“Egregio direttore,
con il succedersi delle riforme scolastiche si è assistito a una graduale e costante riduzione dell’insegnamento del latino nelle scuole. Ciò in parte è dovuto alla diffusa tendenza a ritenere che questa lingua abbia fatto il suo tempo, a considerarla quindi un retaggio del passato, quando le persone colte, potenti o comunque privilegiate se ne servivano per mantenere una sorta di supremazia sugli altri comuni mortali.
Chi non l’ha mai studiato secondo me è incline a pensare che si tratti di una lingua da azzeccagarbugli. Che senso ha poi riesumare una lingua non più parlata, ovvero una lingua morta? Guai, però, a esprimersi in questi termini con i docenti della materia: mi ricordo che alla mia insegnante del liceo andava in corto circuito il neurone con conseguente fuoruscita di fumo dalle orecchie quando qualcuno osasse esprimere opinioni di tale sorta. Le interrogazioni facevano tremar le vene e i polsi e all’epoca vigeva la tolleranza zero. Non ricordo tuttavia nessuno dei miei compagni, anche tra coloro che faticavano di più, che avesse mai espresso dubbi sull’utilità dello studio di questa lingua.
In effetti la fortuna che ha avuto il latino nel corso dei secoli, fino a diventare lingua universale, è dovuta sicuramente al fatto di essere stata la lingua di Roma caput mundi, ma probabilmente anche alla sua stessa struttura, che risponde a una logica intrinseca per certi aspetti di tipo matematico. Il latino è una lingua più flessibile e versatile dell’italiano, ahimè, che pure da esso è derivato: paradossalmente è una lingua più evoluta, nonostante sia più antica. L’italiano è una sorta di figlio degenere: essere più recente non significa essere migliore. Mentre la posizione delle parole è assolutamente e irrimediabilmente rigida in italiano, essendo essa fondamentale per la comprensione della frase e per conferire un significato piuttosto che un altro, in latino, linguaggio che per qualche aspetto ricorda un po’ il calcolo combinatorio, la posizione delle parole può variare tranquillamente, anche per rispondere a esigenze estetiche o metriche, senza che il significato abbia a mutare in alcun modo.
In italiano posso dire per esempio: «la maestra loda l’alunna» e non ho altre combinazioni possibili per dire la stessa cosa; disponendo diversamente i termini, per esempio invertendo la posizione di “maestra” e “alunna” nella frase il significato è tutt’altro. In latino, oltre a risparmiare gli articoli, perfettamente inutili, posso cambiare a piacere le posizioni del soggetto, del verbo e del complemento oggetto, in quanto l’informazione su quale sia il soggetto e quale il complemento è data dalla desinenza. La frase in esempio può essere infatti espressa in sei diversi modi equivalenti, che corrispondono a tutte le combinazioni matematicamente possibili dei tre termini che vi compaiono: magistra laudat discipulam, magistra discipulam laudat, laudat discipulam magistra, laudat magistra discipulam, discipulam laudat magistra, discipulam magistra laudat. È un po’ come, per fare un esempio matematico, cambiare la posizione degli addendi in una operazione di somma: la somma non cambia.
Il latino dispone dunque di molti più gradi di libertà. Virgilio può permettersi di costruire un esametro del tipo: «quadrupedante putrem sonitu quatit ungula campum» (Eneide, VIII, 596), che noi dobbiamo totalmente e forzatamente ri-arrangiare in «ungula quatit quadrupedante sonitu campum putrem» per poterlo tradurre in modo grossolano come: «lo zoccolo (dei cavalli) scuote con quadruplice tonfo il campo fradicio». Il maggior grado di libertà della lingua è anche in una certa misura un maggior grado di libertà del pensiero.
