di M. Vegetti, Introduzione, in Id., F. Sartori (cur.), Platone. La Repubblica, Roma-Bari 2005, pp. 2-4.

Platone cominciò a scrivere la Repubblica verso il 390 a.C., quando aveva circa quarant’anni. Durante la sua vita, aveva assistito al conflitto e al logoramento delle due grandi forme di governo che si erano fino ad allora contese il dominio della pòlis: la democrazia e l’oligarchia. La prima aveva condotto Atene alla guerra e alla sconfitta nella guerra del Peloponneso contro Sparta. La seconda, preso il potere in seguito a questa sconfitta – sotto la guida di uno zio di Platone stesso, il “tiranno” Crizia – si era macchiata di crimini orrendi, finendo per venire travolta dopo pochi mesi dalla riscossa democratica. Ma, a sua volta, uno dei primi atti della democrazia restaurata era consistito nella condanna a morte di Socrate (399), sotto l’accusa di simpatie antidemocratiche.
Ad entrambe le forme di regime, Platone rimproverava in primo luogo di non aver governato in nome di tutta la città, e in vista della costruzione di una vita migliore per la comunità intera. La democrazia non era mai stata altro secondo lui che il dominio della massa dei poveri e degli ignoranti; l’oligarchia, la dittatura dei ricchi in vista dei propri interessi. Entrambi questi regimi non potevano che sfociare nell’aborrita tirannide, il potere di un solo uomo senza legge e senza giustificazione morale. Platone non visse abbastanza a lungo per assistere al superamento di questo conflitto da parte di una nuova formazione statale, la monarchia macedone e i regni ellenistici che se ne divisero l’eredità: poiché la forza di questi nuovi regimi era soprattutto di carattere militare e burocratico, egli non li avrebbe certamente approvati, considerandoli a loro volta tirannici. Ma la crisi di regime al cui interno egli visse, e alla cui luce elaborò la Repubblica, costituì certamente un terreno estremamente propizio per una riflessione radicale sulla natura del potere e sulla miglior forma di governo, che rappresenta, come s’è detto, il nucleo del grande dialogo.

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Nella ricerca di un potere giusto, Platone critica, come s’è detto, sia la democrazia sia l’oligarchia. Quella del governo è un’arte che richiede una sicura competenza e grandi doti intellettuali, perché si tratta di comprendere la natura del bene comune e di tradurla in leggi adeguate ed atti politici opportuni. Com’è possibile, argomenta Platone, che mentre arti meno difficili, come la medicina o l’architettura, sono praticate da pochi esperti, la suprema arte del governo sia alla portata delle masse che partecipano direttamente o con il voto al governo democratico? Esse saranno in balia sia dei propri immediati interessi sia di quelli che credono tali ad opera della manipolazione emotiva che subiscono da parte di retori e demagoghi, di fronte alla quale non dispongono di alcuna difesa di ordine razionale. La democrazia è dunque un governo di incompetenti, di masse intellettualmente minorenni che avrebbero bisogno di una buona guida e non del potere in prima persona.
Ma neppure l’oligarchia è una buona forma di governo: essa rappresenta il potere dei ricchi che viene esercitato in vista del loro privato interesse, imposto alla comunità con la forza o con l’inganno. Un buon governo dev’essere dunque esercitato da un piccolo gruppo di veri competenti, intellettualmente capaci di universalizzazione, cioè della comprensione del bene comune, e perfettamente disinteressati sul piano privato, quindi moralmente qualificati ad un potere di guida e di servizio, non di oppressione e sfruttamento. Ma dove reperire questo gruppo di specialisti del buon governo? Non nell’ambito delle figure che storicamente dirigono la pòlis e vi detengono la supremazia culturale, ritiene Platone.
Coloro che hanno finora esercitato la politica hanno mancato, secondo lui, tanto di competenza quanto di disinteresse: anche le figure più prestigiose, come Pericle e Temistocle, hanno lasciato dopo di loro una città divisa in fazioni sempre pronte al conflitto civile, e hanno fallito nella funzione essenziale di un buon politico, la rieducazione morale dei cittadini per garantire l’ordinata unità del corpo sociale. Quanto alle figure intellettuale dominanti – quelle tradizionali, come i poeti epici e tragici, e quelle moderne, come i sofisti, insegnanti di retorica e di politica – , esse non dispongono secondo Platone di alcun sapere che sia razionalmente accertabile e garantito. Più che di educatori, si tratta in effetti di adulatori del popolo, che ne incoraggiano le tendenze emotivamente peggiori, quei desideri e quelle paure che espongono la pòlis alla degenerazione morale e all’incubo politico della tirannide.
Dove reperire allora quelli che Platone chiama le “guide” e i “guardiani” della città giusta? A chi affidare il compito di governare la città, di educare a perseguire nell’unità il bene comune, di farne il teatro dove ognuno può migliorare se stesso e insieme con gli altri costruire una vita buona per tutti?
La risposta a questo quesito costituisce il primo dei tre “scandali” che Platone propone nella Repubblica. I mali politici non cesseranno mai, egli afferma, finché i filosofi non s’impadroniranno del potere o finché coloro che lo detengono non diverranno filosofi. Si tratta, appunto, di uno “scandalo”, perché i Greci del tempo di Platone (e del resto non solo loro) consideravano i filosofi come personaggi bizzarri, astratti, con la testa fra le nuvole, magari innocui, ma certo inetti a governare lo Stato. Platone pensa che solo i filosofi – s’intende, i filosofi educati nella sua scuola e secondo i suoi principi – possano detenere quell’insieme di conoscenze razionali che rendono sia legittimo sia efficace l’esercizio del potere. Si tratta di un insieme di saperi non solo morali e politici ma anche, come vedremo, teorici e scientifici: tutti insieme essi costituiscono le premesse necessarie per accedere alla comprensione di quell’idea del Bene che costituisce la saldatura tra moralità e razionalità, il punto focale di orientamento del pensiero e della prassi, dunque la conoscenza massima e indispensabile per i governanti.
I filosofi al potere, dunque. E le donne filosofe. Qui sta il secondo “scandalo” platonico. Contro le convinzioni correnti del suo tempo (e non solo del suo), Platone ritiene che non ci sia nessuna ragione per la quale una donna, se opportunamente educata, non possa sviluppare le stesse doti intellettuali e morali di un uomo, e quindi accedere alle sue stesse responsabilità. Ma per questo è necessario che la donna sia liberata dalle cure familiari che tradizionalmente la rinchiudevano nello spazio ristretto dell’oikos, la “casa-famiglia”. E questo snodo prepara il terzo e forse maggiore “scandalo” proposto da Platone nella Repubblica.
Finché i governanti disporranno di patrimoni e di affetti familiari privati, finché potranno cioè dire “questo è mio” di beni, di mogli, di figli, non sarà possibile che il loro potere sia davvero disinteressato e rivolto al bene comune. Sempre di nuovo essi saranno esposti alla tentazione e al sospetto di usare il potere per fini privati, cioè per aumentare le loro ricchezze e per avvantaggiare la loro famiglia. È dunque necessario estirpare la dimensione privata dalla vita della pòlis, o almeno di quella parte della pòlis che è destinata a guidarla e a custodirla […].