di REALE G., Il pensiero antico, Milano 2001, pp. 293-312 [testo rielaborato]; cfr. ID. – ANTISERI D., Il pensiero occidentale. 1. Antichità e Medioevo, Brescia 2013, pp. 251-264.

 

 

I. La genesi e le caratteristiche del «Giardino».

 

1. La polemica di Epicuro contro Platone e Aristotele. – La prima, in ordine cronologico, delle grandi Scuole ellenistiche sorse ad Atene verso la fine del IV secolo a.C. (307/6 a.C.) per opera di Epicuro[1]. Per l’esattezza, questa Scuola era già stata costituita, almeno nel suo embrione, qualche anno addietro, giacché Epicuro aveva insegnato a Colofone, a Mitilene e a Lampsaco; e a Mitilene, e soprattutto a Lampsaco, egli aveva raccolto i suoi primi seguaci. In ogni caso, fu il trasferimento della Scuola ad Atene (la quale restava ancora la capitale della cultura ellenica) che segnò l’ingresso effettivo di essa nella vita spirituale della grecità. Questo avvenimento, infatti, costituiva, nei confronti delle grandi istituzioni di Platone e di Aristotele, un vero e proprio atto di sfida e, addirittura, l’inizio di una spirituale rivoluzione, come si vedrà.

Ma Epicuro aveva capito di avere qualcosa di nuovo da dire, qualcosa che aveva per sé il futuro, mentre le Scuole di Platone e di Aristotele avevano per loro stesse, ormai, solo il passato: un passato che, per quanto fosse prossimo cronologicamente, dai nuovi eventi era stato reso d’improvviso remoto spiritualmente.

L’avversione nutrita dal filosofo per entrambi i grandi maestri fu radicale e non conobbe mezze misure: l’antipatia per il Platonismo era nata in lui, probabilmente, già al tempo della sua prima venuta ad Atene, in occasione dell’efebato, e forse addirittura da ben prima, allorché, nell’isola natia, aveva udito le lezioni di Panfilo. Epicuro, insomma, non poteva accordarsi con Platone in nessuna delle dimensioni secondo cui questi si era mosso: non in quella metafisico-gnoseologica, che faceva perno sull’immateriale; non in quella mistico-religiosa, tutta incentrata sul soprasensibile e sul trascendente; neppure in quella politica, la quale idealizzava la vecchia πόλις (pólis) e i suoi valori, che la storia stava distruggendo inesorabilmente, conflitto dopo conflitto. La stessa marcata ostilità Epicuro concepì anche nei confronti di Aristotele, dunque, che egli considerava sostanzialmente platonico, soprattutto per quanto concerneva le opere pubblicate – quantomeno quelle lette da lui.

2. Il ripudio della “seconda navigazione”. – Epicuro cercò di respingere, in modo drastico, il fondamento stesso su cui poggiavano gli imponenti edifici speculativi dei due antichi maestri, vale a dire la “seconda navigazione” con tutti gli esiti a essa connessi. Epicuro non solo negava che la sensazione velasse le cose e confondesse l’anima, ma riteneva che essa costituisse il più solido criterio di verità, che fosse sempre e solo verace, e che dunque sapesse «cogliere l’essere». I ragionamenti e le dimostrazioni portavano nel vuoto, perché procedevano all’infinito e, pertanto, rischiavano di allontanare sempre più l’uomo dalle cose, velandole e mai rivelandole. La platonica inferenza metempirica e la dialettica, che generava tale inferenza, erano dunque decettive: per Epicuro, dunque, bisogna fermarsi alle cose e alle loro «voci» (ad Herod. 37 ss.); e non solo la dialettica, per lui, ma anche le scienze prescritte da Platone come tappe obbligate della «lunga via» dell’essere sono decettive: ecco allora che la geometria gli appariva «tutta contraria alla verità», perché erano «infondati i suoi principi»; l’astronomia era «vana»; la musica era «inutile» e addirittura «dannosa».

Respingendo, dunque, la “seconda navigazione” ed eliminando il soprasensibile, non restava ad Epicuro se non la presocratica physis, la quale veniva però ad assumere un nuovo significato: i Presocratici, infatti, non avevano determinato la physis in base alle categorie sensibile-soprasensibile, materiale-immateriale, corporeo-incorporeo, appunto perché queste sarebbero nate solo con la “seconda navigazione”. Ma, dopo Platone e Aristotele, la determinazione della realtà in queste categorie diventò necessaria, anche per chi non condividesse le soluzioni dei due filosofi. Sicché la visione della physis, della realtà, proposta da Epicuro divenne un vero e proprio «materialismo».

 

3. La ripresa dell’Atomismo e delle categorie eleatiche di fondo ad esso connesse. – Epicuro, per la verità, non seppe creare una nuova ontologia: per esprimere la propria visione materialistica del mondo in maniera positiva (ossia non negando semplicemente la tesi platonico-aristotelica), egli si rifece ai concetti e alle figure teoretiche già elaborate, appunto, nell’ambito della filosofia presocratica. E fra tutte le prospettive possibili era pressoché inevitabile che egli adottasse quella degli Atomisti, proprio perché essa, dopo la platonica “seconda navigazione”, risultava senz’altro la più materialistica di tutte.

Le fonti antiche informano che Epicuro apprese le dottrine dell’atomo da Nausifane, del quale seguì le lezioni a Teo, vicino a Colofone, per almeno quattro anni. Tuttavia, superbamente convinto com’era delle novità etiche che veniva elaborando e insegnando ai Greci, Epicuro negò al maestro ogni debito di riconoscenza, così come sconfessò tutti gli altri filosofi con cui ebbe rapporti diretti o indiretti. Ma l’Atomismo era una precisa risposta alle aporie sollevate dall’Eleatismo, un tentativo di mediare le opposte istanze del lógos eleatico da un lato e dell’esperienza dall’altro. Nella logica atomista passò gran parte di quella eleatica (Leucippo, il primo atomista, fu discepolo di Melisso e, in generale, l’Atomismo fu, fra le proposte pluralistiche, la più rigorosamente eleatica). Di conseguenza, era inevitabile che questa passasse anche in Epicuro.

 

4. I rapporti fra Epicuro, Socrate e i Socratici minori. – Come si è detto sopra, una delle caratteristiche della filosofia di età ellenistica era il ritorno a Socrate e al Socratismo. Già in Epicuro questo fu evidente non solo nella decisa preminenza data ai problemi etici in generale, ma anche nella specifica concezione della filosofia come quella che doveva provvedere alla «salute dell’anima» (πρὸς τὸ κατὰ ψυχὴν ὑγιαῖνον)[2]. Si vedrà, inoltre, come lo stesso «intellettualismo socratico» sarebbe ritornato a giocare un ruolo molto importante e come sarebbero stati ribaditi perfino i «paradossi» di questo intellettualismo. Naturalmente, il messaggio di Socrate agì attraverso il filtro del materialismo: infatti, Epicuro non poté più attribuire alla physis quella valenza e quella preminenza che le dava Socrate, giacché il suo materialismo imponeva di concepire l’anima e il corpo come omogenei per natura (in quanto atomi materiali e l’una e l’altro).