Per la sua struttura logica il latino rappresenta un’ottima ginnastica mentale che contribuisce, come e più di altre materie di studio, a sviluppare la rete sinaptica cerebrale. Mentre in un computer il sistema di istruzioni operative, ossia il software, interagisce con l’hardware ma non lo modifica, nel cervello umano l’apprendimento, anche se non propriamente paragonabile a un sistema di istruzioni operative, modifica l’hardware, cioè la materia grigia cerebrale, creando nuove reti nervose attraverso le connessioni sinaptiche tra neuroni. Il cervello allenato è un cervello che ha acquisito un software più potente, ma che allo stesso tempo ha sviluppato anche un hardware più efficiente. In questo senso il latino è un’ottima palestra, e il suo studio sarebbe consigliabile a mio avviso già a partire dalla scuola media inferiore, per non dire, a livello di rudimenti, già dall’ultimo o penultimo anno delle elementari.
Lo studio del latino non dovrebbe essere limitato alle scuole a indirizzo umanistico, bensì esteso anche e soprattutto a quelle con indirizzo scientifico, proprio perché l’effetto ottenibile in termini di plasticità mentale è sinergico con quello indotto dallo studio della matematica o della fisica. Lo scienziato e il ricercatore devono possedere, oltre a un grande bagaglio culturale, anche la capacità di osservare le cose da numerosi punti di vista e da varie angolazioni. Il latino, che è una lingua logica ma estremamente flessibile, fornisce in questo senso un buon aiuto. Molti ricercatori devono le loro scoperte alla capacità di cogliere aspetti di non immediata evidenza, grazie ad una abilità mentale sviluppata con lo studio.
Il latino, che, oltre a essere una lingua, per certi aspetti è una scienza e magari anche un’arte, aiuta a sviluppare una capacità mentale di questo tipo. Credo che Enrico Fermi, che ai tempi del liceo divorava trattati di matematica e fisica scritti in latino, debba qualcosa anche a quest’ultimo. Il latino è un antidoto al coma mentale dei nostri svogliati e demotivati studenti. Per sviluppare le loro sinapsi, spesso destinate all’atrofia, andrebbe ripristinato a partire dalla scuola dell’obbligo”.

O. Valentini – Bresciaoggi, 29.05.2013

di D. Musti, Storia greca. Linee di sviluppo dall’età micenea all’età romana, Milano 2010, pp. 85 sgg.

Regalità di città greche arcaiche

In età classica troviamo basileîai cittadine vitalizie ed ereditarie a Sparta (nella forma della diarchia, sino alla fine del III secolo a.C.), ad Argo (fino al tempo delle guerre persiane), in Messenia (al tempo della seconda guerra messenica, nel VII secolo a.C.), a Cirene (ancora nel V secolo a.C.). È un primo gruppo di situazioni fra loro affini: sono, infatti, le città doriche del Peloponneso o una città di Libia (Cirene) che attraverso la madrepatria Tera è imparentata con Sparta. Subito appaiono poco confrontabili le monarchie ereditarie di tipo etnico-dinastico degli Eacidi, fra i Molossi d’Epiro, o gli Argeadi, in Macedonia (benché questi ultimi facciano risalire le loro origini ad Argo nel Peloponneso). A Cipro la persistenza della forma basilica si accompagna con certa arcaicità o incompiutezza dello sviluppo cittadino. Ma in una parte cospicua del mondo delle póleis l’istituto basilico appare ben radicato; nessuno sforzo ipercritico riuscirà a eliminare la memoria di una monarchia vitalizia ed ereditaria tenuta dai Bacchiadi a Corinto, cioè dal génos aristocratico, che vanta origini da Eracle, prima che essa desse luogo (secondo la tradizione, dal 747 al 657 a.C.) alla rotazione annua dei prìtani. Il nesso con la storia della pólis è in tutti questi casi ben visibile. È pur possibile che anche la forma centralizzata di potere d’epoca micenea abbia esercitato il suo influsso; certo, il basileús nei contesti dorici appare ben inserito in una struttura aristocratica, con al suo intero forti connotazioni ugualitarie. Si può discutere se questi capi delle città doriche siano in qualche modo in rapporto con l’esistenza di tre tribù; la menzione, nei testi antichi, dei capi-tribù (phylobasileîs), o la presenza di Argo di una triarchia, potrebbero far pensare a uno sviluppo del genere. Così la caratteristica diarchia spartana è stata vista come il risultato di una riduzione a due di un’originaria triade, o invece come l’esito di un conflitto concluso con un compromesso, o di un’integrazione del potere dell’unico originario basileús con un secondo dallo stesso titolo, all’origine dotato di altre funzioni.
