Mese: febbraio 2020

L’etica stoica secondo Ario Didimo e Diogene Laerzio

Francesco Cerato2 commenti

di J. ANNAS, Introduzione a ARIO DIDIMO – DIOGENE LAERZIO, Etica stoica, a cura di C. NATALI, trad. it. di M. MARRAFFA, Roma-Bari 1999, pp. 5-31 [testo rielaborato].

 

Allievo e maestro. Rilievo su sarcofago, III sec. d.C. dalla Via Praenestina. Roma, Museo del Tabularium.

Nel mondo antico un giovane che avesse voluto apprendere l’etica stoica avrebbe scoperto che la filosofia degli Stoici si tripartiva in logica, fisica ed etica, e che la logica antica conteneva, oltre alla logica, la filosofia del linguaggio e l’epistemologia, mentre la fisica antica comprendeva la metafisica e la teologia. Ciascuna di queste parti si può studiare di per sé, oppure tenendo conto dei suoi collegamenti con le altre; nessuna di esse, però, svolge un ruolo fondativo, giacché tutte e tre sono caratterizzate dall’indipendenza reciproca, dando luogo a un sistema olistico. Le metafore con cui gli Stoici parlavano della filosofia, infatti,  confortano questa tesi. Diogene Laerzio ci dice che la filosofia è un essere vivente, in cui la logica costituisce le ossa e i nervi, l’etica le parti carnose e la fisica l’anima (oppure: la fisica le parti carnose e l’etica l’anima). Oppure: la filosofia è un uovo, dove la logica costituisce il guscio, l’etica il bianco e la fisica il tuorlo. O ancora: la filosofia è un fertile campo, dove la logica è la siepe esterna, la fisica gli alberi e l’etica i frutti[1]. Vi è una certa arbitrarietà nel modo in cui sono applicate queste metafore, a prescindere dal fatto che l’etica sia l’anima o le parti carnose di un animale: infatti, ciò che conta è l’interdipendenza reciproca delle parti, dove nessuna è il fondamento delle altre. Né una delle parti è sempre il punto migliore da dove cominciare ad apprendere la filosofia stoica; gli Stoici insegnarono la loro filosofia seguendo vari ordinamenti, alcuni dei quali avevano un carattere «misto». La scelta del punto di partenza dipendeva dalle attitudini e dal retroterra culturale dell’allievo.

Un’altra metafora per la tripartizione dello stoicismo, qui considerato come un uovo: la logica è il guscio, la fisica è l’albume e l’etica è il tuorlo (CC BY-SA 3.0).

 

Se si sceglie l’etica come punto di partenza è necessario passare attraverso due stadi: innanzitutto, si studia l’etica stessa; poi, si apprendono le altre parti della filosofia stoica, in modo da collocare l’etica nel contesto globale. Dopo aver esposto l’etica degli Stoici, Cicerone elencava i vantaggi di dedicarsi alle altre parti della loro filosofia[2]. È necessario comprendere la logica per difendersi dagli avversari e per avere un saldo controllo sulla propria posizione. Si ha bisogno della fisica per collocare l’etica nel contesto della totalità del mondo e della comprensione umana di esso; in particolare, si deve comprendere la relazione fra la natura umana e quella del mondo, di cui l’uomo non è che una minuscola parte.

Qualcuno, senza dubbio, può decidere di fermarsi all’etica, ignorando le altre parti della filosofia stoica. In tal caso, avrà una comprensione più limitata e meno sicura dell’etica stoica rispetto a chi si è risolto ad apprendere l’intera filosofia stoica; ma essa sarà, in ogni caso, una comprensione sufficiente a presentare il tema e difenderlo dalle critiche dei fautori di sistemi etici antagonisti, come, ad esempio, l’edonismo epicureo.

Nel De finibus Cicerone presentava le teorie etiche stoica, epicurea e peripatetica nel contesto di ragionamenti pro o contro, senza avvalersi della fisica e della logica stoiche, o d’altro tipo. Era quanto era ragionevole attendersi: molte persone colte ambivano a stabilire se, ad esempio, il fine ultimo della vita fosse la virtù, come sostenevano gli Stoici, oppure il piacere, come insegnava Epicuro, senza doversi cimentare con i dettagli della logica e della metafisica. Un desiderio più che naturale visto che la risposta a una simile domanda non dovrebbe dipendere dalla soluzione di astruse questioni logiche o metafisiche.

Pertanto, si può studiare l’etica superficialmente o con una certa profondità, senza far riferimento alle altre parti della filosofia stoica. Sono giunti fino a noi tre testi antichi continui che adottano questa strategia. Uno di questi testi è l’esposizione ciceroniana De finibus, dove le abilità retoriche dell’autore sono poste al servizio della comprensione delle principali tesi stoiche. Per questo motivo essa rimane tuttora la più popolare versione dell’etica stoica. Altre due fonti sono, però, in nostro possesso: il settimo libro delle Vite dei filosofi di Diogene Laerzio e il secondo libro delle Ecloghe di Giovanni Stobeo, attribuito generalmente ad Ario Didimo. Queste due versioni derivano chiaramente da fonti simili, come si può evincere dalle liste di corrispondenze fornite in appendice. Ambedue trattano i temi principali dell’etica stoica; ambedue lo fanno con una certa misura di tecnicismo. Nessuna delle due, però, sembra avere come destinatario il principiante, ed entrambe paiono scritte da un autore che ha consultato manuali tecnici e ha prodotto un distillato delle idee ivi contenute, senza preoccuparsi troppo di fornire un’esposizione ben calibrata.

Scena di scuola. Rilievo, marmo, inizi III sec. d.C. ca. da Neumagen. Trier, Rheinisches Landesmuseum.

Le versioni di Diogene e di Ario, pur non possedendo la qualità retorica del testo di Cicerone, sono fonti preziose, che ricompensano uno studio approfondito con una maggiore penetrazione della rigorosa e analitica trattazione stoica di concetti importanti e delle loro connessioni. Mentre Cicerone aspira a persuadere l’uditorio e si lamenta dello stile scarsamente attraente, «spigoloso», dei libri stoici, Diogene e Ario, non preoccupandosi di dare un taglio divulgativo alle loro esposizioni, non dissimulano le difficoltà e le frequenti eccentricità della filosofia stoica. Dai testi di questi due autori emerge l’immagine degli Stoici come ragionatori ostici e onesti, che non temono di cimentarsi con ragionamenti scarsamente seducenti, se non addirittura tediosi, rigorosi nel trarre anche conclusioni controintuitive, interessati a sviluppare e ad applicare le proprie teorie. Ciò che appare ai nostri occhi è il laboratorio, non il prodotto finito; ma spesso si ha bisogno del primo per comprendere l’essenza del secondo.

L’esposizione di Ario prende le mosse da una classificazione delle cose esistenti in beni, mali e «indifferenti», entità che non sono né beni né mali. La discussione sui beni s’incentra necessariamente sulla virtù (ἀρετή), dal momento che, a giudizio degli Stoici, soltanto quest’ultima e le cose ad essa riconducibili erano buone; e la discussione di varie distinzioni relative alla bontà e alla virtù occupa quasi un quarto del testo. Si passa, poi, al fine ultimo dell’uomo (τέλος) e alle declinazioni stoiche di questa nozione; vengono quindi trattati gli «indifferenti» (ἀδιάφορα). Seguono paragrafi più brevi sui doveri (καθήκοντα) e le azioni rette (κατορθώματα), per giungere all’«impulso» (ὁρμή), una nozione che serve a spiegare la passione (πάθος), definita come un «impulso eccessivo». L’ultimo paragrafo, che occupa all’incirca un terzo del testo, si concentra sull’ideale dell’uomo virtuoso o «saggio» (σοφός), offrendo, però, anche del materiale relativo a ciò che oggi chiameremmo «etica applicata», la filosofia politica e alcune integrazioni di temi già trattati (per esempio, l’unità della virtù ricompare in Ar. Did. 11e; le caratterizzazioni della virtù in Ar. Did. 11h).

Diogene, invece, apre con un elenco di temi etici, disposto in un ordine diverso da quello della sua esposizione. L’autore prende le mosse dall’evoluzione del «primo impulso» dell’essere vivente, su cui ritorneremo, che introduce alla descrizione del fine ultimo dell’uomo come vivere secondo natura e vivere secondo virtù. L’autore rivolge, quindi, l’attenzione alla virtù e ai beni – una discussione che, come nel caso di Ario, occupa un’ampia porzione del testo. Al pari di Ario, Diogene si dedica poi agli indifferenti e ai doveri; ma a questo punto tralascia le azioni rette e passa direttamente alle passioni. La sua sezione finale somiglia a quella di Ario, dato che rappresenta una sorta di mescolanza di temi, soprattutto di etica applicata, vagamente imperniati sull’idea del saggio.

I due testi rivelano alcune discrepanze marginali, imputabili alle modalità della loro compilazione o a un intervento successivo di abbreviazione – è questo il caso del brano di Ario, che appunto denuncia i segni di essere stato abbreviato almeno una volta. Essi sono tuttavia simili in questo: un importante principio che li organizza è la netta differenza istituita tra la virtù, che è buona, e cose come «ricchezza, gloria, salute, forza e simili»[3], che comunemente sarebbero definite «buone», ma che gli Stoici chiamavano «indifferenti» (ἀδιάφορα). Sia Diogene che Ario hanno dedicato molto tempo a distinguere i differenti significati del concetto di bontà e a chiarire la natura della virtù – fatto non sorprendente dal momento che l’etica stoica aveva bisogno di istituire una netta distinzione tra il tipo di valore attribuibile alla virtù e quello riferibile a ogni altro genere di cosa che comunemente fosse giudicata buona.

Pieter Paul Rubens, Il trionfo della Virtù. Olio su tela, 1616 c. Dresden, Gemäldegalerie Alte Meister.

Il fatto che gli Stoici sostenessero con fermezza che soltanto la virtù è buona e ogni altra cosa è semplicemente indifferente – e consolidassero questa distinzione con varie locuzioni estremamente artificiose (per esempio, la distinzione tra «scegliere» la virtù e «accettare» gli indifferenti[4]) – segnala tutta l’importanza che aveva per loro sottolineare la differenza fra i due tipi di valore. Limitando l’aggettivo «buono» alla virtù e agli usi a essa associati, gli Stoici ci fanno capire che quella distinzione è strettamente affine a ciò che noi chiamiamo la differenza tra valore morale e valore non morale.

Malgrado l’importanza di tale differenza per le esposizioni di Diogene e di Ario, nei loro testi non vi è nulla, fatta eccezione per il breve passo di Diogene sopra menzionato, che serva a giustificare tale distinzione o a renderla più comprensibile. Si può ipotizzare che i loro lettori fossero a un livello tale da comprendere già – e dunque poter presupporre – questa tesi importante, che quindi poteva essere sviluppata in varie direzioni. Tuttavia, poiché è improbabile che il lettore moderno si trovi in questa posizione nei confronti dell’etica stoica, è forse una buona idea, prima di dedicarsi ai dettagli dei testi dei due autori, analizzare un passo di Cicerone che introduce l’idea in questione con più riguardo per il principiante.

Cicerone fornisce una spiegazione di tipo evolutivo che colloca la genesi della distinzione a un certo punto dello sviluppo della maturità morale. L’autore inizia con una spiegazione di ciò che gli Stoici chiamavano οἰκείωσις («familiarizzazione»). Subito dopo la nascita, infatti, l’uomo prova un impulso all’amore e a preservarsi: un impulso a «essere familiarizzati con» noi stessi e tutto ciò che tende a preservarci (per usare la terminologia tecnica stoica). Ci sentiamo invece «alienati» e respinti da tutto ciò che tende a distruggerci o a danneggiarci. Quest’impulso non è frutto di un insegnamento, perché è stato impiantato in noi dalla natura. La forma che esso assume varia con la crescita, dal momento che ciò che per noi è naturale ricercare ed evitare è cosa che muta nel corso dello sviluppo e della maturazione. Dapprima, noi ci limitiamo a ricercare o evitare cose particolari; crescendo tuttavia, impariamo a distinguere i generi delle cose più rilevanti e a sviluppare regole e principi che ci abituiamo a seguire costantemente; in tal modo, al primo impulso viene data forma da parte della ragione nel suo sviluppo[5].

A un certo punto, sostenevano gli Stoici, un essere umano che si è sviluppato in modo naturale – ossia in modo conforme allo sviluppo naturale di un essere razionale – perviene al riconoscimento di un fatto fondamentale circa il proprio uso della ragione: fino a quel momento, egli ha valorizzato la ragione perché essa gli ha consentito di procurarsi le cose ambite da lui per i manifesti vantaggi che gli potevano arrecare (come salute, forza, ecc.). Tuttavia, allorché riflette sul proprio uso della ragione, egli si rende conto che dovrebbe assegnare valore a quest’ultima non soltanto per la sua capacità di produrre tali cose, ma anche per quella di conseguire il proprio fine – un po’ come quando un amico ci presenta qualcuno e, in un primo momento, lo stimiamo soltanto per far piacere al nostro amico, ma, successivamente, lo stimiamo soprattutto per se stesso. Pertanto, un uomo che ha raggiunto la maturità morale si rende conto che il vivere secondo natura è, per un essere umano razionale, vivere secondo ragione: perciò, l’uso di quest’ultima, alla fine, è considerato più per il perseguimento dei fini suoi propri che per l’impiego strumentale che se ne può fare per acquisire beni comuni.

Ercole bambino che strozza i serpenti. Gruppo scultoreo, marmo bianco, II sec. a.C. ca. Roma, Musei Capitolini.

 

Il vivere secondo natura, ossia, nel caso di un essere umano, la vita vissuta nel modo prescritto dalla ragione, è anche un vivere secondo virtù. Questo è un punto che emerge da tutte le fonti principali[6].

Come s’istituisce tale collegamento? Man mano che ci evolviamo razionalmente, non soltanto manifestiamo schemi d’azione e di deliberazione razionali, ma acquistiamo consapevolezza di ciò anche nelle abitudini di vita; ci rendiamo conto di valutare più positivamente la presenza in noi stessi di questa attività razionale, e di farlo in modo radicalmente differente dal modo in cui valutiamo i beni comuni, che, originariamente, ambivamo a procurarci con l’uso della ragione. Tuttavia, dare il giusto valore a questo schema di razionalità presente in noi stessi, che, stando a Cicerone, prende il nome di ὁμολογία («accordo»), significa valorizzare la ricerca virtuosa, e dunque morale, dei beni comuni, più del loro conseguimento effettivo. A giudizio degli Stoici, la comprensione adeguata di un atteggiamento razionale nei confronti dell’azione e della decisione equivale alla comprensione dell’essenza della virtù. Noi tutti impariamo a usare la parola «virtù» in modi convenzionali, ma soltanto la riflessione sulla natura della razionalità in noi stessi ci fornisce la comprensione adeguata del concetto[7].

Il punto di svolta cruciale è un cambiamento non di condotta, ma di atteggiamento; cruciale in quanto tale mutamento rappresenta un passo in avanti nella comprensione. Colui che ha raggiunto la maturità morale si rende conto che, malgrado la propria umanità giustifichi la ricerca della salute, della ricchezza, ecc., quello che veramente conta per lui in quanto essere razionale non è l’ottenere queste cose, ma il perseguirle in modo morale. Chi si rende conto di ciò acquista consapevolezza della distinzione tra la bontà della virtù e il tipo di valore, affatto diverso, posseduto dai beni comuni. Tale distinzione – tra valore morale e valore non morale – è essenziale all’etica stoica; Cicerone afferma che essa, però, era presentata come una distinzione che diviene chiara a colui che ha portato a termine un certo sviluppo morale. Che la maggior parte delle persone non ne abbia una consapevolezza adeguata, e anzi respinga l’etica stoica, giudicandola irrealistica, non prova alcunché; mostra solo che la maggior parte delle persone non riflette adeguatamente sui propri concetti morali e non ha raggiunto una maturità morale.

Nulla, nel passo di Ario, corrisponde a questo graduale sviluppo morale, anzi uno dei principali enigmi che questo brano presenta agli studiosi è proprio l’assenza di questa tipica vicenda di «familiarizzazione» (οἰκείωσις) con la natura umana, dapprima con quella istintiva, poi con quella razionale. Ario ha dimestichezza con il concetto di οἰκείωσις: il verbo in questione compare in Ar. Did. 11k, ma solo in riferimento agli dèi; però, esso è assente là dove noi, memori della versione di Cicerone, ci saremmo aspettati un suo ruolo preponderante, cioè nella descrizione dell’agente morale. Tale assenza è evidenziata dal fatto che, nell’esposizione dell’etica peripatetica che segue la trattazione di quella stoica (un passo attribuito con certezza ad Ario), l’οἰκείωσις svolge un ruolo importante, dal momento che l’etica di Aristotele viene aggiornata e presentata in termini evolutivi. La stridente assenza dell’οἰκείωσις dal testo di Ario è stata generalmente e plausibilmente imputata al fatto che si tratti del riassunto inaccurato di una trattazione originariamente più estesa[8].

Pittore di Eretria. Un uomo seduto con un rotolo e un giovane con una serie di tavolette. Pittura vascolare su kylix attica a figure rosse, 430 a.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

Ma ciò non può essere avvenuto al principio, dove sarebbe stato legittimo aspettarselo, visto che il passo di apertura s’impernia in modo decisivo sulla classificazione delle cose in beni, mali e indifferenti. È possibile quindi che l’esposizione di Ario non abbia mai contenuto una trattazione dell’οἰκείωσις, perché tale spiegazione sarebbe stata più appropriata a un’esposizione di tipo divulgativo, mentre quella di Ario deriva da discussioni più dettagliate e tecniche. È probabile che una risposta definitiva a tale domanda non verrà mai data. In ogni caso, dare un’esposizione dell’οἰκείωσις è integrare il testo di Ario, delineando lo sfondo della netta distinzione tra virtù e vizio da un lato, e indifferenti dall’altro, che struttura gran parte dell’esposizione di questo autore.

Diogene, al pari di Cicerone, comincia descrivendo lo sviluppo dell’«impulso» a partire dalla sua forma originaria. Ciò che ci offre Cicerone e, come introduzione al resto della trattazione, è all’origine di alcune confusioni. Il punto di partenza è la tesi secondo la quale il primo impulso di un essere vivente è l’autoconservazione[9]. Troviamo anche un interessante argomento a confronto della tesi secondo la quale gli esseri viventi «hanno familiarità con» ciò che è buono per loro. È improbabile – si dice – che la natura produca qualcosa dotata di tendenze autodistruttive o indifferente nei confronti della propria distruzione o conservazione. Si deve dunque ritenere che gli esseri viventi, che sono prodotti dalla natura, siano nati con l’impulso ad amare e a preservarsi, e dunque a fare ciò che promuove l’autoconservazione. Troviamo anche un altro argomento a sostegno della concezione stoica, offerto nella forma di una critica dei rivali epicurei[10].

Comune agli Stoici e agli Epicurei era prendere come esempio il comportamento dei neonati, per argomentare in favore delle loro teorie etiche, con conclusioni però assai differenti. Gli Epicurei sostenevano che la ricerca del piacere e l’evitare il dolore, istintivi per i neonati, fossero la forma che gli impulsi umani posseggono quando sono in uno stato non corrotto: ciò ci consente di intuire come sarebbe l’uomo se i suoi impulsi non fossero corrotti. Gli Stoici si oppongono a questa spiegazione, che è diversa dalla loro, affermando che gli Epicurei sbagliano su ciò che pensano vada spiegato: in realtà, i neonati non ricercano il piacere, dato che esso non è qualcosa cui si possa aspirare bensì è qualcosa che «viene in un secondo momento» – arriva senza essere ricercato direttamente – quando si cerca qualcos’altro, ossia la preservazione del proprio io e della propria costituzione fisica, una ricerca con cui, secondo gli Stoici, la natura ci ha familiarizzato. Un Epicureo potrebbe evitare tale argomento soltanto mettendo in discussione la teoria della natura del piacere, che ne è la base, ma ciò porterebbe la discussione su un terreno differente.

Diogene sviluppa però soltanto la prima parte della trattazione di Cicerone. La natura munisce l’uomo dell’impulso ad autoconservarsi istintivamente, e gli esseri razionali sviluppano la capacità di farlo in modo razionale, in un modo cioè che richiede la riflessione, piuttosto che il mero istinto. Diogene non passa al secondo stadio dell’esposizione ciceroniana, in cui si riconosce che la ragione ha il proprio impiego non strumentale e che dunque il valore dell’agire virtuoso è qualitativamente differente dal valore dell’agire volto al conseguimento dei beni comuni.

Ragazzo togato. Statua, marmo, I sec. d.C. Museo Archeologico di Milano.

Ci imbattiamo, invece, in uno strano riferimento alla natura dell’universo: l’uomo dovrebbe vivere in conformità alla propria natura e a quella dell’universo, giacché la natura umana fa parte della natura universale. Tale tipo di vita è identificato all’improvviso con la virtù dell’uomo felice, quantunque non vi sia alcun argomento atto a istituire un nesso tra il vivere secondo la natura umana, o la natura universale, e la virtù. Nel testo di Diogene, almeno nello stato in cui è giunto fino a noi, rimangono oscuri sia il passaggio dalla natura umana a quella universale sia la ripresa del tema della virtù[11].

È possibile che, in questo caso, Diogene, o la sua fonte, abbia compendiato un argomento più esteso, o abbia effettuato una compilazione da testimonianze differenti; è estremamente probabile che si tratti di una versione incompleta di ciò che troviamo in Stoici più tardi, come Marco Aurelio ed Epitteto. La tesi è che noi esseri umani siamo semplicemente parti di una totalità più ampia. Questa linea di pensiero non spiega chiaramente perché ciò che è naturale per noi debba identificarsi con la virtù, o perché mai quest’ultima dovrebbe renderci felici. Si deve presumere che la natura universale sia organizzata in modo tale da rendere gli esseri umani felici quando sono virtuosi, ma in Diogene questa premessa essenziale non è argomentata né presentata come parte dell’etica stoica.

