di M. CLAUSS, in Archeo, Attualità nel passato, n.3, marzo 2014, pp. 82 sgg.

I luoghi dedicati al culto di Mitra (i cosiddetti «mitrei») oggi conosciuti sono più di duecento, un dato riconducibile all’enorme diffusione che questo culto ebbe nella parte occidentale dell’Impero romano, ma anche al fatto che i mitrei sono facilmente identificabili grazie alla loro peculiare architettura: un edificio rettangolare con un corridoio centrale che conduce a una parete di fondo, nella quale si apre una nicchia con l’immagine cultuale, il dio Mitra, rappresentato nell’atto di uccidere un toro. Durante questo atto, l’animale subisce una misteriosa metamorfosi: dalla sua coda emergono spighe di grano e dal sangue che fluisce dalla ferita infertagli si generano grappoli d’uva!

Dalla morte del toro, dunque, si genera la vita, la sua uccisione diventa garanzia per accedere nell’aldilà. Dalla leggenda mitraica emerge, inoltre, l’importanza che il culto di Mitra attribuiva al pane e al vino (insieme all’acqua gli elementi base dell’alimentazione nell’antichità).

L’ambiente principale del mitreo appare come una «sala da pranzo»: sui due lati lunghi del corridoio centrale sono due podi che fungevano da panchine per i membri del culto; alcuni di questi podi conservano ancora la modanatura sulla quale veniva deposto il vasellame da tavola. È palese la somiglianza con il triclinio della tradizione romana, una ambiente con tre letti conviviali disposti intorno a un tavolo centrale. Nei mitrei, il posto d’onore è sempre occupato dall’immagine cultuale del «padrone di casa», lo stesso Mitra. I mitrei appaiono, così, come sale da banchetto riservate a una ristretta cerchia di convitati, per i quali il pasto rituale doveva ricoprire un significato di fondamentale importanza.

La più suggestiva rappresentazione di un tale pasto comunitario è quella raffigurata su un rilievo proveniente dalla città di Konjic (Bosnia ed Erzegovina). L’immagine è racchiusa, su entrambi i lati del rilievo, da due colonne, suggerendo che gli eventi rappresentati si svolgano all’interno di uno spazio chiuso, come, per esempio, una grotta di culto. Al centro della scena si notano due sacerdoti intenti al pasto. Il letto sul quale sono poggiati non è altro che lo stesso toro ucciso, di cui si riconoscono la pelle e la testa. L’animale sopraffatto è il simbolo della vittoria di Mitra che si intende celebrare, una vittoria che sarà foriera di successi anche per i seguaci del dio.

I due principali protagonisti della scena giacciono su un letto conviviale, appoggiati su cuscini, con il braccio sinistro – come è consuetudine durante il pasto – poggiato sul letto, mentre la mano destra è sollevata in gesto di benedizione. I sacerdoti sembrano pronunciare formule sacre destinate alle offerte disposte su un tavolino a tre piedi. Questo tavolino, su cui è convogliata l’attenzione dello spettatore, è rappresentato «dall’alto», contro ogni legge di prospettiva. Su di esso sono disposte alcune piccole pagnotte, incise a croce, affinché possano essere più facilmente spezzate. Questo pasto terreno riproduce, a livello cultuale, il banchetto che Mitra stesso aveva consumato insieme al dio Sole, prima del loro comune viaggio sul cocchio solare, una scena riprodotta spesso, soprattutto sui rilievi provenienti dalle province danubiane.

Anche le testimonianze provenienti dalle regioni del Reno pongono particolare enfasi sul banchetto, raffigurato nei massimi dettagli: un rilievo da Ladenburg (Baden-Württemberg) rappresenta la panchina sulla quale sono distesi Mitra e il dio Sole, ricoperta dalla pelle del toro; entrambe le divinità tengono un corno potorio nella mano. Sul tavolo, con gambe a forma di zoccoli di toro, si riconoscono un grappolo d’uva e una pagnotta incisa.

Su un rilievo proveniente dalla città romana di Nida (l’odierna Heddernheim, distretto di Francoforte sul Meno) sono rappresentato Mitra e Sole, in piedi dietro l’imponente carcassa del toro, abbattuto dal superiore potere del dio e crollato in tutta la sua maestosità. Nella mano destra Mitra regge un recipiente per bere e, con la sinistra, riceve da Sole un grappolo d’uva –quasi in sostituzione del consueto corno potorio. Poiché la carcassa del toro riempie quasi tutto lo spazio della scena, manca il tavolo e, per questo motivo, sono raffigurati due servitori che accorrono ai due lati, recando cesti con piccole pagnotte.

