Nella tarda antichità, nel commentatore neoplatonico Ammonio di Ermia (440-520), sono attestate sei diverse definizioni di φιλοσοφία:

1) la filosofia è conoscenza dell’essere in quanto essere;
2) la filosofia è conoscenza delle cose umane e divine;
3) la filosofia è meditazione della morte (μελέτη θανάτου);
4) la filosofia è imitazione di dio (ὁμοίωσις θεῷ), per quanto ciò è possibile all’uomo;
5) la filosofia è arte delle arti e scienza delle scienze;
6) la filosofia è amore della sapienza.

In effetti l’uso del termine è già registrato in Eraclito (DKB35) e riscontrato in Erodoto (Storie, I, 30); Diogene Laerzio ne attribuiva invece il conio a Pitagora, che avrebbe distinto tra coloro, di natura servile, che perseguono gloria e ricchezze e coloro che, al contrario, di natura filosofica, ricercano la verità. Nel caso di Eraclito l’uso dell’espressione filosofo doveva inscriversi nella polemica condotta contro la cultura del suo tempo, accusata di superficiale nozionismo proprio nella figura di Pitagora, e assumere così il positivo significato di sapere capace di coniugare oggettività di contenuti e consapevolezza soggettiva. In Pitagora e nel pitagorismo più antico, il concetto doveva essere ancorato al programma di indagine della scuola e esplicitamente accostato alla verità (suo fine) e quindi alla realtà (oggetto da rendersi razionalmente trasparente).
Tuttavia sarà solo nelle pagine platoniche che il termine e il concetto assumeranno una valenza specifica e una portata universale (nel senso dell’impronta storica che ha segnato la nostra cultura occidentale). Aspetto ancora oggi rilevante nel dibattito sul pensiero di Platone, come si evince anche dall’impegno recente di Karl Albert (K. Albert, Il concetto di filosofia in Platone, Vita e Pensiero, Milano, 1991). L’autore, richiamando filologicamente i testi centrali del filosofo (Simposio, Teeteto, Fedro, Fedone, Repubblica), smonta una delle letture più comuni del concetto, quella che, partendo dagli elementi costitutivi del termine (φιλέω e σοφία) e dall’interpretazione affrettata delle celebri pagine del Fedro e del Simposio, conclude che la sapienza è meta ultima dell’interrogativo filosofico, ma essendo strutturalmente un eterno non-ancora per la comprensione umana, trasforma la filosofia in un tendere infinito, in un ininterrotto essere sulla via, rimanere sul percorso piuttosto che nella presenza di ciò che si conosce. In realtà, come ha dimostrato Walter Burkert in un saggio sull’origine del termine φιλοσοφία, φιλεῖν non sta a significare il desiderio per qualcosa di assente, l’anelito verso qualcosa di irraggiungibile: «chiunque abbia coniato la parola filosofo non può averla intesa come contrapposta a sophós, come rinuncia a sophía». (W. Burkert, Platon oder Protagoras, «Hermes» 88, 1969, pp. 172-173).
Nel Simposio, Eros, che rappresenta l’immagine del filosofo è un essere mediano tra uomini e dèi, un traghettatore, un traduttore: la mediazione, insomma, è dinamica e non statica, implica il conseguimento della meta (almeno momentaneamente).
A causa della madre (Penia), Eros è descritto come sempre afflitto dall’indigenza: il desiderio erotico, in cui si radica la stessa filosofia, ha la propria origine in un sentimento di insufficienza. Di qui l’impulso specificamente filosofico. In conseguenza del padre (Poros), però, quell’anelito non è privo di meta, bensì rivolto al raggiungimento del Bello: e il figlio, vigoroso cacciatore come il padre, può conseguirlo. Questi tratti rendono complessivamente il carattere filosofico di Eros.
Certamente, quanto ha ottenuto, continuamente gli sfugge: in altre parole, nella sua medietà Eros è sì in grado di raggiungere la sapienza degli dèi, ma non può trattenere quanto ha conquistato: il filosofo non è per sua stessa natura un σοφός, anche se accede provvisoriamente alla sapienza divina. Dopo questa celebre presentazione, Platone ritorna più avanti su queste dottrine d’amore e alla strada da seguire correttamente, attraverso la conoscenza filosofica o, meglio, l’ascesa filosofica, fino a giungere al cospetto della Bellezza:

«Chi invero sia stato condotto per mano sino a questo punto della dottrina d’amore, contemplando gli oggetti belli secondo un ordine e nel modo giusto, costui oramai, giunto alla fine della disciplina amorosa, scorgerà – in un istante – un qualcosa di bello, ammirabile nella sua natura, proprio quello, o Socrate, in vista del quale, inoltre, tutte le sofferenze di prima erano appunto esistite».

