a figure rosse, 425-400 a.C. ca. Collezione archeologica del Banco di Sicilia.

Fin dalla nascita le giovani trascorrevano gran parte della loro vita in casa, affidate alle cure della madre o delle schiave. L’urbanizzazione crescente a partire dalla creazione della polis – documentabile non prima della seconda metà del VII secolo – aveva determinato uno spostamento sensibile delle attività della donna all’interno della casa, lasciando agli uomini il libero movimento nello spazio esterno. Solo le donne più povere erano costrette a uscire dalla casa per lavorare nei campi o fare le venditrici. Nella casa le giovani apprendevano ben presto i lavori domestici della filatura e della preparazione del cibo. Solo le feste religiose delle città erano un’occasione di uscita, non certo i simposi, vietati a donne che non fossero cortigiane, danzatrici o flautiste. Ma diversamente da quanto avveniva per i maschi, queste feste nell’Atene classica non coincidevano con momenti di iniziazione alla vita adulta per intere classi di età. L’iniziazione era compiuta soltanto da gruppi ristretti di ragazze, che venivano scelte a rappresentare l’itinerario di preparazione al matrimonio. Così ogni anno, in occasione delle Arreforie, due ragazze scelte di nobile famiglia, tra i sette e gli undici anni, davano inizio circa nove mesi prima delle Panatenee alla tessitura del peplo che in tale occasione sarebbe stato offerto ad Atena. La tessitura del peplo da parte di ragazze è documentata anche altrove, per esempio ad Argo in onore di Era; forse anche a Sparta le ragazze tessevano il chitone consacrato ogni anno ad Apollo alle Giacinzie. Nei mesi antecedenti alle Panatenee le due ragazze conducevano un genere di vita speciale e alla fine si spogliavano dei loro abiti e dei monili d’oro. Le Arreforie scandivano per esse un momento di passaggio e di iniziazione: esse apprendevano il lavoro della donna, la filatura e la tessitura, e si preparavano a essere spose e madri, assumendosi il compito di portare sul capo di notte, dall’acropoli a un giradino dedicato ad Afrodite, un canestro di cui dovevano ignorare il contenuto e che veniva riposto in un luogo sotterraneo, dal quale uscivano riportando altri oggetti sacri avvolti in un panno. Nel canestro erano contenuti il simulacro del bambino Erittonio e il serpente, che simboleggiavano la sessualità e la generazione. Tra migliaia di bambine soltanto due erano scelte: ciò che anticamente forse costituiva il passaggio collettivo di un’intera classe di età a una nuova condizione, attraverso una fase di segregazione dalla comunità e una prova, in età classica diventava oggetto di una rappresentazione simbolica. Così abbiamo notizia di casi di sacerdozio affidati a ragazze in età prematrimoniale in Arcadia e a Calaurea; le fanciulle di Locri erano addirittura costrette a un servizio a vita nel tempio di Atena. Ma normalmente la partecipazione delle ragazze a riti e compiti religiosi era collegata simbolicamente alla svolta decisiva della loro vita coincidente col matrimonio. Così ancora ad Atene avveniva a proposito delle feste Brauronie. Alcune bambine, di età compresa fra i cinque e i dieci anni, si dovevano consacrare al servizio di Artemide presso il santuario di Brauron, fuori Atene, per un periodo a noi non noto. In ricordo dell’orsa prediletta da Artemide, che, rifugiatasi nel suo tempio, era stata uccisa, esse erano chiamate “orse” ed espiavano questo sacrilegio col loro servizio. Al tempo stesso esse rifacevano il percorso dell’orsa da una condizione selvaggia, da cui si liberavano, per prepararsi a coabitare con lo sposo e integrare la sessualità nella cultura.

Scuola di Fidia. Scena della processione panatenaica. Marmo pentelico, 438-432 a.C. dal frontone est del Partenone. British Museum.
Scuola di Fidia. Scena della processione panatenaica. Marmo pentelico, 438-432 a.C. dal frontone est del Partenone. London, British Museum.