Fra i Socratici minori, indubbiamente, agirono sulla formazione della filosofia epicurea, in primo luogo, i Cirenaici con la loro dottrina del piacere, che, come si vedrà, con logica eleatica sarebbe stata ripensata a fondo e radicalmente riformata. In secondo luogo, esercitarono un preciso influsso anche i Cinici: l’eliminazione dei bisogni superflui e indotti dalla società nonché la riduzione dei bisogni elementari a quelli il cui soddisfacimento sarebbe stato indispensabile alla sopravvivenza, il rifiuto della partecipazione alla vita politica e l’autarchia erano infatti precisi temi cinici, che, sia pure con una nuova coloritura, giocarono un ruolo essenziale nel sistema filosofico epicureo.

 

5. Il ruolo predominante dell’etica. – Per un’esatta collocazione storica e teoretica del pensiero di Epicuro resta ancora un punto essenziale da rilevare. I Presocratici avevano conosciuto la filosofia solamente come cosmologia e come ontologia, ignorando l’etica; Socrate e suoi seguaci avevano respinto, invece, la cosmologia e l’ontologia, riducendo la filosofia a pura etica, alla dottrina della saggezza; con Platone e con Aristotele, invece, l’ontologia (facendosi metafisica) era tornata a essere momento essenziale della speculazione filosofica e su di essa era stata fondata l’etica: la superiorità della metafisica (cioè della dottrina che spiegava le cause di tutta la realtà) sull’etica, infatti, era ben evidente in Platone ed era stata addirittura affermata a livello tematico in Aristotele. Ebbene, Epicuro, mentre riaffermava la necessità dell’ontologia come fondamento dell’etica, capovolse la gerarchia platonico-aristotelica e dichiarò l’etica superiore alla fisica (all’ontologia). Alla saggezza e alla conoscenza, la σοφία (sophia), era così sovraordinata la φρόνησις (phrónesis), l’assennatezza[3]. Il problema della vita con Epicuro diventò il problema per eccellenza: tutto il resto era finalizzato alla soluzione di esso. Inoltre, a Epicuro non interessava solo la soluzione teoretica di quel dilemma, ma anche la messa in pratica dell’etica stessa: in certi testi, anzi, il filosofo sembrerebbe soprattutto preoccupato di questa messa in atto, specialmente nei luoghi in cui si rivolge ai propri discepoli.

 

6. Le finalità del «Giardino» e le loro novità. – Pur con le numerose differenze che le contraddistinguevano, le filosofie morali di Socrate, di Platone e di Aristotele avevano come sfondo comune la pólis e l’ἔθος (éthos), che la caratterizzava. Tutte le voci di dissenso che si erano levate contro quell’universo, da quelle dei Sofisti a quelle dei Socratici minori, per quanto radicali e audaci avessero potuto essere o apparire, supponevano, in ogni caso, un assetto ideologico e sociale ancora saldamente sorretto dalla vitalità della pólis medesima. Le affermazioni di cosmopolitismo dei Socratici minori, poi, avevano avuto un significato particolare, in quanto – come è noto – si trattava di uomini di origine non greca o semi-greca, ai quali era, quindi, in tutto o in parte, estraneo quell’éthos. Epicuro visse e pensò in un’epoca in cui la pólis e i suoi valori erano stati ormai posti in crisi dalla rivoluzione di Alessandro; inoltre, essendo di sangue greco, anzi di origine ateniese, Epicuro comprese perfettamente il senso tragico di quel vuoto spirituale che si era formato e si prefisse di colmarlo, proponendo appunto un nuovo éthos che rompesse con il passato, ormai morto e non più resuscitabile a nuova vita.

Questo éthos inusitato, contrariamente a quello tradizionale radicato nella realtà poleica, si fondava ora sul singolo uomo, sull’uomo privato: era l’éthos dell’individuo. Socrate, Platone e Aristotele avevano insegnato la «virtù politica», vale a dire la virtù che perfezionava l’uomo come cittadino, presupponendo che l’uomo, in quanto tale, coincidesse con il cittadino. La nuova virtù che Epicuro andava insegnando, invece, era quella dell’uomo privato, una virtù che avrebbe dovuto perfezionare l’uomo in quanto individuo, di per sé considerato, al di fuori della sua convivenza in uno Stato. Epicuro, insomma, contestò definitivamente l’identificazione dell’uomo con il cittadino, condannando, anzi, la politica come «inutile affanno» e proclamando la validità e l’eccellenza del «vivere nascosto», appartato e lontano dal tumulto della politica.

Anche la scelta del luogo in cui sorse la sua Scuola fu espressione di questa rivoluzionaria novità. Socrate aveva insegnato nelle piazze e nei ginnasi cittadini, dove gli uomini liberi si incontravano; in ginnasi Platone e Aristotele avevano fondato le rispettive Scuole. Epicuro, dal canto suo, scelse invece un luogo del tutto abnorme: un edificio con un giardino, anzi con un orto, nei sobborghi di Atene. Il «Giardino», infatti, era lontano dal chiasso della «politica», immerso nel silenzio della campagna; da lì si poteva gustare la pace della natura, ammirando quel paesaggio fatto di campi e di alberi, che a Socrate e a Platone non avrebbe detto nulla, ma che per la nuova sensibilità ellenistica era invece di grandissima importanza. Di qui il nome «Giardino» passò a indicare l’istituto e l’espressione «quelli del Giardino» fu usata per designare gli Epicurei.

Il verbo che veniva da lì può essere riassunto in poche proposizioni generali:

• la realtà è perfettamente penetrabile e conoscibile dall’intelligenza umana;
• nelle dimensioni del reale c’è spazio anche per la felicità dell’uomo;
• la felicità consiste nella mancanza di dolore e di turbamento: è la pace dello spirito;
• per raggiungere questa felicità e questa pace, l’uomo necessita solo di se stesso;
• all’uomo non servono, perciò, la città, le istituzioni, la nobiltà di nascita, le ricchezze, le cose tutte e nemmeno gli dèi: l’uomo è perfettamente autosufficiente.

È chiaro che, allora, nei confronti di questo messaggio, tutti gli uomini diventavano uguali: infatti, tutti aspirano alla pace dello spirito, tutti ne hanno diritto e tutti possono persino guadagnarsela, se vogliono. Per conseguenza, il «Giardino» aprì le proprie porte a tutti, nobili e non nobili, liberi e schiavi, uomini e donne (e, perfino, a prostitute in cerca di redenzione).

Epicuro aveva visto molto lontano: se i contemporanei accolsero con sospetto le sue idee, il tempo gli diede invece ragione e la sua filosofia sarebbe sopravvissuta addirittura a tutte le altre scuole di pensiero fondate nella sua epoca.