In verità, non appare affatto impossibile che la diarchia spartana sia tale sin dalle origini della basileía a Sparta o almeno dal periodo (IX-VIII secolo) in cui Sparta raggiunge il suo definitivo assetto costituzionale. I moderni vedono i processi antichi con occhi moderni; non possono concepire i poteri arcaici se non come assoluti, e i poteri assoluti se non concentrati nelle mani di uno solo; le altre situazioni appaiono transitorie o come un assurdo logico. Ma il vero problema è quello di chiarire la natura della comunità politica greca, come emersa nell’alto arcaismo: essa è fondamentalmente aristocratica. Nelle posizioni recenti, in principio richiamate, c’è di giusto il disagio ad ammettere un periodo monarchico nettamente separato dal periodo aristocratico; la pólis nasce invece già aristocratica, benché all’origine si tratti di un’aristocrazia organizzata intorno a una leadership, che si fa valere per vantate origini divine, e che ottiene prerogativa (géra) riconosciute, in fatto di proprietà terriera, dell’esercizio di funzioni sacrali o anche militari, di rappresentatività della comunità politica, in un quadro sociale ed economico di forte omogeneità. Progressivamente l’aristocrazia si libera anche da questo bisogno di leadership, e ciò avviene proprio nel momento in cui la società nel suo insieme è più stratificata e l’intero strato aristocratico vuole esercitare il potere politico. Ora, è del tutto plausibile che a Sparta la diarchia corrisponda esattamente alla funzione che la tradizione le attribuisce: garantire un equilibrio di leadership, tenere in scacco eventuali propensioni a un eccessivo accentramento di potere, realizzare anche nelle regalità la “parità” degli hómoioi. Non sarebbe l’unica peculiarità della costituzione spartana, così accortamente costruita.
Come il medesimo termine basileús vale (e non potrebbe non valere) per indicare situazioni diverse, sarebbe assurdo ricondurre ai soli Dori il modello basilico, tanto più che esso si è giovato in qualche modo, ma in diversissimo contesto, del modello miceneo. Tutt’al più va notata la persistenza coerente della regalità, fino al VII secolo, in tutto il Peloponneso dorico, e fino al V nella parte indipendente di esso. Ciò è pienamente coerente con i caratteri tradizionali di queste costituzioni: come i Dori hanno decisamente contribuito alla nascita della nuova forma istituzionale greca, la pólis, essi hanno anche a lungo conservato quelle forme politiche che all’origine erano un apporto nuovo, originale, carico di una sua storica vitalità, ma che col tempo diventano conservazione.
Ad Atene la basileía ereditaria e vitalizia è seguita, secondo la tradizione storica, dall’arcontato (prima forse arcontato a vita, ma non più carica ereditaria, poi arcontato decennale, quindi magistratura annuale). Anche qui modelli micenei e insieme nuove realtà comunitarie (si pensi solo all’organizzazione delle quattro phylaí [=tribù] e ai rispettivi phylobasileîs) possono aver favorito il formarsi di un’aristocrazia a guida basilica, e il suo perdurare per circa quattro secoli. Le basileîai etniche, o nazionali, di Macedonia o d’Epiro sono simili per l’aspetto monarchico, ma diverse perché assai meno imbrigliate in un contesto aristocratico; qui l’aristocrazia è più di tipo iliadico (piccoli capi attorno al grande capo) che non odissiaco (l’aristocrazia come gruppo sociale, ma anche come consesso, che esprime, circonda, controlla costantemente il primus inter pares).
Elementi di confusione possono sorgere da un’affrettata considerazione delle basileîai delle città ioniche. Molto poco dimostra invero l’esistenza epigrafica di un basileús degli Ioni in età romana: già la connessione del titolo con il nome di un éthnos, in un contesto che invece è di città, è di per sé sospetta; si tratta di una funzione sacrale e semmai di una finzione storica. La stessa complessità della migrazione ionica scoraggia dal pensare a un re degli Ioni che abbia ereditato la posizione del génos che si era richiamato a un mitico conquistatore.