Processioni, danze e cori di ragazze erano elemento essenziale di molte feste cittadine. Nel secolo IV a.C. nella processione delle Panatenee ben 100 fanciulle, scelte tra le famiglie più nobili, portavano le attrezzature per il sacrificio. Ma per un gran numero di giovani ateniesi forse la partecipazione consisteva più nell’essere spettatrici che attrici nelle feste.
Nell’Atene classica, ma non solo in essa, non esistevano scuole per bambine o adolescenti. Da madri, vecchie parenti o schiave esse potevano udire racconti della tradizione mitica, collegata ai riti religiosi compiuti dalla città, e talora anche apprendere a leggere e a scrivere. Ma non doveva essere lontana dalla concezione diffusa nel mondo maschile la sentenza espressa in alcuni versi di Menandro: “Insegnare a una donna a leggere e scrivere? Che orrore tremendo! Come nutrire di altro veleno un orribile serpente”. Ancora in età ellenistica l’analfabetismo sembra più diffuso tra le donne che tra gli uomini, stando alla percentuale di donne che ricorrevano ad altri per scrivere. A Teo esisteva una scuola frequentata da allievi di ambo i sessi e a Pergamo avvenivano gare di recitazione poetica e di lettura per ragazze, ma non erano fenomeni comuni, e anche l’educazione ginnica era prerogativa essenzialmente maschile. L’eccezione più nota era costituita da Sparta, dove le bambine, ben nutrite quanto i maschi, anziché essere addestrate alla tessitura e alla preparazione del cibo, che sarebbero sempre rimaste occupazioni servili, non della moglie, erano ben presto avviate a esercitarsi, nude e visibili anche ai maschi, nella corsa, nella lotta, nel lancio del disco e del giavellotto. Non sappiamo se fu questo esempio spartano a indurre all’istituzione di corse a piedi femminili nei giochi di Olimpia, anche se in giorni diversi da quelli dei grandi giochi. Secondo Pausania, esse avrebbero riguardato tre gruppi di età; non sappiamo tuttavia se a queste gare partecipassero anche ragazze ateniesi.

Ragazza spartana in corsa. Statuetta, bronzo, 520-500 a.C. ca., dalla Laconia. London, British Museum.
Ragazza spartana in corsa. Statuetta, bronzo, 520-500 a.C. ca., dalla Laconia. London, British Museum.

Ancor più raro e difficile era per le giovani acquisire un’istruzione superiore. Un’eccezione è il caso dell’etera Aspasia, vicina a Pericle e significativamente una straniera, non una cittadina, e un’eccezione è il caso della cerchia di Saffo a Lesbo all’inizio del VI secolo a.C., di cui non esistono corrispondenti documentati per la Grecia classica tra il V e il IV secolo. Si trattava di un’associazione cultuale nella quale ragazze di Lesbo, ma anche di città della costa ionica, si esercitavano nella danza e nel canto, imparavano a suonare la lira e a partecipare a feste nuziali e religione e forse a gare di bellezza, acquistando le qualità richieste per matrimoni con nobili personaggi. Ciò sembra confermare la maggiore libertà di cui avrebbero goduto le fanciulle di nobile famiglia nell’età arcaica rispetto alla segregazione così caratteristica nell’Atene classica. In questa cerchia si sviluppavano anche legami omoerotici, che per la Sparta del secolo VII a.C: sono documentati dai partenii di Alcmane, ma ciò non implica che in essa si effettuasse anche un’educazione sessuale prematrimoniale.

Pittore di Amasis. Scena con corteo matrimoniale (dettaglio). Lekythos a figure nere, 550 a.C. New York, Metropolitan Museum of Art
Pittore di Amasis. Scena con corteo matrimoniale (dettaglio). Lekythos a figure nere, 550 a.C. New York, Metropolitan Museum of Art.