 

 

 

II. La canonica epicurea

 

1. La «canonica» come determinazione dei criteri di verità. – Si è visto quale sia stato il significato della logica aristotelica: essa aveva costituito il primo grandioso tentativo nella storia spirituale dell’Occidente di determinare le forme che strutturalmente sorreggono e determinano il pensiero umano, il primo tentativo di spiegare in generale come ragiona la mente dell’uomo. Così lo Stagirita aveva saputo stabilire quali siano gli elementi primi del pensare e del ragionare (le categorie), quale sia la più elementare connessione di questi elementi (il giudizio, la proposizione), che cosa sia il ragionare in quanto tale (il sillogismo), quali tipi di ragionamenti siano possibili, quali validi e quali non validi, quali siano i sillogismi dialettici e quali siano i paralogismi sofistici, che cosa siano i procedimenti deduttivi e quelli induttivi, quali siano la loro portata, il loro limite e le loro condizioni.

Ora, il «Giardino» di Epicuro non solo perse pressoché per intero i risultati e le acquisizioni di questo grandioso disegno, ma smarrì perfino il senso stesso della problematica logica aristotelica. In effetti, Epicuro si occupò di logica solamente al fine di stabilire quali fossero i criteri e i canoni basilari che avrebbero permesso all’uomo di raggiungere la verità e la certezza. Restrinse la logica a una sorta di critica della conoscenza e ridusse questa ad alcuni principi elementarissimi, che, dopo Aristotele, suonavano come semplicistici e, in parte, perfino come grossolani. Del resto, il termine «canonica», con cui Epicuro designò la sua logica, esprime assai efficacemente il significato che egli le attribuiva. Pertanto, ben si spiega come Epicuro e i suoi discepoli non riconoscessero alla logica alcun valore autonomo e la congiungessero alla fisica, considerandola addirittura quasi un’introduzione a essa[4].

 

2. La sensazione e la sua validità assoluta. – Epicuro, nel suo Canone, affermava che i criteri della verità erano tre: le sensazioni, le prenozioni e i sentimenti.

Come primo e fondamentale criterio, dunque, egli poneva le sensazioni: contro tutte le tendenze (da quelle dei Sofisti a quelle dell’incipiente Scetticismo), che avevano affermato o andavano allora predicando il carattere soggettivo e relativizzante della sensazione, e quindi la sua aleatorietà dal punto di vista della certezza e della validità, Epicuro rivendicava con strenua energia la certezza e la validità della sensazione, che egli proclamava essere addirittura assolute. Per Epicuro, infatti, le sensazioni erano sempre e tutte vere, senza alcuna eccezione: se uno solo dei sensi, anche una sola volta, ingannasse l’uomo, allora egli non potrebbe più prestar fede ad alcuno di essi e crollerebbe la validità della sensazione medesima[5].

In primo luogo, l’αἴσθησις (aisthesis), la sensazione, in quanto è un’affezione e, quindi, passiva, non si produce in sé, ma deve generarsi da qualcosa di cui essa è come l’effetto; e quindi deve essere altresì corrispondente a esso. In secondo luogo (questo costituisce l’argomento principale), la sensazione è oggettiva e vera, perché, in ultima analisi, è prodotta e quindi garantita dalla stessa struttura atomica della realtà. Infatti, da tutte le cose emanano dei complessi di atomi, che costituiscono immagini o simulacri delle medesime e le sensazioni sono prodotte dalla penetrazione di tali simulacri negli uomini. Per questo motivo, l’oggettività delle sensazioni è assoluta, perché esse possono sorgere solamente se, quando e come i simulacri entrano nelle persone. L’errore può essere solo dell’opinione, la quale può intervenire e giudicare scorrettamente intorno alla sensazione[6].

In terzo luogo, la sensazione – diceva Epicuro – è a-razionale e anche priva di memoria, non si autoproduce, ma è prodotta da altro; così essendo, essa non è in grado di togliere da sé, né di aggiungere a sé alcunché, ma, proprio perché tale, la sensazione è oggettiva (non è in alcun modo manipolata dall’attività del soggetto). La sensazione è quindi irrefutabile[7].

 

3. Le «proléssi» (o «anticipazioni») e il linguaggio. – Come secondo criterio della verità Epicuro poneva le cosiddette προλήψεις (prolépseis), cioè le anticipazioni (o, ancora, prenozioni), le quali non erano altro che rappresentazioni mentali delle cose e – si potrebbe dire – il corrispettivo sensistico del concetto o, meglio ancora, ciò a cui il sensismo epicureo riduceva l’universale concettuale. Le proléssi non erano altro che le immagini delle cose che scaturivano dalle percezioni, formantesi attraverso il ripetersi delle medesime percezioni e la loro conservazione nella memoria. Esse erano dette proléssi (cioè anticipazioni o prenozioni), appunto, per i seguenti motivi: una volta che, infatti, tramite le sensazioni, si siano formate nella persona le immagini delle cose nel modo sopra descritto, esse possono essere richiamate alla mente, perché rimangono in essa come «impronta» delle passate sensazioni; in questo modo, dunque, esse consentono di conoscere in anticipo quelle forme e quei caratteri che sono propri delle cose, senza che ci sia bisogno di averle di fronte e di percepirle attualmente; per dirla in altri termini, esse anticipano quali caratteri e quali forme le cose manifesteranno quando, tramite la sensazione, nuovamente ci si ritroverà a contatto diretto con esse. Inoltre, le prenozioni precedono e condizionano ogni tipo di riflessione, di ragionamento e, in genere, ogni attività razionale: infatti, non si potrebbe impostare e svolgere alcun discorso, se non basandosi su termini che sono noti per prenozione. La prólessi epicurea, dunque, anticipa l’esperienza e l’attività razionale solo in quanto è derivata e prodotta dall’esperienza[8].

Inoltre, per Epicuro, i «nomi» di cui è costituito il linguaggio umano si riferiscono non altro che a queste proléssi e lo fanno in modo fondamentalmente naturale: infatti, i nomi e, in genere, il linguaggio, secondo il filosofo, non sarebbero altro che l’espressione, tramite mezzi fonici, delle nostre percezioni e affezioni e, quindi, costituirebbero una naturale manifestazione dell’azione delle cose sull’anima umana[9].

 

4. I sentimenti di piacere e di dolore. – Come terzo criterio di verità Epicuro considerava i πάθη (páthe), i sentimenti, del piacere (ἡδονή) e del dolore (ἀλγηδών), che si possono chiamare, in un certo qual modo, anche «sensi interni».

Egli, infatti, nell’epistula ad Menoeceum scrisse: «Diciamo che il piacere è principio e fine del vivere felicemente»[10]. Le affezioni del piacere e del dolore sono oggettive per le medesime ragioni per cui lo sono tutte le altre sensazioni: esse sono il criterio assiologico per discriminare il valore dal disvalore, il bene dal male e, quindi, costituiscono il criterio della scelta o della non scelta, ossia la regola del nostro essere.