Colui che pratica la filosofia, dopo un lungo percorso conoscitivo, approda finalmente alla sua destinazione, il suo anelito e la sua ricerca terminano, hanno improvvisamente e meravigliosamente termine.
La stessa tensione erotica è dato riscontrare nel grande mito del Fedro, dove la forma della bellezza nel sensibile è sprone alla rammemorazione. Nel dialogo che a più riprese si confronta con il tema della memoria (antico quanto la filosofia, almeno in Occidente), nel bel mezzo della visione estatica e dell’entusiasmo, Platone dà un’indicazione fondamentale: la continua prossimità dell’uomo alla ἀλήθεια (“verità”, < alfa privativo + λανθάνω, cfr. lat. lateo, “sfuggire alla attenzione, restare nascosto, dimenticato”) e quindi la sua permanente possibilità di comprendere attraverso l’εἶδος, “forma visibile, aspetto”: da ἰδεῖν, “vedere”) che è anamnesi. Il richiamo al mito della caduta implica anche caricare l’anamnesi di una potentissima significazione originaria, che altrove Platone ha chiamato nostalgia, rimpianto (πόθος). L’anamnesi assume così anche il carattere di consapevolezza della destinazione, di via per il ritorno (Su questi aspetti è illuminante il lavoro di V. Meattini, Anamnesi e conoscenza in Platone, Ets, Pisa, 1981, in particolare capitolo 1). Nel Fedro la ἐπιστήμη ( < ἐπίστασθαι, “essere esperto, intendersi, conoscere”; attraverso la connessione con ἐφίστασθαι, “imporre, mettere a capo”, ma anche “fermare”, sono impliciti tanto il dominare, quanto l’arrestare un processo) è il frutto di una comprensione dell'idea, un passaggio attraverso la molteplicità sensibile fino all’unità (249 b-c). Il percorso verso la verità è la conquista anamnestica dell’ordito eidetico, dialettica nel senso del saper unificare e dividere rispettando le giunture naturali, di capacità di rinvenimento, nella temporalità, dei modi d’essere che la temporalità trascendono e che costituiscono il vero sapere.
Si ripensi al famoso brano del Fedone (96b ss.) in cui Socrate (Platone) ricostruisce la parabola della riflessione pre-sofista, rimarcando la forza d’attrazione di quel sapere che chiamano indagine della natura, la sua pretesa eziologica totalizzante, la sua progressiva articolazione fino al presunto finalismo anassagoreo. A quella arcaica esperienza filosofica, che per altri versi Platone è anche disposto a venerare per la sua matrice sapienziale, nella convinzione che gli antichi fossero più vicini agli dei e quindi migliori (Filebo, 16c), è rinfacciata una insufficiente considerazione della causalità, l’incapacità di discernere tra vera causa e concausa, tra ciò che fonda e giustifica e ciò che solo concorre a determinare. Una presa di posizione che, come è noto, induce un radicale mutamento di rotta, investendo l’eziologia, l’archeologia e l’ontologia platoniche: la svolta nella trascendenza, l’introduzione di un piano fondativo dai tratti ontologici più forti rispetto alla debolezza del fondato. Un piano che immane, in altre parole che può fondare, solo trascendendo, risultando altro dal piano sensibile. Un ri-orientamento deciso, oltre la tradizione pre-sofista, che ne conserva tuttavia l’istanza del principio e della causa: questo si rivela estremamente importante per la comprensione del concetto platonico di filosofia.
I libri centrali della Repubblica (VI-VII) in fondo riprendono i temi del Fedone, le distinzioni là introdotte, ma gli sviluppi sono ulteriormente illuminanti. Problematicamente ma chiaramente, a più riprese, si accenna a una struttura metafisica scandita da piani fondativi, risalente fino al principio assoluto, anipotetico, che fonda senza essere fondato. Una struttura che, come è normale in Platone, si riflette anche sul versante gnoseologico: così la ἐπιστήμη è in primo luogo un cammino all’indietro, nella direzione del fondamento.

«La epistḗmē non imposta soltanto una deduzione di conoscenze, la configurazione di un campo del sapere, essa richiede soprattutto le motivazioni del perché e del come un sapere sia tale; la caratteristica dell’episteme non è la mera conoscenza, ma è la consapevolezza che dà luogo alla alḗtheia».

Una consapevolezza, possiamo dire, che implica necessariamente il risalire alla ἀρχή (“origine, principio”, < ἄρχω, “precedo, guido, comincio”), a quel principio che non soffre condizioni. L’essere risaliti fino al fondamento permette di contemplare, liberati completamente dal sensibile e da alcunché d’ipotetico, la trama dell’intelligibile:

«Risalire all’archḗ, aver epistḗmē, vuol dire così star di fronte alla realtà».

