di Biagio Virgilio, in «SEL» 20 (2003), pp. 39-50.

 

Nel campo degli onori religiosi e dei culti per il basileus ellenistico si ha opportunità di una verifica diretta ed efficace del nesso “epigrafia e religione” proposto come punto di osservazione e denominatore comune in questo incontro di studio interdisciplinare: sia perché il documento epigrafico, inciso dalle autorità locali ed esposto nei luoghi più eminenti delle città ellenistiche, è lo strumento per eccellenza della comunicazione e della divulgazione; sia perché gli argomenti ricorrenti nella comunicazione e negli atti ufficiali scambiati fra città e re (decreti cittadini, epistole delle cancellerie reali, memoranda, ecc.) riguardano richieste, concessioni e riconoscimenti reciproci di benefici, privilegi e onori; sia perché tali documenti contengono talvolta importanti indicazioni sulla amministrazione e sulla organizzazione regia ellenistica in materia religiosa, fornendo spunti anche per la definizione della politica religiosa delle città e dei re ellenistici, nonché della ideologia e della simbologia del re e della regalità ellenistica. La mia esposizione avrà necessariamente le caratteristiche di una breve sintesi esemplificativa, e sarà per di più limitata alle attestazioni epigrafiche più significative degli onori religiosi e dei culti per i Seleucidi di Siria.

Nel culto del re ellenistico bisogna distinguere fra culti cittadini e culto dinastico. I culti cittadini in onore del basileus, spesso intrecciati con cerimonie festive e religiose comuni che non implicano necessariamente forme dirette di culto del sovrano, sono manifestazioni apparentemente spontanee delle poleis libere ο soggette, interne ο esterne al regno. Sono però anche indizio del desiderio delle città di manifestare prontamente le proprie buone attitudini nei confronti del basileus del momento per ottenerne benevolenza e vantaggi, dunque esprimono il diffuso stato di incertezza e di insicurezza delle città di fronte al potere dei re ellenistici e di fronte agli eventi che le coinvolgono e le sovrastano.

A sua volta, il re ellenistico corrisponde alle attese delle città svolgendo a loro favore la funzione generale di protettore e di evergete per eccellenza in àmbito politico, economico, fiscale.

Sui culti cittadini in onore dei re Seleucidi, l’epigrafia è dunque una fonte primaria anche se non esclusiva. Qualche esempio.

 

 

Nel 281 a.C. la città di Ilion regolamenta il culto di Seleuco I dotato di altare, sacrifici, agoni (iniziativa che potrebbe essere messa in relazione con la celebre legge contro la tirannide, emanata dalla stessa città di Dion nel clima della vittoria di Seleuco su Lisimaco a Curupedio)[1]. Poco dopo, nella stessa Ilion è attestato il sacerdote del figlio e successore Antioco I, al quale è tributato culto pubblico e privato[2]. Alla stessa epoca a Cuma Eolica erano celebrate feste in onore di Antioco I associate alle feste in onore di Dioniso (Dionysia e Antiocheia), alle quali furono in seguito aggiunte feste in onore del dinasta pergameno Filetero (Soteria e Philetaireia) resosi benemerito nei confronti della città per un cospicuo donativo di armi da distribuire ai cittadini per la difesa della città e del territorio[3]. Culti di Seleuco I e di Antioco I sono attestati anche in altre città greche, ma il culto cittadino di Ilion ha un rilievo particolare perché la città era sede del tempio e delle grandi feste di Atena Ilias.

 

 

A Smirne, il trattato di sympoliteia fra Smirne e Magnesia al Sipilo (databile fra il 245 e il 242 circa a.C.), attesta la istituzione di culti pubblici e privati di Antioco II e della madre Stratonice assimilata ad Afrodite. Nei preliminari del decreto posto in apertura del trattato, la città di Smirne dichiara di avere mantenuto la «benevolenza e amicizia» nei confronti di Seleuco II malgrado l’invasione dei nemici e le devastazioni subite dal suo territorio e dai beni dei cittadini (ll. 2-5, 89-91), offrendo così direttamente una testimonianza rara e preziosa degli sconvolgimenti che interessarono le città d’Asia Minore allo scoppio della terza guerra di Siria ο ‘guerra Laodicea’ (246-241 a.C.); la città dichiara quindi che il re Seleuco l’aveva ricompensata confermando «l’autonomia e la democrazia» della città e scrivendo «ai re, alle città, ai dinasti e ai popoli» perché il tempio di Afrodite Stratonicide fosse riconosciuto inviolabile e perché la città stessa fosse riconosciuta sacra e inviolabile (ll. 5-12)[4]. Un decreto di Delfi, tempestivamente emanato sulla base delle epistole inviate da Seleuco, attesta che i privilegi richiesti da Seleuco per Smirne e per il tempio erano stati accordati e registrati, e attesta inoltre che Seleuco aveva concesso a Smirne lo stato di «città libera e immune da tributo» (11. 7-8)[5].

Nelle città organicamente strutturate nell’impero seleucidico non sempre è agevole distinguere nei documenti epigrafici fra culto cittadino e culto ufficiale dinastico dei re Seleucidi. Il culto di Seleuco I a Dura Europos è attestato da un documento del 180 d.C., la cui formula di datazione è basata sulla eponimia di vari sacerdoti fra i quali figura ancora il sacerdote dei prógonoi e di Seleuco Nicatore[6]. Nella copia trascritta ed esposta a Magnesia al Meandro di un decreto di Antiochia di Perside, emanato attorno al 205 circa a.C. all’epoca di Antioco III e avente per oggetto il riconoscimento della dignità delle feste organizzate da Magnesia in onore di Artemide Leukophryene, la formula di datazione del documento è costituita dal riferimento alla eponimia del sacerdote unico di tutti i re Seleucidi compresi fra Seleuco I e Antioco III (dal 311-281 al 223-187 a.C.)[7]. Da Seleucia di Pieria, una delle città della Tetrapoli di Siria, proviene l’iscrizione (probabilmente dell’età di Seleuco IV) che contiene le liste annuali, riferite a due anni successivi, dei sacerdoti di Zeus, dei sacerdoti di Apollo di Dafne (il dio dinastico seleucidico) e dei singoli sacerdoti di tutti i basileis Seleucidi compresi fra Seleuco I e Seleuco IV (dal 311-281 al 187-175 a.C.)[8].

I culti cittadini in onore di Antioco III e di Laodice riflettono in particolare il prestigio personale della regina e il suo ruolo nei rapporti con le città[9]. Nel 213 a.C. Sardi decreta in onore di Laodice un recinto sacro (témenos Laodikeion), un altare, feste in suo onore (Laodikeia) con processione e sacrificio, in occasione delle quali Antioco concede una esenzione dalle tasse[10].