 

5. L’opinione. – Sensazioni, proléssi e sentimenti hanno una comune caratteristica che garantisce il loro valore di verità e questa consiste nell’evidenza immediata. Pertanto, finché le persone si fermano all’evidenza e accolgono come vero ciò che è evidente, non possono errare. Ma poiché nel ragionare non ci si può fermare all’immediato, essendo il ragionamento fondamentalmente un’operazione di mediazione, nasce così l’opinione e, con essa, la possibilità dell’errore. Pertanto, mentre le sensazioni, le proléssi e i sentimenti sono sempre veri, le opinioni potranno essere variamente vere o false. Perciò, Epicuro ha cercato di determinare i criteri in base ai quali si distinguono le opinioni vere da quelle false.

Sono vere quelle opinioni che a) ricevono attestazione probante, cioè conferma da parte dell’esperienza e dell’evidenza; b) non ricevono attestazione contraria, ossia smentita dall’esperienza e dall’evidenza; invece, sono false quelle opinioni che a) ricevono attestazione contraria, ossia sono smentite dall’esperienza e dall’evidenza e b) non ricevono attestazione probante, cioè non ricevono conferma dall’esperienza e dall’evidenza.

È da notare, inoltre, che l’evidenza resta il parametro in base al quale si misura e si riconosce la verità: ma è, in ogni caso, un’evidenza solamente empirica, è quella dei fenomeni, quella quale appare ai sensi e non già alla ragione[11].

 

 

 

III. La fisica epicurea

1. I fondamenti ontologici. – La lunga epistula ad Herodotum, per quanto sia un’epitome e una sintesi, consente di cogliere in modo preciso sia i fondamenti sia i corollari essenziali di questa sezione della filosofia epicurea, mentre i frammenti del grande trattato Sulla natura finora scoperti offrono preziosi approfondimenti di alcuni importanti concetti.

I fondamenti possono essere enucleati e formulati come segue.

«In primo luogo, nulla nasce dal nulla»[12], perché, altrimenti, ogni cosa potrebbe assurdamente generarsi da qualsiasi cosa senza bisogno di nessun seme generatore; e nessuna cosa «si dissolve nel nulla», perché, al contrario, a questo momento, tutto sarebbe ormai perito e nulla più sarebbe. E poiché nulla nasce e nulla perisce, così la realtà nella sua totalità fu sempre quale ora è, e sarà sempre tale: infatti, oltre il tutto, non vi è nulla in cui esso possa mutarsi né vi è alcunché da cui possa essere cambiato[13]. È qui ribadito l’antico grande principio eleatico che era stato assunto come punto di partenza dai pluralisti e, in particolare, dagli Atomisti. Epicuro lo ha formulato secondo la versione propria di Melisso, che si sa essere stato maestro degli Atomisti, sia pure diluendone la pregnanza ontologica.

Questo «tutto» (πᾶν, ovvero la totalità del reale) è determinato da due elementi costitutivi essenziali: i corpi e il vuoto[14]. L’esistenza dei corpi è provata dai sensi stessi, mentre quella dello spazio e del vuoto è inferita dal fatto che esita il movimento; infatti, affinché ci sia movimento, è necessario che ci sia uno spazio vuoto in cui i corpi possano spostarsi. Il vuoto non è assoluto non essere, ma appunto «spazio» o – come diceva lo stesso Epicuro – «natura intangibile». Oltre questi elementi, dunque, tertium non datur, perché null’altro è pensabile che sia di per sé esistente e che non sia affezione dei corpi.

L’inferenza del vuoto con la relativa motivazione risaliva a Leucippo e risentiva ancora della problematica eleatica, in particolare della polemica antimelissiana da cui scaturiva. La recisa negazione, poi, che oltre i corpi e il vuoto esistesse alcunché faceva supporre ad Epicuro il dogma eleatico dell’assoluta omogeneità e uguaglianza dell’essere, ossia la categorica esclusione della possibilità di distinguere piani e significati diversi dell’essere, cioè il preciso ripudio delle riforme di Platone e di Aristotele.

La realtà quale era concepita da Epicuro era infinita: in primo luogo, perché totalità; in secondo luogo, perché infinito doveva essere anche ciascuno dei suoi principi costitutivi. In questo modo, infinita era ritenuta essere la moltitudine dei corpi e infinita l’estensione del vuoto. Se, al contrario, fosse stata finita la moltitudine dei corpi, questi si sarebbero dispersi nell’infinito vuoto; e se quest’ultimo fosse stato finito, esso non avrebbe potuto accogliere gli infiniti corpi[15].

 

2. Gli atomi. – Per Epicuro, alcuni dei «corpi» sono composti, altri, invece, semplici e assolutamente indivisibili: questi ultimi soltanto sono originari e sono alcunché di compatto e di indivisibile (ἄτομοι, átomoi). L’ammissione dell’esistenza di questi corpi indivisibili si rende, perciò, necessaria, perché, in caso contrario, bisognerebbe asserire una divisibilità all’infinito dei corpi – la quale porterebbe, al limite, alla dissoluzione stessa del reale nel non-essere, il che – come si sa – è assurdo. Il fondamento per l’ammissione dell’esistenza dell’atomo è dunque il principio eleatico (e precisamente zenoniano) dell’impossibilità della divisione all’infinito, cosa che risolverebbe l’essere nel nulla[16].

È evidente, allora, da quanto si è detto, che il principio secondo cui nulla nasce e nulla perisce valga anche per i corpi semplici, cioè per gli atomi (così come per la totalità in quanto tale) e non per i corpi composti, che si generano e si corrompono. Tuttavia, la formazione e il deperimento dei corpi più complessi, ancora una volta, sono fenomeni intesi in spirito eleatico, ossia nella stessa maniera in cui li avevano concepiti gli Atomisti (e, in generale, tutti i filosofi pluralisti), preoccupati di salvare i fenomeni senza contraddire al principio di Parmenide, come unione di cose che sono e come disgregazione o separazione in cose che sono.

 

3. Le caratteristiche strutturali degli atomi. – Fra le caratteristiche dei corpi occorre distinguere quelle che appartengono ai corpi in quanto composti (che dipendono, cioè, dalla composizione) da quelle che appartengono ai corpi semplici, le quali sono originarie ed essenziali, e hanno quindi la massima importanza, perché senza esse i corpi stessi non potrebbero sussistere e anche perché da esse derivano le ulteriori caratteristiche dei corpi composti.

Le caratteristiche strutturali dell’atomo sono la forma (σχῆμα), la grandezza (μέγεθος) e il peso (βάρος). Su questo punto Epicuro si differenzia nettamente dagli antichi Atomisti, perché costoro indicavano come aspetti principali dell’atomo la figura, l’ordine (o disposizione spaziale che l’atomo ha rispetto agli altri sia nell’aggregato sia fuori) e la posizione (che un atomo assume sia nell’aggregato sia nel complesso della realtà). Epicuro, invece, esprime il concetto di forma proprio con il termine σχῆμα (schéma), che era quello con cui Aristotele aveva parafrasato l’arcaico ῥυσμός (rhusmós) degli Atomisti. Eppure, σχῆμα indicava la statica forma ontologica, senza più includere l’idea fisica di massa e la dinamica direzione dell’atomo; e così ben si spiega perché Epicuro sentisse il bisogno di esplicitare e affiancare a essa i caratteri di grandezza e peso, lasciando cadere l’ordine e la posizione – caratteri, quesi, che riguardano, più che gli atomi in sé considerati, i rapporti degli uni rispetto agli altri.