Il testo di Diogene, in effetti, costituisce un esempio di trattazione etica a carattere «misto». Come accadeva spesso negli Stoici del periodo romano, le tesi etiche erano esposte mescolate a tesi metafisiche, limitando perciò la piena comprensione che avrebbe potuto derivare invece dall’apprendere separatamente metafisica ed etica, per collocare poi la seconda nel contesto della prima. La scelta espositiva di Diogene dà luogo ad almeno tre conseguenze indesiderabili. Le idee metafisiche sono presentate ma non argomentate, il che rende meno comprensibili le idee etiche. Queste irrompono improvvisamente nel testo di Diogene, il quale, da quel momento in poi, si concentra solo su di esse. Inoltre, le idee etiche interrompono lo sviluppo dell’οἰκείωσις: invece, dello schema chiaro e coerente offertoci da Cicerone – il passaggio dalla cura per un tipo di valore, quello dei beni comuni, alla cura per un altro valore, quello della virtù –, si effettua un passaggio incoerente dalla natura umana a quella universale, per poi tornare alla virtù. Si deve però contemplare sempre la possibilità che il passo di Diogene sia il riassunto di un argomento che, nella forma più compiuta, istituiva nessi maggiormente chiari e intelligibili.

I lunghi paragrafi iniziali di Ario e di Diogene (tralasciando il confuso incipit di quest’ultimo) riguardano i beni e la virtù e tracciano numerose distinzioni pertinenti a entrambi. Ario prende le mosse dal principio organizzativo secondo cui le cose sono divise in beni, mali e indifferenti. Diogene riconosce tale principio – anche se in una fase abbastanza inoltrata della trattazione – ma non organizza esplicitamente il suo materiale in base a esso[12]. Si potrebbe pensare che un simile principio non andasse bene per l’etica stoica, per la quale era così importante la tesi secondo cui la virtù fosse l’unica cosa buona, e dunque il vizio l’unica cosa cattiva. In che modo ciò si accorda con le numerose distinzioni tra i tipi di beni elencati da Ario, per esempio beni dell’anima, beni del corpo e beni esteriori?

Luca della Robbia, Dibattito fra Platone e Aristotele, o ‘Filosofia’. Marmo dal lato nord del campanile di Firenze (basamento inferiore), 1437-1439. Firenze, Museo dell’Opera del Duomo.

 

La risposta è che gli Stoici avanzavano delle tesi etiche che, prese isolatamente, risultano fortemente controintuitive; ma tentavano anche di mostrare che esse non collidono con le credenze comunemente condivise: anzi queste ultime, una volta opportunamente «esplicitate», sorreggono tali tesi. In accordo con la loro impostazione olistica, gli Stoici ritenevano che la tesi secondo la quale la virtù è l’unica cosa buona fosse confortata dall’esame dei concetti di bontà e di virtù da un punto di vista filosofico.

Noi riteniamo, sulla scorta dell’intuizione, che la virtù sia buona e altrettanto lo siano la salute, la ricchezza e via dicendo. Sebbene molte entità differenti siano buone in modi diversi, noi supponiamo che la loro bontà sia quantomeno confrontabile, in modo tale che, ad esempio, se la virtù rende buona una vita, il congiungersi della salute alla virtù la renderà migliore. Gli Stoici rifiutarono quest’idea, e insieme a essa le assunzioni teoriche implicite in distinzioni del linguaggio ordinario come, ad esempio, la ripartizione corrente tra beni dell’anima, beni del corpo e beni esteriori.

Aristotele menzionava tale classificazione come parte del senso comune e ne fa il punto di partenza della discussione filosofica[13]. Pertanto, da un lato gli Stoici sostenevano con fermezza che solo la virtù fosse buona e offrivano un argomento che discendeva da un ragionamento contenuto nell’Eutidemo di Platone[14]. Questo assunto procede nel modo seguente: ciò di cui si può fare buono o cattivo uso non è un bene; la virtù, tuttavia, impiega tutti i beni comuni, dal momento che questi hanno con essa la stessa relazione che un materiale ha con un’abilità o perizia; perciò nessun bene convenzionale può essere buono. Pertanto, fatta eccezione per la virtù, ogni cosa, che comunemente si giudica buona, non si può definire propriamente tale, ma le si deve riservare la qualifica di «indifferente»[15]. Come abbiamo visto, questa distinzione – e la sua importanza per l’etica stoica – non dipende da questo argomento, che è più un’esposizione della distinzione piuttosto che un tentativo di fornire ragioni indipendenti a suo favore. La distinzione stessa è più basilare di qualunque argomento si possa fornire a suo conforto. La storia dello sviluppo dell’oikeiosis traccia la distinzione in un modo, l’argomento appena presentato la delinea in un altro.

Gli Stoici poi ritornarono alle tradizionali tassonomie dei beni e ne ridisegnarono i confini, per evitare che entrassero in conflitto con il fondamentale spartiacque tra la virtù e ogni altra entità. Essi riformularono perciò la tripartizione intuitiva tra beni dell’anima, beni del corpo e beni esteriori[16]. Nella nuova versione alcuni beni furono considerati beni dell’anima, altri beni esteriori e altri ancora non erano né dell’anima né esteriori. Tuttavia, mentre il senso comune tracciava una distinzione tra beni dell’anima quali le virtù e altri pregi intellettuali, beni del corpo come la salute, la forza e simili, e beni esteriori come il denaro, il rango sociale e simili, tutti gli elementi della tripartizione stoica avevano una qualche relazione con la virtù; e per questa ragione era legittimo classificarli fra i beni.

Mn. Aquilius Mn. f. Mn. n. Denarius, Roma, 65 a.C. Ar. 3,95 gr. Recto: Testa elmata e drappeggiata di Virtus, voltata a destra, con legenda: Virtus III vir[orum].

Tuttavia, se solo la virtù è buona, mentre ogni altra cosa giudicata buona è semplicemente indifferente, com’è possibile che sia buono qualcosa di diverso dalla virtù? Qui la perizia stoica nel tracciare distinzioni diede i suoi frutti migliori. Innanzitutto, si sostiene che il significato basilare del termine «buono» (ἁγαθός) sia quello di utile (χρήσιμος) – una tesi prossima al senso comune, dal momento che è comune supporre, come già avevano rilevato Platone e Aristotele, che tutti gli uomini ricercano la felicità procurandosi cose buone, cose che sono utili. L’utile che si trae dalle cose buone è ciò che rende felici: il principio eudaimonistico fondamentale, secondo cui ogni atto è finalizzato alla felicità, è presupposto da tutte le fonti in nostro possesso ed è menzionato, ma non sottolineato, da Ario Didimo (6e e 7). Vi sono vari modi in cui le cose possono essere utili. Le cose possono essere tali da risultare utili, oppure tali che sia utile conformarsi a esse, o ancora possono essere ciò a causa di cui risulta l’utile[17].

In senso stretto è la virtù, lo stato di una persona, a costituire la causa dell’utile, ma in senso lato si può affermare che l’utile deriva da azioni o persone virtuose. La legittimità di questa operazione è garantita dalla tesi secondo la quale il significato fondamentale del termine «buono» è «utile, o non diverso dall’utile»[18]. Tale caratterizzazione – spesso giudicata poco chiara – è spiegata da Sesto Empirico sulla base della relazione fra la parte e il tutto[19]. La virtù è, in senso letterale, una parte dell’uomo virtuoso e del suo amico (se l’amico è virtuoso: una tesi che Ario si limita a presupporre, ma che Diogene esprime chiaramente). Pertanto, anche se in senso stretto solo la virtù è buona, è legittimo attribuire l’aggettivo «buone» alle persone virtuose e ai loro amici virtuosi, in quanto la virtù costituisce una parte delle cose che definiamo in senso lato «buone». Si ottiene così la versione emendata di una distinzione familiare (Ar. Did. 5e; Diog. VII 95-96): i beni dell’anima sono le virtù e le azioni virtuose; i beni esteriori sono l’avere amici virtuosi e una patria virtuosa, di cui la virtù è una parte; l’essere virtuoso e felice è un bene non riconducibile agli altri due, di nuovo perché la virtù è una parte di questo stato di cose.

Gli Stoici permettono di conservare ciò che è ammissibile in una distinzione familiare, pur evitando di ammettere che si potrebbe considerare buono tutto ciò che costituisce un mero bene comune, come la salute o la ricchezza, il che sarebbe disastroso per la loro teoria. Si noti che perciò non è più consentito parlare di «beni del corpo».

Distinzioni analoghe sono alla base delle svariate suddivisioni, apparentemente pedanti, contenute nel lungo paragrafo iniziale. Ario e Diogene le formulano senza segnalare in alcun modo la loro ragion d’essere. Si dà per scontato che sia evidente al lettore che gli Stoici, alla luce dell’importantissima distinzione tra il valore della virtù e quello dei beni comuni, s’impegnano non solo a tracciare nuove distinzioni relative al termine «buono», ma anche a rivisitare quelle ordinarie, correggendole alla luce della loro dottrina. Da questo punto di vista, la decisione di Ario di introdurre l’etica stoica avvalendosi della distinzione generale tra beni, mali e indifferenti, lungi dall’essere inadeguata, costituisce al contrario una decisione consapevole di introdurre il lettore ad alcune tesi tipicamente stoiche sul bene e sulla virtù e ai diversi modi in cui queste correggono la comprensione ordinaria del bene e del male.

Annibale Caracci, Eracle al bivio, sedotto dal Vizio e dalla Virtù. Olio su tela, 1597 ca. Napoli, Galleria Nazionale di Capodimonte.

Anche la virtù è ampiamente discussa nei primi paragrafi di ambedue i testi – anche se in entrambi i casi alcune tesi sulla virtù sono completate nel paragrafo finale sul «saggio». Dal momento che quest’ultimo è il virtuoso ideale, si comprende come la tematica della virtù si imponga naturalmente in ambedue gli scritti; in effetti, la figura del saggio s’insinua nella fase iniziale della trattazione della virtù da parte di Ario.

In Ario e in Diogene vengono in primo piano gli aspetti più sorprendenti della teoria della virtù stoica. In un primo momento, questa teoria appare eccessivamente intellettualistica: le virtù sono equiparate a conoscenze, più precisamente a tipi di competenze: gli Stoici riconoscevano che in taluni casi era legittimo parlare di «virtù», anche quando non vi fosse alcuna conoscenza, ma ritenevano che ciò fosse possibile perché questi stati sopravvenivano su stati che richiedono la conoscenza[20].

Il fatto che s’ignorino gli aspetti emotivi o sentimentali della virtù qui non è giustificato; ma la lacuna è colmata più avanti, nell’ambito della trattazione delle passioni. In entrambi i testi le passioni sono elencate e classificate secondo modalità intellettualistiche, che in un primo momento non sembrano fornire alcun aiuto, visto che le passioni sembrano essere esse stesse giudizi[21]. Tuttavia, i paragrafi 9 e 10 del testo di Ario forniscono un prezioso frammento della filosofia della mente a cui appartiene la teoria stoica delle passioni[22]. Queste – si chiarisce – non sono semplicemente giudizi, ma sono anche un particolare tipo d’impulso, ossia un impulso eccessivo, eccessivo perché contrario alla ragione, e dunque irrazionale. Ciò non vuol dire tuttavia che sia irrazionale nel senso di essere completamente privo di ragione. Per gli Stoici, le passioni sono contrarie alla ragione, o irrazionali, nel senso di essere contrarie alla ragione buona: esse, infatti, comportano giudizi di valore erronei, basati sul presupposto che entità diverse dalla virtù o dal vizio siano buone o cattive. Gli Stoici erano rigoristi quando sostenevano che tutte le passioni implicano giudizi sul valore gravemente erronei; ma non erano intellettualistici in modo ingenuo. Essi supponevano invece che la passione fosse un impulso focalizzato e diretto da un giudizio, cosicché le passioni non sono forze arazionali interne all’uomo, ma sono un’espressione particolare di credenze relative al valore umano. La personalità stoica è unitaria: sia nel virtuoso sia nel non virtuoso le passioni implicano e rivelano i valori umani, nella stessa maniera in cui lo fanno le espressioni più apertamente razionali del carattere.

L’aspetto della virtù che richiede l’abituarsi e la pratica, su cui tanto aveva insistito Aristotele, ora viene celato dall’idea secondo la quale la virtù è una sorta di competenza: secondo gli Stoici, infatti, la competenza nasce quando particolari «comprensioni» o «apprensioni», particolari esercizi della conoscenza, si integrano in una forma cui la pratica abitua. Pertanto, per gli Stoici, come per Aristotele, una virtù richiede la conoscenza pratica di una sfera della vita, costruita mediante l’assumere abitudini. Per gli Stoici però tale conoscenza pratica richiede quelle che possiamo chiamare «tesi ragionate» (θεωρήματα […]).

Raffaello Sanzio, La Scuola di Atene. Dettaglio – Aristotele con il volume dell’Etica. Affresco, 1509-1510. Città del Vaticano, Stanza della Signatura, Palazzi Apostolici.

 

Inoltre, al pari di Aristotele, gli Stoici sostenevano che la conoscenza pratica necessaria per possedere una virtù non potesse essere limitata e separata, riguardando quella sola virtù. Ciò che gli Stoici chiamavano «perizia di vita», invece, era la conoscenza del modo in cui fare bene le cose e agire correttamente nella vita nel suo complesso. Pertanto, le virtù si implicano reciprocamente; è impossibile possederne anche solo una senza possedere la conoscenza pratica; ma detenere quest’ultima vuol dire possedere tutte le virtù[23].

Qui gli Stoici si spinsero molto più in là di Aristotele: essi, infatti, sostenevano non solo che possedere una virtù significava possederle tutte, ma anche che agire in accordo con una virtù significava agire in accordo pure con tutte le altre[24]. Ario e Diogene sono tra le fonti migliori per spiegare la sofisticata procedura con cui gli Stoici dimostrano questa tesi controintuitiva senza cadere in assurdità. Entrambi gli autori sostengono, almeno da Crisippo in poi, che, anche se ogni singola virtù richiede la conoscenza condivisa da tutte le virtù, queste si distinguono nei loro «punti principali» (τὰ κεφάλαια), espressione che può essere interpretata, nel modo migliore, come l’«ordinamento in cui si attuano le conoscenze». Per esempio, la conoscenza riguardante la giustizia fa parte della conoscenza pertinente a ogni azione, ma si può ancora parlare di talune azioni come azioni giuste in particolare, perché in relazione a esse la conoscenza specialistica propria della giustizia ha la priorità nella valutazione della situazione e nella deliberazione relativa alla condotta da adottare. Gli Stoici aderivano dunque a una tesi filosofica forte, che pare cozzare contro le credenze del senso comune circa la separazione delle virtù. Tuttavia, essi mostravano anche come si potesse riconciliare tale tesi con il discorso ordinario sulle virtù separate – una riconciliazione che non è una mera concessione all’abitudine quotidiana, ma una legittimazione di essa da parte dell’analisi filosofica; tale analisi mostra che quell’abitudine corrisponde a una distinzione ragionevole.

Qualcosa di simile si può affermare – anche se non con la stessa sicurezza – a proposito di un elemento che non può non saltare agli occhi del lettore: l’ampia suddivisione delle virtù. Ognuna delle quattro virtù cardinali è suddivisa in alcuni sottotipi, e a tutte sono assegnate definizioni abbastanza staccate dal contesto e intellettualistiche. In questo caso il modo di procedere degli Stoici si contrapponeva a quello di Aristotele, che nell’Etica Nicomachea aveva ricostruito le virtù in riferimento a un insieme di aree facenti parte della vita sociale del IV secolo a.C. – per esempio, il fatto che la società imponesse ai ricchi di impegnarsi in spese pubbliche generava la «virtù» della magnificenza, inattingibile per chiunque fosse privo di ricchezza. Gli Stoici, per contro, non ritenevano che i fatti relativi alla vita sociale fossero in grado di generare virtù in questo modo; le virtù, invece, erano gli impieghi appropriatamente differenti della conoscenza-competenza del virtuoso. In tal modo, le suddivisioni della virtù avrebbero corrisposto ai differenti modi in cui tale conoscenza era applicabile; ma questi ambiti sarebbero stati enucleati dalla teoria, giacché non vi era alcuna ragione di pensare che il senso comune potesse avere delimitato autonomamente le differenti applicazioni corrette della conoscenza etica.

Pertanto, si rileva frequentemente che i nomi di queste sotto-virtù sono oscuri, o perfino hapax legomena, e in molti casi è del tutto ignoto quale fosse lo scopo di delimitare un ambito particolare o di ricondurlo all’etichetta di una virtù cardinale nota. È un peccato che non si sappia qualcosa di più su queste sotto-virtù o sugli scopi per cui siano state tracciate queste definizioni. Si potrebbe senz’altro desiderare di scoprire la ragione per cui gli Stoici continuassero a riferirsi alle quattro virtù cardinali, visto che non fu certo il senso comune la base delle loro classificazioni. Ebbene, da dove traevano la certezza che la loro analisi della virtù avrebbe confermato la prassi di riferirsi alle tradizionali virtù di giustizia, temperanza, coraggio e intelligenza? Purtroppo le analisi presentate da Ario e Diogene non illuminano questi punti.

Andrea Mantegna, Il Trionfo della Virtù. Olio su pannello, 1499-1502 c. Paris, Musée du Louvre.

 

Come già sottolineato più volte, i concetti di virtù e di bene dominano buona parte dei testi di Ario e di Diogene. Dopo aver formulato la tesi secondo la quale soltanto la virtù è buona in senso stretto e appropriato, è possibile presentare in maniera più concisa l’altro aspetto della tassonomia stoica: i beni comuni non sono più quantificabili come buoni. Gli «indifferenti» (ἀδιάφορα) costituiscono tutto ciò che convenzionalmente si considera bene e male, salute e malattia, vita e morte, ecc.[25]

Poiché, a giudizio degli Stoici, essi non sono né buoni né cattivi, non essendo né virtù né vizi, essi sono indifferenti, appunto, ma in un’accezione che va distinta dal senso usuale, per cui le cose sono indifferenti quando non si è motivati né a perseguirle né a evitarle. L’essere umano, infatti, è spinto a perseguire e a evitare gli «indifferenti», cioè quelle cose che sono irrilevanti per conseguire la felicità: la virtù esaurisce ciò che è rilevante a tale scopo, poiché è l’unico bene e dunque l’unica cosa che (in senso stretto) ci è utile. È dunque assolutamente ragionevole distinguere tra indifferenti che sono «preferibili», cosicché è ragionevole perseguirli, e indifferenti che sono «da respingere», cosicché è ragionevole evitarli[26].

La salute, ad esempio, è un indifferente preferibile, la malattia un indifferente da respingere.

Gli Stoici chiariscono, inoltre, che vi sono diversi tipi di valore coinvolti[27]. A prescindere, infatti, da una nozione ordinaria di valore, come quando diciamo che qualcosa «vale» il prezzo convenzionale che ha, vi sono due tipi di valore essenzialmente differenti: quello della virtù e quello degli indifferenti, chiamato «valore selettivo», perché è ciò a cui aspiriamo quando «accettiamo» indifferenti preferibili (invece di «scegliere» di essere virtuosi).

Nei dibattiti antichi gli Stoici furono spesso accusati di fare delle concessioni al senso comune con l’introduzione degli indifferenti preferibili. La salute e la vita non sono virtù e dunque non sono ufficialmente buone; ma la tesi per cui esse sono indifferenti preferibili e hanno valore selettivo non reintroduce forse l’idea secondo la quale queste cose sono migliori della malattia e della morte? La trattazione della οἰκείωσις che troviamo in Cicerone fornisce i mezzi per respingere tale accusa: gli indifferenti preferibili sono quelle cose che sono naturali per noi umani; fa parte del nostro normale sviluppo aspirare a esse, in modo sempre più complesso e sfumato man mano che la nostra crescita progredisce. Esiste dunque una base perfettamente oggettiva per ammettere il valore selettivo e ciò è del tutto coerente con il fatto che l’essere umano dotato di una razionalità normale riconosce anche che la virtù possiede un valore qualitativamente differente da quello delle altre cose. Ario e Diogene non spiegano questo valore della virtù e quello, di tipo diverso, posseduto dagli indifferenti preferibili, ma li presuppongono. Poiché la virtù e gli indifferenti sono discussi e analizzati separatamente, un principiante potrebbe non cogliere la tesi secondo cui gli indifferenti sono «il materiale della virtù»: essi sono il materiale su cui si esercita la virtù, in quanto competenza e perizia di vita. Non abbiamo due fini, scegliere la virtù e selezionare gli indifferenti; scegliamo la virtù quando selezioniamo gli indifferenti, se ciò avviene in modo propriamente razionale[28].

Hendrick van Balen ‘il Vecchio’ e Jan Brueghel ‘il Giovane’, Allegoria della vita virtuosa. Olio su tavola, 1625-1626. Sankt-Peterburg, Gosudárstvennyj Ermitáž.

 

Il tema dell’azione doverosa segue quello degli indifferenti, dal momento che un’azione doverosa è un’azione che ha una «giustificazione ragionevole» (εὔλογόν… ἀπολογισμόν), in quanto normalmente procurerà degli indifferenti preferibili e consentirà di evitare indifferenti da respingere[29]. L’avverbio «normalmente» rinvia alla tesi che vi possono essere «circostanze» (περιστάσεις), situazioni particolari, in cui un tipo di azione, che normalmente sarebbe raccomandata quale doverosa, avrebbe in realtà un risultato negativo; nella misura in cui riteniamo che l’esecuzione di tali forme di azione sia un caso di seguire regole o principi, gli Stoici riconoscono che le regole hanno eccezioni. La conoscenza del virtuoso non è esprimibile in regole o formule, ma ha la flessibilità e la sensibilità alle circostanze proprie di una competenza pratica.

L’uomo che esegue azioni doverose in modo sempre più affidabilmente razionale diviene a un certo momento un virtuoso e le sue azioni saranno allora azioni rette (o successi, κατορθώματα). Queste non differiscono dalle azioni doverose sotto l’aspetto di ciò che viene fatto, ma soltanto dal punto di vista dell’agente, che, a questo punto, compie l’azione in qualità di virtuoso, ossia a partire da uno stato di virtù. La differenza tra un’azione doverosa e un’azione retta è, in effetti, identica alla differenza stabilita da altre teorie tra un’azione virtuosa e un’azione virtuosa compiuta per virtù, ossia per la giusta ragione e con la giusta motivazione. Tuttavia, ancora una volta le modalità espositive di Ario e di Diogene non conducono a rilevare la continuità tra queste differenti parti della teoria. Essi presuppongono invece che il lettore sappia che le azioni doverose eseguite da un uomo virtuoso divengono rette, e si concentrano su alcune delle tesi stoiche più caratteristiche e sorprendenti circa lo stato di virtù conquistato, e dunque sulle azioni rette[30].