 

Fra il 204 e il 203 a.C. Antioco III, di ritorno dalla spedizione orientale, nel quadro della politica di rafforzamento della presenza seleucidica nell’Asia Minore occidentale e nel corso di una sua visita in città, concede a Teos, sede della potente corporazione dei Technitai dionisiaci, lo statuto di città sacra, inviolabile ed esente da tributi, risollevandola da una precaria condizione economica e politica a causa «delle continue guerre e della pesantezza delle contribuzioni» che avevano stremato la città e i cittadini (I, ll. 12-14), e facendole dunque preferire il protettorato seleucidico al protettorato attalide. Antioco aveva annunciato di persona, di fronte all’assemblea cittadina, la concessione di tali benefici. Teos riconoscente decreta statue di culto di Antioco e della regina Laodice che condivideranno con Dioniso il tempio (diventando dunque synnaoi theoi)[11], ogni altro onore e il titolo di Salvatori della città; la città istituisce sacrifici e feste in loro onore, Antiocheia e Laodikeia, con banchetti dei cittadini e dei Technitai dionisiaci; le organizzazioni dei cittadini e gli abitanti svolgeranno i riti del sacrificio e delle feste in pubblico e in privato; durante le feste i cittadini parteciperanno con la corona, vi sarà astensione dal lavoro e sospensione dei processi; la statua di culto del re sarà coronata; alla regina è consacrata una fontana[12]. L’integrazione dei culti reali con i culti cittadini esistenti è qui particolarmente evidente. Inoltre, la persistenza del culto cittadino dei re Seleucidi a Teos è ben documentata dalla lista (redatta dopo la metà del II secolo a.C.) di tutti i basileis divinizzati che si sono succeduti da Seleuco I fino a Demetrio I (dal 311 -281 al 162-150 a.C.)[13], con l’evidente intento di esibire una antica e ininterrotta devozione.

L’iscrizione di Teos con i decreti in onore di Antioco III e Laodice e con le epistole di Antioco mette dunque in buona evidenza alcuni punti essenziali: l’interesse politico reciproco che sta alla base dei rapporti fra basileis ellenistici e città; il rapporto di necessità che si può innescare fra una polis in difficoltà nel sostenere il peso economico delle contribuzioni regie e nell’affrontare i soverchianti eventi esterni; le provvidenze adottate dal basileus in suo soccorso; i decreti cittadini che ricompensano anche con onori divini il sovrano evergete.

 

 

In Caria, il recupero nel 197 a.C. della città di Iasos dal dominio di Filippo V di Macedonia al dominio seleucidico, fu accompagnato da una serie di interventi di Antioco III (come la restituzione della ‘libertà’ e dell’ordinamento costituzionale) per la migliore condizione del corpo civico e della città, sconvolta in quegli stessi anni anche da un terremoto.

La regina Laodice, con un’azione di supporto della politica del marito Antioco e in sintonia con la sua buona disposizione verso Iasos, manifestando il proposito di venire in soccorso dei cittadini bisognosi e dell’intera comunità colpita da «improvvise calamità dopo che (Antioco) aveva recuperato la città» (ll. 7-9), comunica con una sua epistola di avere disposto che a Iasos siano fatti pervenire mille medimni attici di grano all’anno per dieci anni, che parte sia venduta e che con i proventi della vendita sia fornita, entro i limiti di 300 dracme, la dote alle figlie dei cittadini indigenti. Nel finale dell’epistola la regina promette ulteriori interventi evergetici a favore della città se essa saprà mostrarsi fedele e grata alla casata di Antioco, e annuncia il fermo proposito del re di favorire la ricostruzione della città (ll. 32-33), evidentemente in considerazione delle «improvvise calamità» (ll. 7-9) che l’avevano colpita.

L’epistola di Laodice a Iasos, con i contenuti ora esposti, è seguita da un decreto molto lacunoso della città che testimonia l’esistenza del culto di Antioco con sacrifici compiuti dagli strateghi cittadini sul suo altare in occasione della cerimonia della consegna delle chiavi della città agli strateghi che entrano in carica, cerimonia che simboleggia la ‘libertà’ recuperata dalla città di Iasos grazie ad Antioco III. Accanto al culto di Antioco, il decreto istituisce anche il culto della regina Laodice assimilata ad Afrodite, dotandolo di una sacerdotessa, regolamentando i suoi compiti e le cerimonie alle quali assisteranno i giovani sposi: una norma, questa, che fornisce una precisa corrispondenza interna con le misure stabilite da Laodice nell’epistola a Iasos circa la dote da assegnare alle fighe dei cittadini indigenti[14].

 

 

Una situazione analoga è messa in luce a Eraclea al Latmo in Caria da due epistole di Zeuxi e di Antioco ΙII alla città databili al 196-193 circa a.C., restituite da quattro blocchi provenienti dal locale tempio di Atena (I, ll. 1-15 – II, ll. 1-2: epistola di Antioco; II-IV: epistola di Zeuxi). Ambasciatori di Eraclea comunicano a Zeuxi, che ha recuperato la città al dominio seleucidico, di avere deliberato sacrifici mensili in onore di Antioco III, di Laodice e dei loro figli (II, ll. 1-11); al tempo stesso gli ambasciatori presentano una lunga lista di richieste motivate dalle gravi ristrettezze nelle quali la città si dibatte rispetto ai tempi precedenti «a causa delle guerre e delle devastazioni» (II, ll. 11-14), e accompagnate dalle dichiarazioni degli stessi ambasciatori che si trattava di confermare alla città benefici già concessi dai predecessori di Antioco: esenzione dall’obbligo di fornire alloggiamenti all’esercito (anepistathmeia), benefici fiscali su proprietà, su importazioni ed esportazioni, sovvenzioni finanziarie dalla cassa reale per l’amministrazione della città, forniture d’olio per il ginnasio sovvenzionate con i proventi fiscali, esenzione fiscale sui prodotti della terra, sul bestiame e sugli alveari, forniture di grano ed esenzioni fiscali sul grano importato in città e venduto, restituzione di territorio cittadino, riaccorpamento di comunità rurali al territorio della città (II, ll. 14-16; III, ll. 1-13).

Malgrado la frammentarietà dei documenti, è evidente che con la sua epistola Zeuxi accorda alla città ciò che gli ambasciatori hanno richiesto, ammettendo il principio che «le concessioni fatte al tempo degli antenati del re vanno confermate» (III, ll. 14-15); inoltre, Zeuxi concede anche l’esenzione fiscale della panégyris (III, ll. 13-16 – IV, ll. 1-13).