Le forme diverse degli atomi (che non sono solamente forme regolari di carattere geometrico, ma anche di ogni foggia e tipo, e sono, in ogni caso, sempre e solo quantitativamente differenti e non qualitativamente diverse come quelle platoniche e quelle aristoteliche, dato che gli atomi sono tutti di natura identica) risultano necessarie per spiegare le diverse qualità fenomeniche delle cose che appaiono; e così anche la grandezza degli atomi. Il peso, invece, risulta necessario per spiegare il movimento degli atomi medesimi.

Questi, per generare tutte le differenze che si possono riscontrare nella realtà, devono assumere figure diversissime e numerosissime, ma non infinite: per essere tali, infatti, dovrebbero poter variare all’infinito la propria grandezza; ma, così facendo, diverrebbero visibili, mentre ciò non accade. Invece, è infinito il loro numero per ciascuna delle forme esistenti. È questo un altro punto su cui Epicuro si allontana dagli antichi Atomisti, i quali, al contrario, avevano ritenuto infinite le forme e le figure degli atomi[17].

 

4. La dottrina dei «minimi». – Si è visto che la dimensione degli atomi ha un limite: infatti, se essi potessero avere ogni sorta di grandezza, dovrebbero diventare visibili; ma ciò è smentito dall’esperienza. Parimenti, la loro piccolezza ha un limite: infatti, se essi potessero diminuire le proprie dimensioni all’infinito, si vanificherebbero nel nulla; il che è assurdo ed è contrario a quella stessa logica (eleatica) che porta ad ammettere l’esistenza degli atomi.

Epicuro – si noti – parlò dei «minimi» (ἐλάχιστα) non solo in riferimento agli atomi, ma altresì allo spazio (al vuoto), al tempo, al movimento e alla «declinazione» degli atomi: e, in tutti questi casi, i «minimi» medesimi costituiscono l’unità di misura analogica. È stata questa una notevole novità apportata dal fondatore del «Giardino» alla fisica atomica antica[18].

 

5. Vuoto, movimento e «declinazione». – Il vuoto (κενός) ha caratteri antitetici rispetto a quelli dei corpi (σώματα). Si tratta, infatti, dello spazio che accoglie questi ultimi e che permette loro di muoversi, riunirsi e disgregarsi. È detto, perciò, vuoto appunto in contrapposizione ai corpi che sono il pieno di essere. Ben si spiega, inoltre, come esso sia detto anche natura intangibile, in quanto la caratteristica più tipica dei corpi per Epicuro è la loro tangibilità (il suo “sensismo” lo portò a privilegiare in larga misura il tatto sugli altri sensi); e si spiega anche la negazione che il vuoto possieda capacità di agire o patire, in quanto queste sono prerogative della corporeità: il semplice permettere ai corpi di passare attraverso di sé non è un patire. Infine, è chiaro anche il carattere di incorporeità attribuito al vuoto: se esso, infatti, fosse corporeo, i corpi medesimi, come si è detto, non potrebbero oltrepassarlo e muoversi in esso[19].

Oltre alle qualità esaminate, che sono, per così dire, statiche, gli atomi hanno un’ulteriore caratteristica essenziale di carattere dinamico: infatti, essi sono sempre in continuo movimento. Epicuro intese questo moto originario degli atomi non come quel volteggiare in ogni direzione di cui avevano predicato gli antichi Atomisti, ma come un moto di caduta verso il basso nell’infinito spazio, dovuto appunto al peso degli atomi stessi, cioè come un moto velocissimo quanto il pensiero e uguale per tutti gli atomi, pesanti o leggeri che fossero. Tale correzione della concezione dell’antico Atomismo risultò un ibrido assai infelice, per la verità, perché dimostrava in maniera lampante come il pensiero dell’infinito fosse irrimediabilmente compromesso dal “sensismo”, che non sapeva scrollarsi di dosso l’empirica rappresentazione dell’alto e del basso[20].

Resta ora da vedere come, cadendo in un «universo perpendicolare», gli atomi possano incontrarsi fra loro e costituire corpi composti.

Per risolvere la difficoltà Epicuro introdusse la teoria della «declinazione» (παρέγκλισις) degli atomi, secondo cui essi possono deviare in qualsiasi momento de tempo e qualsiasi punto dello spazio per un intervallo minimo dalla linea retta e così incontrare altri atomi. In virtù del principio della declinazione, gli atomi si urtano reciprocamente e rimbalzano gli uni sugli altri; conseguentemente, si origina anche un moto verso l’alto, appunto per l’urto e per il rimbalzo che deriva dalla declinazione. Questa della παρέγκλισις costituisce senza dubbio la più notevole delle innovazioni che Epicuro introdusse nella fisica atomistica; si tratta, tuttavia, di un’innovazione che egli poté formulare solo a prezzo di gravissime aporie, le quali, peraltro, proprio in quanto tali, risultarono estremamente eloquenti e rivelatrici circa la nuova caratteristica del filosofare del «Giardino». La prima ragione dell’introduzione del concetto di declinazione fu di carattere puramente fisico (il solo moto di caduta non permetterebbe, infatti, l’incontro degli atomi e la formazione delle cose). Decisiva dovette essere, però, un’ulteriore motivazione di carattere morale: nel sistema dell’antico Atomismo, infatti, tutto avveniva per necessità: il fato e il destino erano considerati sovrani assoluti; ma in un mondo in cui predominava il destino, non c’era posto per la libertà umana e, quindi, nemmeno per una vita morale come Epicuro la concepiva e, pertanto, non c’era spazio per una vita del saggio. Non c’è dubbio, allora, che la παρέγκλισις sia stata introdotta per far posto nell’universo atomisticamente concepito alla libertà, alla vita morale e alla possibilità di realizzazione dell’ideale del saggio[21].

 

6. L’universo e i mondi infiniti. – Nell’infinito tutto (ἄπειρον), come già gli antichi Atomisti e contro la concezione di Platone e di Aristotele, Epicuro sosteneva l’esistenza di infiniti mondi (κόσμοι ἄπειροί εἰσιν), alcuni uguali o analoghi al nostro, altri dissimili.

È poi da rilevare che tutti questi infiniti mondi nascono e si dissolvono, alcuni più rapidamente e altri più lentamente, nel corso del tempo; sicché non solo i mondi sono infiniti nell’infinità dello spazio, in un dato torno di tempo, ma sono altresì infiniti nell’infinita successione temporale. E malgrado in ogni istante vi siano mondi che nascono e che muoiono, Epicuro può ben affermare che il tutto non muta: infatti, non solo gli elementi costitutivi dell’universo rimangono perennemente quali sono, ma anche tutte le loro possibili combinazioni restano attuate, appunto a causa dell’infinità dell’universo medesimo, che dà luogo all’attuazione di tutte le possibilità[22].