Nella vita delle ragazze greche di condizione libera il matrimonio era il rito di passaggio decisivo. Col matrimonio, la donna, più che l’uomo, compiva un mutamento radicale di situazione. Diventare adulta, non più parthenos, coincideva per essa col diventare sposa e madre potenziale di futuri cittadini maschi. Diversamente dai maschi, le figlie femmine generalmente non rimanevano in casa del padre, ma si sposavano presto, sovente prima dei sedici anni, e con uomini più vecchi di almeno una decina di anni. La promessa di matrimonio avveniva ancor prima; per la sorella di Demostene verso i 5 anni. La legge di Gortina a Creta fissava l’inizio della nubilità a dodici anni. La differenza di età non contribuiva a potenziare i legami affettivi e intellettuali tra gli sposi. Senofonte avrebbe attribuito la mancanza di educazione delle mogli all’età precoce in cui si sposavano.

Per comprendere i caratteri del matrimonio ateniese occorre ricordare che esso era un contratto fra due uomini, il padre o il tutore e il futuro sposo. Per le donne, invece, esso significava essenzialmente un trasferimento dalla casa del padre a quella dello sposo, passare dalla segregazione nella prima a quella nella seconda, dalla tutela di uno a quella dell’altro in ogni transazione giuridica. Nell’Egitto, che appariva a Erodoto e a Sofocle l’antitesi per eccellenza rispetto al mondo greco, erano invece le donne a uscire di casa per procurarsi il cibo, mentre gli uomini restavano in casa a tessere. La futura sposa si preparava al giorno delle nozze, offrendo ad Artemide i suoi giochi infantili e tagliando i capelli, segno del suo abbandono dell’adolescenza.
Alla vigilia delle nozze i due futuri sposi si purificavano col rito del bagno al canto di imenei, che propiziavano la generazione di ottima prole, e il padre della sposa offriva un sacrificio a Zeus, Era, Artemide, Afrodite e Peitó. La cerimonia vera e propria, come itinerario della donna dalla casa del padre a quella dello sposo, confermava che la vera protagonista del rito di passaggio e del mutamento di stato era appunto la donna. L’inizio era costituito da un banchetto in casa del padre, ove un bimbo passava tra i commensali recando pane e pronunciando la frase: “Hanno fuggito il male; hanno trovato il meglio”. Il pane stava a significare la transizione da un regime selvatico a uno civilizzato. Al banchetto la ragazza assisteva velata e attorniata da amiche e solo alla fine forse mostrava il volto ai presenti. Dopo canti di imenei, libagioni e auguri, un corteo notturno illuminato da fiaccole accompagnava la ragazza, che su un carro giungeva alla casa dello sposo, dove entrava recando un vaglio da orzo, che prefigurava la sua nuova attività di preparazione del cibo. Presso il focolare della nuova casa essa riceveva l’offerta di dolci e fichi secchi, che sancivano la sua integrazione in essa. Successivamente i due sposi entravano nella camera nuziale, alla cui porta faceva la guardia un amico del marito, e consumavano il matrimonio. Nel suo stesso svolgimento spaziale la cerimonia nuziale appariva un transito da casa a casa, più che dallo spazio privato della casa a quello ampio e pubblico della città: con la sua mobilità, la ragazza consentiva l’istituzione di un legame tra due famiglie.