L’epistola di Antioco III non solo conferma le decisioni assunte da Zeuxi ma contiene anche il bel gesto regale di concedere ulteriormente una maggiorazione nella fornitura annuale di olio per il ginnasio e il ripristino dell’acquedotto cittadino a spese dell’erario reale con sovvenzioni distribuite nell’arco di tre anni (1,11. 8-14)[15].

Se l’occidente seleucidico fornisce un maggior numero di esempi di culti cittadini in onore dei Seleucidi, basti qui un solo esempio per l’oriente (in aggiunta a quelli già ricordati di Dura Europos, Antiochia di Perside, Seleucia di Pieria). Una iscrizione greca proveniente da Babilonia ο da Seleucia sul Tigri ο da altra fondazione seleucidica vicina, attesta il culto di Antioco IV al quale è attribuito il titolo di «dio Epifane Salvatore dell’Asia, fondatore e benefattore della città»: si tratta della dedica offerta da un Filippo nel 167/6 a.C. in occasione di riti e feste di ringraziamento celebrati per un successo di Antioco. Il culto del re e la dedica connotano evidentemente come greca la comunità che li ha espressi[16].

Se dunque i culti cittadini del basileus dipendono dalla iniziativa interna della polis e dalle sue convenienze, il culto dinastico del basileus è invece un culto ufficiale istituito dai re per gli antenati (prógonoi), per se stessi, per la regina e non interferisce con i culti cittadini spontanei e locali. Il culto dinastico dei Seleucidi è distribuito e incardinato nelle circoscrizioni del regno, è gestito dalla amministrazione regia ed è curato da sacerdoti e sacerdotesse eponimi nominati dal basileus. Il culto dinastico aveva lo scopo di rafforzare l’influenza e il potere della dinastia con la onnipresenza del re dio sul territorio del regno.

Alle origini del culto dinastico vi sarà stata anche l’esigenza del re greco-macedone di rafforzare i culti greci legati alla dinastia e di costituire un proprio pantheon familiare distintivo nella grande varietà ed estraneità religiosa dei nuovi regni multietnici, fornendo dunque una forma di religiosità intima per il re e per la famiglia, e una religione nella quale il vasto numero dei funzionari, dei burocrati e dei soldati direttamente legati al basileus, trovavano identità e aggregazione consolidando il lealismo nei confronti del re e della dinastia[17]. Non tutte le dinastie ellenistiche hanno istituito culti dinastici, che sono noti per i Tolomei d’Egitto, per i Seleucidi di Siria, per i re di Commagene, ma non sono attestati né per gli Antigonidi di Macedonia né per gli Attalidi di Pergamo.

Il culto di Alessandro promosso in Egitto da Tolomeo I Soter[18] con chiaro intento dinastico è alle origini del culto dinastico dei Tolomei. Per commemorare il padre morto nel 282 a.C., Tolomeo II Filadelfo istituì feste quadriennali in suo onore, Ptolemaia, la cui prima celebrazione ebbe luogo ad Alessandria nel 280/279 a.C. e fu occasione per la formale divinizzazione di Tolomeo Soter. La descrizione di Callisseno di Rodi della grande processione (pompe) organizzata da Tolomeo II per gli Ptolemaia è un documento eccezionale per la definizione della ideologia dinastica tolemaica[19]. (Alla pompe tolemaica di Alessandria corrisponde, nella simbologia e nella ideologia, la pompe seleucidica di Dafne organizzata da Antioco IV nell’estate del 166 a.C. e descritta da Polibio: in entrambi i casi la fonte è Ateneo, che istituisce anche un confronto fra le due grandi celebrazioni e i re promotori)[20].

 

Il culto dinastico dei Seleucidi si sviluppa più lentamente. Un antecedente può essere considerato il luogo consacrato a Seleucia di Pieria da Antioco I per il padre defunto Seleuco I Nicatore (281 a.C.)[21]: come per i Tolomei, anche per i Seleucidi il culto familiare del capostipite è subito istituito alla sua morte dal figlio successore. Il culto dinastico dei Seleucidi è sicuramente e pienamente attestato a partire da Antioco III (223-187 a.C.), che potrebbe averlo introdotto attorno al 204 a.C. al suo rientro dalla spedizione orientale.

L’epistola di Antioco IV a Zeuxi rinvenuta a Pamuçsu in Misia, datata al 209 a.C., ha per oggetto la nomina di Nicanore, ‘amico’ e ‘gran ciambellano’ (ὁ ἐπὶ τοῦ κοιτῶνος) del re, come sommo sacerdote e curatore di tutti i templi oltre il Tauro; Nicanore sovrintenderà alla amministrazione dei templi, dovrà gestire le rendite templari e tutto il resto secondo le modalità religiose-amministrative adottate dal predecessore Dione in carica all’epoca del nonno Antioco II (261-246 a.C.); il sommo sacerdote sarà eponimo e il suo nome sarà menzionato negli atti pubblici e nei contratti secondo l’uso. È stato osservato che nell’epistola Nicanore è nominato ἀρχιερεύς τῶν ἱερῶν πάντων senza alcun riferimento esplicito al culto dinastico, e dunque la nomina di Antioco avrebbe comportato, nella dichiarata continuità con le funzioni esercitate dal predecessore Dione, solo la normale funzione di Nicanore come sommo sacerdote con particolare riguardo alla amministrazione e alle rendite dei templi oltre il Tauro, con le ovvie competenze dell’archiereus sui culti reali ufficiali praticati nelle città e nei territori oltre il Tauro. Ma è probabile che tali originarie competenze di Nicanore abbiano successivamente compreso anche quelle relative al culto ufficiale dinastico nel frattempo introdotto da Antioco[22].

Nicanore rimase a lungo nella carica. Il suo nome come sommo sacerdote eponimo può essere integrato in due decreti di Amyzon in Caria del 202 e 201 a.C., ed è ben conservato in un decreto di Xanthos in Licia del 196 a.C.[23] Nello stesso 196 a.C., ancora nell’età di Antioco III, Nicanore figura come sommo sacerdote eponimo, insieme con i sacerdoti cittadini annuali del culto reale, nel decreto dei neoi di Xanthos in onore del ginnasiarca Lisone[24]. Inoltre, nel memorandum indirizzato all’archiereus Eutidemo (post 188 a.C.), Kadoas, sacerdote locale ‘da lungo tempo’ del tempio di Apollo Pleurenos presso Sardi in Lidia, dichiara di avere già rivolto in precedenza, all’epoca di Antioco III, analoga richiesta all’archiereus Nicanore (ll. 6-9) al fine di ottenere il permesso di erigere nel tempio una stele che ricordasse il nome dell’archiereus, il suo stesso nome e quello degli iniziati (mystai) del dio[25]. Se ne può dedurre che Nicanore deve essere stato l’ultimo archiereus seleucidico[26] nei territori oltre il Tauro, prima che questi fossero assegnati agli Attalidi con la pace di Apamea; è anche plausibile l’ipotesi che Nicanore abbia per qualche tempo ancora esercitato le sue funzioni di archiereus e di sovrintendente alle finanze sacre anche sotto la nuova amministrazione attalide e che il suo successore come archiereus di nomina attalide sia stato quell’Eutidemo al quale Kadoas rinnova la richiesta che già aveva presentato a Nicanore. L’epistola di Antioco III rinvenuta a Pamuçsu in Misia, il memorandum del sacerdote Kadoas in Lidia e la dedica di Apollonio in onore di Euxenos – se questi ultimi due documenti possono essere letti in sequenza –, permettono dunque di ricostruire la successione degli ultimi archiereis seleucidici e dei primi archiereis attalidi nelle regioni dell’Asia Minore cistaurica, fra la metà circa del III e la prima metà del II secolo a.C.: Dione, Nicanore, Eutidemo, Ermogene.