La nascita di nuovi mondi può aver luogo sia nello spazio, che li separa l’uno dall’altro e che Epicuro chiamava intermondo, sia pure all’interno di ciascun mondo stesso, allorché esso sia in via di dissoluzione. La loro formazione è data dall’afflusso di atomi aventi forme opportune, provenienti da altri intermondi o da altri mondi. Questi, dapprima, si combinano fra loro, in virtù del movimento di cui si è già detto; successivamente, questo agglomerato di atomi si accresce, a causa di gruppi di atomi dalle opportune forme che continuano ad affluire, fino a completarsi; infine, dopo aver raggiunto il punto culminante dello sviluppo e il giusto equilibrio, il mondo così formato inizia a perdere atomi e, quindi, a decrescere, finché, da ultimo, non si dissolve e gli atomi di cui era composto passano a generare altri mondi.

 

7. L’anima, la sua materialità e la sua mortalità. – L’anima (ψυχὴ), come tutte le altre cose, è un aggregato di «particelle sottili», formato in parte di atomi ignei, aeriformi e ventosi che costituiscono la parte irrazionale e alogica dell’anima, e in parte da atomi «diversi» dagli altri e che non hanno un nome specifico, i quali costituiscono la parte razionale. Pertanto, l’anima, come tutti gli altri composti, non è eterna, ma è mortale. È questa una conseguenza che scaturisce dalle premesse materialistiche di tutto il sistema epicureo[23].

 

8. I simulacri e la conoscenza. – La sensazione e, in generale, i processi conoscitivi erano spiegati da Epicuro secondo moduli desunti dall’Atomismo – i quali, come si è detto, erano in parte comuni anche ad Empedocle. Da tutte le cose emanano efflussi di «simulacri» (τύποι), che ne riproducono le fattezze e, penetrando nell’uomo, generano non solo sensazioni, ma anche pensiero[24].

Questi efflussi, a causa della loro sottigliezza, si espandono in tutte le direzioni con un moto veloce quanto il pensiero stesso e, invadendo il soggetto, lo fanno sentire e pensare. Le percezioni sensibili sono veritiere, per Epicuro, appunto nella misura in cui sono apprensione diretta dei «simulacri» che procedono dalle cose e ridanno la realtà di queste.

In modo analogo, il filosofo spiegava le rappresentazioni fantastiche, quelle dei sogni e dei deliri: infatti, egli sosteneva che i «simulacri» potessero mantenersi a lungo, conservando la disposizione e l’ordine che gli atomi avevano assunto nella cosa da cui provenivano, ma che potessero pure scomporsi, deformarsi o ricomporsi, combinandosi persino con i «simulacri» di altre cose. Per Epicuro, erano proprio questi «simulacri» isolati, deformati, scomposti o scombinati, a provocare nell’uomo le rappresentazioni oniriche, folli e fantastiche. In ogni caso, dunque, le visioni delle persone derivavano da questi cosiddetti «simulacri»: non qualcosa che proveniva dai recessi della mente umana, ma qualcosa che era sempre provocata obiettivamente dall’esterno[25].

Quanto al pensiero, Epicuro lo spiegava in base all’azione dei «simulacri» medesimi, ma in modo assai meno chiaro: in particolare, egli non sapeva giustificare quanto il pensiero avesse di attivo in proprio e quanto di autonomo esso possedesse rispetto alla sensazione. Epicuro ammetteva tuttavia che, insieme al moto psichico prodotto nell’anima dalle percezioni, si producesse anche un altro speciale moto dell’anima, congiunto alla percezione, ma che da essa si potesse in un certo qual modo differenziare. È proprio da quest’ultimo, che si può distinguere dalla percezione, che nasceva l’opinione (δόξα) e, di conseguenza, anche la possibilità di errore.

 

9. La concezione degli dèi e del divino. – In questo universo costituito esclusivamente da atomi, vuoto, movimento di caduta e «declinazione», in questa concezione “fisicistica”, che risolveva ogni cosa in elementari componenti materiali e che negava categoricamente tutto ciò che potesse essere spirituale, non avrebbe potuto sembrare esserci spazio alcuno per la Divinità e per gli esseri divini. Inoltre, Epicuro si propose come uno degli scopi essenziali proprio quello di liberare l’uomo dal timore degli dèi. Pertanto, stando così le cose, ci si aspetterebbe o di sentire Epicuro negarne l’esistenza oppure di sentirlo parlare circa il divino al massimo come di un attributo degli atomi indistruttibili ed eterni; in altri termini, ci si potrebbe attendere, tutt’al più, affermazioni dello stesso tenore di quelle degli antichi Fisici, che facevano coincidere il divino, appunto, con l’ἀρχή (il principio) di tutte le cose. Invece, così non è e la posizione che Epicuro assunse risulta sorprendente: egli, infatti, negò recisamente non già l’esistenza del divino e degli dèi, bensì la loro esistenza quale era comunemente intesa, e contro tali rappresentazioni egli si fece paladino di una nuova concezione, certo eversiva non solo rispetto al modo di immaginare del volgo e dei poeti, ma altresì rispetto al modo di pensare dei filosofi. In effetti, la teologia epicurea restò qualcosa di eccentrico rispetto alla concezione del divino degli altri Greci, pur mantenendo alcuni tratti propri del pensiero ellenico.

La fede popolare aveva ammesso gli dèi per spiegare la vita e le vicende umane, mentre i filosofi li avevano considerati per chiarire il cosmo e la realtà. Quanto ad Epicuro, egli, al contrario, respingeva proprio quelle due motivazioni che costituivano gli assi portanti della credenza negli dèi, ma, al contempo, manteneva salvi alcuni aspetti squisitamente ellenici del pensiero teologico antico: proprio quei caratteri che erano più aporetici. Dalla fede popolare Epicuro trasse l’antropomorfismo, riportandosi al di là di Senofane; dalla concezione filosofica di Aristotele derivò la convinzione dell’impassibilità della divinità – cosa che costituiva, in effetti, una fonte di insuperabili difficoltà.

Come l’interesse di fondo di Epicuro era di carattere etico, così anche la concezione del suo dio era etica: la divinità epicurea, in ultima analisi, era l’ideale della sua stessa etica oggettivato e ipostatizzato. Quei suoi dèi, che vivevano una vita eterna senza preoccupazioni o turbamenti e che godevano di sagge conversazioni in piena amicizia, erano null’altro che la proiezione ideale della vita del «Giardino»: erano come il disegno ingrandito che riproduceva perfettamente i modi e i tratti che la Scuola epicurea additava agli uomini per raggiungere la vita felice.