La rappresentazione fa parte di una tipologia di rilievi scolpiti su entrambe le facciate e munite di un dispositivo rotante. In questo caso, la cornice dell’immagine rimane fissa, mentre il rilievo stesso ruota grazie a un perno centrale. Grazie a questo espediente, nel corso della celebrazione le due scene essenziali del culto – la tauroctonia (l’uccisione del toro) e il banchetto – potevano essere esibite nel momento opportuno. Quello che, se si considera solo una delle due immagini, poteva sembrare una mera uccisione, acquista così ulteriore significato: morte e pasto rituale, con pane e vino, contribuiscono entrambe alla salvezza dei fedeli del culto.

Ma rivolgiamo ora l’attenzione al Cristianesimo. Comune a tutti i fedeli del vasto spettro delle comunità cristiane è la fede nella resurrezione di Gesù Cristo, garanzia e speranza dell’esistenza di una vita dopo la morte e della possibilità, per ogni cristiano, di risorgere. Sostiene San Paolo «che se non si dà risurrezione dai morti, neanche Cristo fu risuscitato! Ma se Cristo non fu risuscitato, è vana la nostra predicazione, è vana la vostra fede» (1 Corinzi 15:13-14). La speranza dei cristiani è radicata nella successione o, meglio, nell’imitazione di Cristo, e di questa imitazione è parte essenziale la celebrazione dell’eucaristia, in diretto riferimento al convivio di Gesù e i suoi discepoli. Da Paolo in poi, la ripetizione del rituale dell’Ultima Cena rappresenta il modo in cui i cristiani celebrano il ricordo della morte di Gesù. E già in Paolo possiamo rilevare l’alta considerazione che, in questo contesto, l’apostolo riserva al pane e al vino.

Fino a quando le dimensioni circoscritte della comunità dei fedeli lo consentivano, questa celebrazione commemorativa avveniva con un vero e proprio pasto, utilizzando spazi in cui trovavano posto diversi triclini. In seguito, al più tardi partendo dagli inizi del II secolo, i cristiani celebrano il loro pasto rituale di domenica, nello stesso girono che rivestiva un significato importante anche per i seguaci di Mitra, dio del Sole.

La descrizione dettagliata di un tale culto eucaristico ci viene offerta dal padre della Chiesa Giustino di Nablus, il quale, verso la metà del II secolo, visse a lungo in un ambiente pagano prima di convertirsi al Cristianesimo: il capo della comunità, visto come l’imitatore di Gesù durante l’Ultima Cena – e dunque considerato il suo rappresentante –, formula una preghiera di elogio e di ringraziamento sopra il pane e un calice di vino misto ad acqua.

Dopodiché, i servitori distribuiscono il pane e il vino ai fedeli. La descrizione sembra evocare una scena raffigurata su un monumento funebre di Roma, che ritrae una defunta che, guidata da un angelo, attraversa la porta celeste per dirigersi verso un banchetto.

La descrizione di Giustino può essere ben usata per comprendere anche la già citata rappresentazione del rilievo di Konjic, visto che è egli stesso a esprimere sorpresa per le somiglianze tra l’eucaristia cristiana e il banchetto mitraico: Giustino descrive la cerimonia cristiana non come un semplice pasto in cui si consumano pane e vino ordinari, ma in quanto consacrazione del cibo – nutrimento dei fedeli – che, attraverso la preghiera eucaristica, viene tramutato in carne e sangue di Cristo (come recitano i Vangeli). E il consumo della carne e del sangue a sua volta trasforma i fedeli che, attraverso l’atto eucaristico, acquistano la speranza nella resurrezione.

Dopo aver citato, nella sua opera (Apologie, I 66), le parole di Gesù («Fate questo in memoria di me, questo è il mio corpo» e «questo è il mio sangue»), Giustino spiega come «demoni malvagi» abbiano introdotto una simile pratica anche nei misteri di Mitra. Egli è ben consapevole, dunque, del corrispondente rituale mitraico, dei parallelismi esistenti tra le due celebrazioni, e non solo sul piano delle pratiche rituali, ma, verosimilmente, anche per quanto concerne le formule usate durante la consacrazione.

Circa mezzo secolo più tardi, verso il 200 d.C., il padre della Chiesa Tertulliano – grande conoscitore dei misteri mitraici – affermava che a «scimmiottare» le azioni dei sacramenti divini all’interno del culto di Mitra fosse proprio il Diavolo. Nel convito mitraico, quest’ultimo celebrava una presentazione del pane e inscenava una rappresentazione della resurrezione (De praescriptione haereticorum, 40, 3-4). Il rischio di confondere i rispettivi banchetti rituali era, dunque, tutt’altro che scongiurato. Rimane il fatto che nei misteri mitraici, come nei riti iniziatici cristiani, Tertulliano aveva ravvisato l’espressione di una speranza per la vita eterna; nella comune convinzione che il consumo del pane e del vino – cibi metaforici oltre che alimenti di questo mondo – fosse il viatico per la rinascita, per l’ascesa dell’anima verso la luce immortale.