 

Il dossier epigrafico proveniente da Hefzibah, nei pressi di Bet Shean/Skythopolis in Palestina (costituito da ben sei epistole di Antioco III e da due memoranda dello stratego e archiereus Tolomeo), documenta i reiterati interventi del re Antioco, fra il 199 e il 195 a.C., a tutela dei possedimenti di Tolomeo, costituiti in parte da villaggi (con le comunità agricole locali ad essi vincolate e alla terra: i laoi) di sua proprietà ο acquisiti per via ereditaria, il cui possesso risaliva all’epoca in cui era al servizio di Tolomeo IV, in parte da villaggi probabilmente a lui concessi da Antioco III quando era passato al suo servizio nel corso della quinta guerra di Siria (202-200 a.C.) ο poco prima. Figlio di quel Thraseas che negli anni trenta-venti del III secolo aveva contribuito al temporaneo consolidamento del potere tolemaico in Cilicia e alla rinascita della piccola città di Arsinoe[27], Tolomeo (lo stesso Tolomeo al quale nel 200 a.C., nel definitivo passaggio della Celesiria e Fenicia dal dominio tolemaico al dominio seleucidico, Antioco III invia l’epistola con il nuovo statuto di Gerusalemme[28]), figura nel dossier di Hefzibah con la duplice carica di stratego seleucidico della Celesiria e Fenicia e di sommo sacerdote.

Anche in questo caso la carica di archiereus di Tolomeo non è esplicitamente riferita al culto dinastico dei re seleucidi: la sua funzione di sommo sacerdote, unita a quella di stratego, dovrebbe significare che Tolomeo aveva competenza sulla amministrazione e sulle finanze dei templi, ma anche sui culti reali ufficiali praticati nella regione da lui amministrata come stratego[29].

Il documento più esplicito e chiaro sul culto dinastico dei re seleucidi è costituito dall’editto (próstagma) del 193 a.C. con il quale Antioco III introduce nell’impero il culto ufficiale della regina Laodice affiancandolo al culto degli antenati (prógonoii)[30] e al suo stesso culto. Sono note ben tre copie dell’editto provenienti dai poli opposti dell’impero seleucidico, da Occidente e da Oriente. Il primo esemplare fu scoperto a Eriza/Dodurga in Frigia nel 1884; il secondo a Laodicea di Media/Nahavand in Iran nel 1947; il terzo nella regione di Kermanshah ancora in Iran nel 1967[31]. La sequenza delle scoperte ha progressivamente consentito, fra l’altro, il definitivo accertamento della cronologia dell’editto reale: anno 119° dell’era seleucidica (Nahavand, l. 10 e 33), giorno 3 ο 10 del mese di Xandikos = 21 ο 28 febbraio 193 a.C. (Kermanshah, l. 22: incertezza di lettura fra gamma = 3, oppure iota = 10).

Dalle tre copie risulta che Antioco invia l’editto rispettivamente ad Anassimbroto governatore della Frigia e a Menedemo governatore della Media; questi a loro volta lo trasmettono ai funzionari locali subalterni. Le date poste in calce ai singoli documenti permettono di verificare che la diffusione dell’editto nel vasto impero seleucidico è avvenuta nell’arco di tempo compreso fra marzo e giugno del 193 a.C. Pur considerando che l’editto è stato redatto e trasmesso da Antioco ai governatori mentre era in Asia Minore occidentale nel 193 a.C. (il 3 ο 10 Xandikos = 21 ο 28 febbraio: Kermanshah, l. 22), e pur volendo considerare forse eccessivo il tempo burocratico impiegato da Anassimbroto nel trasmettere l’editto ai funzionari subalterni (il 19 Artemisios = 6 maggio: Eriza, l. 11) dopo averlo ricevuto in Frigia[32], si deve tuttavia convenire che complessivamente la diffusione dell’editto dall’Asia Minore occidentale alla Media nell’arco di tempo compreso fra marzo e giugno è prova di una organizzazione burocratica efficiente e della velocità di comunicazione da un capo all’altro dell’impero.

L’editto prevede che in ogni satrapia, accanto ai gran sacerdoti dei prógonoi e dello stesso Antioco siano istituite le grandi sacerdotesse eponime della regina Laodice che si fregeranno della corona d’oro sacerdotale con l’immagine di Laodice[33]. Le sacerdotesse nominate da Antioco, Laodice per la Media e Berenice per la Frigia, hanno rapporti di parentela con la casa dei Seleucidi: Laodice è la figlia stessa di Antioco III e della regina Laodice; Berenice è figlia di Tolomeo figlio di Lisimaco, dinasta di Telmesso in Licia. Dovendo escludere per ragioni cronologiche il primo dinasta Tolomeo, figlio del re Lisimaco di Tracia, bisognerà optare per l’altro Tolomeo, nipote del precedente e pronipote del re Lisimaco – dunque Lisimachide di quarta generazione –, terzo dinasta di Telmesso ricordato nelle clausole della pace di Apamea. Tolomeo di Lisimaco, il padre di Berenice, è dunque discendente dal re Lisimaco di Tracia e, nella copia di Eriza, è indicato in rapporto di parentela con Antioco III[34]. Il culto del re e della regina viventi coesiste con il culto dei re antenati defunti. L’introduzione di Laodice nel culto dinastico ufficiale seleucidico sembra preparata dalla sequenza dei culti cittadini in precedenza stabiliti in suo onore a Sardi, a Teos, a Iasos[35].

 

Epigrafia e religione, dunque: senza epigrafia poco ο nulla sapremmo della organizzazione e della diffusione dei culti, cittadini e dinastici, dei re Seleucidi: una condizione che si riscontra agevolmente anche nelle altre dinastie ellenistiche.