Per gli Stoici, la differenza tra la virtù e ogni altra cosa è, come già si è evidenziato, assoluta. Poiché esiste una divisione così netta tra il valore della virtù e quello delle altre cose, la virtù non è una questione di grado. Ciò che normalmente giudichiamo un progresso nel divenire maggiormente virtuosi è considerato da noi come un avanzamento verso la virtù; ma divenire virtuosi non è un progresso che ha luogo nel tempo. Dunque, gli Stoici concludono che divenire virtuosi è, in realtà, qualcosa di istantaneo, che può non essere accompagnato dalla consapevolezza. Allo stesso modo, o si è o non si è virtuosi, e coloro che non sono virtuosi sono viziosi; alcuni più di altri compiono progressi (προκοπή) verso la virtù, ma non tutti i virtuosi, non essendo riusciti a divenire virtuosi, sono per ciò stesso viziosi, dato che non v’è alcuno stadio intermedio in cui l’uomo potrebbe non essere né l’una né l’altra cosa. Per definizione, tutte le azioni dell’uomo virtuoso sono azioni rette e tutte le azioni dell’uomo non virtuoso sono errate (ἁμαρτήματα), dal momento che, di nuovo, non sono azioni compiute in conformità della virtù.

Anche la concezione interna della virtù conduce a conclusioni rigoriste. Tutte le azioni rette «si equivalgono», ossia tutte le azioni compiute ai fini della virtù da un uomo virtuoso sono significativamente simili[31]. Si può capire la ragione di questa tesi: ogni azione compiuta sulla base di una virtù è fatta anche in base a tutte le altre virtù, cosicché ognuna delle azioni dell’uomo virtuoso è compiuta in accordo con la conoscenza pratica che tiene conto di tutti gli aspetti più importanti della sua vita, e in modo che è causato da essa. Dunque, non vale nessuno dei criteri consueti per mezzo dei quali si possono disporre le azioni lungo una scala d’importanza crescente. Allo stesso modo, tutte le azioni errate, anche se possono essere più o meno remote dell’azione retta, sono tutti casi di far male quello che si fa[32].

Theodoor Rombouts, Allegoria della temperanza. Olio su tela, 1625-32 c.

 

Al pari di Kant, gli Stoici non ammettevano che le conseguenze o le circostanze potessero esercitare un’influenza sul carattere giusto o ingiusto di un’azione: l’agire in base alla virtù, dunque, è un caso di «far bene quel che si fa» e, perciò, non un tipo di cosa che può avere delle gradazioni, non più di quanto possa essere graduato il modo in cui una scarpa si adatta al piede. Senza dubbio vi sono dei modi in cui le azioni, siano esse rete o errate, possono essere discriminate e confrontate – per esempio, in base all’estensione delle loro conseguenze.

Ma nessuno di questi modi può entrare nella determinazione di un’azione come retta o sbagliata; in relazione a tale classificazione tutto ciò che è necessario sapere è se tali azioni sono determinate dalla virtù di un uomo virtuoso, e a una tale questione non si può rispondere meramente con un sì o con un no. Nessuna sottigliezza potrà aggiungere qualcosa a una simile risposta[33].

Questa distinzione netta e intransigente tra il virtuoso e le sue azioni da un lato, e tutti gli altri uomini e le loro azioni (da respingere in quanto viziose) dall’altro, è una caratteristica importante della dottrina stoica, che si riverbera nel tema del «saggio», argomento che occupa i lunghi paragrafi conclusivi dei brani di Ario e di Diogene. Gli Stoici caratterizzavano la virtù in modo assai più rigoroso di quanto non facessero le teorie che ammettevano un grado intermedio tra la virtù e il vizio, e dunque erano costretti a tracciare distinzioni nette, spesso al punto di mettere a dura prova il lettore, in ambiti che si è abituati a lasciare senza troppe preoccupazioni nella vaghezza. Di norma si ritiene che molti uomini, tra cui senza dubbio anche noi stessi, non siano definibili né come virtuosi, né come viziosi, né come l’una o l’altra cosa; ma gli Stoici ci dicono che qui non vi è nulla di intermedio: se non siamo virtuosi, siamo viziosi o meschini (φαῦλοι)[34]. Inoltre, la virtù è così esigente che nessuno di quelli che ci circondano è virtuoso (anche se poche figure idealizzate, come Socrate, possono fornire un incoraggiamento)[35].

Se la virtù, in considerazione del suo status speciale di unico bene, è necessaria e sufficiente per la felicità, allora nessuno è felice. Viviamo in un mondo in cui, a dispetto di ogni sforzo, tutti sono meschini, indotti all’errore e infelici.

Pittore Duride. Un suonatore di barbiton insegna la sua arte ad un ragazzo. Dettaglio dal lato A di una kylix attica a figure rosse, inizi V sec. Berlin, Staatliche Museen.

L’insistenza su questa tesi potrebbe risultare sconfortante, ma gli Stoici ritenevano che sottolinearla fosse necessario, non foss’altro che per demolire la falsa sicurezza che molti uomini rivelano circa il grado cui è pervenuto il loro progresso morale. Ciò spiega l’inesorabile riproposizione della tesi secondo la quale il saggio (l’uomo idealmente virtuoso) è l’unica persona che…, e qui troviamo una vasta gamma di possibilità: solo la persona saggia è un re, è ricca, è libera, amministra la casa, e così via. L’obiettivo qui è presumibilmente di tenere distinti due elementi contenuti in queste caratterizzazioni, che di norma sono considerati un tutt’uno. Il re è colui che risponde a una certa descrizione fattuale: esercita certi poteri, agisce in certi modi, ecc. Ma vi è anche un elemento normativo: un re (talvolta un re reale o vero) governa bene.

Gli Stoici ponevano in rilievo che l’unico uomo che possa legittimamente possedere tale elemento normativo è l’uomo idealmente virtuoso, colui che ha chiaro ogni aspetto del proprio giudizio; e, insistendo su questo, essi trascuravano deliberatamente l’elemento descrittivo canonico, cosicché si dichiara che la persona saggia è l’unico re, sebbene possa esser priva di qualsiasi potere effettivo, ecc. Ciò deve farci riflettere sul fatto che si definiscono gli uomini come re, ricchi, ecc., anche se sono privi delle qualità che consentirebbero loro di assolvere bene a questi ruoli. Gli Stoici impongono alla nostra attenzione l’ideale e, in tal modo, ci costringono a riconoscere fino a che punto le nostre vite ne sono lontane. Inoltre, questa pressione arriva fino alle estreme conseguenze: solo il saggio, ci viene detto, percepisce correttamente le cose, formula giudizi corretti, ecc. La virtù non è un aspetto isolabile delle nostre vite, ma qualcosa che le pervade nella loro interezza; in relazione a ogni aspetto della vita ci viene ricordato quanto saremmo differenti se fossimo virtuosi.

Il paragrafo finale è anche il luogo in cui gli Stoici introducono quelle che si potrebbero definire questioni di «etica applicata», come la famiglia, le relazioni personali e commerciali. È degno di nota che qui venga discussa la politica; per gli Stoici, infatti, quest’ultima non è un ambito distinto, meritevole di una trattazione al di fuori dell’etica vera e propria, ma semplicemente un sottoinsieme di rapporti etici. Questi sono introdotti qui, dopo lunghe analisi e distinzioni di termini teorici, perché sono esposti come applicazioni della teoria, non come temi interessanti di per sé. Mentre Aristotele si sforzava di fornire un’analisi dell’amicizia, cercando di cogliere le sue caratteristiche importanti come fenomeno sociale, gli Stoici, in modo più rigoroso, trovavano posto per l’amicizia soltanto all’interno della loro tassonomia già moralizzata. Essi sostenevano, dunque, che soltanto il virtuoso potesse essere un (vero) amico, con la nota conseguenza che nessuna delle nostre amicizie sia degna di questo nome[36].

Leggendo questa discussione abbastanza disordinata e confusa, che affronta però svariati temi, è possibile acquisire una maggiore consapevolezza dell’aspetto rigorista dell’etica stoica: il rilievo assegnato al fatto che i nostri atteggiamenti ordinari si fondano per lo più su una dissimulazione a se stessi di quanto si è lontani dal soddisfare i desiderata della moralità; e che di questo fatto si deve prendere coscienza, se si vuole attuare un vero progresso lungo l’itinerario che porta all’acquisizione dello status di persona buona.

Crisippo. Busto, marmo, copia romana da originale ellenistico di fine III sec. a.C. London, British Museum.

Gli Stoici proponevano una teoria etica che, più di ogni altra teoria antica, poneva in primo piano la distinzione tra valore morale e valore non morale. Ario e Diogene ci fanno comprendere, in modi vividi anche se non letterariamente curati, la centralità di questo aspetto per l’etica stoica. Dietro alla terminologia non familiare e a distinzioni spesso apparentemente pedanti, scorgiamo le linee generali di un approccio alla morale che cerca di riformulare il modo in cui noi pensiamo il mondo, inducendoci a guardarlo alla luce di distinzioni che sono più nette e rigide di quelle che noi tracciamo comunemente, ma che, sostengono gli Stoici, ci sono imposte dalla riflessione filosofica sull’etica. Le esposizioni di Ario e di Diogene, malgrado siano meno scorrevoli di quella di Cicerone, consentono di cogliere in modo abbastanza approfondito le conseguenze del ripensamento stoico del nostro mondo etico.

 

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Note:

[1] Diog. VII 40.

[2] Cic. De fin. III 70-74.

[3] Diog. VII 104 .

[4] cfr. Ar. Did. 5o.

[5] Diog. VII 86.

[6] cfr. Ar. Did. 6e e Diog. VII 87.

[7] cfr. Cic. De fin. III 33-34

[8] cfr. l’abbastanza criptico paragrafo Ar. Did. 5b3.

[9] Diog. VII 85.

[10] Diog. VII 86.

[11] Diog. VII 88.

[12] Ar. Did. 5a; Diog. VII 101.

[13] Arist. Pol. VII 1.

[14] Plat. Eutid. 278-282.

[15] Diog. VII 103.

[16] Ar. Did. 5e; Diog. VII 95-96.

[17] Ar. Did. 5d; Diog. VII 94.

[18] Diog. VII 94.

[19] Sex. Emp. Adv. math. XI 22-30.

[20] Ar. Did. 5b4; Diog. VII 90.

[21] Diog. VII 111.

[22] cfr. Diog. VII 110.

[23] cfr. Arist. E.N. VI 13.

[24] Ar. Did. 5b; Diog. VII 125-126.

[25] Ar. Did. 5a, 7a-d; Diog. VII 102.

[26] Ar. Did. 7b; Diog. VII 105-107.

[27] Ar. Did. 7f; Diog. VII 105.

[28] Cfr. Cic. De fin. III 22; Ar. Did. 5o, 6c, 11f.

[29] Ar. Did. 8; Diog. VII 107, 109.

[30] Ar. Did. 8a, 11a, 11e; Diog. VII 109.

[31] Ar. Did. 11l, Diog. VII 120.

[32] Ar. Did. 11g, 11l; Diog. VII 120.

[33] Ar. Did. 5b8, 11g, 11l; Diog. VII 127.

[34] Ar. Did. 5b8; Diog. VII 127.

[35] Diog. VII 91.

[36] Ar. Did. 11c, 11m; Diog. VII 124.

 

Introduzione all’etica stoica di C. Natali

Francesco Cerato1 commento

di NATALI C., Prefazione a ARIO DIDIMO – DIOGENE LAERZIO, Etica stoica, introd. J. ANNAS, Roma-Bari 1999, pp. IX-XIX.

 

 

Tra le etiche antiche, la filosofia morale degli Stoici è la meno nota a un pubblico di non specialisti, e anche agli studiosi di filosofia morale; essa è solo l’oggetto di studi eruditi. Nelle discussioni di etica teorica odierne non si trova alcun Neostoicismo che si affianchi al Neoaristotelismo, o alle ricorrenti rivalutazioni del pensiero di Platone e di quello di Epicuro. Eppure, la problematica da cui nacque la riflessione stoica è tuttora viva e ancora ci si interroga sul senso della Storia e del destino, sul problema delle passioni, sulla questione della responsabilità morale[1].

A nostro parere, è un bene che non vi sia nessuno che voglia riproporre la morale degli Stoici, tale e quale, come soluzione dei problemi etici contemporanei. Il richiamo al pensiero antico, negli autori migliori e fin dal tempo di Nietzsche, ha il compito di rimettere in questione i presupposti inconsapevoli delle correnti etiche contemporanee, e non quello di riproporre soluzioni antiche per discussioni recenti, secondo una obsoleta forma di classicismo. Tale richiamo quindi è un esercizio teorico indispensabile per chi crede nell’utilità delle discussioni teoriche, e può giustificare la lettura di testi così lontani da noi.

Tuttavia, un’immagine abbastanza diffusa dell’etica stoica fa sì che la riflessione di questi pensatori sia considerata meno interessante di altre, proprio perché meno lontana di altre dalle etiche dell’età moderna. L’etica stoica rischia di essere vista come una forma ancora arcaica di Kantismo, inferiore alla sua lontana erede, inficiata e resa ridicola da assurdi eccessi, come la teoria del saggio, uomo impassibile, dotato di tutte le perfezioni e insieme rarissimo come l’Araba Fenice. È stato detto infatti che «i concetti kantiani fondamentali […] erano già prefigurati nella Stoa»[2]. In realtà, questo è solo un aspetto della riflessione morale degli Stoici, che è di ben maggiore complessità e importanza. Basti pensare a questioni come il rapporto tra livello spirituale e livello fisico nel campo dell’azione e del comportamento umano, il rapporto uomo-natura, i problemi del determinismo etico.

Antistene. Busto, marmo, copia romana da originale greco. Roma, Museo Pio-Clementino.

 

La difficoltà di tenere conto del contributo stoico nelle discussioni etiche odierne dipende anche dallo stato in cui ci sono pervenute le dottrine dei pensatori di questa scuola. Dopo avere dominato la scena filosofica per molti secoli durante l’Ellenismo e la prima età imperiale, lo Stoicismo cominciò a decadere con il sorgere del Neoplatonismo, che impose una sua immagine dell’importanza relativa delle diverse scuole filosofiche antiche. La prevalenza di Platone e Aristotele sugli altri pensatori, sia precedenti sia successivi, fu stabilita definitivamente allora. La stessa scelta dei testi filosofici da leggere, copiare e trasmettere nel tempo dipese dalle preferenze di questa scuola: a noi sono pervenuti, principalmente, i testi filosofici che le scuole neoplatoniche consideravano importanti.

Ciò ha condannato i libri originali degli Stoici a un rapido oblio. Di quelli più antichi oggi abbiamo, come scritti completi, solo un Inno a Zeus composto da Cleante. Ci resta, inoltre, una serie di citazioni, più o meno letterali, delle loro dottrine, tramandate da autori antichi di altre tendenze filosofiche, spesso indifferenti, ma spesso anche ostili come Plutarco o Alessandro di Afrodisia. Una conoscenza più diretta ci è possibile solo per quanto riguarda le opere degli Stoici più tardi come Seneca ed Epitteto; ma si tratta di autori i cui interessi sono differenti da quelli dei fondatori della scuola, e meno interessanti per la conoscenza dei fondamenti teoretici dell’etica.

Come i Presocratici, anche gli Stoici, quindi, vanno studiati sulla base dei “frammenti”, cioè delle citazioni delle loro dottrine fatte da altri. Questi frammenti sono stati riuniti all’inizio del Novecento da Arnim, in una raccolta tuttora in uso, anche se oggi criticata da molti[3], poiché mescola testimonianze di epoche diverse sui singoli argomenti, rendendo così difficile una ricostruzione chiara della dottrina. Per una breve e chiara introduzione all’etica stoica un lettore non esperto deve rivolgersi al III libro del De finibus di Cicerone, o addirittura alle moderne storie della filosofia.

Può essere quindi utile presentare in traduzione italiana completa[4] due scritti antichi dedicati a una presentazione, schematica ma completa, dell’etica stoica, in modo da dare un’immagine più chiara di questa dottrina. Si tratta di due brevi esposizioni generali che ci sono state tramandate da autori abbastanza tardi: Diogene Laerzio, autore di una Raccolta delle vite e delle dottrine dei filosofi (probabilmente vissuto nel III sec. d.C.) e Giovanni Stobeo, un erudito che mise insieme in un’ampia antologia brani dei più vari poeti e prosatori greci allo scopo di fornire al figlio Settimio, poco amante dello studio, un mezzo facile per formarsi una cultura classica (vissuto nel V sec. d.C.).

Negli ultimi decenni questa letteratura, che i moderni definiscono “dossografica”, cioè finalizzata a riunire, e a mettere a confronto, le più svariate opinioni filosofiche sullo steso argomento, è stata studiata approfonditamente, e con ottimi risultati[5]. Nonostante che su certi punti gli esperti discordino, alcune caratteristiche tipiche di questo genere letterario sembrano ormai acclarate, e quindi è possibile fare qualche affermazione ragionevolmente sicura sulle panoramiche dell’etica stoica che qui presentiamo.

In primo luogo, pare certo che né Diogene né Stobeo hanno compilato direttamente queste panoramiche, ma le hanno riprese dalla letteratura più antica. In genere, si pensa che queste due dossografie etiche risalgano al I sec. a.C. e riassumano la visione del pensiero stoico che si aveva nell’età di Augusto[6]; ma non manca chi ritiene che in esse si trovi la traccia diretta del pensiero degli Stoici più antichi, specie di Crisippo[7]. Diogene Laerzio e Stobeo le avrebbero solo copiate e trasmesse sino a noi con scarsi interventi personali, come vedremo tra poco.

Il nome dell’autore della dossografia etica che si trova in Stobeo non è citato direttamente, ma la somiglianza con altri brani dossografici di cui l’autore è noto ha portato gli studiosi ad attribuire lo scritto a un certo Ario Didimo. Per questo, mentre la dossografia che si trova in Diogene Laerzio viene citata da noi con il nome dell’erudito che ce l’ha trasmessa, quella che si trova in Stobeo viene citata con il nome del suo presunto autore.

Da molto tempo questo Ario Didimo è stato identificato con il filosofo di corte Ario, amico e consigliere di Augusto; e quest’ultimo con uno Stoico di nome Ario, ricordato da Diogene Laerzio in una lista di Stoici importanti. Hahm riassume, in breve, l’ipotesi più diffusa tra gli studiosi con queste parole: «L’argomento migliore per affermare l’identità [tra i due Arii…] è basato sulla semplicità delle ipotesi. Noi conosciamo un Ario del I sec. a.C. che fu filosofo e amico di Augusto, conosciamo un Ario che scrisse opere di dossografia filosofica, conosciamo uno Stoico di nome Ario. O assumiamo che siano la stessa persona, o assumiamo che vi furono tre differenti filosofi con lo stesso nome e vissero più o meno nella stessa epoca, ma non abbiamo alcuna indicazione che vi sia stato più di un filosofo di nome Ario»[8]. Tale identificazione è stata criticata di recente, ma le obiezioni avanzate non sono state giudicate sufficienti a rimettere in dubbio l’opinione corrente[9]. La questione di chi sia l’autore di questo scritto è importante soprattutto perché permette di stabilire la data della sua composizione, e la tendenza filosofica del suo compilatore. Ma ciò apre un problema, su cui torneremo più avanti. Stobeo avrebbe copiato il testo di Ario Didimo, o alla lettera, o, forse, abbreviandolo un po’.

Salvator Rosa, Disputa tra filosofi o L’Accademia di Platone.

 

La dossografia etica di Diogene Laerzio, invece, è probabile che non derivi, come la precedente, da una sola fonte. A quanto pare, Diogene Laerzio, nel compilare le varie sezioni della sua opera, usava basarsi di volta in volta e per ogni filosofo su una fonte principale, da cui traeva lo schema generale e la parte più importante di ogni sua sezione; a essa aggiungeva notizie tratte da altre fonti[10]. È stata fatta l’ipotesi che la fonte principale della sezione sull’etica stoica sia «uno scritto nato nello stesso ambiente intellettuale di Apollonio di Tiro (I sec. a.C.)»[11], ma di ciò non v’è certezza. Se l’identificazione fosse giusta, anche questa dossografia sarebbe opera di uno Stoico.

Queste due dossografie sono state studiate approfonditamente, sia nei rapporti che hanno l’una con l’altra sia in relazione con altre sezioni dossografiche che si trovano in Diogene Laerzio e in Stobeo. I risultati dei due esami sono parzialmente divergenti: molti di coloro che hanno messo a confronto le due dossografie etiche hanno trovato che esse presentano molte somiglianze stringenti, e hanno sostenuto che probabilmente entrambe derivano da una stessa fonte[12]. Invece, coloro che hanno studiato le due dossografie mettendole in relazione con i brani simili, o comunque collegati a esse, in Diogene Laerzio e in Stobeo, hanno sottolineato il fatto che i due brani dossografici mostrano un’ispirazione differente. Le due indicazioni però non sono del tutto incompatibili tra loro: il derivare da una stessa fonte può coesistere con orientamenti teorici diversi, al punto che due autori possono usare le stesse informazioni in diverso modo e con intenti divergenti.

In generale, si può dire che il tono delle due dossografie non è critico, ma nemmeno eccessivamente elogiativo: non abbiamo qui né una confutazione né un panegirico del pensiero stoico, ma una presentazione dal tono distaccato, imparziale. L’autore non dice: «Noi Stoici pensiamo che…», ma «Il pensiero degli Stoici è…». Per questo alcuni hanno dubitato che gli autori delle due dossografie siano davvero degli Stoici; infatti, sostengono, degli Stoici avrebbero difeso più accanitamente il proprio pensiero[13]. Per contro, altri hanno notato che la stessa caratteristica è tipica anche di altri scritti antichi di storia della filosofia, come la storia della scuola accademica e di quella stoica scritte da Filodemo di Gadara[14], e hanno sostenuto che dal tono degli scritti non si può dedurre la posizione dei loro autori. A parere di chi scrive, però, la frase che conclude la dossografia di Ario Didimo comunica un certo distacco da parte dell’autore verso le dottrine che ha riassunto: «Di tutte queste dottrine paradossali Crisippo ha trattato in molti altri libri […]. Avendo io già esposto a sufficienza quanto mi ero prefisso di esporre nei punti essenziali delle dottrine etiche secondo la scuola dei filosofi stoici, termino qui questo scritto» (A.D. 12, cfr. pp. 78-79).

Entrambe le dossografie seguono un loro schema espositivo, che è diverso nei due casi. Il saggio di Julia Annas qui tradotto analizza brevemente, ma con precisione, i rapporti tra le due presentazioni.