Tertulliano, dunque, stabilisce un rapporto diretto tra il banchetto mitraico, comunione cristiana e l’idea di «resurrezione». Può darsi che egli si riferisca a immagini e suggestioni letterarie, ma non si può escludere che avesse in mente anche delle immagini concrete. Forse il padre della Chiesa alludeva a una sequenza – spesso raffigurata come una successione di tre immagini – al cui centro è una scena di banchetto con Mitra e il dio solare, seguita da quella del viaggio di entrambe le divinità sul cocchio solare. Spesso il carro è rappresentato con un’inclinazione verso l’alto, in un moto ascensionale verso il cielo. Così come il dio Mitra, una volta completate le sue gesta terrene, ascendeva in cielo, anche l’iniziato al culto poteva sperare che la sua anima, con l’aiuto del dio, un giorno potesse ritornare nel regno della luce solare.

Se consideriamo l’importanza che i cristiani attribuivano alla luce come simbolo celeste o di vita eterna (Cristo stesso, del resto, era una divinità solare), possiamo comprendere meglio l’osservazione di Tertulliano. A prescindere dagli atti (che non conosciamo) svolti durante il culto mitraico, i seguaci di Mitra facevano uso di queste due immagini per «mettere in scena» il rapporto tra eucaristia e resurrezione.

Ora, offerte votive di pane e di vino si trovano in quasi tutte le culture antiche e l’idea di un pasto comune, inteso come elemento unificante tra i credenti e tra questi e la divinità, è tratto distintivo di molte religioni. Se però, come nel caso sopra descritto, il banchetto mitraico poteva essere interpretato – dal punto di vista di un osservatore cristiano – come la «caricatura» dei misteri cristiani, è assai verosimile che ciò accadesse perché i due banchetti si svolgevano secondo identiche modalità rituali, e forse anche usando le medesime formule di benedizione.

È bene ricordare, inoltre, che gli scritti di Giustino e di Tertulliano non erano diretti a un generico pubblico esterno, quanto piuttosto a quei cristiani, forse provenienti dal culto di Mitra, ai quali essi intendevano spiegare il nuovo o – per usare un’espressione cara al Cristianesimo – il «vero» punto di vista. E, sebbene a proposito delle similitudini appena descritte non si possa in nessun modo parlare di imitazione (dall’una o dall’altra parte), i cristiani vedevano la questione in maniera diversa: convinti di essere gli unici detentori della verità, bollarono le analogie presenti negli altri culti come banali «imitazioni» o, peggio, come volgari «scimmiottamenti». Fino a che i cristiani non poterono disporre di altri mezzi, l’unico modo era quello di mettere in guardia contro il culto di Mitra e i suoi banchetti. Il quadro mutò a partire da Costantino, quando –forti del sostegno imperiali – i cristiani abbandonarono le semplici raccomandazioni per scagliarsi con violenza contro tutte quelle comunità religiose considerate alla stregua di concorrenti.

Intorno all’anno 400, il padre della Chiesa Girolamo (autore della cosiddetta Vulgata latina) scrive una lettera a una donna cristiana, in cui elogia il prefetto di Roma degli anni 376/7 (Lettere, 107, 2): «Non è forse vero che qualche tempo fa uno dei tuoi parenti, della stirpe dei Gracchi, prefetto della città di Roma, ha distrutto, smembrato e bruciato la grotta dedicata al dio Mitra e tutte le immagini prodigiose (…) e che per questo impegno ha preteso il battesimo di Cristo?». Quel prefetto di Roma aveva messo in atto la distruzione di uno dei numerosi mitrei dell’antica capitale come proprio pegno d’ammissione al Cristianesimo. Girolamo loda esplicitamente quell’azione, non riferendo semplicemente della distruzione del santuario mitraico, ma insistendo sui termini «distruggere», «smembrare» e «bruciare», offrendo così un ritratto inequivocabile della fanatica intolleranza che all’epoca vigeva tra i cristiani.

Gli effetti di quella temperie possono essere illustrati anche grazie agli scavi archeologici. Valga l’esempio del mitreo rinvenuto a Strasburgo-Koenigshoffen (Francia): qui, come in centinaia di altri casi simili, nell’area dell’altare si trovava un rilievo di culto, di circa 180×230 cm, con la raffigurazione della tauroctonia. Di questo grande rilievo gli scavi hanno recuperato più di 360 frammenti, una chiara dimostrazione che l’altare era stato deliberatamente distrutto: una demolizione accuratamente pianificata ed eseguita, partendo dal distacco di tutte le parti sporgenti e proseguendo, poi, con la frantumazione in mille pezzi della lastra stessa. Infine, come se non bastasse, i frammenti furono sparpagliati per tutta la superficie del santuario.

Con la fine del IV secolo si assiste al tramonto di gran parte dei mitrei e della stessa memoria di Mitra, cancellata assai più sistematicamente di quanto non fosse accaduto per le vestigia degli altri culti. A quell’epoca, infatti, la disputa intorno al «vero» pane era stata decisa.

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