 

 

 

IV. L’etica epicurea

1. Il piacere come fondamento dell’etica. – La filosofia morale, a partire da Socrate, aveva perfettamente fissato lo statuto dell’etica: essa deve stabilire quale sia l’essenza dell’uomo, quale sia la sua peculiare ἀρετή («virtù»), quale sia il suo specifico bene e, quindi, quale sia il suo migliore modo di vivere per raggiungere questo bene che possa renderlo felice. E, da Socrate ad Aristotele, concordemente, la speculazione morale aveva stabilito che il bene etico dell’uomo altro non è che l’attuazione della sua stessa essenza, la realizzazione completa e perfetta di ciò che egli effettivamente è, e che la felicità si raggiunge sempre e soltanto per questa via della compiuta realizzazione della propria essenza.

Anche Epicuro, dal canto suo, condivideva questa formale impostazione circa l’etica, ormai irreversibilmente acquisita, ma dalla linea socratico-aristotelica egli si distaccò nettamente nella determinazione dell’essenza stessa dell’uomo, cioè nella determinazione del fondamento stesso dell’etica. Da questo punto di vista, egli era del tutto coerente con i principi della sua logica e della sua fisica: come la natura, in generale, era costituita da atomi materiali e da aggregati atomici, così anche la specifica natura dell’uomo era costituita non altro che da ammassi di atomi, quello che formava il corpo e quello che realizzava l’anima (entrambi materiali). Se, dunque, per Epicuro, era materiale persino l’essenza dell’uomo, materiale doveva essere necessariamente anche il suo specifico bene, quel bene che – attuato e realizzato – lo avrebbe reso felice. E quale fosse questo bene, la natura, considerata nella sua immediatezza, lo affermava senza mezzi termini, mediante i sentimenti fondamentali del piacere (ἡδονή) e del dolore (ἀλγηδών) – così come essa rivela ciò che è vero per mezzo della sensazione. Gli esseri viventi, allora, già fin dalla nascita, istintivamente ricercano i piaceri e rifuggono dai dolori[26].

Insomma, principio e fine dell’agire umano doveva essere – a detta di Epicuro – il piacere, perché esso è il vero bene naturale: è ciò che, posseduto, rende davvero felici.

 

2. La riforma dell’edonismo cirenaico. – Già i Cirenaici avevano identificato lo scopo del genere umano nel piacere, ma Epicuro intese tale sentimento in un modo del tutto nuovo. In primo luogo, quei filosofi avevano concepito il piacere come un dolce movimento, mentre il dolore come un movimento violento, negando recisamente che l’intermedio stato di quiete – ossia l’assenza di dolore – potesse essere esso stesso un piacere, assomigliando piuttosto – a loro avviso – allo stato del dormiente (cioè a uno stadio di insensibilità). Epicuro, per contro, non solo ammise anche questo tipo di piacere, ma diede ad esso grandissima importanza; anzi, ritenne il piacere catastematico come il supremo e il più genuino fra i piaceri, perché avrebbe corrisposto allo stato di assenza di dolore e di perturbazione, mentre l’altro tipo di piacere avrebbe recato sempre – insieme al movimento – anche turbamento. La distinzione operata da Epicuro è dunque fondamentale, perché implica una netta subordinazione del secondo tipo di piaceri al primo, nella ricerca della felicità. L’assenza del dolore (il piacere catastematico) è il limite supremo che raggiunge il piacere, al di là del quale non può ulteriormente estendersi, perché nell’assenza di dolore il piacere ha raggiunto la sua completezza e perfezione. Rispetto ai Cirenaici, inoltre, Epicuro si differenziava anche per un secondo aspetto assai importante: quelli, infatti, ritenevano che i piaceri fisici fossero superiori a quelli dell’anima e i dolori corporei più gravi di quelli psichici (tant’è vero che – essi argomentavano – i colpevoli di reati erano puniti con pene corporali). Al che Epicuro sagacemente obiettava: «Il corpo soffre solo per il male attuale, mentre l’anima soffre per il male presente, passato e futuro» (fr. 452 U.). In effetti, è un innegabile dato di fatto che la carne goda solo di ciò che è presente, mentre l’anima – attraverso la memoria – goda del piacere passato e possa anche anticipare con l’attesa quello futuro: per questo motivo, a detta di Epicuro, i piaceri dell’animo sono superiori a quelli del corpo.

 

3. La gerarchia dei piaceri e la saggezza. – La posizione che Epicuro aveva assunto nei confronti del piacere implicava che il piacere stesso non potesse mai essere – necessariamente – un male, giacché male era solo il dolore. Ma un’altra conclusione si era imposta: la funzione di regia nella vita morale non era già esercitata dal piacere come tale, bensì dalla ragione, dal ragionamento, dal calcolo applicato ai piaceri, per stabilire quali fra essi producessero altri piaceri ancora, e quali comportassero invece dolori e quindi quali fossero davvero utili e quali veramente dannosi. Allora, il calcolo delle utilità, il giudizio che dissipa errori e la giusta valutazione dei piaceri da che cosa avrebbero dovuto dipendere? Epicuro non aveva dubbi: essi dipendevano dalla φρόνησις («saggezza»)[27].

Ma si vedano quali sono i concreti suggerimenti circa la valutazione dei desideri e dei piaceri e a proposito del giudizio di elezione degli stessi da parte di Epicuro. Innanzitutto, occorre distinguere tre grandi classi di piaceri:

• piaceri naturali e necessari;
• piaceri naturali, ma non necessari;
• piaceri non naturali e non necessari.

Solo i primi sono da seguire, mentre i secondi e soprattutto i terzi sono sempre accompagnati da dolori[28].

E come è netta la distinzione fra questi piaceri, così altrettanto decisivo e infallibile è il criterio di scelta fra questi piaceri stessi: per Epicuro, bisognava scegliere sempre e solo piaceri catastematici o stabili, che si riducono ad assenza di dolore, e piaceri dell’animo, che si riducono a mancanza di turbamento nello spirito.

Se così stanno le cose, allora la gente dovrebbe accontentarsi di soddisfare sempre il primo tipo di desideri e di piaceri, dovrebbe limitarsi per quanto attiene ai secondi e non dovrebbe mai cedere ai terzi. E qui Epicuro manifestò una forte presa di posizione quasi ascetica di fronte alla svariata molteplicità dei piaceri. Infatti, fra quelli del primo gruppo (cioè quelli naturali e necessari) egli pose unicamente piaceri strettamente legati alla conservazione della vita dell’individuo, gli unici che veramente possano giovare, in quanto capaci di sottrarre il dolore del corpo (per esempio, il mangiare quando si ha fame, il bere quando si ha sete, il riposare quando si è stanchi, e simili). D’altra parte, egli escluse da questo gruppo il piacere erotico: «L’amplesso non giova mai: c’è da contentarsi che esso non nuoccia»[29].

Fra i piaceri della seconda categoria, egli poneva tutti quei desideri e voluttà che costituiscono le variazioni superflue dei piaceri naturali: mangiare bene, bere bevande raffinate, vestire in modo ricercato e così via. Infine, nel terzo gruppo, Epicuro poneva i piaceri «vani», nati cioè dalle vane opinioni degli uomini, quali sono tutti i piaceri legati al desiderio di ricchezza, potenza, fama, onori e simili.