Fra i culti dei re ellenistici, documentati in prevalenza dalla epigrafia, una eccezione è costituita dal culto di Demetrio Poliorcete istituito ad Atene fra il 307 e il 304 a.C. e durato quasi vent’anni, fino alla sua abolizione nel 288-287 a.C. Gli straordinari onori religiosi, compreso l’inno itifallico cantato in onore di Demetrio, furono aspramente contestati da una parte degli Ateniesi (fra cui Democare, cugino di Demostene) come esempio di «adulazione» (κολακεία) vergognosa e abbietta. Nell’inno, parafrasato da Democare e riportato per esteso da Duride di Samo, gli Ateniesi così si rivolgevano al re dio: «… Ο figlio del possente dio Poseidone e di Afrodite, salve. Gli altri dei … sono lungamente distanti, ο non hanno orecchie, ο sono assenti ο non si curano affatto di noi, mentre te noi vediamo presente, non di legno né di pietra, ma vero: e a te rivolgiamo le nostre preghiere…». In questo caso, il lungo elenco dei contestati onori, insieme con il testo dell’inno, è restituito polemicamente dalla stessa tradizione oratoria e storiografica, scandalizzata dagli eccessi degli Ateniesi ‘vincitori di Maratona’ e dai comportamenti del basileus[36]. Si tratta dunque di un raro caso di tradizione letteraria critica, mentre la tradizione epigrafica è in genere uniformemente ufficiale e celebrativa.

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Note:

 

[1] OGIS nr. 212 *; L. ROBERT, Études Anatoliennes, Paris 1937, pp. 172-184; I. Ilion nr. 31; H. KOTSIDU. Τιμή και δόξα. Ehrungen fiir hellenistischen Herrscher im griechischen Mutterland una Kleinasien unter besonderer Berucksichtigung der archaologischen Denkmaler, Berlin 2000, nr. 206 [E] pp. 301-302; B, VIRGILIO, Lancia, diadema e porpora. Il re e la regalità ellenistica² (Studi Ellenistici XIV), Pisa 2002, nr. 6 pp. 229-231. Su legge contro la tirannide (OGIS nr. 218 *, I. Ilion nr. 25) e Seleuco I: SEG 44, 1994. nr. 981; 46, 1996, nr. 1562.

[2] OGIS nr. 219 *; L. ROBERT, Sur un décret d’Ilion et sur un papyrus concernant les cultes royaux, in Essays in Honor of C. B. Welles, New Haven 1966, pp. 175-211, particol. 175-192 = OMS VII. pp. 599-635, particol. 599-616; I. Ilion nr. 32 11. 19-32; C.P. JONES, The Decree of Ilion in Honor of a King Antiochus, GRBS 24, 1993, pp. 73-92; H. KOTSIDU, Τμή και δόξα, cit. (nota I). nr. 212 [E] pp. 306-309; B. VIRGILIO, Lancia, diadema e porpora-, cit. (nota 1), nr. 7 pp. 231-234. Cfr. CHR. KABICHT, Gottmenschentum und griechische Stadie², München 1970, pp. 82-108.

[3] G. MANGANARO, Kyme e il dinasta Philetairos, Chiron 30, 2000, pp. 403-414, particol. 405 1. 28 (Dionysia t-Antiocheia), 1. 42 (Soteria e Philetaireia). Cfr. M. SEVE, Bull. Épigr. 2001. nr. 54; PH. GAUTHIER, ibid. 373; ID., De nouveaux honneurs cultuels pour Philetairos de Pergame. A propos de deux inscriptions récemment publiées, in Studi Ellenistici XV, a cura di B. Virgilio, Pisa 2003, pp. 4-24.

[4] OGIS nr. 229 *; H.H. SCHMITT, Staatsvertrage III, nr. 492; I. Smyrna nr. 573 *. CHR. HABICHT, Gottmenschentum², cit. (nota 2), pp. 99-102. Cf. inoltre L. ROBERT, Le calendrier de Smyrne. REA 38, 1936, pp. 23-28 = OMS II, pp. 786-791; ID.. OMS VII, p. 634.

[5] OGIS nr. 228; F. Delphes III.4, nr. 153; K.J. RIGSBY, Asylia. Territorial Inviolability in the Hellenistic World, Berkeley-Los Angeles-London 1996, nr. 7 pp. 102-105; H. KOTSIDU, Τιμή και δόξα, cit. (nota 1), nr. 88 [E] pp. 147-148.

[6] M. ROSTOVTZEFF, Πρόγονοι, JHS 55, 1935, pp. 56-66; E. BICKERMAN, Institutions des Séleucides, Paris 1938, p. 244.

[7] I. Magnesia am Maeander nr. 61 11. 2-6; OGIS nr. 233; K.J. RIGSBY, Asylia, cit. (nota 5), nr. III pp. 257-260 (con I. Magnesia am Maeander nr. 18-19; OGIS nrr. 231-232; RC nrr. 31–32; K.J. RIGSBY, Asylia, cit. (nota 5), nrr. 69-70 pp. 195-197: epistole di Antioco III e del figlio Antioco a Magnesia sullo stesso argomento). Cfr. S. SHERWIN-WHITE – A. KUHRT, Front Samarkhand to Sardis. A New Approach to the Seleucid Empire, London 1993, pp. 163-165; P. BRIANT, Colonizzazione ellenistica e popolazioni del Vicino Oriente: dinamiche sociali e politiche di acculturazione, in I Greci 2.III, Torino 1998, pp. 309-333, particolar. pp. 321-324.

[8] OGIS nr. 245. Cfr. P. HERRMANN, Antiochos der Grosse und Teos, Anadolu 9, 1965, pp. 29-159, particol. pp. 149-152; J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1969, nr. 502.

[9] J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1971, nr. 621 p. 507.

[10] PH. GAUTHIER, Nouvelles inscriptions de Sardes II, Genève 1989, nr. 2 pp. 47-111 ; SEG 39, 1989, nrr. 1284–1285; J. MA, Antiochos III and the Cities of Western Asia Minor, Oxford 1999, nr. 2 pp. 285-287; B. VIRGILIO, Lancia, diadema e porpora², cit. (nota 1), nr. 8 pp. 234-236.

[11] A.D. NOCK, Synnaos Theos, HSPh 41, 1930, pp. 1-62 = Essays on Religion and the Ancient World I, Oxford 1972, pp. 202-251; B. SCHMIDT-DOUNAS, Statuen hellenistischer Könige als synnaoi theoi, Egnatia 4, 1993-1994, pp. 71-141.