Diverso è il discorso per le singole città ioniche: a Mileto la tradizione ricorda una famiglia di re discendenti da Neleo, i Nelidi; a Efeso la più nobile famiglia si chiama dei Basilidi, ed è un nome parlante; nel VII secolo a Focea regnavano i Codridi; ed epigraficamente (ma le funzioni possono essere le più diverse) basileîs sono attestati a Mileto, a Efeso, a Teo, a Eritre e altrove, tra l’epoca classica e l’epoca ellenistica e romana. Nulla però autorizza a dare un rilievo particolare alla monarchia in àmbito ionico: né l’idea di una monarchia panionica, né queste tradizioni; soprattutto nulla fa pensare che un re qui avesse più potere che altrove; al contrario, l’assenza di forti precedenti micenei, di rilevanti premesse palaziali in situ, può solo aver favorito, se ve n’era bisogno, la costituzione delle pólis su basi aristocratiche. Il fatto poi che di Nelidi e Basilidi regnanti si perdano presto le tracce può solo confortare l’idea di un’artificiosità delle tradizioni su mitici re: si tratta, almeno in parte, di finzioni atte a stabilire una più ferma connessione con il mondo di tradizioni, di miti, di cultura delle città greche della madrepatria, come è del tutto plausibile in àmbito coloniale, in questo primo sistematico esperimento di colonizzazione movente da àmbiti cittadini, che la storia greca conosca. Quindi vi saranno stati basileîs come in tutte le altre aristocrazie greche, ma probabilmente non in tutti i casi che la tradizione ammette.

«Génē», fràtrie, tribù

Abbiamo evocato lo stretto nesso fra tribù e pólis. Si pone per questa via il problema del rapporto tra la comunità politica e quelle che, nell’insieme delle città greche, figurano come sue ripartizioni o articolazioni fondamentali: le tribù appunto, o phylaí, le fràtrie, i génē.
Come giustamente osservava De Sanctis, ci sono al fondo due modi diversi di concepire il rapporto dinamico tra le fràtrie, i géne e le tribù da un lato, e lo Stato dall’altro: o una specie di moto ascensionale dalle entità più piccole (mettiamo, le fràtrie) verso la più grande, attraverso una progressiva aggregazione, o invece un processo di articolazione che si svolga all’interno dello Stato e per l’azione promotrice di esso. De Sanctis optava per la seconda via. Vanno fatte però almeno due osservazioni sulla sua impostazione. Da un lato essa si fondava su un dominio dell’idea di Stato, che è categoria da usare solo in un senso molto lato per il periodo miceneo e per il periodo arcaico della storia greca. Come si vedrà, la nascita dello Stato, in un senso certo molto stretto ed esigente, si può collocare in Grecia solo nel V secolo a.C. Di Stato si può a rigore parlare dal momento in cui è emerso in piena autonomia il valore del pubblico, come sistema d’istituzioni e di norme ben distinte dal privato; e questo appartiene a una fase avanzata della storia della stessa democrazia. Prima, è molto difficile operare un taglio netto tra ciò che è sociale, cioè espressione dei gruppi dominanti e del loro modo di impostare e garantire i concreti rapporti sociali, ciò che insomma è privato (anche se un privato-familiare o gentilizio), e ciò che è pubblico, il quadro cioè entro cui il cittadino e l’individuo figurano e contano nella loro generalità, nella loro astrazione. Ma anche a voler ammettere una nozione più ampia di Stato, quali sarebbero i poteri dello Stato alla cui ombra, secondo la teoria desanctisiana, si formerebbero progressivamente i gruppi minori, esercitando le funzioni che lo Stato non saprebbe esercitare, fino a diventarne un giorno le ripartizioni? Partire dall’idea di Stato, e vedere in questa il quadro che ha permesso e favorito l’articolarsi di funzioni sociali di vario tipo, sembra perciò alquanto difficile. E un’altra osservazione è che l’impostazione del problema, come sopra presentata, si copre in realtà ampiamente con la teoria del “moto ascensionale” e ne contiene i difetti. Sembra, infatti, artificiosa la concezione che pone alla base di tutto il processo un’entità come la fràtria, che non può figurare se non come una ripartizione di un’entità più vasta e che può aver avuto – giusta la definizione omerica (Iliade, II 362, dove sembra difficile non riconoscere nei phyla le phylaí) – funzione militare: ma accanto alla tribù, cioè come sua ripartizione. Ad Atene, d’altro canto, la fràtria assolve piuttosto le funzioni del moderno registro civile; altrove (come a Locri) è certo suddivisione fondamentale della pólis e svolge funzioni amministrative e finanziare di rilievo. Cellula vitale di un tessuto più vasto, la fràtria tuttavia non si lascia agevolmente concepire come un’entità autonoma: l’idea di fratellanza (artificiale) che essa contiene serve appunto a creare nessi più stretti fra i suoi membri, come articolazione di un corpo più vasto. Eventualmente, solo la tribù potrebbe essere chiamata in causa come entità che abbia avuto una sua vita autonoma prima della nascita della pólis. Sta di fatto che noi tocchiamo qui un terreno nel quale non si conseguono risultati attraverso argomentazioni di carattere filologico.

È vero invece che le tribù come noi le conosciamo all’interno del mondo greco, cioè i sistemi di organizzazione tribale, di cui i tipi fondamentali sono quello dorico (le tre tribù di Illei, Dimani e Pànfili) e quello attico o ionico (Opleti, Argadei, Egicorei, Geleonti), sembrano appartenere a un’epoca post-micenea. Le tribù diventano parte integrante ed essenziale dell’organizzazione cittadina: è lo sviluppo della pólis che potenzia le tribù, come suddivisione della comunità; esse mancano sia presso le stirpi eoliche, settentrionali o meridionali, sia presso le stirpi parlanti dialetti nord-occidentali; nello stesso àmbito ionico non sono attestate in Eubea e nelle Cicladi, tranne che a Delo, ove sono probabilmente importazione dall’Attica; sono documentate invece in Ionia, con l’aggiunta almeno di Borei e Oinopi al quartetto attico; mancano in Beozia, tranne che a Orcomeno. Per questo motivi De Sanctis concludeva, giustamente, che non possiamo considerare le tribù come istituzione proto-greca o pre-etnica, e comune a tutti i Greci in tutti gli stadi del loro sviluppo. Essa potrebbe quindi aver avuto origine «in una parte circoscritta della penisola».
Effettivamente, la tribù mostra in determinate città e regioni del mondo greco una vitalità e una chiarezza e specificità di funzioni che non ha altrove: e si tratta, ancora una volta, delle zone doriche. Che l’organizzazione nelle tre tribù di Illei, Dimani e Pànfili possa aver rapporto con il modo (e perciò col periodo) della conquista (ed eventualmente con la conseguente gestione del territorio) è suggerito dalla funzione militare che Tirteo attesta per Sparta; i membri delle singole tribù avanzano separatamente brandendo le loro lance. Certamente meno chiara la funzione delle tribù ad Atene: non è una soluzione quella della tradizione antica, che vi vedeva i discendenti di altrettanti eponimi, Oplete, Argade, Egicore e Gelonte (o Teleonte?); ma non è neanche facile accedere alla tesi che vi riconosce altrettante caste (guerrieri, artigiani, pastori e agricoltori o sacerdoti). Ma se le funzioni delle tribù ioniche non sono chiare, una differenza è invece chiarissima, fra tribù genetiche doriche e ioniche: le prime sono ricordate con molta frequenza nei testi, le seconde (in Attica del resto soppiantate con la riforma di Clistene, nel 508/07 a.C., dalle dieci tribù territoriali) hanno un ruolo molto minore. Se a tutte queste considerazioni si aggiunge il fatto che in àmbito indoeuropeo la tribù rappresenta in generale la frazione di un terzo e che in àmbito dorico solo per effetto di sviluppi politici (ampliamento del corpo civico e inclusione nel sistema tribale di