di G.B. CONTE, in Letteratura latina. Manuale storico dalle origini alla fine dell’Impero romano, Milano 2011, 575-580.

Agostino è il più ricco e originale dei pensatori latini, e al tempo stesso uno scrittore elegantissimo, che sa dare alle sue profonde elaborazioni da un lato una chiarezza ammirevole, dall’altro un’efficacia emotiva che fa capire al lettore di trovarsi dinanzi ad idee di portata poderosa. Le sue teorie hanno dominato gran parte del Medioevo, anzi si può dire che ne siano state all’origine; ma quando la società occidentale affrontò il nuovo cambiamento epocale, dal Medioevo all’età moderna, fu ancora in lui che la Riforma protestante trovò i fondamenti teorici delle proprie dottrine. Le sue argomentazioni filosofiche sono sottilissime e straordinariamente moderne; si pensi alla scoperta della relatività del tempo, che non è una categoria assoluta, ma esiste solo in rapporto ai singoli soggetti che di questa categoria si servono: il passato, in quanto tale, non è più; il futuro non è ancora; il presente è il fugace momento di passaggio fra questi due non essere, sicché è più opportuno parlare di una memoria presente del passato, di un’aspettativa presente del futuro, di una consapevolezza presente del presente. E non meno sottili e fertili di sviluppi sono le sue considerazioni sul rapporto fra destino, grazia divina, peccato originale e libero arbitrio, che lo portano ad una complessa dottrina che respinge contemporaneamente sia le posizioni manichee, più rigidamente deterministiche, che privano l’uomo di qualsiasi possibilità d’intervento, sia quelle più seducenti del pelagianesimo, che accentuavano lo spazio di autonomia dell’uomo, e garantivano la salvezza per i soli meriti individuali.

Dare un’idea anche approssimativa dell’immensa produzione letteraria di un uomo capace di portare in luce gli aspetti più oscuri e inquietanti della sua anima e di scriverne usando magistralmente tutti gli artifizi formali della retorica è un’impresa scoraggiante: Agostino ha sempre qualche sorpresa, qualche balzo improvviso, che rendono precarie e discutibili tutte le sistemazioni. Il punto di maggior ripiegamento introspettivo Agostino lo raggiunge nelle Confessioni, nelle quali egli tocca livelli di analisi psicologica mai raggiunti in precedenza e difficili da trovare anche in opere di epoche successive: l’angoscia per il peccato, oppressivamente presente nelle descrizioni dell’infanzia e della fanciullezza; i drammatici travagli delle crisi; la famosa scena delle conversioni con la voce infantile che ripete come una cantilena tolle, lege, «prendi e leggi»; Agostino che apre a caso la Bibbia e trova nella lettera di Paolo ai Romani le parole che segnano il suo passaggio dalla vita mondana all’ascesi del Cristianesimo. Sono tutti quadri di grande effetto, per l’abilità di enfatizzare il sentimento, di mescolare al pathos un linguaggio lirico forte di coloriture poetiche, in cui anche le frequenti reminiscenze bibliche creano un’atmosfera di commossa sacralità. Diario di un’angosciosa ricerca di verità che culmina nella conversione, le Confessioni si allontanano dai comuni itinerari di salvezza noti anche al mondo pagano (un esempio classico è quello della felicità iniziatica conquistata da Lucio, il protagonista delle Metamorfosi di Apuleio), perché rimane nell’Agostino convertito un senso di inquieta precarietà, che lo fa sentire un eterno convalescente, sempre minacciato da possibili ricadute nel peccato. Questa consapevolezza che nessuna conquista è definitiva fa delle Confessioni un unicum all’interno della produzione patristica, che in genere vede nella conversione il parto felice di una certezza raggiunta.