[12] P. HERRMANN, Antiochos der Grosse und Teos, cit. (nota 8) (pp. 34-40 le iscrizioni con gli onori decretati); J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1969, nrr. 495-499; 1974. nr. 481; 1977, nr. 405; 1984, nr. 365; SEG 41, 1991, nrr. 1003-1005; K.J. RIGSBY, Asylia, cit., (nota 5) pp. 280-292; H. KOTSIDU, Τιμή και δόξα, cit. (nota 1), nr. 239 [E] pp. 346-355. Cfr. F. SOKOLOWSKI, Divine Honors for Antiochos and Laodice at Teos and Iasos, GRBS 13, 1972, pp. 171-176, con J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1973, nr. 377; S. SHERWIN-WHITE – A. KUHRT, From Samarkhand to Sardis, cit. (nota 7), pp. 207-208; J. e L. ROBERT, Fouilles d’Amyzon en Carie. I. Exploration, histoire, monnaies et inscriptions, Paris 1983, p. 137; J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), nrr. ΠΙ 9 pp. 308-321. Su Teos in bilico fra Attalidi e Seleucidi; R.E. ALLEN, The Attalid Kingdom. A Constitutional History, Oxford 1983, pp. 44-55.

[13] OGIS nr. 246. Cfr. P. HERRMANN, Antiochos der Grosse und Teos, cit. (nota 8), pp. 149-152; J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1969, nr. 502. Cfr. A. MASTROCINQUE, Seleucidi divinizzati a Teo (OGIS 246), EA 3, 1984, pp. 83-85. Sul Seleuco della 1. 4, figlio e coreggente di Antioco I, cfr. G.F. DEL MONTE, Antioco I Soter e i figli Seleuco e Antioco, SCO 45, 1995, pp. 433-444; ID., Testi dalla Babilonia Ellenistica. I. Testi Cronografia, (Studi Ellenistici IX), Pisa-Roma 1997, p. 37.

[14] L’iscrizione, edita per la prima volta da G. PUGLIESE CARRATELLI, Supplemento epigrafico di Iasos, ASAA 45-46, 1967-1968, pp. 437-486, particol. nr. 2 pp. 445-453; ibid. 47-48, 1969-1970, pp. 401-402, va letta con le decisive correzioni e interpretazioni di J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1971, nr. 621; 1973, nr. 432; 1974, nr. 544; ID., Amyzon, cit. (nota 12), p. 178 nota 127, pp. 186-187. L’iscrizione è nuovamente edita in I. Iasos nr. 4, con le osservazioni di PH. GAUTHIER – G. ROUGEMONT, Bull. Épigr. 1987, nr. 18, particol. pp. 272-273; J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), nr. 26 pp. 329-335. Cfr. CH.V. CROWTHER, Iasos in the Early Second Century B.C. A Note on OGIS 237, BICS 36, 1989, pp. 136-138; A. MASTROCINQUE, Iaso e i Seleucidi, Athenaeum 83, 1995, pp. 131-141; M. NAFISSI, L’iscrizione di Laodice (Ivlasos 4). Revisione del testo e nuove osservazioni, PP 56, 2001, pp. 101-146, con le osservazioni di PH. GAUTHIER, Bull. Épigr. 2002, nr. 390.

[15] M. WORRLE, Inschriften von Herakleia am Latmos. I: Antiochos III., Zeuxis und Herakleia, Chiron 18, 1988, pp. 421-476; PH. GAUTHIER, Bull. Épigr. 1989, nr. 277; SEG 37, 1987, nr. 859; P. BRIANT, Prélèvements tributaires et échanges en Asie Mineure achéménide et hellénistique, in Economie Antique. Les échanges dans l’Antiquité: le ròle de l’État, Saint-Bertrandde-Comminges 1994, pp. 69-81, in particolare pp. 70-73; J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), nr. 31 pp. 340-345.

[16] OGIS nr. 253 *. E. BICKERMAN, Institutions des Séleucides, cit. (nota 6), p. 244; S. SHERWIN-WHITE, Seleucid Babylonia: a Case-Study for the Installation and Development of Greek Rule, in Hellenism in the East, edited by A. Kuhn & S. Sherwin-White, London 1987, pp. 1-31, particol. 20; R.J. VAN DER SPEK, The Babylonian City, in Hellenism in the East, cit., pp. 57-74, particol. 66-69 (qui l’ipotesi della connessione di questa iscrizione greca con il diario astronomico babilonese dell’agosto-settembre 169 a.C., ora in A.J. SACHS – H. HUNGER, Astronomical Diaries and Related Texts from Babylonia. II. Diaries from 261 B.C. to 165 B.C., Wien 1989, -168 pp. 470-471, e in G.F. DEL MONTE, Testi dalla Babilonia Ellenistica I, cit. (nota 13), pp. 76-78); S. SHERWIN- WHITE – A. KUHRT, From Samarkhand to Sardis, cit. (nota 7), pp. 156-157 e fig. 7; L. BOFFO, Iscrizioni greche e latine per lo studio della Bibbia, Brescia 1994, nr. 11 pp. 104-112. Un’altra iscrizione molto lacunosa proveniente dalla stessa Seleucia sul Tigri conteneva, in un contesto difficilmente identificabile, una lista di sacerdoti dei re seleucidici: M. ROSTOVTZEFF, Πρόγονοι, cit. (nota 6), p. 66; J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1963, nr. 293; P. VAN NUFFELEN, Un culte royal municipal de Séleucie du Tigre à l’epoque hellénistique, EA 33, 2001, pp. 85-87.

[17] E. BICKERMAN, Institutions des Séleucìdes, cit. (nota 6), pp. 249-256; F.W. WALBANK, Monarchies and Monarchie Ideas, Cambridge Ancient History, VII. I, 1984, pp. 62-100, particol. 96-97.

[18] CHR. HABICHT, Gottmenschentum, cit. (nota 2), p. 36.

[19] CALLISSENO, FGrHist 627, F 2 = ATENEO, V. 25–35, 196 a-203 b. Cfr. F. DUNAND, Fète et propagande à Alexandrie sous les Lagides, in La fète, pratique et discours, Paris 1981, pp. 13-40; E.E. RICE, The Grand Procession of Ptolemy Philadelphus, Oxford 1983; V. FOERTMEYER, The Dating of the Pompe of Ptolemy II Philadelphus, Ηistoria 37, 1988, pp. 90-104; F. COARELLI, La pompe di Tolomeo Filadelfo e il mosaico nilotico da Palestrina, Κtema 15, 1990, pp. 225-251 = Revixit Ars. Arte e ideologia a Roma. Dai modelli ellenistici alla tradizione repubblicana, Roma 1996, pp. 102-137; F.W. WALBANK, Two Hellenistic Processions: a Matter of Self-Definition, SCI 15, 1996, pp. 119-130, particol. 121-125; R.A. HAZZARD, Imagination of a Monarchy: Studies in Ptolemaic Propaganda, Toronto-Buffalo-London 2000, pp. 59-79.