Dal punto di vista teorico, le due dossografie mostrano che i loro compilatori avevano una propria concezione che ha determinato, almeno in parte, l’ordinamento del materiale e la scelta dei temi da approfondire in modo particolare.

Per quanto riguarda la dossografia di Diogene Laerzio, una delle preoccupazioni che la regge è quella di stabilire i rapporti tra Cinismo e Stoicismo. Ciò si vede dal confronto con le parti corrispondenti del libro VI sull’etica cinica: i rapporti tra le due scuole non sono negati, anche se la superiorità dello Stoicismo è nettamente affermata. Un’altra preoccupazione di questa dossografia pare essere quella di delimitare chiaramente i confini tra lo Stoicismo ortodosso e il pensiero di eretici come Aristone di Chio. Diogene Laerzio cita molti nomi di pensatori stoici, ma le differenze teoriche tra i membri della scuola non sono molto sottolineate, e il rapporto tra il fondatore della scuola e i suoi discepoli è descritto come una collaborazione per una ricerca comune: i discepoli si sarebbero solo sforzati di rendere più chiaro ed esplicito il pensiero del maestro.

Theodoor Galle, Il filosofo Cleante. Incisione dall’edizione di J. Moretus della L. Annaei Senecae philosophi Opera, quae exstant omnia, a Iusto Lipsio emendata, et scholijs illustrata (Amberes 1605).

Ario Didimo segue uno schema molto chiaro: egli parte dalla distinzione di tre tipi di realtà (beni, mali, indifferenti) e di tre specie di azioni (buone, cattive, neutre); tale distinzione regge tutta l’esposizione successiva. Anche qui possibili contrasti tra i membri della scuola sono passati sotto silenzio, anzi solo in due casi si citano opinioni differenti dei vari Stoici sullo stesso argomento. Anche in Ario Didimo le modifiche che i successori apportano alle tesi del fondatore della scuola sono presentate come dei chiarimenti ulteriori del suo pensiero, e non come dei contrasti. Didimo pare tendere in tutta la sua opera alla ricerca dei punti di concordanza teorica tra i vari autori e le varie scuole, non a costruire contraddizioni (diaphonai); questo elemento sarà invece caratteristico delle dossografie degli Scettici. Questa dossografia tende a dare al lettore le basi teoriche su cui fondare le proprie scelte pratiche, attraverso l’indicazione di quali siano i veri beni e di come ci si debba comportare in relazione agli indifferenti.

Ciò porta a chiederci più in generale quale sia stato il fine per il quale furono composte queste rassegne di opinioni. Gli studiosi, modernizzando un po’, paragonano gli scritti dossografici in genere ai profili moderni di storia della filosofia, come quello di Ueberweg, o ai dizionari di citazioni. E, in effetti, è molto probabile che queste opere possano aver avuto un uso interno alle scuole, come facili repertori di citazioni in cui trovare il pensiero dei filosofi più vari sugli argomenti oggetto di qualche disputa.

Ma di fronte alle dossografie critiche, e quando si leggono affermazioni come quella che troviamo in Ario Didimo: «Non è infatti disposto al filosofare quello che ascolta volentieri e serba a memoria le cose dette dai filosofi, ma quello che è ben disposto ad applicare alle sue opere le prescrizioni della filosofia, e a vivere secondo queste» (A.D. 11k, cfr. p. 70), sorge naturale la domanda se l’uso interno alla scuola possa essere stato il solo cui gli autori di questi scritti hanno inteso sopperire, o se piuttosto queste dossografie non avessero anche uno scopo pratico. A nostro parere, esse lo avevano e servivano al discepolo fedele di qualche maestro stoico come promemoria delle dottrine principali della scuola, promemoria da tenere a mente nei momenti della vita in cui si trovava ad affrontare delle scelte pratiche. Attraverso le loro distinzioni esse potevano rivelarsi utili come una guida per effettuare le scelte concrete e, una volta compiuta tale scelta, potevano renderla più salda giustificandola, e mostrando il fondamento teorico razionale che ne stava alla base.

Il lavoro critico e la discussione intorno a questi testi fervono tuttora[15], ma noi abbiamo pensato fosse abbastanza utile, per le ragioni esposte all’inizio, mettere a disposizione del lettore interessato a temi di storia del pensiero antico, e alla discussione etica sia antica che contemporanea, una versione completa delle due dossografie. Rimane, certo, molto lavoro da fare: testi così stringati, sintetici e – non di rado – oscuri trarrebbero molto giovamento dall’essere accompagnati da un commentario continuo, che ne illustri i molteplici riferimenti, le analogie e le differenze con le dottrine delle altre scuole, le critiche implicite ed esplicite a esse. Il saggio di Julia Annas, a dire il vero, già da solo è un’ottima guida al lettore che voglia addentrarsi in questi difficili scritti; ma noi speriamo che anche questo strumento di lavoro possa essere stimolo a ricerche future[16].

 

Padova-Venezia, maggio 1998

***

Note:

[1] M. Vegetti, L’etica degli antichi, Laterza, Roma-Bari 1989, p. 298.

[2] M. Pohlenz, La Stoa. Storia di un movimento spirituale, trad. it. La nuova Italia, Firenze 1967, II, pp. 414-415; sul confronto tra lo Stoicismo e il Kantismo vedi ora gli atti di un convegno: S. Engstrom – J. Whitney (a cura di), Aristotle, Kant and the Stoics. Rethinking Happiness and Duty, Cambridge University Press, Cambridge 1996.

[3] H. von Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, Teubner, Leipzig 1903-1924, 4 voll., più volte ristampato. Il lettore italiano ha a disposizione delle traduzioni basate sulla raccolta di Arnim (R. Anastasi, I frammenti degli Stoici antichi: III, Crisippo… I frammenti morali, Cedam, Padova 1962; M. Isnardi Parente, Stoici antichi, Utet, Torino 1989, 2 voll.), ma la stessa ampiezza della collezione, l’intento di pura ricostruzione storica e i criteri di ordinamento interno rendono difficile l’uso di questi testi. Attualmente la migliore raccolta di frammenti dei filosofi ellenistici, con testo critico e commento, è quella di A.A. Long – D.N. Sedley, The Hellenistic Philosophers, Cambridge University Press, Cambridge 1987, 2 voll.; sarebbe molto utile averne una versione italiana.

[4] Lo scritto di Diogene Laerzio era già reperibile nella sua completezza nella traduzione di M. Gigante; invece lo scritto attribuito ad Ario Didimo non era mai stato tradotto interamente in italiano, ma, essendo servito da fonte per la raccolta di frammenti di Arnim, parti di esso si ritrovano nelle traduzioni di Anastasi e di Isnardi Parente, citate nella nota precedente. Abbiamo aggiunto le sigle A.D. e D.L. alle citazioni dei passi rispettivamente di Ario Didimo e di Diogene Laerzio.

[5] Per una panoramica generale degli studi sulla dossografia filosofica antica nella nostra lingua si può vedere G. Cambiano (a cura di), Storiografia e dossografia nella filosofia antica, Tirrenia, Torino 1984; la rivista «Elenchos» ha dedicato due numeri monografici al metodo storiografico di Diogene Laerzio (7, 1986, fasc. 1-2) e di Sesto Empirico (13, 1992, fasc. 1-2). In tutti e tre i casi si tratta degli atti di convegni. Specificamente dedicato alle raccolte di opinioni in campo etico è l’ampio studio di M. Giusta, I dossografi di etica, 2 voll., Giappichelli, Torino 1964-1967. Il termine “dossografia” e quelli a esso collegati non si trovano nella lingua greca antica, ma sono stati creati dalla filologia ottocentesca. Per lungo tempo ha avuto un certo significato negativo, dato che indicava l’opera di chi raccoglie notizie sulle opinioni dei filosofi senza avere una sua prospettiva teoretica, e a tale modo di procedere veniva opposta la storiografia “filosofica”, più approfondita, di Aristotele e di Hegel. Oggi il termine è usato in modo puramente descrittivo.

[6] Su queste due dossografie etiche vi sono molti studi recenti e importanti: oltre all’opera di Giusta, già citata, per Diogene Laerzio si vedano gli articoli di M. Gigante, Biografia e dossografia in Diogene Laerzio; di J. Mansfeld, Diogenes Laertius on Stoic Philosophy, entrambi in «Elenchos» 7 (1986), pp. 7-102 e 295-382, nonché il saggio di D.E. Hahm, Diogenes Laertius VII: On the Stoics, in W. Haase – H. Temporini (a cura di), Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, T. II, Bd. 36.6, W. De Gruyter, Berlin-New York 1994, pp. 4076-4441. Su Ario Didimo si può vedere il volume a cura di W.W. Fortenbaugh, On Stoic and Peripatetic Ethics: the Work of Arius Didymus, Transaction Press, New Brunswick (N.J.)-London 1983, contenente gli atti di un convegno su questo autore (soprattutto i saggi di Hahm e Long); inoltre D.E. Hahm, The Ethical Doxography of Arius Didymus, in W. Haase-H. Temporini (a cura di), Aufstieg und Niedergang cit., T. II, Bd. 36.4, W. De Gruyter, Berlin-New York 1990, pp. 2935-3243.

[7] Questa opinione è già in Arnim, SVF cit., I, p. XLI; è stata ripresa da Hahm, The Ethical Doxography cit., p. 3030, e corrisponde a quanto dice l’epilogo del testo: «Fin qui le cose che dicono. Di tutte queste dottrine paradossali Crisippo ha trattato in molti altri libri, in Sulle dottrine, nello Schizzo del discorso e in molti altri scritti su argomenti particolari» (A.D. 12, cfr. pp. 78-79).

[8] Hahm, The Ethical Doxography cit., p. 3046.

[9] Cfr. T. Göransson, Albinus, Alcinoos, Arius Didymus, Göteborg University Press, Göteborg 1995, pp. 203-218; un equilibrato giudizio in J. Mansfeld, Aëtiana. The Method and Intellectual Context of a Doxographer. I: The Sources, Brill, Leiden 1997: l’intervento di Göransson ci ricorda quanto ipotetica sia l’identificazione, ma la semplicità dell’ipotesi che considera una sola persona i tre Arii mantiene la sua forza persuasiva (p. 241).

[10] Sulle procedure tecniche e, in generale, sul modo di lavorare di Diogene Laerzio, cfr. J.B. Mejer, Diogenes Laertius and His Hellenistic Background, Steiner, Wiesbaden 1978; Gigante, Biografia e dossografia cit., pp. 20-21; Hahm, Diogenes Laertius VII cit., pp. 4079-4082.

[11] Hahm, The Ethical Doxography cit., pp. 4058-4060. Apollonio di Tiro è citato da Strabone come un filosofo vissuto poco prima di lui (XIV 2, 24). Scrisse su Zenone, sui suoi discepoli immediati, e forse anche un’opera sulle donne filosofe (Fozio, Bibliotheca, Cod. 61).

[12] Secondo Arnim, SVF cit., I, p. XL, ciò vale solo per la prima parte dei due scritti. Vale per tutta l’opera, secondo molti altri. Un’ampia analisi delle corrispondenze tra le due dossografie è in Giusta, I dossografi cit., I, pp. 41-48 (si vedano nell’Indice analitico dell’opera i passi indicati a p. 456 sotto la voce «Ario Didimo. Concordanze con Diogene Laerzio»). Dello stesso parere sono Hahm e la Annas nel saggio che segue.

[13] Cfr. ad es. Göransson, Albinus, Alcinoos, Arius Didymus cit., p. 218.

[14] Gigante, Biografia e dossografia cit., p. 28.

[15] Dell’ampio studio di Mansfeld su Aezio (cit. alla n. 9) è stato finora pubblicato solo un volume, e altri tre sono in preparazione.

[16] Moltissimo materiale, sia di analisi che di riferimenti bibliografici, per un lavoro di questo genere si trova già raccolto nei due volumi di Giusta, sopra citati.

 

Epicuro e la fondazione del «Giardino»

Francesco Cerato12 commenti

di REALE G., Il pensiero antico, Milano 2001, pp. 293-312 [testo rielaborato]; cfr. ID. – ANTISERI D., Il pensiero occidentale. 1. Antichità e Medioevo, Brescia 2013, pp. 251-264.

 

Epicuro. Busto, marmo, copia romana di II sec. d.C. da originale ellenistico. New York, Metropolitan Museum of Art.

 

I. La genesi e le caratteristiche del «Giardino».

 

1. La polemica di Epicuro contro Platone e Aristotele. – La prima, in ordine cronologico, delle grandi Scuole ellenistiche sorse ad Atene verso la fine del IV secolo a.C. (307/6 a.C.) per opera di Epicuro[1]. Per l’esattezza, questa Scuola era già stata costituita, almeno nel suo embrione, qualche anno addietro, giacché Epicuro aveva insegnato a Colofone, a Mitilene e a Lampsaco; e a Mitilene, e soprattutto a Lampsaco, egli aveva raccolto i suoi primi seguaci. In ogni caso, fu il trasferimento della Scuola ad Atene (la quale restava ancora la capitale della cultura ellenica) che segnò l’ingresso effettivo di essa nella vita spirituale della grecità. Questo avvenimento, infatti, costituiva, nei confronti delle grandi istituzioni di Platone e di Aristotele, un vero e proprio atto di sfida e, addirittura, l’inizio di una spirituale rivoluzione, come si vedrà.

Ma Epicuro aveva capito di avere qualcosa di nuovo da dire, qualcosa che aveva per sé il futuro, mentre le Scuole di Platone e di Aristotele avevano per loro stesse, ormai, solo il passato: un passato che, per quanto fosse prossimo cronologicamente, dai nuovi eventi era stato reso d’improvviso remoto spiritualmente.

L’avversione nutrita dal filosofo per entrambi i grandi maestri fu radicale e non conobbe mezze misure: l’antipatia per il Platonismo era nata in lui, probabilmente, già al tempo della sua prima venuta ad Atene, in occasione dell’efebato, e forse addirittura da ben prima, allorché, nell’isola natia, aveva udito le lezioni di Panfilo. Epicuro, insomma, non poteva accordarsi con Platone in nessuna delle dimensioni secondo cui questi si era mosso: non in quella metafisico-gnoseologica, che faceva perno sull’immateriale; non in quella mistico-religiosa, tutta incentrata sul soprasensibile e sul trascendente; neppure in quella politica, la quale idealizzava la vecchia πόλις (pólis) e i suoi valori, che la storia stava distruggendo inesorabilmente, conflitto dopo conflitto. La stessa marcata ostilità Epicuro concepì anche nei confronti di Aristotele, dunque, che egli considerava sostanzialmente platonico, soprattutto per quanto concerneva le opere pubblicate – quantomeno quelle lette da lui.

2. Il ripudio della “seconda navigazione”. – Epicuro cercò di respingere, in modo drastico, il fondamento stesso su cui poggiavano gli imponenti edifici speculativi dei due antichi maestri, vale a dire la “seconda navigazione” con tutti gli esiti a essa connessi. Epicuro non solo negava che la sensazione velasse le cose e confondesse l’anima, ma riteneva che essa costituisse il più solido criterio di verità, che fosse sempre e solo verace, e che dunque sapesse «cogliere l’essere». I ragionamenti e le dimostrazioni portavano nel vuoto, perché procedevano all’infinito e, pertanto, rischiavano di allontanare sempre più l’uomo dalle cose, velandole e mai rivelandole. La platonica inferenza metempirica e la dialettica, che generava tale inferenza, erano dunque decettive: per Epicuro, dunque, bisogna fermarsi alle cose e alle loro «voci» (ad Herod. 37 ss.); e non solo la dialettica, per lui, ma anche le scienze prescritte da Platone come tappe obbligate della «lunga via» dell’essere sono decettive: ecco allora che la geometria gli appariva «tutta contraria alla verità», perché erano «infondati i suoi principi»; l’astronomia era «vana»; la musica era «inutile» e addirittura «dannosa».

Respingendo, dunque, la “seconda navigazione” ed eliminando il soprasensibile, non restava ad Epicuro se non la presocratica physis, la quale veniva però ad assumere un nuovo significato: i Presocratici, infatti, non avevano determinato la physis in base alle categorie sensibile-soprasensibile, materiale-immateriale, corporeo-incorporeo, appunto perché queste sarebbero nate solo con la “seconda navigazione”. Ma, dopo Platone e Aristotele, la determinazione della realtà in queste categorie diventò necessaria, anche per chi non condividesse le soluzioni dei due filosofi. Sicché la visione della physis, della realtà, proposta da Epicuro divenne un vero e proprio «materialismo».

Epicuro. Busto, marmo. Berlin, Pergamonmuseum.

 

3. La ripresa dell’Atomismo e delle categorie eleatiche di fondo ad esso connesse. – Epicuro, per la verità, non seppe creare una nuova ontologia: per esprimere la propria visione materialistica del mondo in maniera positiva (ossia non negando semplicemente la tesi platonico-aristotelica), egli si rifece ai concetti e alle figure teoretiche già elaborate, appunto, nell’ambito della filosofia presocratica. E fra tutte le prospettive possibili era pressoché inevitabile che egli adottasse quella degli Atomisti, proprio perché essa, dopo la platonica “seconda navigazione”, risultava senz’altro la più materialistica di tutte.

Le fonti antiche informano che Epicuro apprese le dottrine dell’atomo da Nausifane, del quale seguì le lezioni a Teo, vicino a Colofone, per almeno quattro anni. Tuttavia, superbamente convinto com’era delle novità etiche che veniva elaborando e insegnando ai Greci, Epicuro negò al maestro ogni debito di riconoscenza, così come sconfessò tutti gli altri filosofi con cui ebbe rapporti diretti o indiretti. Ma l’Atomismo era una precisa risposta alle aporie sollevate dall’Eleatismo, un tentativo di mediare le opposte istanze del lógos eleatico da un lato e dell’esperienza dall’altro. Nella logica atomista passò gran parte di quella eleatica (Leucippo, il primo atomista, fu discepolo di Melisso e, in generale, l’Atomismo fu, fra le proposte pluralistiche, la più rigorosamente eleatica). Di conseguenza, era inevitabile che questa passasse anche in Epicuro.

 

4. I rapporti fra Epicuro, Socrate e i Socratici minori. – Come si è detto sopra, una delle caratteristiche della filosofia di età ellenistica era il ritorno a Socrate e al Socratismo. Già in Epicuro questo fu evidente non solo nella decisa preminenza data ai problemi etici in generale, ma anche nella specifica concezione della filosofia come quella che doveva provvedere alla «salute dell’anima» (πρὸς τὸ κατὰ ψυχὴν ὑγιαῖνον)[2]. Si vedrà, inoltre, come lo stesso «intellettualismo socratico» sarebbe ritornato a giocare un ruolo molto importante e come sarebbero stati ribaditi perfino i «paradossi» di questo intellettualismo. Naturalmente, il messaggio di Socrate agì attraverso il filtro del materialismo: infatti, Epicuro non poté più attribuire alla physis quella valenza e quella preminenza che le dava Socrate, giacché il suo materialismo imponeva di concepire l’anima e il corpo come omogenei per natura (in quanto atomi materiali e l’una e l’altro).

Fra i Socratici minori, indubbiamente, agirono sulla formazione della filosofia epicurea, in primo luogo, i Cirenaici con la loro dottrina del piacere, che, come si vedrà, con logica eleatica sarebbe stata ripensata a fondo e radicalmente riformata. In secondo luogo, esercitarono un preciso influsso anche i Cinici: l’eliminazione dei bisogni superflui e indotti dalla società nonché la riduzione dei bisogni elementari a quelli il cui soddisfacimento sarebbe stato indispensabile alla sopravvivenza, il rifiuto della partecipazione alla vita politica e l’autarchia erano infatti precisi temi cinici, che, sia pure con una nuova coloritura, giocarono un ruolo essenziale nel sistema filosofico epicureo.

 

5. Il ruolo predominante dell’etica. – Per un’esatta collocazione storica e teoretica del pensiero di Epicuro resta ancora un punto essenziale da rilevare. I Presocratici avevano conosciuto la filosofia solamente come cosmologia e come ontologia, ignorando l’etica; Socrate e suoi seguaci avevano respinto, invece, la cosmologia e l’ontologia, riducendo la filosofia a pura etica, alla dottrina della saggezza; con Platone e con Aristotele, invece, l’ontologia (facendosi metafisica) era tornata a essere momento essenziale della speculazione filosofica e su di essa era stata fondata l’etica: la superiorità della metafisica (cioè della dottrina che spiegava le cause di tutta la realtà) sull’etica, infatti, era ben evidente in Platone ed era stata addirittura affermata a livello tematico in Aristotele. Ebbene, Epicuro, mentre riaffermava la necessità dell’ontologia come fondamento dell’etica, capovolse la gerarchia platonico-aristotelica e dichiarò l’etica superiore alla fisica (all’ontologia). Alla saggezza e alla conoscenza, la σοφία (sophia), era così sovraordinata la φρόνησις (phrónesis), l’assennatezza[3]. Il problema della vita con Epicuro diventò il problema per eccellenza: tutto il resto era finalizzato alla soluzione di esso. Inoltre, a Epicuro non interessava solo la soluzione teoretica di quel dilemma, ma anche la messa in pratica dell’etica stessa: in certi testi, anzi, il filosofo sembrerebbe soprattutto preoccupato di questa messa in atto, specialmente nei luoghi in cui si rivolge ai propri discepoli.

Pieter Paul Rubens, Giardino d’amore. Olio su tela, 1632-33 c. Madrid, Museo del Prado.

 

6. Le finalità del «Giardino» e le loro novità. – Pur con le numerose differenze che le contraddistinguevano, le filosofie morali di Socrate, di Platone e di Aristotele avevano come sfondo comune la pólis e l’ἔθος (éthos), che la caratterizzava. Tutte le voci di dissenso che si erano levate contro quell’universo, da quelle dei Sofisti a quelle dei Socratici minori, per quanto radicali e audaci avessero potuto essere o apparire, supponevano, in ogni caso, un assetto ideologico e sociale ancora saldamente sorretto dalla vitalità della pólis medesima. Le affermazioni di cosmopolitismo dei Socratici minori, poi, avevano avuto un significato particolare, in quanto – come è noto – si trattava di uomini di origine non greca o semi-greca, ai quali era, quindi, in tutto o in parte, estraneo quell’éthos. Epicuro visse e pensò in un’epoca in cui la pólis e i suoi valori erano stati ormai posti in crisi dalla rivoluzione di Alessandro; inoltre, essendo di sangue greco, anzi di origine ateniese, Epicuro comprese perfettamente il senso tragico di quel vuoto spirituale che si era formato e si prefisse di colmarlo, proponendo appunto un nuovo éthos che rompesse con il passato, ormai morto e non più resuscitabile a nuova vita.