Si tratta di uno scritto esemplare anche per quanto riguarda le novità introdotte dal Cristianesimo nei canoni dei generi letterari antichi: il protagonista non è un personaggio eccezionale per il ruolo che ricopre o per le sue vicende, ma un comune peccatore, che per volontà di Dio ha trovato la strada della salvezza, come tanti prima e dopo di lui; gli avvenimenti non sono eccezionali o meravigliosi in sé, ma diventano tali solo per la presentazione che ne fa l’autore, per la sua capacità di ingrandire a dismisura il più piccolo particolare, di dare dignità a fatti che la letteratura tradizionale passava sotto silenzio o riduceva al solo registro del comico. Basta pensare al famoso episodio del furto delle pere, una ragazzata che acquista il suo spessore perché consente all’autore di scoprire, alla base di questa azione trasgressiva, il gusto per l’atto gratuito. In compagnia di un gruppo di scapestrati coetanei, aveva rubato da un albero carico di pere, che apparteneva a un vicino, alcuni frutti di cui la maggior parte era stata poi gettata ai porci: il ricordo di quella bravata giovanile, apparentemente senza importanza, offre ad Agostino lo spunto per una serie di riflessioni di eccezionale profondità sulla natura e le motivazioni del peccato: (II 16 sgg.) «Dunque non amai null’altro che il furto […]. I peccati chi li capisce? Era il riso che ci sollecitava, per così dire, il cuore al pensiero di ingannare quanti non sospettavano un’azione simile da parte nostra e ne sarebbero stati fortemente contrariati. Perché dunque godevo di non agire da solo? Forse perché non è facile ridere da soli? […] Ecco dunque davanti a te, Dio mio, il ricordo vivente della mia anima. Da solo non avrei compiuto quel furto in cui non già la refurtiva ma il compiere il furto mi attraeva; compierlo da solo non mi attraeva davvero e non l’avrei compiuto. Oh amicizia inimicissima, seduzione inesplicabile dello spirito, avidità di nuocere nata dai giochi e dallo scherzo, sete di perdita altrui senza brama di guadagno proprio né avidità di vendetta. Uno dice: – Andiamo, facciamo – , e si ha pudore a non essere spudorati».

Un lettore moderno non avrebbe dubbi circa il genere letterario cui le Confessioni appartengono: si tratta di un’autobiografia. Ma la cosa non doveva essere ugualmente ovvia per un lettore antico, che nello scritto di Agostino non trovava molte delle informazioni d’obbligo per una biografia: notizie sui genitori, la città natale, il corso degli studi, ecc. Le notizie che Agostino dà invece su di sé riguardano assai marginalmente questi dati, che ricevono attenzione solo in quanto si ripercuotono sull’animo del protagonista. Oltre ad essere una delle pochissime autobiografie antiche, l’opera di Agostino – proprio per i suoi tratti anticonformistici – è la prima autobiografia nel senso moderno del termine.

Inoltre, un’opera così dichiaratamente autobiografica – anche se di biografia interiore, di storia di un’anima – si chiude con quattro libri che il lettore moderno trova difficoltà a legare con i primi nove; ed anche l’ipotesi che il passaggio dalla biografia individuale al commento allegorico della Genesi serva a sottolineare il rapporto fra uomo e natura, il ruolo di Dio creatore, e l’opportunità di cantargli le lodi, sembra un filo ancora insoddisfacente per un progetto che nella mente dell’autore doveva forse essere più complesso e significativo. È certo però che per un pubblico tardoantico la varietà stessa presente all’interno delle Confessioni poteva aver valore positivo: se i primi nove libri mostravano a tutti i peccatori che non si deve mai disperare della salvezza, gli ultimi tre libri dispiegavano una dottrina che poteva essere apprezzata da cristiani colti, interessati all’esegesi della Scrittura. Anche lo stesso titolo è poco chiaro: non si tratta della confessione nel senso che le diamo noi moderni, anche se Agostino dichiara pubblicamente tanti suoi peccati e se ne accusa per chiedere perdono a Dio; c’è piuttosto la testimonianza resa a Dio, il ringraziamento per avergli indicato la strada attraverso il peccato, e insieme la lode per la meravigliosa architettura della creazione: le Confessioni sono in tutta la loro estensione un’unica, immensa preghiera a Dio, l’Interlocutore onnisciente cui Agostino rivolge il proprio discorso in un linguaggio che – non a caso – risente fortemente dello stile dei Salmi.