Prometeo e il Caucaso

dal sito Bifröst, Prometeo Incatenato

Il Caucaso è uno straordinario museo etnologico. Nel corso dei millenni, i suoi massicci montuosi, corrugati tra il Mar Nero e il Mar Caspio, hanno trattenuto molti piccoli popoli nelle vallate tra le montagne, conservandone i linguaggi, i costumi e le tradizioni. La ricchezza e la complessità linguistica della regione era nota fin dall’antichità. Strabone ricorda che nella città di Dioskouriás (georgiano Soxumi, abxaso Ak̄ǝa), sulla costa caucasica del Ponto Eusino, si radunavano settanta tribù diverse per svolgere le loro attività commerciali, e ciascuna aveva la propria lingua, «e questo perché, trattandosi di stirpi selvagge e arroganti, vivono sparse e senza mescolarsi» (Geografia, XI. 2, 16). Plinio assicura che a Dioskouriás i Romani negoziavano con l’ausilio di centotrenta interpreti (Naturalis historia, VI. 12). Anche i geografi arabi rimasero impressionati dalla varietà di etnie che s’incontravano nel Caucaso, tanto che la regione veniva definita come Ǧabal al-alsun, la «montagna delle lingue». Secondo lo storico Abū al-Ḥasan ʿAlī al-Masʿūdī, i monti del Caucaso erano abitati da così tante genti che solo Allāh avrebbe potuto contarle (Murūǧ aḏ-ḏahab wa maʿādin al-ǧawahir, 443).
Se l’alta densità linguistica è segnale di antichità, la maggior parte dei popoli del Caucaso devono essere presenti in situ da un’epoca incredibilmente remota. E se ci limitiamo allo strato autoctono, troviamo ben tre famiglie linguistiche serrate le une a ridosso delle altre.
A sud, la famiglia caucasico-meridionale, o cartvelica, dominata dal georgiano, oggi lingua ufficiale della repubblica di Georgia. Veicolo, fin dall’alto Medioevo, di una splendida e ricca letteratura, è l’unica delle lingue caucasiche a vantare una tradizione colta. A questo gruppo appartengono lingue minori come il mingrelio e lo svanete, parlati nella Georgia nord-occidentale, e il lazo, che è localizzato invece sulla costa sud-occidentale, presso il confine della Turchia.
A nord della Georgia, troviamo la famiglia caucasico-nordoccidentale. È dominata dall’abxasico, lingua del controverso stato di Abxazia, sito lungo la costa del Mar Nero. Il gruppo circasso (a sua volta distinto in adǝgė e cabardino) è invece sparso in diverse isole linguistiche oltre il confine russo. L’ubyx si è estinto nel 1992, con la morte del suo ultimo parlante, Tevfik Esenç.

Reinhold Begas, Prometheus. Statua, marmo di Carrara, 1900. Berlin, Akademie der Künste
Reinhold Begas, Prometheus. Statua, marmo di Carrara, 1900. Berlin, Akademie der Künste.

A nord e ad est della Georgia, in territorio russo, è invece stanziata la ricca famiglia caucasico-nordorientale. Esso è diviso a sua volta in due sottogruppi principali: quello delle lingue veynach, dominato dall’ingušo-čečeno, e quello daghestano, a sua volta suddiviso in dozzine di lingue e dialetti sparpagliati lungo la linea del Mar Caspio, fino al confine dell’Azǝrbaycan.
Le relazioni tra le tre famiglie linguistiche caucasiche non sono chiare. Esse vengono raggruppate insieme per comodità, ma i glottologi non hanno riscontrato affinità tali che si possa raggrupparle in macro-famiglie. Consenso vi è soltanto sulle lingue caucasico-meridionali o cartveliche, che formano un gruppo piuttosto compatto. Più complessa la questione sulle altre due famiglie, la nordoccidentale e la nordorientale, che molti linguisti ritengono correlate. Alcuni sostengono che le lingue veynach siano a loro volta un gruppo indipendente e intermedio tra gli ultimi due gruppi.
Nella regione sono però presenti anche alcuni popoli indoeuropei. Nel vasto acrocoro sotto le Alpi Pontiche, quasi a chiudere il Caucaso sul lato meridionale, sono stanziati gli Armeni, con la loro antichissima e ricca cultura nazionale. Gli Osseti, di lingua indoiranica, si sono insinuati in una piccola regione oggi tagliata in due dal confine tra la Georgia e la Russia. Gruppi di Curdi, sparsi tra Armenia, Turchia e Īrān, completano il quadro indoeuropeo.
Vi sono infine diversi popoli altaici, giunti nel Caucaso per buoni ultimi, di cui il più importante è quello degli Azeri, la cui lingua è oggi ufficiale nell’Azǝrbaycan. Altre lingue altaiche attualmente rappresentate nella regione sono il turkmeno, il karakalpaco, il nogai, il karačai, il balkario e il calmucco.
Queste note non sono inutili: chiariscono l’antichità e la complessità etnica di questa regione. È qui che il mito del prometeo incatenato è ben conosciuta, in molte varianti, su entrambi i versanti del massiccio caucasico. Il suo nome è Amirani presso Georgiani e Svaneti, Abrysk’yl presso gli Abxasi, Teʒau presso i Circassi Adǝgė, Nesren presso i Circassi Cabardini, sebbene esistano anche altre lezioni.
Tutti questi racconti, confinati per anni nell’ambito degli accademici russi, sono rimasti a lungo pressoché sconosciuti in Europa occidentale. Tra i primi a farne accenno, il danese Axel Olrik (1864-1917), ai primi del Novecento; ma è stato solo grazie agli studi pionieristici di Georges Dumézil (1898-1986) che la cultura mitologica del Caucaso ha cominciato ad avere i suoi primi riscontri in occidente. A spalancare il mondo caucasico agli studiosi europei è stato però il franco-georgiano Georges Charachidzé (Giorgi Šarašiʒe, 1930-2010), allievo di Dumézil, il quale ha analizzato minuziosamente il «ciclo amiranico», comparandolo con il mito greco.