[20] POLIBIO XXX, 25–26 = ATENEO V, 22–24, 194 e-195 a-f. Cfr. J.G. BUNGE, Die Feiern Antiochos IV. Epiphanes in Daphne im Herbst 166 v.Chr. Zu einem umstrittenen Kapitel syrischer und judàischer Geschichte, Chiron 6, 1976. pp. 53-71; F.W. WALBANK, A Historical Commentary on Polybius III, Oxford 1979, pp. 448-453; ID.. Two Hellenistic Processions, cit. (nota 19), pp. 125-129. Cfr. DIODORO XXXI, 16.

[21] APPIANO, Syriaca, 63. E. BICKERMAN. Institutions des Séleucìdes, cit. (nota 6), p. 254.

[22] H. MALAY, Letter of Antiochos III to Zeuxis with Two Covering Letters (209 BC), EA 10, 1987, pp. 7-17; PH. GAUTHIER, Bull. Épigr. 1989, nr. 276; SEG 37, 1987. nr. 1010; L. BOFFO, Iscrizioni, cit. (nota 16), nr. 5 pp. 67-79; J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), nr. 4 pp. 288-292; B. VIRGILIO, Lancia, diadema e porpora², cit. (nota 1), nr. 9 pp. 236-239. Su Nicanore come sommo sacerdote e non sacerdote del culto dinastico: S. SHERWIN-WHITE – A. KUHRT, Front Samarkhand to Sardis, cit. (nota 7), pp. 43-44 e 198 (ma cfr. ibid., p. 206), e soprattutto J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), pp. 26-29, 144-145, 291-292; sulla evoluzione delle funzioni di Nicanore anche come archiereus del culto dinastico: H. MÜLLER, Der hellenistische Archiereus, Chiron 30, 2000, pp. 519-542, particol. 528-537 (cfr. PH. GAUTHIER, Bull. Épigr. 2001, nr. 127). Sulla introduzione del culto dinastico per opera di Antioco III al rientro dalla spedizione orientale, cfr. J. e L. ROBERT, Amyzon, cit. (nota 12), p. 168 nota 40; P. VAN NUFFELEN, Un culte royal, cit. (nota 16), p. 86, annuncia un « article à paraître » nel quale egli sostiene che il culto dinastico seleucidico fu fondato da Antiochos III « sans doute avant 209 ».

[23] J. e L. ROBERT, Amyzon, cit. (nota 12), p. 146 nr. 14 l. 2; p. 151 nr. 15 ll. 2-3; p. 154 nr. 15 Β l. 3; p. 165. Cfr. G.M. COHEN, The Hellenistic Settlements in Europe, the Islands, and Asia Minor, Berkeley-Los Angeles-Oxford 1995, pp. 247-248.

[24] PH. GAUTHIER, Bienfaiteurs du gymnase au Létôon de Xanthos, REG 109, 1996, pp. 1-34, particol. 2-7; ID., Bull. Épigr. 1997, nr. 566; J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), nr. 24 pp. 325-327.

[25] H. MALAY – C. NALBANTOGLU, The Cult of Apollo Pleurenos in Lydia, ADer 4, 1996, pp. 75-79; SEG 46, 1996, nr. 1519; Kernos 13, 2000, p. 195 nr. 246; J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), pp. 27, 146-147, nr. 49 pp. 371-372; M.P. DE HOZ, Die lydische Kulte irti Lichte der griechischen Inschriften, Bonn 1999, nrr. 5.26 e 5.26*, pp. 161-162; H. MOLLER, Der hellenistische Archiereus, cit. (nota 22). Questo documento sul culto di Apollo Pleurenos può indurre a riferire a età attalide, e non al I secolo a.C., l’iscrizione pubblicata da L. ROBERT, Apollon Pleurenos et le lac, BCH 106, 1982, pp. 361-367 = Documents d’Asie Mineure, Paris 1987, pp. 323-329. Le due iscrizioni che attestano il culto di Apollo Pleurenos in Lidia potrebbero essere considerate in sequenza e distanti fra loro il tempo di una generazione (dunque entrambe databili nell’età di Eumene III, se Kadoas, l’autore del memorandum a Nicanore e a Eutidemo, è lo stesso che nella dedica in onore di Euxeno figura come padre di Apollonio sacerdote di Apollo Pleurenos. Nell’ipotesi, dunque, che le due iscrizioni siano di età attalide e che il Kadoas sacerdote dell’iscrizione pubblicata nel 1996 sia stato il Kadoas padre del sacerdote Apollonio della iscrizione pubblicata da L. ROBERT, l. cit., si dovrebbe dedurre che la carica di sacerdote di Apollo Pleurenos era ereditaria; una ulteriore conseguenza dell’ipotizzato rapporto fra le due iscrizioni è che l’archiereus Ermogene, in carica all’epoca della dedica di Apollonio, dovrebbe essere considerato il successore di quell’Eutidemo al quale Kadoas indirizza il suo memorandum.

[26] H. MOLLER, Der hellenistische Archiereus, cit. (nota 22), p. 530 nota 62, ritiene che il Demetrio ricordato in una iscrizione di Apollonia della Salbake con la funzione di ὁ τεταγμένος ἐπὶ τῶν ἱερῶν poco prima del 190 a.C. (L. e J. ROBERT, La Carie. II. Le plateau de Tabaì et ses environs, Paris 1954, nr. 166 11. 11-12, pp. 285-302; p. 294: « prepose à l’administration des sanctuaires ») debba essere considerato il successore di Nicanore. Ma il titolo della carica di Demetrio non obbliga a riconoscervi anche la funzione di archiereus che è invece esplicitamente attribuita a Nicanore.

[27] I. OPELT – E. KIRSTEN, Eine Urkunde der Gründung von Arsinoe in Kilikien, ZPE 77, 1989, pp. 55-66; C.P. JONES – CHR. HABICHT, A Hellenistic Inscription from Arsinoe in Cilicia, Phoenix 48, 1989, pp. 317-346; PH. GAUTHIER, Bull. Épigr. 1990, nr. 304; SEG 39, 1989, nr. 1426; A. CHANIOTIS, Ein diplomatischer Staathalter nimmt Rucksicht auf den verletzten Stoltz zweier hellenistischer Kleinpoleis (Nagidos und Arsinoe), EA 21, 1993, pp. 33-42; S.L. AGER, Interstate Arbitrations in the Greek World, 337-90 B.C, Berkeley-Los Angeles-London 1996, nr. 42 pp. 126-129; A. MAGNETTO, Gli arbitrati interstatali greci II, Pisa 1997, nr. 40 pp. 244-251; P. BRIANT, Colonizzazione ellenistica, cit. (nota 7), pp. 315-317; G. PETZL, Das Inschriften Dossier zur Neugründung von Arsinoe in Kilikien: Textkorrekturen, ZPE 139, 2002, pp. 83-88.