Ogni volta che le Confessioni, nella storia millenaria della loro fortuna, s’incontreranno con la passione per il dialogo interiore, con la forma dell’indagine introspettiva, con il gusto per la letteratura dei ricordi, troveranno sempre ammiratori pronti a lasciarsene suggestionare; il modello sarà attivamente operante (o almeno presupposto, qualche volta in polemica) in un umanista pronto alla confessione come Petrarca, nell’ardore religioso di Lutero e di Calvino, nell’empito contemplativo dei mistici spagnoli, nella pacata riflessione di Montaigne, nei giansenisti e soprattutto in Pascal, fino a che la «poesia della memoria» farà di Agostino giovane un eroe romantico.

E così è anche l’altro grande capolavoro, il De civitate Dei: qui la grandezza dell’idea di fondo, che la storia non deve essere più storia delle nazioni, ma storia dell’umanità, e il fondamentale contribuito che essa reca all’edificazione di un sistema ideologico del Cristianesimo, debbono fare i conti con problemi di inquadramento per noi ancora irrisolti, e resi più complessi dalla pubblicazione avvenuta per gruppi di libri via via che la stesura procedeva. Questo può spiegare le ripetizioni e qualche contraddizione, ma non basta a chiarire le difficoltà nello stabilire il rapporto tra Chiesa e città di Dio e quello fra città terrena e stato pagano-temporale, che a volte sembrano identificarsi, a volte invece avere ruoli ben distinti.

Certo, nella vasta produzione di Agostino, il De civitate Dei è l’opera non solo più imponente per impegno e mole (l’autore stesso la definiva «un grande e arduo lavoro», magnum opus et arduum) ma anche la più consapevole che egli abbia mai scritto: si trattava di contrastare definitivamente la forza della grande intellettualità pagana, di respingere la minaccia insista nel neopaganesimo letterario e filosofico che ancora cercava di imporre il proprio primato culturale. Non si trattava solo di opporsi a conservatori intransigenti ma singolarmente isolati, quanto invece di impedire che l’aristocrazia intellettuale – coscientemente e coerentemente organizzata – temprasse contro la diffusione del Cristianesimo la prestigiosa tradizione pagana. Visto in questa luce, il De civitate Dei è l’ultimo atto di un lungo dramma: scritta da un antico protetto di Simmaco (l’autorevole campione del «partito» pagano), esso doveva sancire il definitivo ripudio del paganesimo da parte di un’aristocrazia che aveva preteso di dominare la vita intellettuale della sua epoca.

Basterà ripensare ai Saturnalia di Macrobio per riconoscere chiaramente i gusti di questo ambiente di conservatori: un libro di conversazioni immaginarie che ritrae i grandi tradizionalisti romani al tempo del loro apogeo (intorno al 380). In queste conversazioni possiamo cogliere qualcosa di più che lotta per sopravvivere. La Vecchia Tradizione, la vetustas, deve adesso essere «sempre venerata». Ci troviamo di fronte a un curioso fenomeno, quello della conservazione nel presente di tutto un sistema di vita, che si cerca di salvare trasfondendo in esso l’inviolabile sicurezza di un passato venerato. Ma non era tutto: questi uomini erano anche profondamente religiosi; potevano gareggiare con i cristiani nella loro solida credenza in premi e pene dopo la morte. Si può anzi ricordare che Macrobio  aveva scritto anche un commento al Somnium Scipionis in cui si mostrava come «le anime di coloro che hanno meritato dalla società umana lasciano il corpo per ritornare al Cielo a godervi una beatitudine eterna». A questi uomini il Cristianesimo appariva come una religione disgiunta dagli assunti naturali di tutta una cultura. A loro, anzi, i grandi platonici dell’epoca, Plotino e Porfirio, potevano offrire una visione profondamente religiosa del mondo, in cui confluiva del tutto naturalmente una tradizione antichissima e profondamente radicata. Le asserzioni dei cristiani, all’opposto, mancavano di fondamenti intellettuali, mancavano di conoscenze razionalmente conquistate.