Il mito di Pelope

pelops-big

di R. Calasso, Le nozze di Cadmo e Armonia, Gli Adelphi 2009, pgg. 202-207.

[…] Dopo aver soggiornato – non sappiamo quanto a lungo – presso Poseidone, Pelope si trovò alla testa del regno paterno. Presto i confinanti lo assillarono con attacchi. Pelope decise di traversare il mare con i suoi uomini e i suoi tesori, in cerca di una donna. Si sarebbe presentato a una principessa lontana, della Grecia che guarda verso Occidente: Ippodamia, figlia di Enomao.
Intorno all’entrata del palazzo di Enomao, sulla collina di Crono, a Olimpia, erano infisse tredici teste umane. Pelope varcò quella soglia come straniero, quattordicesimo pretendente di Ippodamia. Gli raccontarono che Enomao voleva raccogliere qualche altra testa per comporle poi tutte in un tempio per Ares, suo padre. Due violente passioni dominavano il re di Olimpia: i cavalli e la figlia Ippodamia. Proteggeva gli uni e l’altra con una legge. In Elide non dovevano nascere muli. Chi avesse fatto accoppiare un asino con una giumenta sarebbe stato ucciso. I pretendenti di Ippodamia avrebbero dovuto battere in velocità i magici cavalli di Enomao, dono di Ares. Considerava quei re stranieri animali inferiori, che volevano umiliare la magnifica giumenta Ippodamia, ingravidandola di un bastardo. Per lui i cavalli e la figlia, la “domatrice di cavalli”, formavano un anello. Un arco proseguiva nell’altro. A volte, a letto, vedeva spuntare dalla coperta una testa di giumenta bianca, ed era la figlia.
Pelope si guardò intorno e pensò che avrebbe vinto l’inganno con l’inganno. Se i cavalli di Enomao erano un dono di Ares, chi disponeva, se non Poseidone, di cavalli invincibili? E Poseidone non era stato il suo primo amante? Solo sulla spiaggia, Pelope evocò il dio ricordando il tempo dei loro amori. Voleva lasciarlo infilzare dalla lancia di un re truculento? Voleva che la sua testa finisse appesa accanto alle altre come un trofeo di caccia? Un giorno lo aveva rapito, con un carro volante: quegli stessi cavalli dovevano ora rapirlo alla morte. Poseidone accettò. Pelope guardava i suoi mirabili cavalli e rifletteva che Ares è, sì, un dio potente, ma non paragonabile a Poseidone, che spacca le rocce per aprire la via alle sue bestie – e le fa emergere dalla schiuma delle onde. Ma neppure quello bastava. Pelope pensò che tre imbrogli fossero più sicuri di uno soltanto. E volle conquistare Ippodamia già prima della gara. Ippodamia era abituata da qualche tempo al letto del padre. Anzi, lo aiutava a difenderlo. Aveva visto arrivare tredici stranieri, era salita sul loro carro, li aveva disturbati o distratti nella corsa, come il padre voleva. Sapeva dove andavano a finire le loro carcasse. Ma ora fu folgorata da quello straniero che luccicava d’avorio sulla schiena. Desiderò per la prima volta un letto diverso. Decise di rovinare il padre. L’auriga di Enomao era un ragazzo, Mirtilo, che smaniava per Ippodamia. La sera prima della gara, Ippodamia gli promise il suo corpo se avesse messo nelle ruote del carro di Enomao un perno di cera, invece che di ferro. Mirtilo pensava soltanto al corpo di Ippodamia e accettò. Pelope e Ippodamia concordarono che avrebbero eliminato Mirtilo appena possibile, una volta vinta la gara.