elementi nuovi e forse raccogliticci) si ha l’introduzione di una “quarta” o anche talora un’ulteriore tribù (gli Irnàtii ad Argo, gli Egialei a Sicione, gli Scheliadi a Trezene, gli Etalei o gli Ecanorei a Creta), si può forse affermare che il rapporto tribù-città doriche è più stretto che altrove, e forse è proprio qui originario, e altrove è un lato riflesso, in quel processo di riorganizzazione della vita politica greca, che segue alla crisi dei regni micenei, e in cui l’apporto dei Dori è vitale. Naturalmente, ci riferiamo al sistema dell’organizzazione tribale, come ripartizione aritmeticamente definita della comunità, non all’idea stessa di tribù, che come tale precede qualunque forma di organizzazione cittadina, e costituisce il nucleo stesso dell’idea di popolo. C’è evidentemente un certo tasso di ipotesi nel quadro qui delineato, ma anche una maggiore plausibilità e coerenza che in altre teorie. Chi non accetta di riconoscere al sistema dorico delle tribù questa funzione produttiva e propulsiva, potrà ripiegare sull’originarietà delle tribù attiche e ioniche a carattere gentilizio, ma dovrà pur adattarsi a riconoscere che esse costituiscono a tutt’oggi un enigma storico.
Le fràtrie si possono ben concepire come originaria ripartizione delle phylaí, in àmbito dorico (e i poemi omerici, per quel tanto di anacronistico che consente loro di trasferire nel passato miceneo esperienze e istituzioni dell’alto arcaismo, ne sono conferma). Non sorprende che in àmbito attico, ove altra (e magari non originaria, ma impostata con varianti numeriche intenzionali) è la funzione delle tribù, diversa sia anche la funzione della fràtria. Come ripartizione del corpo civico, costituito su base aristocratica, è naturale che la fràtria, per struttura, carattere, culti, appaia come una cellula vitale del tessuto delle società e della cultura aristocratica. E tuttavia ben poco chiari sono i rapporti con le eteríe (è stato sostenuto che queste rappresentino il nucleo di future fràtrie, ma senza sicuri argomenti) come con gli stessi génē, le grandi famiglie o consorterie nobiliari.
Si deve concordare con De Sanctis circa il carattere artificioso e secondario dei géne. In quanto attribuivano a se stessi capostipiti eroici comuni e vantavano un patrimonio di memorie che li distingueva dalla gente qualunque e fra loro stessi, i ghénē appaiono propriamente come l’esito storico della stratificazione sociale presto impiantatasi all’interno delle póleis, ma che in parte avrà riprodotto e sviluppato premesse ancora tenui di età micenea. Il richiamo ad antenati mitici può anzi proprio stare a significare lo sforzo di appropriarsi il passato miceneo, già preistorico per i Greci di età arcaica, facendone una mitica premessa, un titolo di nobiltà. Gli elementi di una società aristocratica, che nella società palaziale erano ancora presenti e compressi in forma larvale, trovano il loro sviluppo nelle nuove condizioni, integrandosi certo con altri elementi. Il carattere artificioso dei richiami consentiva inoltre un’ampia diffusione della struttura del génos; il mondo miceneo era lì come un arsenale di miti, a disposizione di chi volesse servirsene. Non c’è ragione di credere che lo sviluppo dei génē sia uniforme in tutta la Grecia. Soprattutto appare diverso il rapporto con le tribù. Dove la tribù è più vitale e determinante, è probabile che le tradizioni gentilizie si sviluppassero all’interno di quelle filetiche: in altri termini, che i génē fossero parti (parti eminenti) delle tribù. Dove le tribù sembrano avere un carattere più artificiale, e comunque una minore vitalità, la realtà dei génē sembra invece attraversare quasi con indifferenza quella delle tribù, e svolgere un ruolo maggiore dell’altra struttura (che è stato tuttavia di recente rimesso seriamente in discussione).

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