È insomma a questa (anzi, contro questa) aristocrazia colta pagana che si rivolge Agostino nel De civitate Dei: e mentre mira a costruire un fondamento intellettuale del Cristianesimo, non manca di demitizzare il grande passato dei Romani, rifugio idealizzato in cui la cultura pagana cercava scampo contro l’amara realtà del presente. Con ironia appassionata egli sa mostrare che la storia romana non è affatto piena di exempla morali; che disastri di ogni tipo erano gravi e frequenti nel passato come nel presente; che questi non erano se non i segni della peccaminosità umana; che nulla contavano vizi o virtù dei Romani; che i Romani, anzi, non erano né migliori né peggiori di altri popoli; che l’Impero romano, lungi dall’essere l’oggetto privilegiato della Provvidenza divina, era del tutto inessenziale per la salvezza dell’umanità, era semmai un fenomeno storico destinato con il tempo a scomparire. Ogni punto della sua argomentazione necessitava di esemplificazioni e discussioni storiche: il pubblico cui Agostino si rivolgeva era abituato a pensare in termini di storia romana. Così il De civitate Dei, e specialmente i primi libri, è tutta una lunga polemica minuta contro i fatti, persone, credenze, pratiche culturali e religiose della storia di Roma (particolarmente del periodo repubblicano): in essa Agostino mostra una straordinaria conoscenza degli storici classici e dei più recenti epitomatori. La sua filosofia della storia raggiunge orizzonti inusitati per ampiezza di tempi e di spazi: da sempre e in tutto l’universo la Divina Provvidenza guida e regge meravigliosamente tutte le cose e tutti gli eventi, preparando la salvezza dell’umanità. Agostino dichiara che gli uomini non sono sempre esistiti e non sono destinati ad esistere per sempre; che la giustizia sociale in questo mondo (nella civitas mundi) non è mai raggiunta e compiuta. Le due città (quella terrena e quella divina) hanno avuto il loro principio, avranno i loro progressi e la loro fine. Le due città hanno caratteri opposti anche se esse di fatto convivono intrecciate e mescolate in ogni uomo. Il futuro dell’umanità è che l’inseparabile mescolanza delle due realtà diventi alla fine separazione; con lo sguardo della sua speranza Agostino separava quello che egli ancora vedeva unito e mescolato nella realtà del mondo: al di là delle apparenze egli vedeva appunto due popoli, i fedeli e gli infedeli.

Il bisogno di salvare la propria identità di cittadino del Cielo è, pertanto, il centro di gravità della concezione agostiniana, del suo modo concreto di intendere i rapporti tra la città di Dio e la città del mondo. L’ordinaria società umana deve far posto a un gruppo di uomini consapevoli di essere diversi, a una civitas peregrina, una comunità di cittadini che siano «stranieri in patria». Il peregrinus, lo straniero-pellegrino, dovrà compiere il suo viaggio per uscire dal mondo in cui si trova ad esistere, e raggiungere la città di Dio: egli è appunto peregrinus in quanto è uno «straniero» che temporaneamente risiede nel mondo perché non può rifiutare un’intima dipendenza dalla vita che lo circonda. È questa forse la più affascinante lezione agostiniana: la consapevolezza che l’uomo, anche il cristiano, è realmente legato a questo mondo, è legato da vincoli che già solo per essere umani sono in qualche modo necessari e mai del tutto ricusabili; questi vincoli impongono doveri comuni che vanno accettati. Così, in ultima analisi, il De civitate Dei non sarà un libro che propone la fuga dal mondo: resterà un ardente invito a vivere dentro il mondo, ma allo stesso tempo distaccati dal mondo.