Questo éthos inusitato, contrariamente a quello tradizionale radicato nella realtà poleica, si fondava ora sul singolo uomo, sull’uomo privato: era l’éthos dell’individuo. Socrate, Platone e Aristotele avevano insegnato la «virtù politica», vale a dire la virtù che perfezionava l’uomo come cittadino, presupponendo che l’uomo, in quanto tale, coincidesse con il cittadino. La nuova virtù che Epicuro andava insegnando, invece, era quella dell’uomo privato, una virtù che avrebbe dovuto perfezionare l’uomo in quanto individuo, di per sé considerato, al di fuori della sua convivenza in uno Stato. Epicuro, insomma, contestò definitivamente l’identificazione dell’uomo con il cittadino, condannando, anzi, la politica come «inutile affanno» e proclamando la validità e l’eccellenza del «vivere nascosto», appartato e lontano dal tumulto della politica.

Anche la scelta del luogo in cui sorse la sua Scuola fu espressione di questa rivoluzionaria novità. Socrate aveva insegnato nelle piazze e nei ginnasi cittadini, dove gli uomini liberi si incontravano; in ginnasi Platone e Aristotele avevano fondato le rispettive Scuole. Epicuro, dal canto suo, scelse invece un luogo del tutto abnorme: un edificio con un giardino, anzi con un orto, nei sobborghi di Atene. Il «Giardino», infatti, era lontano dal chiasso della «politica», immerso nel silenzio della campagna; da lì si poteva gustare la pace della natura, ammirando quel paesaggio fatto di campi e di alberi, che a Socrate e a Platone non avrebbe detto nulla, ma che per la nuova sensibilità ellenistica era invece di grandissima importanza. Di qui il nome «Giardino» passò a indicare l’istituto e l’espressione «quelli del Giardino» fu usata per designare gli Epicurei.

Il verbo che veniva da lì può essere riassunto in poche proposizioni generali:

  • la realtà è perfettamente penetrabile e conoscibile dall’intelligenza umana;
  • nelle dimensioni del reale c’è spazio anche per la felicità dell’uomo;
  • la felicità consiste nella mancanza di dolore e di turbamento: è la pace dello spirito;
  • per raggiungere questa felicità e questa pace, l’uomo necessita solo di se stesso;
  • all’uomo non servono, perciò, la città, le istituzioni, la nobiltà di nascita, le ricchezze, le cose tutte e nemmeno gli dèi: l’uomo è perfettamente autosufficiente.

È chiaro che, allora, nei confronti di questo messaggio, tutti gli uomini diventavano uguali: infatti, tutti aspirano alla pace dello spirito, tutti ne hanno diritto e tutti possono persino guadagnarsela, se vogliono. Per conseguenza, il «Giardino» aprì le proprie porte a tutti, nobili e non nobili, liberi e schiavi, uomini e donne (e, perfino, a prostitute in cerca di redenzione).

Epicuro aveva visto molto lontano: se i contemporanei accolsero con sospetto le sue idee, il tempo gli diede invece ragione e la sua filosofia sarebbe sopravvissuta addirittura a tutte le altre scuole di pensiero fondate nella sua epoca.

 

 

 

II. La canonica epicurea

 

1. La «canonica» come determinazione dei criteri di verità. – Si è visto quale sia stato il significato della logica aristotelica: essa aveva costituito il primo grandioso tentativo nella storia spirituale dell’Occidente di determinare le forme che strutturalmente sorreggono e determinano il pensiero umano, il primo tentativo di spiegare in generale come ragiona la mente dell’uomo. Così lo Stagirita aveva saputo stabilire quali siano gli elementi primi del pensare e del ragionare (le categorie), quale sia la più elementare connessione di questi elementi (il giudizio, la proposizione), che cosa sia il ragionare in quanto tale (il sillogismo), quali tipi di ragionamenti siano possibili, quali validi e quali non validi, quali siano i sillogismi dialettici e quali siano i paralogismi sofistici, che cosa siano i procedimenti deduttivi e quelli induttivi, quali siano la loro portata, il loro limite e le loro condizioni.

Ora, il «Giardino» di Epicuro non solo perse pressoché per intero i risultati e le acquisizioni di questo grandioso disegno, ma smarrì perfino il senso stesso della problematica logica aristotelica. In effetti, Epicuro si occupò di logica solamente al fine di stabilire quali fossero i criteri e i canoni basilari che avrebbero permesso all’uomo di raggiungere la verità e la certezza. Restrinse la logica a una sorta di critica della conoscenza e ridusse questa ad alcuni principi elementarissimi, che, dopo Aristotele, suonavano come semplicistici e, in parte, perfino come grossolani. Del resto, il termine «canonica», con cui Epicuro designò la sua logica, esprime assai efficacemente il significato che egli le attribuiva. Pertanto, ben si spiega come Epicuro e i suoi discepoli non riconoscessero alla logica alcun valore autonomo e la congiungessero alla fisica, considerandola addirittura quasi un’introduzione a essa[4].

Pittore di Castelgiorgio. Dialogo fra due giovani. Pittura vascolare dal tondo di una kylix attica a figure rosse, 500-480 a.C. ca. Palermo, Museo Archeologico Regionale.

 

2. La sensazione e la sua validità assoluta. – Epicuro, nel suo Canone, affermava che i criteri della verità erano tre: le sensazioni, le prenozioni e i sentimenti.

Come primo e fondamentale criterio, dunque, egli poneva le sensazioni: contro tutte le tendenze (da quelle dei Sofisti a quelle dell’incipiente Scetticismo), che avevano affermato o andavano allora predicando il carattere soggettivo e relativizzante della sensazione, e quindi la sua aleatorietà dal punto di vista della certezza e della validità, Epicuro rivendicava con strenua energia la certezza e la validità della sensazione, che egli proclamava essere addirittura assolute. Per Epicuro, infatti, le sensazioni erano sempre e tutte vere, senza alcuna eccezione: se uno solo dei sensi, anche una sola volta, ingannasse l’uomo, allora egli non potrebbe più prestar fede ad alcuno di essi e crollerebbe la validità della sensazione medesima[5].

In primo luogo, l’αἴσθησις (aisthesis), la sensazione, in quanto è un’affezione e, quindi, passiva, non si produce in sé, ma deve generarsi da qualcosa di cui essa è come l’effetto; e quindi deve essere altresì corrispondente a esso. In secondo luogo (questo costituisce l’argomento principale), la sensazione è oggettiva e vera, perché, in ultima analisi, è prodotta e quindi garantita dalla stessa struttura atomica della realtà. Infatti, da tutte le cose emanano dei complessi di atomi, che costituiscono immagini o simulacri delle medesime e le sensazioni sono prodotte dalla penetrazione di tali simulacri negli uomini. Per questo motivo, l’oggettività delle sensazioni è assoluta, perché esse possono sorgere solamente se, quando e come i simulacri entrano nelle persone. L’errore può essere solo dell’opinione, la quale può intervenire e giudicare scorrettamente intorno alla sensazione[6].

In terzo luogo, la sensazione – diceva Epicuro – è a-razionale e anche priva di memoria, non si autoproduce, ma è prodotta da altro; così essendo, essa non è in grado di togliere da sé, né di aggiungere a sé alcunché, ma, proprio perché tale, la sensazione è oggettiva (non è in alcun modo manipolata dall’attività del soggetto). La sensazione è quindi irrefutabile[7].

 

3. Le «proléssi» (o «anticipazioni») e il linguaggio. – Come secondo criterio della verità Epicuro poneva le cosiddette προλήψεις (prolépseis), cioè le anticipazioni (o, ancora, prenozioni), le quali non erano altro che rappresentazioni mentali delle cose e – si potrebbe dire – il corrispettivo sensistico del concetto o, meglio ancora, ciò a cui il sensismo epicureo riduceva l’universale concettuale. Le proléssi non erano altro che le immagini delle cose che scaturivano dalle percezioni, formantesi attraverso il ripetersi delle medesime percezioni e la loro conservazione nella memoria. Esse erano dette proléssi (cioè anticipazioni o prenozioni), appunto, per i seguenti motivi: una volta che, infatti, tramite le sensazioni, si siano formate nella persona le immagini delle cose nel modo sopra descritto, esse possono essere richiamate alla mente, perché rimangono in essa come «impronta» delle passate sensazioni; in questo modo, dunque, esse consentono di conoscere in anticipo quelle forme e quei caratteri che sono propri delle cose, senza che ci sia bisogno di averle di fronte e di percepirle attualmente; per dirla in altri termini, esse anticipano quali caratteri e quali forme le cose manifesteranno quando, tramite la sensazione, nuovamente ci si ritroverà a contatto diretto con esse. Inoltre, le prenozioni precedono e condizionano ogni tipo di riflessione, di ragionamento e, in genere, ogni attività razionale: infatti, non si potrebbe impostare e svolgere alcun discorso, se non basandosi su termini che sono noti per prenozione. La prólessi epicurea, dunque, anticipa l’esperienza e l’attività razionale solo in quanto è derivata e prodotta dall’esperienza[8].

Inoltre, per Epicuro, i «nomi» di cui è costituito il linguaggio umano si riferiscono non altro che a queste proléssi e lo fanno in modo fondamentalmente naturale: infatti, i nomi e, in genere, il linguaggio, secondo il filosofo, non sarebbero altro che l’espressione, tramite mezzi fonici, delle nostre percezioni e affezioni e, quindi, costituirebbero una naturale manifestazione dell’azione delle cose sull’anima umana[9].

 

4. I sentimenti di piacere e di dolore. – Come terzo criterio di verità Epicuro considerava i πάθη (páthe), i sentimenti, del piacere (ἡδονή) e del dolore (ἀλγηδών), che si possono chiamare, in un certo qual modo, anche «sensi interni».

Egli, infatti, nell’epistula ad Menoeceum scrisse: «Diciamo che il piacere è principio e fine del vivere felicemente»[10]. Le affezioni del piacere e del dolore sono oggettive per le medesime ragioni per cui lo sono tutte le altre sensazioni: esse sono il criterio assiologico per discriminare il valore dal disvalore, il bene dal male e, quindi, costituiscono il criterio della scelta o della non scelta, ossia la regola del nostro essere.

Combattimento fra Centauri e Lapiti. Bassorilievo, marmo, 400 a.C. ca. dalla cella del tempio di Apollo, Bassae-Phigaleia. London, British Museum.

 

5. L’opinione. – Sensazioni, proléssi e sentimenti hanno una comune caratteristica che garantisce il loro valore di verità e questa consiste nell’evidenza immediata. Pertanto, finché le persone si fermano all’evidenza e accolgono come vero ciò che è evidente, non possono errare. Ma poiché nel ragionare non ci si può fermare all’immediato, essendo il ragionamento fondamentalmente un’operazione di mediazione, nasce così l’opinione e, con essa, la possibilità dell’errore. Pertanto, mentre le sensazioni, le proléssi e i sentimenti sono sempre veri, le opinioni potranno essere variamente vere o false. Perciò, Epicuro ha cercato di determinare i criteri in base ai quali si distinguono le opinioni vere da quelle false.

Sono vere quelle opinioni che a) ricevono attestazione probante, cioè conferma da parte dell’esperienza e dell’evidenza; b) non ricevono attestazione contraria, ossia smentita dall’esperienza e dall’evidenza; invece, sono false quelle opinioni che a) ricevono attestazione contraria, ossia sono smentite dall’esperienza e dall’evidenza e b) non ricevono attestazione probante, cioè non ricevono conferma dall’esperienza e dall’evidenza.

È da notare, inoltre, che l’evidenza resta il parametro in base al quale si misura e si riconosce la verità: ma è, in ogni caso, un’evidenza solamente empirica, è quella dei fenomeni, quella quale appare ai sensi e non già alla ragione[11].

 

 

 

III. La fisica epicurea

1. I fondamenti ontologici. – La lunga epistula ad Herodotum, per quanto sia un’epitome e una sintesi, consente di cogliere in modo preciso sia i fondamenti sia i corollari essenziali di questa sezione della filosofia epicurea, mentre i frammenti del grande trattato Sulla natura finora scoperti offrono preziosi approfondimenti di alcuni importanti concetti.

I fondamenti possono essere enucleati e formulati come segue.

«In primo luogo, nulla nasce dal nulla»[12], perché, altrimenti, ogni cosa potrebbe assurdamente generarsi da qualsiasi cosa senza bisogno di nessun seme generatore; e nessuna cosa «si dissolve nel nulla», perché, al contrario, a questo momento, tutto sarebbe ormai perito e nulla più sarebbe. E poiché nulla nasce e nulla perisce, così la realtà nella sua totalità fu sempre quale ora è, e sarà sempre tale: infatti, oltre il tutto, non vi è nulla in cui esso possa mutarsi né vi è alcunché da cui possa essere cambiato[13]. È qui ribadito l’antico grande principio eleatico che era stato assunto come punto di partenza dai pluralisti e, in particolare, dagli Atomisti. Epicuro lo ha formulato secondo la versione propria di Melisso, che si sa essere stato maestro degli Atomisti, sia pure diluendone la pregnanza ontologica.

Questo «tutto» (πᾶν, ovvero la totalità del reale) è determinato da due elementi costitutivi essenziali: i corpi e il vuoto[14]. L’esistenza dei corpi è provata dai sensi stessi, mentre quella dello spazio e del vuoto è inferita dal fatto che esita il movimento; infatti, affinché ci sia movimento, è necessario che ci sia uno spazio vuoto in cui i corpi possano spostarsi. Il vuoto non è assoluto non essere, ma appunto «spazio» o – come diceva lo stesso Epicuro – «natura intangibile». Oltre questi elementi, dunque, tertium non datur, perché null’altro è pensabile che sia di per sé esistente e che non sia affezione dei corpi.

L’inferenza del vuoto con la relativa motivazione risaliva a Leucippo e risentiva ancora della problematica eleatica, in particolare della polemica antimelissiana da cui scaturiva. La recisa negazione, poi, che oltre i corpi e il vuoto esistesse alcunché faceva supporre ad Epicuro il dogma eleatico dell’assoluta omogeneità e uguaglianza dell’essere, ossia la categorica esclusione della possibilità di distinguere piani e significati diversi dell’essere, cioè il preciso ripudio delle riforme di Platone e di Aristotele.

La realtà quale era concepita da Epicuro era infinita: in primo luogo, perché totalità; in secondo luogo, perché infinito doveva essere anche ciascuno dei suoi principi costitutivi. In questo modo, infinita era ritenuta essere la moltitudine dei corpi e infinita l’estensione del vuoto. Se, al contrario, fosse stata finita la moltitudine dei corpi, questi si sarebbero dispersi nell’infinito vuoto; e se quest’ultimo fosse stato finito, esso non avrebbe potuto accogliere gli infiniti corpi[15].

Salvator Rosa, Democrito in meditazione. Olio su tela, 1650 c.

 

2. Gli atomi. – Per Epicuro, alcuni dei «corpi» sono composti, altri, invece, semplici e assolutamente indivisibili: questi ultimi soltanto sono originari e sono alcunché di compatto e di indivisibile (ἄτομοι, átomoi). L’ammissione dell’esistenza di questi corpi indivisibili si rende, perciò, necessaria, perché, in caso contrario, bisognerebbe asserire una divisibilità all’infinito dei corpi – la quale porterebbe, al limite, alla dissoluzione stessa del reale nel non-essere, il che – come si sa – è assurdo. Il fondamento per l’ammissione dell’esistenza dell’atomo è dunque il principio eleatico (e precisamente zenoniano) dell’impossibilità della divisione all’infinito, cosa che risolverebbe l’essere nel nulla[16].

È evidente, allora, da quanto si è detto, che il principio secondo cui nulla nasce e nulla perisce valga anche per i corpi semplici, cioè per gli atomi (così come per la totalità in quanto tale) e non per i corpi composti, che si generano e si corrompono. Tuttavia, la formazione e il deperimento dei corpi più complessi, ancora una volta, sono fenomeni intesi in spirito eleatico, ossia nella stessa maniera in cui li avevano concepiti gli Atomisti (e, in generale, tutti i filosofi pluralisti), preoccupati di salvare i fenomeni senza contraddire al principio di Parmenide, come unione di cose che sono e come disgregazione o separazione in cose che sono.

 

3. Le caratteristiche strutturali degli atomi. – Fra le caratteristiche dei corpi occorre distinguere quelle che appartengono ai corpi in quanto composti (che dipendono, cioè, dalla composizione) da quelle che appartengono ai corpi semplici, le quali sono originarie ed essenziali, e hanno quindi la massima importanza, perché senza esse i corpi stessi non potrebbero sussistere e anche perché da esse derivano le ulteriori caratteristiche dei corpi composti.

Le caratteristiche strutturali dell’atomo sono la forma (σχῆμα), la grandezza (μέγεθος) e il peso (βάρος). Su questo punto Epicuro si differenzia nettamente dagli antichi Atomisti, perché costoro indicavano come aspetti principali dell’atomo la figura, l’ordine (o disposizione spaziale che l’atomo ha rispetto agli altri sia nell’aggregato sia fuori) e la posizione (che un atomo assume sia nell’aggregato sia nel complesso della realtà). Epicuro, invece, esprime il concetto di forma proprio con il termine σχῆμα (schéma), che era quello con cui Aristotele aveva parafrasato l’arcaico ῥυσμός (rhusmós) degli Atomisti. Eppure, σχῆμα indicava la statica forma ontologica, senza più includere l’idea fisica di massa e la dinamica direzione dell’atomo; e così ben si spiega perché Epicuro sentisse il bisogno di esplicitare e affiancare a essa i caratteri di grandezza e peso, lasciando cadere l’ordine e la posizione – caratteri, quesi, che riguardano, più che gli atomi in sé considerati, i rapporti degli uni rispetto agli altri.

Le forme diverse degli atomi (che non sono solamente forme regolari di carattere geometrico, ma anche di ogni foggia e tipo, e sono, in ogni caso, sempre e solo quantitativamente differenti e non qualitativamente diverse come quelle platoniche e quelle aristoteliche, dato che gli atomi sono tutti di natura identica) risultano necessarie per spiegare le diverse qualità fenomeniche delle cose che appaiono; e così anche la grandezza degli atomi. Il peso, invece, risulta necessario per spiegare il movimento degli atomi medesimi.

Questi, per generare tutte le differenze che si possono riscontrare nella realtà, devono assumere figure diversissime e numerosissime, ma non infinite: per essere tali, infatti, dovrebbero poter variare all’infinito la propria grandezza; ma, così facendo, diverrebbero visibili, mentre ciò non accade. Invece, è infinito il loro numero per ciascuna delle forme esistenti. È questo un altro punto su cui Epicuro si allontana dagli antichi Atomisti, i quali, al contrario, avevano ritenuto infinite le forme e le figure degli atomi[17].

 

4. La dottrina dei «minimi». – Si è visto che la dimensione degli atomi ha un limite: infatti, se essi potessero avere ogni sorta di grandezza, dovrebbero diventare visibili; ma ciò è smentito dall’esperienza. Parimenti, la loro piccolezza ha un limite: infatti, se essi potessero diminuire le proprie dimensioni all’infinito, si vanificherebbero nel nulla; il che è assurdo ed è contrario a quella stessa logica (eleatica) che porta ad ammettere l’esistenza degli atomi.

Epicuro – si noti – parlò dei «minimi» (ἐλάχιστα) non solo in riferimento agli atomi, ma altresì allo spazio (al vuoto), al tempo, al movimento e alla «declinazione» degli atomi: e, in tutti questi casi, i «minimi» medesimi costituiscono l’unità di misura analogica. È stata questa una notevole novità apportata dal fondatore del «Giardino» alla fisica atomica antica[18].

 

5. Vuoto, movimento e «declinazione». – Il vuoto (κενός) ha caratteri antitetici rispetto a quelli dei corpi (σώματα). Si tratta, infatti, dello spazio che accoglie questi ultimi e che permette loro di muoversi, riunirsi e disgregarsi. È detto, perciò, vuoto appunto in contrapposizione ai corpi che sono il pieno di essere. Ben si spiega, inoltre, come esso sia detto anche natura intangibile, in quanto la caratteristica più tipica dei corpi per Epicuro è la loro tangibilità (il suo “sensismo” lo portò a privilegiare in larga misura il tatto sugli altri sensi); e si spiega anche la negazione che il vuoto possieda capacità di agire o patire, in quanto queste sono prerogative della corporeità: il semplice permettere ai corpi di passare attraverso di sé non è un patire. Infine, è chiaro anche il carattere di incorporeità attribuito al vuoto: se esso, infatti, fosse corporeo, i corpi medesimi, come si è detto, non potrebbero oltrepassarlo e muoversi in esso[19].

Oltre alle qualità esaminate, che sono, per così dire, statiche, gli atomi hanno un’ulteriore caratteristica essenziale di carattere dinamico: infatti, essi sono sempre in continuo movimento. Epicuro intese questo moto originario degli atomi non come quel volteggiare in ogni direzione di cui avevano predicato gli antichi Atomisti, ma come un moto di caduta verso il basso nell’infinito spazio, dovuto appunto al peso degli atomi stessi, cioè come un moto velocissimo quanto il pensiero e uguale per tutti gli atomi, pesanti o leggeri che fossero. Tale correzione della concezione dell’antico Atomismo risultò un ibrido assai infelice, per la verità, perché dimostrava in maniera lampante come il pensiero dell’infinito fosse irrimediabilmente compromesso dal “sensismo”, che non sapeva scrollarsi di dosso l’empirica rappresentazione dell’alto e del basso[20].

Resta ora da vedere come, cadendo in un «universo perpendicolare», gli atomi possano incontrarsi fra loro e costituire corpi composti.