Quella è poi la strada di cui parla il Simposio, in un contesto meno articolato ma segnato dall’identica verticalizzazione gerarchica. Quella intellezione (νόησις) del fondamento (il Bene nella Repubblica, il Bello nel Simposio) costituisce allora il pieno esaurimento e l’esaustivo compimento dell’originario sentimento filosofico dello stupore (Teeteto) di fronte alle cose, che dà alla filosofia il proprio slancio estatico, il proprio contenuto ontologico, la propria matrice eziologica. Il θαυμάζειν impronta di sé il φιλοσοφεῖν con i suoi reiterati perché, con l’inquietudine che muove verso giustificazioni altre e più solide. La meraviglia innesca un processo che non accetta ignoranza di sorta, che punta a un’assoluta trasparenza della realtà: possiamo forse concedere che, in fine, essa si trasformi in senso aristotelico, nella meraviglia che le cose possano essere diversamente da come sono.
L’esigenza platonica di dar conto di tutto si esprime paradigmaticamente nel VII libro della Repubblica: di fronte alla richiesta radicale di fondazione soltanto il metodo dialettico può rivendicare per sé le proprietà essenziali della ἐπιστήμη, riducendo quindi l’ambizione e il grado di ogni altra forma di conoscenza. Con il grande mito della caverna, Platone dà una risonanza universale al processo di superamento dell’ignoranza, e, nella misura in cui fa riconoscere nella condizione dei prigionieri la nostra, ne produce l’interiorizzazione: nuovamente il tema della strada (qui anche fisicamente) si fa centrale, come esercizio di libertà cui è affidata la nostra liberazione dalle tenebre. Una strada che conduce dalle ombre al chiarore del lume, alla luce lunare, quindi allo splendore del sole, riconosciuto principio della realtà tutta. Una strada a ostacoli, scoscesa, percorribile a fatica, che garantisce, nel passaggio dalla εἰκασία alla ἐπιστήμη, una progressiva κάθαρσις, purificazione: «Mettersi di fronte alla realtà, all’essente cioè, ricondotto al fondamento che ne determina quell’essere, assicura la “purificazione” di cui parla il Fedone, rompe quel guscio d’ostrica che è l’esistenza, impedimento alla contemplazione del perfetto, del semplice e dell’immutabile» (Meattini, p. 101). Nel suo saggio Mathematics and Dialectic in the Republic VI-VII (ora in F.M. Cornford, Studies in Plato’s Metaphysics ed. by R.E. Allen, London, 1965) Cornford, a proposito dell’avverbio ἐξαίφνης (“subitaneamente”), afferma che nel Simposio, nel Fedro e nella Repubblica: «Platone adotta il linguaggio dei misteri eleusini, perché come l’iniziazione si concludeva nell’epopteia, nella vista di certi oggetti sacri “in una fiamma di luce”, così il processo conoscitivo fondato sulla matematica e sulla dialettica è un passaggio dalla tenebra alla luce e termina in un’esperienza d’ordine diverso, in una visione».
A queste pagine si è di recente richiamato un altro studioso di Platone, Domenico Pesce, che in Il Platone di Tubinga rimarca energicamente la centralità della componente intuitiva nella riflessione platonica, per cui, si tratti del Bene, del Bello o del principio anipotetico, «l’intuizione, nella sua purezza, esaurisce l’intera conoscenza, quando si sia pervenuti al vertice del mondo delle idee».
L’ascesa al fondamento nell’immagine della linea, il percorso catartico del mito della caverna, la strada iniziatica di Diotima, pur articolandosi differentemente, con una sottolineatura più o meno decisa della paideía scientifica, matematica in senso lato (su cui saranno ritagliate le arti del quadrivio medievale), hanno in comune il compimento esaustivo dello sforzo nella conquista del principio da cui dipende la conoscenza d’ogni cosa. In questo senso condividono la stessa situazione dialettica, dove dialettica è da intendersi come capacità di dar conto dell’ordito della realtà, come contemplazione dell’ordine totale:

«Quando uno, servendosi della dialettica e prescindendo da ogni sensazione, cerca di muovere con la ragione verso ciascuna cosa che è, in se stessa, e non desiste se prima non è riuscito a cogliere con la pura intellezione la reale essenza del bene, giunge al limite estremo dell’intelligibile» (Rep.532a b).