[28] GIUSEPPE, Antichità Giudaiche, XII, 138–144. E.J. BICKERMAN, La charte séleucide de Jérusalem, REJ 100, 1935, pp. 4-35 = Studies in Jewish and Christian History II, Leiden 1980, pp. 44-85.

[29] Y.H. LANDAU, A Greek Inscription Found Near Hefzibah, IEJ 16. 1966, pp. 54-70; TH. FISCHER, Zur Seleukideninschrift von Hefzibah, ZPE 33, 1979, pp. 131-138; J.M. BERTRAND, Sur l’inscription d’Hefzibah, ZPE 46, 1982, pp. 167-174; F. PIEJKO, Antiochus III and Ptolemy Son of Thraseas: the Inscription of Hefzibah Reconsidered, AC 60, 1991, pp. 245-259; J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1970, nr. 627; 1971, nr. 73; 1974, nrr. 642-642.a; 1979, nr. 619; 1983, nr. 455.a; SEG 29, 1979, nr. 1613 * e nr. 1808; 41, 1991, nr. 1574; 47, 1997, nr. 2056; F. PAPAZOGLOU, Laoi et paroikoi. Recherches sur la structure de la société hellénistique, Belgrade 1997, Τ 8 pp. 57-61, 111-112; S. SHERWIN-WHITE – A. KUHRT, From Samarkhand to Sardis, cit. (nota 7), pp. 48-50; M. SARTRE, D’Alexandre à Zénobie. Histoire du Levant antique IVe siécle av. J.-C – III siécle ap. J.-C, Paris 2001, p. 209; B. VIRGILIO, Lancia, diadema e porpora2, cit. (nota 1), nr. 28 pp. 286-291. Cfr. B. LIFSHITZ, Scythopolis. L’histoire, les institutions et les cultes de la ville de l’epoque hellénistique et imperiale, Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt II.8, Berlin-New York 1977, pp. 262-294; J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), pp. 27 nota 5, 82-83, nr. 21 pp. 321-323. Su Tolomeo e i componenti della famiglia, originari di Aspendos in Panfilia, alti funzionari al servizio dei Tolomei e dei Seleucidi, cf. L. BOFFO, Iscrizioni, cit. (nota 16), nr. 6 pp. 80-86; L. CRISCUOLO, Il dieceta Apollonios e Arsinoe, in Le culte du souverain dans l’Égypte ptolémaïque au IIIe siécle avant notre ère. Actes du Colloque International, Bruxelles 10 mai 1995, édités par H. Melaerts, Leuven 1998, pp. 61-72.

[30] M. ROSTOVTZEFF, Πρόγονοι, cit. (nota 6); A. MASTROCINQUE, Manipolazioni della storia in età ellenistica: i Seleucidi e Roma, Roma 1983, pp. 114-116.

[31] Eriza: M. HOLLEAUX, Nouvelles remarques sur l’édit d’Ériza, BCH 54, 1930, pp. 245-262 = Études d’épigraphie et d’histoire grecques III, Paris 1942, pp. 165-181 (revisione e nuova edizione del documento, con attribuzione del próstagma ad Antioco III, anno 108° dell’era seleucidica = 204 a.C.; nelle prime edizioni di P. PARIS – M. HOLLEAUX, Inscriptions de Carie, BCH 9, 1885, pp. 324-348, particol. 324-330, e di M. HOLLEAUX, Édit du roi Antiochos II, BCH 13, 1889, pp. 523-529 e 562, l’editto era stato attribuito ad Antioco II Theos; L. ROBERT, Nouvelles remarques sur l’édit d’Ériza, BCH 54, 1930, pp. 262-267 e 351 = OMS II, pp. 966-971; Eriza e Nahavand: L. ROBERT, Inscriptions séleucides de Phrygie et d’Iran, in Hellenica VII, Paris 1949, pp. 5-29 (con Hellenica VII, Paris 1950, pp. 73-75); Kermanshah: L. ROBERT, Encore une inscription grecque de l’Iran, CRAI 1967, pp. 281-296 = OMS V, pp. 469-484. Cf. J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), nr. 37 pp. 354-356 (Eriza); B. VIRGILIO, Lancia, diadema e porpora2, cit. (nota 1), nr. 10 pp. 239-241 (Nahavand). Cf. inoltre S. SHERWIN-WHITE – A. KUHRT. From Samarkhand to Sardis, cit. (nota 7), pp. 203-206.

[32] A. AYMARD, Du nouveau sur Antiochos III d’après une inscription grecque d’Iran, REA 51, 1949, pp. 327-345, particol. 339-342 = Études d’histoire ancienne, Paris 1967, pp. 212-229, particol. 223-226.

[33] Eriza, ll. 21-28; Nahavand, ll. 20-26; Kermanshah, ll. 4-13.

[34] M. SEGRE, Iscrizioni di Licia. I. Tolomeo di Telmesso, Clara Rhodos 9, 1938, pp. 181-208, particol. 184-189, 198-199, 208; L. ROBERT, Inscriptions séleucides de Phrygie et d’Iran, cit. (nota 31), pp. 17-18 (Eriza, 11. 30-31); ID., Encore une inscription grecque de l’Iran, cit. (nota 31), pp. 287-288 = OMS V, pp. 475-476; M. WÖRRLE, Epigraphische Forschungen zur Geschichte Lykiens. II. Ptolemaios II. und Telmessos, Chiron 8, 1978, pp. 201-246, particol. 218-225.

[35] J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1971, nr. 621 p. 507; PH. GAUTHIER, Nouvelles inscriptions de Sardes, cit. (nota 10), p. 61.

[36] ATENEO VI, 62–64, 252 f-253 a-f = DEMOCARE, FGrHist 75, FF 1-2, e DURIDE DI SAMO, FGrHist 76, FF 13-14; H. KOTSIDU, Τιμή και δόξα, cit. (nota 1), nr. 12 [L] pp. 49-52. Cfr. L. CERFAUX – J. TONDRIAU, Un concurrent du Christianisme. Le eulte des souverains dans la civilisation grécoromaine, Tournai 1957, pp. 173-187; CHR. HABICHT, Gottmenschentum, cit. (nota 2), pp. 41-55; ID., Athen. Die Geschichte der Stadt in hellenistischer Zeit, München 1995, pp. 76-103 = Athènes Hellénistique. Histoire de la cité d’Alexandre le Grand à Marc Antoine, Paris 2000, pp. 85-113*; G. MARASCO, Democare di Leuconoe. Politica e cultura in Atene fra IV e III sec. a. C., Firenze 1984.