Per risolvere la difficoltà Epicuro introdusse la teoria della «declinazione» (παρέγκλισις) degli atomi, secondo cui essi possono deviare in qualsiasi momento de tempo e qualsiasi punto dello spazio per un intervallo minimo dalla linea retta e così incontrare altri atomi. In virtù del principio della declinazione, gli atomi si urtano reciprocamente e rimbalzano gli uni sugli altri; conseguentemente, si origina anche un moto verso l’alto, appunto per l’urto e per il rimbalzo che deriva dalla declinazione. Questa della παρέγκλισις costituisce senza dubbio la più notevole delle innovazioni che Epicuro introdusse nella fisica atomistica; si tratta, tuttavia, di un’innovazione che egli poté formulare solo a prezzo di gravissime aporie, le quali, peraltro, proprio in quanto tali, risultarono estremamente eloquenti e rivelatrici circa la nuova caratteristica del filosofare del «Giardino». La prima ragione dell’introduzione del concetto di declinazione fu di carattere puramente fisico (il solo moto di caduta non permetterebbe, infatti, l’incontro degli atomi e la formazione delle cose). Decisiva dovette essere, però, un’ulteriore motivazione di carattere morale: nel sistema dell’antico Atomismo, infatti, tutto avveniva per necessità: il fato e il destino erano considerati sovrani assoluti; ma in un mondo in cui predominava il destino, non c’era posto per la libertà umana e, quindi, nemmeno per una vita morale come Epicuro la concepiva e, pertanto, non c’era spazio per una vita del saggio. Non c’è dubbio, allora, che la παρέγκλισις sia stata introdotta per far posto nell’universo atomisticamente concepito alla libertà, alla vita morale e alla possibilità di realizzazione dell’ideale del saggio[21].

Diego Velázquez, Democrito. Olio su tela, 1630.

 

6. L’universo e i mondi infiniti. – Nell’infinito tutto (ἄπειρον), come già gli antichi Atomisti e contro la concezione di Platone e di Aristotele, Epicuro sosteneva l’esistenza di infiniti mondi (κόσμοι ἄπειροί εἰσιν), alcuni uguali o analoghi al nostro, altri dissimili.

È poi da rilevare che tutti questi infiniti mondi nascono e si dissolvono, alcuni più rapidamente e altri più lentamente, nel corso del tempo; sicché non solo i mondi sono infiniti nell’infinità dello spazio, in un dato torno di tempo, ma sono altresì infiniti nell’infinita successione temporale. E malgrado in ogni istante vi siano mondi che nascono e che muoiono, Epicuro può ben affermare che il tutto non muta: infatti, non solo gli elementi costitutivi dell’universo rimangono perennemente quali sono, ma anche tutte le loro possibili combinazioni restano attuate, appunto a causa dell’infinità dell’universo medesimo, che dà luogo all’attuazione di tutte le possibilità[22].

La nascita di nuovi mondi può aver luogo sia nello spazio, che li separa l’uno dall’altro e che Epicuro chiamava intermondo, sia pure all’interno di ciascun mondo stesso, allorché esso sia in via di dissoluzione. La loro formazione è data dall’afflusso di atomi aventi forme opportune, provenienti da altri intermondi o da altri mondi. Questi, dapprima, si combinano fra loro, in virtù del movimento di cui si è già detto; successivamente, questo agglomerato di atomi si accresce, a causa di gruppi di atomi dalle opportune forme che continuano ad affluire, fino a completarsi; infine, dopo aver raggiunto il punto culminante dello sviluppo e il giusto equilibrio, il mondo così formato inizia a perdere atomi e, quindi, a decrescere, finché, da ultimo, non si dissolve e gli atomi di cui era composto passano a generare altri mondi.

 

7. L’anima, la sua materialità e la sua mortalità. – L’anima (ψυχὴ), come tutte le altre cose, è un aggregato di «particelle sottili», formato in parte di atomi ignei, aeriformi e ventosi che costituiscono la parte irrazionale e alogica dell’anima, e in parte da atomi «diversi» dagli altri e che non hanno un nome specifico, i quali costituiscono la parte razionale. Pertanto, l’anima, come tutti gli altri composti, non è eterna, ma è mortale. È questa una conseguenza che scaturisce dalle premesse materialistiche di tutto il sistema epicureo[23].

 

8. I simulacri e la conoscenza. – La sensazione e, in generale, i processi conoscitivi erano spiegati da Epicuro secondo moduli desunti dall’Atomismo – i quali, come si è detto, erano in parte comuni anche ad Empedocle. Da tutte le cose emanano efflussi di «simulacri» (τύποι), che ne riproducono le fattezze e, penetrando nell’uomo, generano non solo sensazioni, ma anche pensiero[24].

Questi efflussi, a causa della loro sottigliezza, si espandono in tutte le direzioni con un moto veloce quanto il pensiero stesso e, invadendo il soggetto, lo fanno sentire e pensare. Le percezioni sensibili sono veritiere, per Epicuro, appunto nella misura in cui sono apprensione diretta dei «simulacri» che procedono dalle cose e ridanno la realtà di queste.

In modo analogo, il filosofo spiegava le rappresentazioni fantastiche, quelle dei sogni e dei deliri: infatti, egli sosteneva che i «simulacri» potessero mantenersi a lungo, conservando la disposizione e l’ordine che gli atomi avevano assunto nella cosa da cui provenivano, ma che potessero pure scomporsi, deformarsi o ricomporsi, combinandosi persino con i «simulacri» di altre cose. Per Epicuro, erano proprio questi «simulacri» isolati, deformati, scomposti o scombinati, a provocare nell’uomo le rappresentazioni oniriche, folli e fantastiche. In ogni caso, dunque, le visioni delle persone derivavano da questi cosiddetti «simulacri»: non qualcosa che proveniva dai recessi della mente umana, ma qualcosa che era sempre provocata obiettivamente dall’esterno[25].

Quanto al pensiero, Epicuro lo spiegava in base all’azione dei «simulacri» medesimi, ma in modo assai meno chiaro: in particolare, egli non sapeva giustificare quanto il pensiero avesse di attivo in proprio e quanto di autonomo esso possedesse rispetto alla sensazione. Epicuro ammetteva tuttavia che, insieme al moto psichico prodotto nell’anima dalle percezioni, si producesse anche un altro speciale moto dell’anima, congiunto alla percezione, ma che da essa si potesse in un certo qual modo differenziare. È proprio da quest’ultimo, che si può distinguere dalla percezione, che nasceva l’opinione (δόξα) e, di conseguenza, anche la possibilità di errore.

 

9. La concezione degli dèi e del divino. – In questo universo costituito esclusivamente da atomi, vuoto, movimento di caduta e «declinazione», in questa concezione “fisicistica”, che risolveva ogni cosa in elementari componenti materiali e che negava categoricamente tutto ciò che potesse essere spirituale, non avrebbe potuto sembrare esserci spazio alcuno per la Divinità e per gli esseri divini. Inoltre, Epicuro si propose come uno degli scopi essenziali proprio quello di liberare l’uomo dal timore degli dèi. Pertanto, stando così le cose, ci si aspetterebbe o di sentire Epicuro negarne l’esistenza oppure di sentirlo parlare circa il divino al massimo come di un attributo degli atomi indistruttibili ed eterni; in altri termini, ci si potrebbe attendere, tutt’al più, affermazioni dello stesso tenore di quelle degli antichi Fisici, che facevano coincidere il divino, appunto, con l’ἀρχή (il principio) di tutte le cose. Invece, così non è e la posizione che Epicuro assunse risulta sorprendente: egli, infatti, negò recisamente non già l’esistenza del divino e degli dèi, bensì la loro esistenza quale era comunemente intesa, e contro tali rappresentazioni egli si fece paladino di una nuova concezione, certo eversiva non solo rispetto al modo di immaginare del volgo e dei poeti, ma altresì rispetto al modo di pensare dei filosofi. In effetti, la teologia epicurea restò qualcosa di eccentrico rispetto alla concezione del divino degli altri Greci, pur mantenendo alcuni tratti propri del pensiero ellenico.

La fede popolare aveva ammesso gli dèi per spiegare la vita e le vicende umane, mentre i filosofi li avevano considerati per chiarire il cosmo e la realtà. Quanto ad Epicuro, egli, al contrario, respingeva proprio quelle due motivazioni che costituivano gli assi portanti della credenza negli dèi, ma, al contempo, manteneva salvi alcuni aspetti squisitamente ellenici del pensiero teologico antico: proprio quei caratteri che erano più aporetici. Dalla fede popolare Epicuro trasse l’antropomorfismo, riportandosi al di là di Senofane; dalla concezione filosofica di Aristotele derivò la convinzione dell’impassibilità della divinità – cosa che costituiva, in effetti, una fonte di insuperabili difficoltà.

Come l’interesse di fondo di Epicuro era di carattere etico, così anche la concezione del suo dio era etica: la divinità epicurea, in ultima analisi, era l’ideale della sua stessa etica oggettivato e ipostatizzato. Quei suoi dèi, che vivevano una vita eterna senza preoccupazioni o turbamenti e che godevano di sagge conversazioni in piena amicizia, erano null’altro che la proiezione ideale della vita del «Giardino»: erano come il disegno ingrandito che riproduceva perfettamente i modi e i tratti che la Scuola epicurea additava agli uomini per raggiungere la vita felice.

 

 

 

IV. L’etica epicurea

1. Il piacere come fondamento dell’etica. – La filosofia morale, a partire da Socrate, aveva perfettamente fissato lo statuto dell’etica: essa deve stabilire quale sia l’essenza dell’uomo, quale sia la sua peculiare ἀρετή («virtù»), quale sia il suo specifico bene e, quindi, quale sia il suo migliore modo di vivere per raggiungere questo bene che possa renderlo felice. E, da Socrate ad Aristotele, concordemente, la speculazione morale aveva stabilito che il bene etico dell’uomo altro non è che l’attuazione della sua stessa essenza, la realizzazione completa e perfetta di ciò che egli effettivamente è, e che la felicità si raggiunge sempre e soltanto per questa via della compiuta realizzazione della propria essenza.

Anche Epicuro, dal canto suo, condivideva questa formale impostazione circa l’etica, ormai irreversibilmente acquisita, ma dalla linea socratico-aristotelica egli si distaccò nettamente nella determinazione dell’essenza stessa dell’uomo, cioè nella determinazione del fondamento stesso dell’etica. Da questo punto di vista, egli era del tutto coerente con i principi della sua logica e della sua fisica: come la natura, in generale, era costituita da atomi materiali e da aggregati atomici, così anche la specifica natura dell’uomo era costituita non altro che da ammassi di atomi, quello che formava il corpo e quello che realizzava l’anima (entrambi materiali). Se, dunque, per Epicuro, era materiale persino l’essenza dell’uomo, materiale doveva essere necessariamente anche il suo specifico bene, quel bene che – attuato e realizzato – lo avrebbe reso felice. E quale fosse questo bene, la natura, considerata nella sua immediatezza, lo affermava senza mezzi termini, mediante i sentimenti fondamentali del piacere (ἡδονή) e del dolore (ἀλγηδών) – così come essa rivela ciò che è vero per mezzo della sensazione. Gli esseri viventi, allora, già fin dalla nascita, istintivamente ricercano i piaceri e rifuggono dai dolori[26].

Insomma, principio e fine dell’agire umano doveva essere – a detta di Epicuro – il piacere, perché esso è il vero bene naturale: è ciò che, posseduto, rende davvero felici.

Benjamin West, La scelta di Ercole fra Virtù e Piacere. Olio su tela, 1764. V&A Museum.

 

2. La riforma dell’edonismo cirenaico. – Già i Cirenaici avevano identificato lo scopo del genere umano nel piacere, ma Epicuro intese tale sentimento in un modo del tutto nuovo. In primo luogo, quei filosofi avevano concepito il piacere come un dolce movimento, mentre il dolore come un movimento violento, negando recisamente che l’intermedio stato di quiete – ossia l’assenza di dolore – potesse essere esso stesso un piacere, assomigliando piuttosto – a loro avviso – allo stato del dormiente (cioè a uno stadio di insensibilità). Epicuro, per contro, non solo ammise anche questo tipo di piacere, ma diede ad esso grandissima importanza; anzi, ritenne il piacere catastematico come il supremo e il più genuino fra i piaceri, perché avrebbe corrisposto allo stato di assenza di dolore e di perturbazione, mentre l’altro tipo di piacere avrebbe recato sempre – insieme al movimento – anche turbamento. La distinzione operata da Epicuro è dunque fondamentale, perché implica una netta subordinazione del secondo tipo di piaceri al primo, nella ricerca della felicità. L’assenza del dolore (il piacere catastematico) è il limite supremo che raggiunge il piacere, al di là del quale non può ulteriormente estendersi, perché nell’assenza di dolore il piacere ha raggiunto la sua completezza e perfezione. Rispetto ai Cirenaici, inoltre, Epicuro si differenziava anche per un secondo aspetto assai importante: quelli, infatti, ritenevano che i piaceri fisici fossero superiori a quelli dell’anima e i dolori corporei più gravi di quelli psichici (tant’è vero che – essi argomentavano – i colpevoli di reati erano puniti con pene corporali). Al che Epicuro sagacemente obiettava: «Il corpo soffre solo per il male attuale, mentre l’anima soffre per il male presente, passato e futuro» (fr. 452 U.). In effetti, è un innegabile dato di fatto che la carne goda solo di ciò che è presente, mentre l’anima – attraverso la memoria – goda del piacere passato e possa anche anticipare con l’attesa quello futuro: per questo motivo, a detta di Epicuro, i piaceri dell’animo sono superiori a quelli del corpo.

 

3. La gerarchia dei piaceri e la saggezza. – La posizione che Epicuro aveva assunto nei confronti del piacere implicava che il piacere stesso non potesse mai essere – necessariamente – un male, giacché male era solo il dolore. Ma un’altra conclusione si era imposta: la funzione di regia nella vita morale non era già esercitata dal piacere come tale, bensì dalla ragione, dal ragionamento, dal calcolo applicato ai piaceri, per stabilire quali fra essi producessero altri piaceri ancora, e quali comportassero invece dolori e quindi quali fossero davvero utili e quali veramente dannosi. Allora, il calcolo delle utilità, il giudizio che dissipa errori e la giusta valutazione dei piaceri da che cosa avrebbero dovuto dipendere? Epicuro non aveva dubbi: essi dipendevano dalla φρόνησις («saggezza»)[27].

Ma si vedano quali sono i concreti suggerimenti circa la valutazione dei desideri e dei piaceri e a proposito del giudizio di elezione degli stessi da parte di Epicuro. Innanzitutto, occorre distinguere tre grandi classi di piaceri:

  • piaceri naturali e necessari;
  • piaceri naturali, ma non necessari;
  • piaceri non naturali e non necessari.

Solo i primi sono da seguire, mentre i secondi e soprattutto i terzi sono sempre accompagnati da dolori[28].

E come è netta la distinzione fra questi piaceri, così altrettanto decisivo e infallibile è il criterio di scelta fra questi piaceri stessi: per Epicuro, bisognava scegliere sempre e solo piaceri catastematici o stabili, che si riducono ad assenza di dolore, e piaceri dell’animo, che si riducono a mancanza di turbamento nello spirito.

Se così stanno le cose, allora la gente dovrebbe accontentarsi di soddisfare sempre il primo tipo di desideri e di piaceri, dovrebbe limitarsi per quanto attiene ai secondi e non dovrebbe mai cedere ai terzi. E qui Epicuro manifestò una forte presa di posizione quasi ascetica di fronte alla svariata molteplicità dei piaceri. Infatti, fra quelli del primo gruppo (cioè quelli naturali e necessari) egli pose unicamente piaceri strettamente legati alla conservazione della vita dell’individuo, gli unici che veramente possano giovare, in quanto capaci di sottrarre il dolore del corpo (per esempio, il mangiare quando si ha fame, il bere quando si ha sete, il riposare quando si è stanchi, e simili). D’altra parte, egli escluse da questo gruppo il piacere erotico: «L’amplesso non giova mai: c’è da contentarsi che esso non nuoccia»[29].

Fra i piaceri della seconda categoria, egli poneva tutti quei desideri e voluttà che costituiscono le variazioni superflue dei piaceri naturali: mangiare bene, bere bevande raffinate, vestire in modo ricercato e così via. Infine, nel terzo gruppo, Epicuro poneva i piaceri «vani», nati cioè dalle vane opinioni degli uomini, quali sono tutti i piaceri legati al desiderio di ricchezza, potenza, fama, onori e simili.

I desideri e i piaceri del primo gruppo sono gli unici che vanno sempre e comunque soddisfatti, perché da natura hanno un preciso limite, che consiste appunto nell’eliminazione del dolore: ottenuto ciò, il piacere non cresce ulteriormente. Quelli del secondo gruppo, invece, non hanno più il medesimo limite, perché non sottraggono il dolore corporeo, ma variano solo l’intensità del piacere e possono provocare un notevole danno. Quelli del terzo gruppo, infine, non leniscono assolutamente il dolore corporeo e per giunta arrecano sempre turbamento all’anima.

Bisogna, dunque, sfrondare i propri desideri, riducendoli a quel primo nucleo essenziale: così ne verrà ricchezza e felicità copiose, perché per procurarsi quei piaceri l’uomo basta a se stesso, e in questo bastare a se stessi (αὐτάρκεια) stanno la più grande ricchezza e la massima felicità. Ecco, in proposito, due eloquenti massime epicuree: «A chi non basta il poco, nulla basta» e «Niente è sufficiente a colui cui il sufficiente non basta»[30].

 

Guillaume Seignac, Il risveglio di Psiche. Olio su tela, 1904.

 

4. L’assolutezza del piacere. – Chiunque ponga nel piacere il bene supremo e la felicità è fatalmente tormentato dalle seguenti cose: 1) l’incalzare del tempo che divora e porta via il piacere; 2) la minaccia del dolore che può sempre sopraggiungere; 3) l’agguato della morte. Epicuro ha, pertanto, cercato di elevare attorno al piacere delle barriere che lo tutelassero da tali insidie e, a differenza di altri edonisti, a suo modo, è riuscito nel proprio intento, proprio grazie alla sua concezione della totale superiorità del piacere catastematico sul piacere in movimento: infatti, quest’ultimo è strutturalmente coinvolto nella corsa contro il tempo, inceppa incessantemente nei mali ed è messo in scacco dalla morte[31].

Hanno uguale piacere non solo per quanto riguarda la qualità (e fin qui non fa difficoltà il pensare che, di fronte alla squisitezza qualitativa di un piacere, un dio eterno quale è concepito da Epicuro e un uomo mortale godano e gioiscano allo stesso modo, appunto perché la durata finita o infinita non cambia la qualità), ma proprio per quanto riguarda la quantità: e questo è uno dei punti più audaci della dottrina epicurea, che occorre comprendere a fondo.

Epicuro, in sostanza, negava che un’esistenza infinita potesse rendere il piacere maggiore non solo in qualità ma anche in quantità: la durata nel tempo non incrementa in alcun modo il piacere. Com’è possibile? Basta individuare quale sia il «limite» del piacere: esso è l’eliminazione del dolore (ἀπονία). In altri termini, il piacere aumenta fino a quando il bisogno sia stato spento e il dolore tolto; allora, il piacere tocca il suo culmine estremo, oltre il quale non può più crescere. È la natura stessa del piacere catastematico che impone queste conclusioni: se esso consiste nella mancanza di dolore, è chiaro che nessuna aggiunta e nessun incremento siano pensabili al non provar più dolore. Dunque, il piacere catastematico, quando ci sia e finché ci sia, è pieno e totale, ha valenza assoluta ed è infinito[32].

 

5. La relatività del dolore. – Come può questa valenza assoluta del piacere, che Epicuro proclamava, non essere irrimediabilmente compromessa dai dolori, dai quali nessuno – proprio in quanto mortale – è mai al riparo? Se è lieve, il male fisico è sempre sopportabile e non è mai tale da offuscare la gioia dell’anima; se, invece, è acuto, passa presto; e, se è acutissimo, conduce presto alla morte, la quale era considerata da Epicuro uno stato di assoluta insensibilità[33].

E i mali dell’anima? Essi non sono altro che quelli prodotti dalle fallaci opinioni e dagli errori della mente umana; e contro di essi tutta la filosofia di Epicuro si presenta come il più efficace rimedio e il più sicuro antidoto.

 

6. La morte non è nulla per l’uomo. – E la morte? La morte è un male solo per chi nutre false opinioni su di essa, sentenziava Epicuro. Poiché l’uomo è un composto di anima in un agglomerato corporeo, la morte non è altro che la dissoluzione di tali assembramenti atomici. E, in questa dissoluzione, gli atomi si dileguano per ogni dove, la coscienza e la sensibilità cessano totalmente e così dell’uomo non restano che macerie che si disperdono – ossia nulla. Quindi, la morte non è paurosa di per sé, perché al suo sopravvenire gli esseri umani non sentono più nulla; né è paurosa per un suo «dopo», in quanto dell’uomo non resta più alcunché, dissolvendosi totalmente la sua anima così come il suo corpo; neppure, infine, essa toglie nulla alla vita che si è trascorsa, perché – come si è visto – all’assoluta perfezione del piacere non è necessario l’eterno. Il più terribile dei mali, ossia la morte, per Epicuro non è niente per l’uomo, dal momento che, quando uno non c’è più, la morte non esiste, e quando essa sopravviene l’uomo non è più. Essa non ha alcun significato per i viventi né per i morti, perché per gli uni non è niente, e, quanto agli altri, essi non sono più.

Tenendo conto di quanto si è appena precisato, non ci si deve più stupire se Epicuro identificasse la virtù con il piacere o, comunque, se la considerasse la virtù solamente in funzione del piacere e come strumento per garantirlo[34].

Nicolas-Rene Jollain, La morte di Giacinto.

 

7. La svalutazione della politica e l’esaltazione della vita appartata. – Ogni forma di edonismo e di utilitarismo è sempre anche una forma di individualismo egoistico, e tale era anche la posizione di Epicuro. Anzi, in lui l’individualismo era particolarmente accentuato, oltre che dalle premesse teoretiche del suo sistema, anche da due ulteriori fattori di notevole importanza: l’esperienza del crollo della πόλις, della Città-Stato, interpretazione vigorosamente ribadita anche da Aristotele, il quale nell’uomo vedeva l’animale politico nella dimensione della πόλις. Ora, proprio il fallimento storico di quest’ultima e delle istituzioni ad essa connesse comportava eo ipso la perdita di credibilità delle ricostruzioni teoretiche di Platone e di Aristotele, apparendo esse, ormai, non altro che l’indebita idealizzazione di un dato storico contingente. E poiché le forme politiche successive alla Città-Stato, ossia l’impero di Alessandro e le monarchie ellenistiche, si mostrarono quanto mai instabili, così Epicuro credette di trovare in tutto questo la controprova della validità di quelle conclusioni individualistiche che i principi della sua fisica e della sua etica logicamente imponevano.