Le vie della facoltà dialettica sono quelle che conducono a quella meta dove chi giunge potrà ristorarsi del cammino percorso e porre termine al suo viaggiare: il principio, il Bene, isolato, estratto, astratto da tutto il resto, come misura esattissima (504). Si tratta di pagine centrali per il nuovo paradigma ermeneutico tubinghese, non a caso approfondite da Hans Kraemer in Dialettica e definizione del Bene in Platone.
L’esigenza di fondazione, di giustificazione del sapere, che lo trasforma da mera, accidentale opinione in vera ἐπιστήμη, che dà ragione della realtà esaurendone i perché, non solo porta Platone a introdurre gli εἰδή come oggetti stabili di definizione e cause paradigmatiche, ma anche a procedere a una ulteriore unificazione, secondo la stessa logica elementarizzante della tradizione pre-sofista. L’esito protologico individuato dal nuovo paradigma si colloca al punto di intersezione tra due linee di indagine, quella appunto elementarizzante e l’altra generalizzante: nell’Uno inteso come misura esattissima di tutte le cose, esse esibirebbero da un lato il principio in grado di ridurre la molteplicità e quindi di renderla trasparente, dall’altro il principio che, alla base di ogni realtà, ne garantisce la comprensione.
Per riprendere il filo del nostro discorso, lo sforzo, lo slancio della ricerca platonica conquistano la propria meta conclusiva, non rimangono aperti, in-finiti; il filosofo non resta in cammino: evidentemente la via e lo star sulla via implicano per Platone sempre una risoluzione (che è teoretica ma anche esistenziale). Abbiamo già riscontrato nel grande mito dell’auriga nel Fedro il radicamento nella trascendenza, la vita dell’anima letta come rimpianto e tensione alla riconquista della propria origine: «Anche secondo il Fedro dunque la conoscenza dell’anima del filosofo non anela invano all’infinito, per quanto essa non sia in grado di sostare per sempre presso la propria meta ma piuttosto secondo le sue capacità, attraverso la reminiscenza è sempre fissa sul ricordo di quegli oggetti per la cui contemplazione la divinità è divina» ( K. Albert, op.cit., p.67).
Recentemente uno specialista americano, M. Morgan, già autore di un importante saggio sulla religiosità platonica (M. Morgan, Platonic Piety, Philosophy and Ritual in Fourth Century Athens, Yale, 1990), ha così puntualizzato l’argomento: «Il brano dell’ascesa nel Simposio non offre certamente un resoconto completo dell’indagine filosofica. È in primo luogo incentrato sul desiderio della conoscenza e della bellezza, e non tratta degli stadi cognitivi della ricerca che iniziano con l’opinione e culminano nella conoscenza. Platone affronta questi temi nel Menone, Fedone e nella Repubblica. Ho suggerito che la concezione platonica di questo processo, e quindi anche della stessa vita filosofica, è religiosa e in particolare estatica. Questo significa che non solo egli caratterizza in termini ricavati dai riti misterici e dalle pratiche estatiche; egli sviluppa altresì la sua versione della ricerca e dell’educazione in parte da queste tradizioni, e in fine ritiene che la filosofia sia una forma di tali riti d’iniziazione» (M. Morgan, Plato and Greek religion in R. Kraut (editor) The Cambridge companion to Plato, CUP, Cambridge, 1992, pp.234-5).
A conclusioni analoghe è arrivato anche Albert, coniugando la propria ricerca con le acquisizioni tubinghesi. Lo scopo della filosofia platonica è un’esperienza, nel senso originario del termine tedesco (erfahren, Erfahrung), percorrere un cammino. Si tratterebbe di un’esperienza che prende le mosse dalla molteplicità e raggiunge infine l’unità dell’essente nell’essere. Il suo percorso è razionale, anche se poi la meta è situata ai limiti della sfera razionale. Distinguendo tra concetti e ciò che i concetti vogliono esprimere, Platone definisce la conoscenza giunta alla propria meta come una sorta di contemplazione, come una conoscenza immediata; sia nel Simposio, sia nel mito della caverna, sia ancora nel Fedro, la più elevata conoscenza filosofica è descritta come una contemplazione dell’essente (< θεάομαι, “contemplare, considerare”). Convogliando la stessa tradizione del pitagorismo antico all’interno della propria scuola, Platone con la ὁμοίωσις θεῷ (Teeteto), traduce sul piano scientifico e politico quella fondamentale istanza di contemplazione dell’essere, in cui consiste la sapienza degli dèi.

Art. cit., D. Zucchello, Che cos’è la filosofia? Le concezioni greche: Platone, Aristotele, Epicuro. Cit. integr. sul sito: http://www.ilgiardinodeipensieri.eu

Questo testo è la traccia di una conferenza tenuta a Como nell’ambito del ciclo di incontri su Le parole dei Greci, organizzato sotto il patrocinio del Comune di Como presso il Liceo Classico “A. Volta”.