Il complicato itinerario individuale di Agostino ha arricchito il suo pensiero di una quantità di tematiche e di spunti, che non hanno forse trovato una definitiva collocazione sistematica, ma proprio per questo esercitano un fascino ancora più grande soprattutto su quelle epoche che, come la presente, rifuggono da costruzioni ingenuamente integrali. Maestro di scuola, si è formato sui testi della tradizione classica, e da essi ha appreso i migliori prodotti della cultura greca e latina; manicheo, è venuto in contatto con le elaborazioni di una setta tra le più vivaci e stimolanti dell’epoca, la cui importanza sul piano del pensiero antico è ora oggetto di attente analisi e rivalutazioni; neoplatonico, ha approfondito la lezione di quello che per lui è il più grande filosofo dell’antichità, Platone, e al tempo stesso ha partecipato alle elaborazioni dell’ultima corrente di pensiero del paganesimo. Nel De civitate Dei egli ridimensiona il ruolo di Roma e del suo Impero, ma non esita a sollecitare, con epistole di impressionante durezza, l’aiuto dello Stato nella repressione dello scisma donatista; profondamente legato alla cultura classica, non esita a porla in discussione nel De doctrina Christiana; raffinato intellettuale, ha scelto di cimentarsi con le problematiche più complesse, che da tempo travagliavano i pensatori più agguerriti, ed ha addirittura messo a fuoco nuove questioni, non meno angosciose e difficili delle precedenti; uomo di Chiesa, riteneva suo dovere raggiungere il più debole e incolto dei suoi fedeli, e si sforzava di scrivere per tutti e non soltanto per una élite di studiosi.

Alla necessità di raggiungere ogni genere di pubblico risponde anche lo stile, che presenta moltissime variazioni da un’opera all’altra. Sostenuto negli scritti che si destinano a lettori dotti e uomini di Chiesa, è invece assai più colloquiale nei Sermones, dove si cerca – attraverso la ripetizione dei singoli nessi e singoli termini – di imporre alla memoria dei fedeli alcuni concetti fondamentali. Molto vario anche lo stile delle epistole, che conosce toni di deferente mondanità verso i corrispondenti che occupano posti di rilievo nell’amministrazione dell’Impero o fra i ranghi della nobilitas. La sua scrittura si articola in frasi composte di brevi elementi, musicalmente disposti all’interno del periodo secondo precise corrispondenze di durata, rime ed assonanze; uno stile che presuppone una lettura a voce alta, come era quella degli antichi, e perde molto della sua efficacia con la nostra lettura silenziosa, anche se non può comunque sfuggire l’eleganza della costruzione, a volte fin troppo artificiosa, che riesce ad inglobare le numerosissime citazioni bibliche in un discorso continuo senza far avvertire sgradevoli salti di tono.

Agostino si presta alle letture più svariate: ci si può compiacere di individuare le tecniche di costruzione del discorso, restando gratificati nell’individuare un rassicurante sistema di perfetti equilibri, che garantiscono la stabilità dell’insieme; si possono seguire i difficili percorsi del suo pensiero, affannandosi dietro un ingegno che tende ad alzarsi verso Dio lungo strade ardue, tracciate da una logica sottile e spietata; si può a volte gettare lo sguardo negli abissi profondi che cingono queste strade, o verso le cime che a volte si intravedono, anche se ci si rende conto che non si può reggere a lungo a queste tensioni. Con Agostino si sono cimentati i maggiori ingegni di tutti i tempi, ma non è facile trovare chi abbia saputo interpretare e comprendere, senza immiserirla, tutta la sua vitale problematicità.