Dunque, la vita politica era, per le ragioni dette, sostanzialmente innaturale: essa, infatti, comportava, conseguentemente, continui dolori e turbamenti, compromettendo l’ἀπονία e l’ἀταραξία e, quindi, quanto di più prezioso l’uomo possa avere – vale a dire la felicità. Infatti, quei piaceri che dalla vita politica molti si ripropongono, erano pure illusioni per Epicuro: dall’attività pubblica gli uomini si aspettano potenza, fama e ricchezza, che sono, in realtà, desideri e piaceri innaturali e non necessari, ingannevoli miraggi. Alla luce di ciò, ben si comprende l’invito di Epicuro: «Liberiamoci dal carcere delle occupazioni quotidiane e della politica»[35]. A suo avviso, la vita pubblica non arricchisce l’uomo, ma lo disperde e lo dissipa: per questo l’Epicureo si apparterà e vivrà in disparte dalle folle: «Vivi nascosto» (fr. 551 U.) suona il celebre comandamento epicureo! Solo in questo rientrare e rimanere in sé può essere trovata la pace dell’anima (l’ἀταραξία), il bene supremo: «La corona dell’imperturbabilità è senza paragone superiore alla corona dei grandi imperi» (fr. 556 U.).

È chiaro, pertanto, che la giustizia cessa di essere un valore assoluto, come voleva Platone, ma si riduce alla relazione di utilità; da tale premessa deriva la seguente conclusione: «L’ingiustizia non è di per sé un male, ma consiste nel timore che sorge dal sospetto di non poter sfuggire a coloro che sono stati preposti a punirlo»[36].

Così la πολιτεία da realtà morale dotata di validità assoluta diventa istituzione relativa, nata dal semplice contratto in vista dell’utile; anziché fonte e coronamento dei supremi valori etici, diviene semplice mezzo di tutela dei valori vitali, condizione necessaria – sì – alla vita morale, ma tutt’altro che sufficiente.

 

8. L’amicizia. – Il «Giardino» di Epicuro era nato per creare uomini che prendessero pienamente coscienza di essere individui, e che imparassero a capire che ogni salvezza potesse venire non da altro che da se medesimi. Fra questi individui l’unico legame che poteva essere ammesso come valido era l’amicizia, la quale era concepita quale libero rapporto capace di unire chi in modo identico sentisse, pensasse e vivesse. Nell’amicizia, dunque, nulla sarebbe stato imposto dall’esterno e in modo innaturale, e, perciò, nulla avrebbe violato l’intimità dell’individuo; nell’amico l’Epicureo vedeva quasi un altro se stesso.

Anche l’Accademia platonica aveva coltivato l’amicizia, ma in modo diversissimo: l’amicizia doveva essere il mezzo che più agevolmente aiutasse a costituire lo Stato, che era il fine ultimo. Epicuro la trasformò, invece, da un mezzo a un fine o – se si vuole – dato che l’amicizia stessa non sfuggiva del tutto alla legge dell’utilità, la considerò quale mezzo per realizzare pienamente l’individuo.

Va detto che, in effetti, nulla, nel contesto dell’etica epicurea, aveva senso se non in funzione del piacere e dell’utile. Tuttavia, Epicuro avrebbe voluto riconoscere all’amicizia un qualche privilegio, scrivendo: «Ogni amicizia è desiderabile di per sé, anche se ha avuto il suo inizio dall’utilità»[37]. Dunque, l’amicizia muove dall’utile, ma, una volta sviluppatasi, diviene un bene per sé, perché dava piacere. Insomma, prima si ricerca l’amicizia per conseguire determinati vantaggi estranei ad essa e poi, una volta nata, diventa essa stessa fonte di piacere e, perciò, fine. Epicuro poteva allora ben affermare quanto segue: «Di tutte le cose che la sapienza procura in vista della vita felice, il bene più grande è l’acquisto dell’amicizia»[38]. E poteva addirittura affermare: «L’amicizia trascorre per la terra, annunziando a tutti noi di destarci per darci gioia reciproca»[39]. Essa, infatti, è il coronamento e il suggello della felicità del saggio.

Pittore Epeleo. Due giovani presso un louterion. Pittura vascolare su una kylix attica a figure rosse, 510 a.C. ca. Walters Art Museum.

 

9. Il quadrifarmaco e l’ideale del saggio. – Epicuro ha fornito dunque agli uomini il quadruplice rimedio nel modo veduto: ha mostrato, innanzitutto, che sono vani i timori per gli dèi e per l’aldilà; in secondo luogo, che è assurda la paura della morte, la quale non è nulla; in terzo luogo, che il piacere, quando lo si intenda correttamente, è a disposizione di tutti; infine, che il male o è di breve durata, oppure è facilmente sopportabile. L’uomo che sappia applicare a se medesimo questo quadruplice farmaco acquista la pace dello spirito e la felicità, che nulla e nessuno possono intaccare. Divenuto così, totalmente padrone di sé, il saggio di nulla può ormai temere, nemmeno i più atroci mali e addirittura nemmeno le torture: «Il saggio sarà felice anche fra i tormenti» (fr. 601 U.).

È evidente che questa è una metafora paradossale per dire che il saggio è assolutamente imperturbabile e di questo Epicuro stesso diede dimostrazione quando, fra gli spasmi del male che lo portava a morte, scrivendo a un amico l’ultimo addio, proclamava la vita dolce e felice.

E così Epicuro ritenne di poter dire, forte della sua ἀταραξία, che il saggio potesse contende in felicità perfino con gli dèi: se si toglie l’eternità, Zeus non possiede di più del saggio (fr. 602 U.). Epicuro si pose come una delle voci più autentiche della sua epoca: il suo pensiero e la sua vita divennero paradigma. Il successo che egli riscosse nell’arco di cinque secoli ne è la controprova!

Epicuro. Testa, marmo. Roma, Museo di P.zzo Massimo alle Terme.

 

 

V. Seguaci e successori di Epicuro

L’Epicureismo non ebbe una storia paragonabile a quella delle altre Scuole ellenistiche, nel senso che non ebbe una vera e propria evoluzione di pensiero, non vide sviluppi dottrinali né svolgimenti concettuali degni di rilievo. Epicuro non solo propose la propria dottrina, ma in qualche modo la impose, con disciplina fermissima.

Pertanto, nel «Giardino», non si accesero discussioni e non scoppiarono conflitti di idee. I discepoli e i seguaci di Epicuro si limitarono a ripeterne e ad esplicarne il verbo o, al massimo, ad approfondirne e a completarne certi aspetti. Le polemiche con le Scuole avversarie, in linea di massima, non portarono ad accomodamenti eclettici né ad ammissioni di principi o corollari di pensatori esterni.

I capisaldi del sistema epicureo divennero dogmi da apprendere e da difendere a spada tratta: quasi come verità di religione. E così si spiega perché, mentre vi furono varie fasi della Stoà (una antica, una media e una nuova), nonché varie fasi dello Scetticismo (quella pirroniana, quella accademica e quella neopirroniana), non vi fu, invece, se non un ciclo unico e dottrinalmente unitario nella storia del «Giardino». Dai testi di Epicuro al poema di Lucrezio alle iscrizioni murali di Diogene di Enoanda (cioè dalla fine del IV secolo a.C. al II secolo d.C.) restò fondamentalmente immutato lo spirito vivificatore degli scritti epicurei, immutata la fede e identiche rimasero le articolazioni teoretiche.

Discepoli di Epicuro – prima ancora della fondazione della Scuola ad Atene – furono Metrodoro e Polieno di Lampsaco. Metrodoro, in particolare, si segnalò soprattutto come grande polemista (come attestano gli stessi titoli delle sue opere). I due allievi morirono prima del maestro e, pertanto, il suo successore alla direzione del «Giardino» fu Ermarco di Mitilene, che scrisse contro Platone e contro Aristotele. Si distinsero in quel periodo anche Leonteo di Lampsaco, Colote e Idomeneo.

I successivi scolarchi epicurei, dei quali si sa molto poco, furono, in ordine, Polistrato, Ippoclide, Dionigi, Basilide, Protarco di Bargilia, Apollodoro, soprannominato «il Tiranno del Giardino» (che si dice che abbia scritto oltre quattrocento libri), Zenone di Sidone, Fedro e Patrone (Zenone e Fedro furono personalmente conosciuti e ascoltati da Cicerone).

Nella seconda metà del I secolo a.C. il «Giardino» ad Atene era ormai morto: dopo Patrone, infatti, non si hanno più notizie di altri scolarchi e si sa che il terreno su cui sorgeva l’istituto era stato venduto; ciononostante, il verbo epicureo si era ormai da tempo diffuso, sia in Oriente sia in Occidente. Ma proprio lì, e precisamente a Roma, che l’Epicureismo avrebbe trovato la sua seconda patria, soprattutto per merito del poeta Lucrezio, che avrebbe saputo cantarlo con la più alta e commossa poesia.

***

Note:

[1] Epicuro nacque a Samo nell’Olimpiade 109, cioè intorno al 341 a.C. (cfr. Diog. X 14). Suo padre Nicocle era ateniese e si era recato a Samo come colono. A diciotto anni Epicuro venne ad Atene per l’efebato (qualcosa che ricorda, per certi aspetti, il moderno servizio militare). Reggeva allora l’Accademia Senocrate ed egli, verosimilmente, Xenocraten audire potuit (Cic. nat. deor. I 26, 72). Prima di giungere ad Atene, però, Epicuro si era già accostato alla filosofia e aveva frequentato le lezioni di un maestro platonico di nome Panfilo (Diog. ibid.); ma certamente l’incontro decisivo dovette essere quello con Nausifane, filosofo atomista, che gli dischiuse gli orizzonti di Democrito, e di cui si dirà ulteriormente nel testo. In seguito all’espulsione dei coloni ateniesi da Samo, Epicuro passò a Colofone (Diog. X 1) e quindi a Mitilene e a Lampsaco (Diog. X 15). La nuova visione della vita dovette già essere chiara a Epicuro, a Mitilene e a Lampsaco, dove insegnò per cinque anni (Diog. ibid.). Intorno al 307/6 a.C. si trasferì, dunque, ad Atene (Diog. X 1) e fondò il «Giardino». Morì nella Olimpiade 127, cioè intorno al 270 a.C. (Diog. X 15). Epicuro fu scrittore fecondissimo: Diogene lo dice autore di circa trecento libri (cfr. X 26 sgg., con l’elenco dei titoli delle opere notevoli). Di questa imponente produzione è rimasto, però, ben poco: tre lettere (ad Herodotum, ad Menoeceum, ad Pythoclen), una raccolta di sentenze (Kύριαι δόξαι = Massime capitali), conservate da Diogene, una seconda raccolta di detti (Gnomologium Vaticanum), e frammenti vari, alcuni dei quali tratti dai papiri di Ercolano.

[2] Diog. 10, 122.

[3] Diog. 10, 132.

[4] Cfr. frr. 242-243 U.

[5] Cfr. Kύριαι δόξαι 23-24; fr. 251 U.

[6] Cfr. fr. 247 U.

[7] Cfr. fr. 36 U.

[8] Cfr. fr. 255 U.

[9] Cfr. Diog. 10, 75 s.

[10] Cfr. fr. 128 s. U.

[11] Cfr. fr. 274 U.

[12] Diog. 10, 38: πρῶτον μὲν ὅτι οὐδὲν γίνεται ἐκ τοῦ μὴ ὄντος.

[13] Cfr. ibid. 10, 39.

[14] Ibid. 10, 39: τὸ πᾶν ἐστι σώματα καὶ κενόν, «il tutto è costituito da corpi e da vuoto».

[15] Ibid. 10, 39-41.

[16] Cfr. ibid. 10, 40 s.

[17] Cfr. ibid. 10, 42-56.

[18] Cfr. ibid. 10, 58-59.

[19] Cfr. Diog. 10, 67.

[20] Ibid. 10, 61.

[21] Ibid. 10, 133 s.

[22] Cfr. ibid. 10, 45; 88 s.

[23] Cfr. ibid. 10, 63.

[24] Cfr. ibid. 10, 46.

[25] Cfr. ibid. 10, 48-51.

[26] Cfr. fr. 397 U.

[27] Cfr. Diog. 10, 130-132.

[28] Cfr. Kύριαι δόξαι 29.

[29] Cfr. fr. 62 U.

[30] Vd. fr. 473 U. e Gnom. Vat. 68.

[31] Cfr. Kύριαι δόξαι 19.

[32] Cfr. ibid. 20.

[33] Cfr. Gnom. Vat. 4.

[34] Cfr. Diog. 10, 124 s.

[35] Cfr. Gnom. Vat. 58.

[36] Cfr. Kύριαι δόξαι 34.

[37] Gnom. Vat. 23.

[38] Kύριαι δόξαι 27.

[39] Gnom. Vat. 52.

Ospitalità e rispetto (D. Chr. Eub. 1-9; 65-71)

Francesco Cerato1 commento

in BIONDI I., Storia e antologia della letteratura greca. Vol. 3 – L’Ellenismo e la tarda grecità, Messina-Firenze 2004, 639-644. Testo greco: Dionis Prusaensis quem vocant Chrysostomum quae exstant omnia, ed. J. VON ARNIM, I, Berlin 1893, 190-191; 202-203.

 

Caccia al cervo. Mosaico, III-IV sec. da Conimbriga.

 

L’incontro con il cacciatore

I passi presi in esame sono tratti dall’opera più originale di Dione, una lunga orazione intitolata Euboico o il cacciatore. Essa ha tutte le caratteristiche di un ampio racconto autobiografico, in cui, peraltro, è difficile distinguere la realtà oggettiva dal processo di idealizzazione al quale sono stati sottoposti molti particolari. L’autore, vittima di un naufragio, fu costretto ad approdare in una zona della costa meridionale dell’isola Eubea, particolarmente solitaria e impervia, nei pressi del promontorio Cafareo. Qui egli fu accolto cortesemente da un cacciatore incontrato per caso. La semplice e cordiale ospitalità dello sconosciuto permise così a Dione di venire per qualche tempo a contatto con uno stile di vita ormai lontano da quello, più lussuoso, ma certo meno tranquillo, delle grandi città.

 

[1] τόδε μὴν αὐτὸς ἰδών, οὐ παρ᾽ ἑτέρων ἀκούσας, διηγήσομαι. ἴσως γὰρ οὐ μόνον πρεσβυτικὸν πολυλογία καὶ τὸ μηδένα διωθεῖσθαι ῥᾳδίως τῶν ἐμπιπτόντων λόγων, πρὸς δὲ τῷ πρεσβυτικῷ τυχὸν ἂν εἴη καὶ ἀλητικόν. αἴτιον δέ, ὅτι πολλὰ τυχὸν ἀμφότεροι πεπόνθασιν, ὧν οὐκ ἀηδῶς μέμνηνται. ἐρῶ δ᾽ οὖν οἵοις ἀνδράσι καὶ ὅντινα βίον ζῶσι συνέβαλον ἐν μέσῃ σχεδόν τι τῇ Ἑλλάδι.

[2] ἐτύγχανον μὲν ἀπὸ Χίου περαιούμενος μετά τινων ἁλιέων ἔξω τῆς θερινῆς ὥρας ἐν μικρῷ παντελῶς ἀκατίῳ. χειμῶνος δὲ γενομένου χαλεπῶς καὶ μόλις διεσώθημεν πρὸς τὰ κοῖλα τῆς Εὐβοίας· τὸ μὲν δὴ ἀκάτιον εἰς τραχύν τινα αἰγιαλὸν ὑπὸ τοῖς κρημνοῖς ἐκβαλόντες διέφθειραν, αὐτοὶ δὲ ἀπεχώρησαν πρός τινας πορφυρεῖσὑφορμοῦντας ἐπὶ τῇ πλησίον χηλῇ, κἀκείνοις συνεργάζεσθαι [3] διενοοῦντο αὐτοῦ μένοντες. καταλειφθεὶς δὴ μόνος, οὐκ ἔχων εἰς τίνα πόλιν σωθήσομαι, παρὰ τὴν θάλατταν ἄλλως ἐπλανώμην, εἴ πού τινας ἢ παραπλέοντας ἢ ὁρμοῦντας ἴδοιμι. προεληλυθὼς δὲ συχνὸν ἀνθρώπων μὲν οὐδένα ἑώρων· ἐπιτυγχάνω δὲ ἐλάφῳνεωστὶ κατὰ τοῦ κρημνοῦ πεπτωκότι παρ᾽ αὐτὴν τὴν ῥαχίαν, ὑπὸ τῶν κυμάτων παιομένῳ, φυσῶντι ἔτι. καὶ μετ᾽ ὀλίγον ἔδοξα ὑλακῆς ἀκοῦσαι κυνῶν ἄνωθεν μόλις πως διὰ τὸν ἦχον τὸν ἀπὸ τῆς θαλάττης.

[4] προελθὼν δὲ καὶ προβὰς πάνυ χαλεπῶς πρός τι ὑψηλὸν τούς τε κύνας ὁρῶ ἠπορημένους καὶ διαθέοντας, ὑφ᾽ ὧνεἴκαζον ἀποβιασθὲν τὸ ζῷον ἁλέσθαι κατὰ τοῦ κρημνοῦ, καὶ μετ᾽ ὀλίγον ἄνδρα, κυνηγέτην ἀπὸ τῆς ὄψεως καὶ τῆς στολῆς, τὰ γένεια ὑγιῆ κομῶντα οὐ φαύλως οὐδὲ ἀγεννῶς ἐξόπισθεν, οἵους ἐπὶ Ἴλιον Ὅμηρός φησιν ἐλθεῖν Εὐβοέας, σκώπτων, ἐμοὶ δοκεῖν, καὶ καταγελῶν, ὅτι τῶν ἄλλων Ἀχαιῶν καλῶς ἐχόντων οἱ δὲ ἐξ ἡμίσους [5] ἐκόμων. καὶ ὃς ἀνηρώτα με, Ἀλλ᾽ ἦ, ὦ ξεῖνε, τῇδέ που φεύγοντα ἔλαφον κατενόησας; κἀγὼ πρὸς αὐτόν, Ἐκεῖνος, ἔφην, ἐν τῷ κλύδωνι ἤδη· καὶ ἀγαγὼν ἔδειξα. ἑλκύσας οὖν αὐτὸν ἐκ τῆς θαλάττης τό τε δέρμα ἐξέδειρε μαχαίρᾳ, κἀμοῦ ξυλλαμβάνοντος ὅσον οἷός τε ἦν, καὶ τῶν σκελῶν ἀποτεμὼν τὰ ὀπίσθια ἐκόμιζεν ἅμα τῷ δέρματι.παρεκάλει δὲ κἀμὲ συνακολουθεῖν καὶ συνεστιᾶσθαι τῶν κρεῶν· εἶναι δὲ οὐ μακρὰν τὴν οἴκησιν.

[6] ἔπειτα ἕωθεν παρ᾽ ἡμῖν, ἔφη, κοιμηθεὶς ἥξεις ἐπὶ τὴν θάλατταν, ὡς τά γε νῦν οὐκ ἔστι πλόϊμα. καὶ μὴ τοῦτο, εἶπε, φοβηθῇς. βουλοίμην δ᾽ ἂν ἔγωγε καὶ μετὰ πέντε ἡμέρας λῆξαι τὸν ἄνεμον· ἀλλ᾽ οὐ ῥᾴδιον, εἶπεν,ὅταν οὕτως πιεσθῇ τὰ ἄκρα τῆς Εὐβοίας ὑπὸ τῶν νεφῶν ὥς γε νῦν κατειλημμένα ὁρᾷς. καὶ ἅμα ἠρώτα με ὁπόθεν δὴ καὶ ὅπως ἐκεῖ κατηνέχθην, καὶ εἰ μὴ διεφθάρη τὸ πλοῖον. μικρὸν ἦν παντελῶς, ἔφην, ἁλιέων τινῶν περαιουμένων, κἀγὼ μόνος ξυνέπλεον ὑπὸ σπουδῆς τινος. διεφθάρη δ᾽ ὅμως ἐπὶ τὴν γῆν ἐκπεσόν.

[7] οὔκουν ῥᾴδιον, ἔφη, ἄλλως· ὅρα γὰρ ὡς ἄγρια καὶ σκληρὰ τῆς νήσου τὰ πρὸς τὸ πέλαγος. ταῦτ᾽, εἶπεν, ἐστὶ τὰ κοῖλα τῆς Εὐβοίας λεγόμενα, ὅπου κατενεχθεῖσα ναῦς οὐκ ἂν ἔτι σωθείη· σπανίως δὲ σῴζονται καὶ τῶν ἀνθρώπων τινές, εἰ μὴ ἄρα, ὥσπερ ὑμεῖς, ἐλαφροὶ παντελῶς πλέοντες. ἀλλ᾽ ἴθι καὶ μηδὲν δείσῃς. νῦν μὲν ἐκ τῆς κακοπαθείας ἀνακτήσῃ σαυτόν· εἰς αὔριον δέ, ὅ τι ἂν ᾖ δυνατόν, ἐπιμελησόμεθα ὅπως σωθῇς, ἐπειδή σε ἔγνωμεν ἅπαξ.

[8] δοκεῖς δέ μοι τῶν ἀστικῶν εἶναί τις, οὐ ναύτης οὐδ᾽ ἐργάτης, ἀλλὰ πολλήν τινα ἀσθένειαν τοῦ σώματος ἀσθενεῖν ἔοικας ἀπὸ τῆς ἰσχνότητος. ἐγὼ δὲ ἄσμενος ἠκολούθουν· οὐ γὰρ ἐπιβουλευθῆναί ποτε ἔδεισα, οὐδὲν ἔχων ἢ φαῦλον ἱμάτιον.

[9] καὶ πολλάκις μὲν δὴ καὶ ἄλλοτε ἐπειράθην ἐν τοῖς τοιούτοις καιροῖς, ἅτε ἐν ἄλῃ συνεχεῖ, ἀτὰρ οὖν δὴ καὶ τότε ὡς ἔστι πενία χρῆμα τῷ ὄντι ἱερὸν καὶ ἄσυλον, καὶ οὐδεὶς ἀδικεῖ, πολύ γε ἧττον ἢ τοὺς τὰ κηρύκεια ἔχοντας· ὡς δὴ καὶ τότε θαρρῶν εἱπόμην.

 

[1] Vi racconterò tutto questo avendolo vissuto io stesso in prima persona, non avendolo udito raccontare da altri. Infatti, forse, l’aver da narrare molte cose e il non lasciarsi distogliere facilmente da nessuno dei discorsi che vengono in mente non è proprio solo della vecchiaia; oltre che caratteristico degli anziani potrebbe esserlo anche dei giramondo. Il motivo è che entrambi rievocano con piacere le molte avventure che si sono trovati a vivere. Vi racconterò dunque quali uomini incontrai quasi nel cuore della Grecia e che genere di vita conducevano.