Il mattino della gara ci fu un momento di quiete spaventosa. Erano tutti presenti, e quasi pronti. In mezzo a loro, più grande e visibile, Zeus. Teneva la folgore con la sinistra, l’altra mano era abbandonata sul fianco, ma emanava tensione. Il suo torace era un muro. Tutti sembravano concentrati sulla propria sorte, non sapevano che la sorte di quei luoghi, e di molti altri celati dalla linea verde dell’orizzonte, stava per decidersi in quei momenti. La scena cruenta che Enomao aveva predisposto, e intorno a cui ruotava ormai da qualche tempo la sua vita, prevedeva le seguenti fasi: il pretendente rapisce Ippodamia sul suo carro; Enomao gli concede, come vantaggio, il tempo di sacrificare un ariete nero. Poi monta sul carro, insieme a Mirtilo, e insegue i fuggitivi.
Un’ancella stava allacciando i sandali a Ippodamia. Era quello il momento in cui, per tredici volte, la figlia e il padre si erano scambiati uno sguardo d’intesa. Ippodamia guardò il padre. Il corpo di Enomao aveva la sicurezza dell’età e dei molti morti, trafitti dalla sua lancia. Era nudo, salvo un panno sulle spalle, e stava calcandosi l’elmo sino alle sopracciglia, in modo che fra la barba e l’elmo spiccassero solo gli occhi, fermi. Stanotte dormiremo ancora insieme, dicevano quegli occhi. Ippodamia indossava il complicato peplo dorico, inadatto a una corsa. Aveva i capelli arricciati sulla fronte in piccoli cerchi perfetti e un’improvvisa freddezza nel cuore, come se tutto fosse già finito prima di cominciare, come se il padre, il palazzo, le carcasse accumulate fossero già inceneriti. Pelope era completamente nudo e si appoggiava alla lancia. Luceva l’avorio sulla sua scapola. Mirtilo, fremente, aspettava gli ordini accucciato, con una mano magra e abile si tormentava un alluce. Sterope, la sposa di Enomao, osservava la scena, immobile e inespressiva. Nata dagli amori di un astro e di un dio, da qualche tempo era usata come serva della passione di Enomao per Ippodamia e becchina dei pretendenti di sua figlia. Aveva disimparato a sperare: qualsiasi esito avesse la gara, per lei sarebbe stato un orrore in più. Ma il suo ruolo era di assistere, da regina. Solo un anziano sacerdote, in disparte, affondava le dita nella barba e vedeva qualcosa. Era uno degli Iamidi, stirpe cresciuta sulle viole, nutrita col miele dai serpenti. Apollo gli aveva concesso di intendere le voci della natura, e anche di capire quando la parola è inutile.
Quello che seguì, la corsa, fu rapidissimo. S’intravidero le ruote del carro di Enomao schizzare via sotto il sole e i cavalli straziare il corpo del re. Si udì la sua voce che malediceva Mirtilo. Ma era solo l’inizio: per quattro generazioni la corsa, la polvere, il sangue, lo schianto delle ruote non si arrestarono mai. E pochi ormai ricordavano che tutto era partito in quel momento, quando Enomao aveva sollevato il coltello sull’ariete nero e i cavalli di Poseidone avevano fatto sparire in una nube Pelope e Ippodamia, che si guardavano, complici nel delitto e nella vittoria […].