[2] Per caso, dunque, verso la fine dell’estate, ero salpato da Chio insieme ad alcuni pescatori a bordo di un’imbarcazione molto piccola. Ma, scoppiata una tempesta, con difficoltà e fatica riuscimmo a scamparla presso le Grotte d’Eubea; gli uomini, dopo aver diretto la barca verso un aspro tratto di costa sotto alcuni scogli dirupati, la sfasciarono; essi, invece, si rifugiarono presso alcuni pescatori di porpora, ormeggiati in una baia vicina e pensarono, rimanendo lì, [3] di lavorare insieme a quelli. Lasciato da solo e non avendo una città in cui rifugiarmi, mi aggiravo senza meta lungo il litorale, se per caso riuscissi a vedere qualcuno che navigava o che fosse ormeggiato nei pressi. Ma dopo aver camminato a lungo, non incontrai anima viva; mi imbattei, però, in un cervo che era da poco precipitato giù dai dirupi proprio sulla spiaggia, bagnato dalle onde e che respirava ancora. E dopo un po’ mi parve di sentire, seppur con difficoltà, a causa del rumore della risacca, un latrato di cani, che proveniva dall’alto.

[4] Dopo essere andato avanti ed essermi arrampicato a fatica su un rialzo, vidi i cani che cercavano e correvano qua e là, e mi immaginai che l’animale fosse caduto giù dalla scogliera, spinto a forza da loro; e poco dopo, anche un uomo, un cacciatore, dall’aspetto e dall’abbigliamento, con le guance colorite e con i capelli non tirati indietro in modo trascurato – come Omero racconta che gli Euboici giunsero a Troia, prendendoli in giro, credo, e deridendoli, perché, mentre gli Achei erano ben acconciati, [5] essi avevano soltanto metà capigliatura[1]. Costui mi domandò: «Ehi, straniero, hai visto per caso un cervo che fuggiva per di qua?». Io, allora, gli risposi: «Quello ormai è giù nella risacca»; e, dopo averlo accompagnato, glielo mostrai. Tiratolo fuori dall’acqua, lo scuoiò con un coltello, mentre io lo aiutavo come potevo. Poi, dopo aver tagliato i quarti posteriori delle zampe, se li portava via insieme alla pelle. Invitò anche me ad accompagnarlo e a banchettare insieme a lui con quella carne; infatti, egli non abitava molto lontano.

[6] Poi aggiunse: «Domani all’alba, dopo aver dormito da noi, tornerai sul mare, perché ora non è il momento di imbarcarsi. Non ti preoccupare; vorrei anch’io che il vento cessasse, magari fra cinque giorni; ma non è facile, quando le cime dell’Eubea sono così oppresse dalle nubi, fittamente coperte come le vedi ora». Poi mi chiese anche da dove e in che modo mi fossi spinto fin là, e se la mia barca fosse andata in pezzi. Io risposi: «Era molto piccola, di alcuni pescatori che andavano per mare; e io solo navigavo insieme a loro, per affari miei. Appena ha toccato terra, si è sfasciata».

[7] «Non era facile che accadesse diversamente», rispose lui; «guarda com’è aspra e dirupata la costa dell’isola in direzione del mare aperto. Queste sono le cosiddette Grotte d’Eubea e una nave che sia stata spinta qua non potrebbe mai salvarsi; raramente si salvano alcuni degli uomini, a meno che, come voi, non navighino su un’imbarcazione molto leggera. Ma vieni, e non temere nulla; ora ti riprenderai da quella brutta avventura. Poi, domani, per quanto sarà possibile, ci preoccuperemo di come sistemarti, dopo che avremo fatto conoscenza.

[8] Mi sembra che tu venga dalla città e non un marinaio o un contadino; e dalla magrezza mi pare anche che tu soffra di qualche malessere fisico». Io lo seguii volentieri; infatti, non temevo che mi tendesse qualche insidia, non avendo altro che una povera veste.

[9] Spesso, in altre occasioni, mi ero trovato in simili circostanze, poiché ero sempre in viaggio e avevo sperimentato, come in quel caso, che la miseria è sacra e inviolabile, e nessuno ti fa torto, molto meno che a quelli che portano le insegne di araldo; perciò, anche allora lo seguii fiducioso.

 

Cacciatore e cane (part.). Rilievo, marmo, inizi IV sec. d.C. Roma, Museo di S. Sebastiano.

 

L’orazione dalla quale proviene il passo preso in esame è considerata, in genere, l’opera più originale e interessante di Dione di Prusa: […] essa è probabilmente ispirata da una vicenda autobiografica, un’avventura di viaggio che costrinse l’autore a trascorre qualche giorno presso una piccola comunità di agricoltori e cacciatori d’Eubea, un’isola prossima alle coste della Beozia e dell’Attica, che i Romani avevano annesso alla provincia di Macedonia. La descrizione del naufragio denota, tra l’altro, una buona conoscenza della geografia dei luoghi; infatti, nella parte di costa ricordata da Dione l’approdo è difficilissimo e, a causa della conformazione accidentata di tutta la zona, non vi furono mai fondate città, ma solo piccoli villaggi litoranei. Inoltre, le scogliere del promontorio Cafareo, prossimo alle Grotte d’Eubea menzionate dall’autore, erano tristemente famose per l’alto numero di naufragi che vi si verificavano, il più celebre dei quali (a parte quello, mitico, dell’armata achea di ritorno da Troia) era avvenuto durante la Seconda guerra persiana, quando duecento navi, inviate da Serse a circumnavigare l’isola, erano perite in una volta sola, infrangendosi sulle rocce a causa di una violenta burrasca, e che i Greci avevano interpretato come un segno del favore di Poseidone nei loro confronti[2].

Tuttavia, se la topografia si distingue per la sua concreta precisione, il racconto del naufragio assume subito le tinte avventurose del romanzo, con la descrizione della sconsolata solitudine del protagonista, abbandonato dai suoi occasionali compagni, e poi inaspettatamente rassicurato dall’arrivo del buon cacciatore, vero e proprio deus ex machina giunto al momento opportuno per risolvere una situazione difficile. L’abilità retorica di Dione, letterato di raffinata cultura, si nota appunto nella sapiente gradualità con cui egli – narratore e protagonista – prepara l’incontro fra il naufrago e il suo salvatore: prima, la squallida solitudine della spiaggia rocciosa battuta dai marosi e l’ansioso scrutare alla ricerca di una presenza umana o di un’imbarcazione; poi, il cervo ferito, precipitato dall’alto della scogliera; subito dopo, il latrato dei cani, a mala pena udibile in mezzo allo scroscio delle onde; infine, l’arrivo del cacciatore, un uomo forte, dall’aspetto sano, la cui schietta cordialità rassicura subito il povero naufrago.

La scena dell’offerta e della pronta accettazione dell’ospitalità riconduce a uno dei concetti etici più antichi e più profondamente radicati nell’animo greco: quello della sacralità dell’ospite, oggetto, per sua stessa natura, di αἰδώς, di «rispetto» reverenziale. Tale condizione si fondava su motivi religiosi (lo sconosciuto in difficoltà poteva essere un dio sotto false sembianze, sceso in terra per saggiare l’animo degli uomini), ma anche sulla necessità di instaurare rapporti sociali stabili e duraturi anche al di fuori della propria patria, perché la πολιτεία («lo Stato») non garantiva in alcun modo la sicurezza di chi si allontanasse dalla protezione delle leggi cittadine. Ma, se in altri tempi il forestiero avrebbe seguito il suo ospite con piena fiducia nella sua lealtà, ora le certezze non sono più così solide; nel cuore del narratore non manca un’inquietante punta di diffidenza, che lo induce a dichiarare ai lettori di essere pronto a seguire lo sconosciuto non tanto perché creda alla sua sensibilità verso i tradizionali valori della ξενία («ospitalità»), quanto perché sa di avere un aspetto talmente miserando da scoraggiare qualunque tentazione.

***

 

Serenità campestre e miseria urbana

 

[…] Strada facendo, il cacciatore racconta all’ospite occasionale la storia della sua famiglia e di quella di un suo vicino di casa, entrambi di stirpe libera, discendenti da pastori salariati, trasformatisi, dopo la morte del loro signore, in cacciatori e coltivatori. Le due famiglie hanno dato origine a una minuscola comunità autosufficiente, soddisfatta di un genere di vita estremamente semplice, ma sereno e tranquillo; lo dimostra la familiare affabilità con cui è accolto il forestiero, invitato a banchettare con la carne di cervo.

 

[65] εἰσελθόντες οὖν εὐωχούμεθα τὸ λοιπὸν τῆς ἡμέρας, ἡμεῖς μὲν κατακλιθέντες ἐπὶ φύλλων τε καὶ δερμάτων ἐπὶ στιβάδος ὑψηλῆς, ἡ δὲ γυνὴ πλησίον παρὰ τὸν ἄνδρα καθημένη. θυγάτηρ δὲ ὡραία γάμου διηκονεῖτο, καὶ ἐνέχει πιεῖν μέλανα οἶνον ἡδύν. οἱ δὲ παῖδες τὰ κρέα παρεσκεύαζον, καὶ αὐτοὶ ἅμα ἐδείπνουν παρατιθέντες, ὥστε ἐμὲ εὐδαιμονίζειν τοὺς ἀνθρώπους ἐκείνους καὶ οἴεσθαι μακαρίως ζῆν πάντων μάλιστα ὧν ἠπιστάμην.

[66] καίτοι πλουσίων οἰκίας τε καὶ τραπέζας ἠπιστάμην, οὐ μόνον ἰδιωτῶν, ἀλλὰ καὶ σατραπῶν καὶ βασιλέων, οἳ μάλιστα ἐδόκουν μοι τότεἄθλιοι, καὶ πρότερον δοκοῦντες, ἔτι μᾶλλον, ὁρῶντι τὴν ἐκεῖ πενίαν τε καὶ ἐλευθερίαν, καὶ ὅτι οὐδὲν ἀπελείποντο οὐδὲ τῆς περὶ τὸ φαγεῖν τε καὶ πιεῖν ἡδονῆς, ἀλλὰ καὶ τούτοις ἐπλεονέκτουν σχεδόν τι.

[67] ἤδη δ᾽ ἱκανῶς ἡμῶν ἐχόντων ἦλθε κἀκεῖνος ὁ ἕτερος. συνηκολούθειδὲ υἱός αὐτῷ, μειράκιον οὐκ ἀγεννές, λαγὼν φέρων. εἰσελθὼν δὲ οὗτος ἠρυθρίασεν· ἐν ὅσῳ δὲ ὁ πατὴρ αὐτοῦ ἠσπάζετο ἡμᾶς, αὐτὸς ἐφίλησε τὴν κόρην καὶ τὸν λαγὼν ἐκείνῃ ἔδωκεν. ἡ μὲν οὖν παῖς ἐπαύσατο διακονουμένη καὶ παρὰ τὴν μητέρα ἐκαθέζετο, [68] τὸ δὲ μειράκιον ἀντ᾽ ἐκείνης διηκονεῖτο. κἀγὼ τὸν ξένονἠρώτησα, Αὕτη, ἔφην, ἐστίν, ἧς τὸν χιτῶνα ἀποδύσας τῷ ναυαγῷ ἔδωκας; καὶ ὃς γελάσας, Οὐκ, ἔφη, ἀλλ᾽ ἐκείνη, εἶπε, πάλαι πρὸς ἄνδρα ἐδόθη, καὶ τέκνα ἔχει μεγάλα ἤδη, πρὸς ἄνδρα πλούσιον εἰς κώμην. οὐκοῦν, ἔφην, ἐπαρκοῦσιν ὑμῖν ὅ, τι ἂν δέησθε; οὐδέν, [69] εἶπεν ἡ γυνή, δεόμεθα ἡμεῖς. ἐκεῖνοι δὲ λαμβάνουσι καὶ ὁπηνίκ᾽ ἄντι θηραθῇ καὶ ὀπώραν καὶ λάχανα· οὐ γὰρ ἔστι κῆπος παρ᾽ αὐτοῖς. πέρυσι δὲ παρ᾽ αὐτῶν πυροὺς ἐλάβομεν, σπέρμα ψιλόν, καὶ ἀπεδώκαμεν αὐτοῖς εὐθὺς τῆς θερείας. τί οὖν; ἔφην, καὶ ταύτην διανοεῖσθε διδόναι πλουσίῳ, ἵνα ὑμῖν καὶ αὐτὴ πυροὺς δανείσῃ; ἐνταῦθα μέντοι ἄμφω ἠρυθριασάτην, ἡ κόρη καὶ τὸ μειράκιον.

[70] ὁ δὲ πατὴρ αὐτῆς ἔφη, Πένητα ἄνδρα λήψεται, ὅμοιον ἡμῖν κυνηγέτην· καὶ μειδιάσας ἔβλεψεν εἰς τὸν νεανίσκον. κἀγώ, τί οὖν οὐκ ἤδη δίδοτε; ἢ δεῖ ποθεν αὐτὸν ἐκ κώμης ἀφικέσθαι; δοκῶ μέν, εἶπεν, οὐ μακράν ἐστίν· ἀλλ᾽ ἔνδον ἐνθάδε. καὶ ποιήσομέν γε τοὺς γάμους ἡμέραν ἀγαθὴν ἐπιλεξάμενοι. κἀγώ, Πῶς, ἔφην,κρίνετε τὴν ἀγαθὴν ἡμέραν; καὶ ὅς, Ὅταν μὴ μικρὸν ᾖ τὸ σελήνιον· [71] δεῖ δὲ καὶ τὸν ἀέρα εἶναι καθαρόν, αἰθρίαν λαμπράν. κἀγώ, Τί δέ; τῷ ὄντι κυνηγέτης ἀγαθός ἐστιν; ἔφην. ἔγωγε, εἶπεν ὁ νεανίσκος, καὶ ἔλαφον καταπονῶ καὶ σῦν ὑφίσταμαι. ὄψει δὲ αὔριον, ἂν θέλῃς, ὦ ξένε. καὶ τὸν λαγὼν τοῦτον σύ, ἔφην, ἔλαβες; ἐγώ, ἔφη γελάσας, τῷ λιναρίῳ τῆς νυκτός· ἦν γὰρ αἰθρία πάνυ καλὴ καὶ ἡ σελήνη τηλικαύτη τὸ μέγεθος ἡλίκη οὐδεπώποτε ἐγένετο.

 

[65] Dopo essere entrati, banchettammo per il resto della giornata, noi distesi su un alto giaciglio fatto di frasche e coperto di pelli, la moglie seduta presso il marito. Una figlia in età da sposarsi serviva a tavola e versava da bere vino nero dolce. I figli cucinavano la carne ed essi stessi, imbandendola, partecipavano al pranzo, così che io consideravo fortunate quelle persone e ritenevo che conducessero una vita felice più di tutte quelle che avevo conosciuto.

[66] Eppure, conoscevo le case e le mense dei ricchi, non solo di cittadini privati, ma anche di satrapi e di sovrani, e allora, come già altre volte, mi sembravano ancora più miseri, vedendo qui povertà e generosità, e constatando che non mancava loro niente del piacere del mangiare e del bere, ma che anzi, in un certo senso, ne abbondavano veramente.

[67] Quando ne avevamo già avuto a sazietà, giunse anche l’altro cacciatore. Lo accompagnava il figlio, un bel ragazzo che portava una lepre. Appena entrò, subito arrossì; e mentre suo padre ci salutava, egli diede un bacio alla fanciulla e le diede la lepre. Allora la ragazza smise di servire a tavola e si sedette accanto alla madre, [68] mentre il giovane serviva in sua vece. E io, allora, chiesi al mio ospite: «È lei la figlia alla quale togliesti la tunica per darla al naufrago?[3]». Ed egli: «No», mi rispose ridendo; «quella è andata a marito da tempo, a un uomo ricco del villaggio e ha già dei figli grandi». «Allora», feci io, «vi aiutano, quando ne avete bisogno?». «Ma noi», [69] intervenne la moglie, «non abbiamo bisogno di nulla; loro, piuttosto, ricevono da noi cacciagione, quando ce n’è, frutta di stagione e ortaggi; essi, infatti, non dispongono di un orto. L’anno scorso abbiamo comprato del frumento, proprio per seme, ma subito, al raccolto, lo abbiamo restituito». «E allora?», dissi, «pensate di dare in moglie a un ricco anche costei, perché lei vi presti il frumento?». A questo punto tutti e due, la fanciulla e il ragazzo, arrossirono.

[70] Allora il padre di lei disse: «Prenderà un uomo povero, un cacciatore come noi»; e sorridendo guardò verso il giovane. Allora io: «Perché dunque non gliela date? O bisogno che lo sposo arrivi dal villaggio?». «Io credo», rispose quello, «che non sia lontano; anzi, è già qui dentro. Celebreremo le nozze dopo aver scelto un giorno propizio». E io: «In che modo scegliete un giorno di buon auspicio?». E lui: «Quando la luna non è all’ultimo quarto; [71]  è opportuno che l’aria sia pura, e il sereno limpidissimo». E io, di nuovo: «Allora? È davvero un bravo cacciatore?». «Io sì!», rispose il ragazzo, «sono capace di stancare un cervo e di affrontare un cinghiale. Lo vedrai domani, se vorrai, o straniero». E io: «Hai preso tu anche questa lepre?». «Certo», mi rispose ridendo, «stanotte, con la rete; era, infatti, un sereno splendido e la luna tanto grande come non era mai stata».

Caccia alla lepre. Mosaico, III sec. d.C. da El-Jem. Tunis, Musée du Bardo.

L’Euboico era composto da due parti, diverse per contenuto e per finalità; la prima, descrittiva, si concludeva con il passo qui riportato, l’annuncio delle nozze imminenti tra la figlia del cacciatore e il cugino; la seconda, di tono riflessivo, affrontava il grave problema della povertà nei grandi centri urbani dell’Impero, che nessun intervento filantropico o autoritario era mai stato in grado davvero di risolvere. Bisogna osservare che, nella prima sezione, Dione capovolgeva il tradizionale atteggiamento che, secoli prima, Omero e i tragici (soprattutto Euripide) avevano mostrato nei confronti dell’ospitalità, della ricchezza e della povertà. Essi, infatti, erano apparsi convinti che il povero, anche se lo desiderava, non fosse in grado di ospitare decorosamente un forestiero, perché gliene mancavano i mezzi: basterebbero, a questo proposito, le parole con cui Eumeo, accogliendo Odisseo nella propria capanna, si scusa di non potergli offrire una mensa più ricca e di essere costretto a dargli il mantello soltanto in prestito, perché non ne possiede un altro per sé[4].

Al contrario, chi era ricco poteva donare con larghezza e, se non l’avesse fatto, oltre ad attirarsi biasimo e critiche, si esponeva alla collera delle divinità. Nell’Euboico, invece, l’esperienza personale dell’autore conduce a conclusioni diametralmente opposte: non solo i poveri offrono generosamente tutto ciò che possono donare agli ospiti occasionali, ma appaiono pure soddisfatti del proprio stile di vita e non mostrano di desiderare alcun cambiamento nella propria tranquilla esistenza – assai simile a quella descritta negli Idilli di Teocrito o, più ancora, in alcune scene aristofanesche (Acarnesi, Pace), in cui si ricorda con nostalgia il quieto vivere dei contadini dell’Attica, reso impossibile dalla Guerra del Peloponneso.

La descrizione di Dione presenta molte caratteristiche che contribuiscono a farla considerare un quadro idealizzato e lontano dalla realtà; ma, nell’intenzione dell’autore, l’utopistica serenità del cacciatore e dei suoi parenti, isolati dal resto del mondo nella loro isola aspra ma non avara per chi sa scoprirne le agresti ricchezze, doveva servire a evidenziare, per contrasto, la miseria materiale e morale delle plebi cittadine – oggetto di riflessione nella seconda parte dell’orazione. L’autore, infatti, conosceva bene la situazione delle grandi metropoli imperiali, in cui il fasto di pochi appariva in stridente contrasto con la miseria di una massa innumerevole che, strumentalizzata da demagoghi privi di scrupoli, poteva divenire in qualunque circostanza un elemento capace di mettere drammaticamente in crisi l’equilibrio politico.

Per questo, Dione suggeriva di favorire con ogni mezzo possibile l’allontanamento dalla città di chi non disponesse di sufficienti mezzi di sussistenza, offrendo terre da coltivare, anche gratis, in modo da diminuire, se non da cancellare del tutto, le due massime cause di instabilità sociale e di degrado morale: l’ozio e la miseria, che già intorno al 360 a.C. erano stati additati come due gravi problemi di ordine economico ed etico, oltre che politico, da Isocrate nell’Areopagitico. Questi motivi giustificavano, almeno in parte, il nostalgico quadro di un’esistenza immersa nella pace agreste, fondata sulla semplicità, la schiettezza e la solidarietà, che però traeva origine da una precisa ottica programmatica, non dall’osservazione della vita reale. Tuttavia, in esso traspariva anche quel desiderio di quiete e di serenità dello spirito che, fino alla prima età ellenistica, era apparso come il sogno e il rimpianto dell’uomo di città, consapevole di aver sacrificato al benessere materiale la parte migliore di sé. Da questo punto di vista, il motivo del contrasto fra la lieta povertà della vita campestre e le ricchezze della città, ingiustamente distribuite e fonte di ansie e di intrighi, capaci di corrompere ogni più nobile sentimento, sarebbe divenuto topico nella letteratura posteriore, latina e italiana; per non citarne che un solo, illustre esempio, basterà ricordare l’episodio di Erminia fra i pastori nella Gerusalemme liberata di Torquato Tasso (VII, ott. 1-22, vv. 1-176).

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Note

[1] In Il. II 541-544 Omero descrive gli Abanti, antichi abitatori dell’Eubea, che si rasavano la parte anteriore del capo per impedire che gli avversari li afferrassero per i capelli, combattendo corpo a corpo. Essi, infatti, sono detti ὄπιθεν κομόωντες («con le chiome fluenti all’indietro»).

[2] Hdt. VIII 7; 13.

[3] Nella parte omessa del racconto, il cacciatore ha raccontato al suo ospite di aver accolto in casa un altro naufrago; e, non avendo di che vestirlo, aveva tolto la veste alla figlia, per darla a lui.

[4] Od. XIV 80-82; 507-514.

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