I desideri e i piaceri del primo gruppo sono gli unici che vanno sempre e comunque soddisfatti, perché da natura hanno un preciso limite, che consiste appunto nell’eliminazione del dolore: ottenuto ciò, il piacere non cresce ulteriormente. Quelli del secondo gruppo, invece, non hanno più il medesimo limite, perché non sottraggono il dolore corporeo, ma variano solo l’intensità del piacere e possono provocare un notevole danno. Quelli del terzo gruppo, infine, non leniscono assolutamente il dolore corporeo e per giunta arrecano sempre turbamento all’anima.

Bisogna, dunque, sfrondare i propri desideri, riducendoli a quel primo nucleo essenziale: così ne verrà ricchezza e felicità copiose, perché per procurarsi quei piaceri l’uomo basta a se stesso, e in questo bastare a se stessi (αὐτάρκεια) stanno la più grande ricchezza e la massima felicità. Ecco, in proposito, due eloquenti massime epicuree: «A chi non basta il poco, nulla basta» e «Niente è sufficiente a colui cui il sufficiente non basta»[30].

 

 

4. L’assolutezza del piacere. – Chiunque ponga nel piacere il bene supremo e la felicità è fatalmente tormentato dalle seguenti cose: 1) l’incalzare del tempo che divora e porta via il piacere; 2) la minaccia del dolore che può sempre sopraggiungere; 3) l’agguato della morte. Epicuro ha, pertanto, cercato di elevare attorno al piacere delle barriere che lo tutelassero da tali insidie e, a differenza di altri edonisti, a suo modo, è riuscito nel proprio intento, proprio grazie alla sua concezione della totale superiorità del piacere catastematico sul piacere in movimento: infatti, quest’ultimo è strutturalmente coinvolto nella corsa contro il tempo, inceppa incessantemente nei mali ed è messo in scacco dalla morte[31].

Hanno uguale piacere non solo per quanto riguarda la qualità (e fin qui non fa difficoltà il pensare che, di fronte alla squisitezza qualitativa di un piacere, un dio eterno quale è concepito da Epicuro e un uomo mortale godano e gioiscano allo stesso modo, appunto perché la durata finita o infinita non cambia la qualità), ma proprio per quanto riguarda la quantità: e questo è uno dei punti più audaci della dottrina epicurea, che occorre comprendere a fondo.

Epicuro, in sostanza, negava che un’esistenza infinita potesse rendere il piacere maggiore non solo in qualità ma anche in quantità: la durata nel tempo non incrementa in alcun modo il piacere. Com’è possibile? Basta individuare quale sia il «limite» del piacere: esso è l’eliminazione del dolore (ἀπονία). In altri termini, il piacere aumenta fino a quando il bisogno sia stato spento e il dolore tolto; allora, il piacere tocca il suo culmine estremo, oltre il quale non può più crescere. È la natura stessa del piacere catastematico che impone queste conclusioni: se esso consiste nella mancanza di dolore, è chiaro che nessuna aggiunta e nessun incremento siano pensabili al non provar più dolore. Dunque, il piacere catastematico, quando ci sia e finché ci sia, è pieno e totale, ha valenza assoluta ed è infinito[32].

 

5. La relatività del dolore. – Come può questa valenza assoluta del piacere, che Epicuro proclamava, non essere irrimediabilmente compromessa dai dolori, dai quali nessuno – proprio in quanto mortale – è mai al riparo? Se è lieve, il male fisico è sempre sopportabile e non è mai tale da offuscare la gioia dell’anima; se, invece, è acuto, passa presto; e, se è acutissimo, conduce presto alla morte, la quale era considerata da Epicuro uno stato di assoluta insensibilità[33].

E i mali dell’anima? Essi non sono altro che quelli prodotti dalle fallaci opinioni e dagli errori della mente umana; e contro di essi tutta la filosofia di Epicuro si presenta come il più efficace rimedio e il più sicuro antidoto.

 

6. La morte non è nulla per l’uomo. – E la morte? La morte è un male solo per chi nutre false opinioni su di essa, sentenziava Epicuro. Poiché l’uomo è un composto di anima in un agglomerato corporeo, la morte non è altro che la dissoluzione di tali assembramenti atomici. E, in questa dissoluzione, gli atomi si dileguano per ogni dove, la coscienza e la sensibilità cessano totalmente e così dell’uomo non restano che macerie che si disperdono – ossia nulla. Quindi, la morte non è paurosa di per sé, perché al suo sopravvenire gli esseri umani non sentono più nulla; né è paurosa per un suo «dopo», in quanto dell’uomo non resta più alcunché, dissolvendosi totalmente la sua anima così come il suo corpo; neppure, infine, essa toglie nulla alla vita che si è trascorsa, perché – come si è visto – all’assoluta perfezione del piacere non è necessario l’eterno. Il più terribile dei mali, ossia la morte, per Epicuro non è niente per l’uomo, dal momento che, quando uno non c’è più, la morte non esiste, e quando essa sopravviene l’uomo non è più. Essa non ha alcun significato per i viventi né per i morti, perché per gli uni non è niente, e, quanto agli altri, essi non sono più.

Tenendo conto di quanto si è appena precisato, non ci si deve più stupire se Epicuro identificasse la virtù con il piacere o, comunque, se la considerasse la virtù solamente in funzione del piacere e come strumento per garantirlo[34].

 

7. La svalutazione della politica e l’esaltazione della vita appartata. – Ogni forma di edonismo e di utilitarismo è sempre anche una forma di individualismo egoistico, e tale era anche la posizione di Epicuro. Anzi, in lui l’individualismo era particolarmente accentuato, oltre che dalle premesse teoretiche del suo sistema, anche da due ulteriori fattori di notevole importanza: l’esperienza del crollo della πόλις, della Città-Stato, interpretazione vigorosamente ribadita anche da Aristotele, il quale nell’uomo vedeva l’animale politico nella dimensione della πόλις. Ora, proprio il fallimento storico di quest’ultima e delle istituzioni ad essa connesse comportava eo ipso la perdita di credibilità delle ricostruzioni teoretiche di Platone e di Aristotele, apparendo esse, ormai, non altro che l’indebita idealizzazione di un dato storico contingente. E poiché le forme politiche successive alla Città-Stato, ossia l’impero di Alessandro e le monarchie ellenistiche, si mostrarono quanto mai instabili, così Epicuro credette di trovare in tutto questo la controprova della validità di quelle conclusioni individualistiche che i principi della sua fisica e della sua etica logicamente imponevano.

Dunque, la vita politica era, per le ragioni dette, sostanzialmente innaturale: essa, infatti, comportava, conseguentemente, continui dolori e turbamenti, compromettendo l’ἀπονία e l’ἀταραξία e, quindi, quanto di più prezioso l’uomo possa avere – vale a dire la felicità. Infatti, quei piaceri che dalla vita politica molti si ripropongono, erano pure illusioni per Epicuro: dall’attività pubblica gli uomini si aspettano potenza, fama e ricchezza, che sono, in realtà, desideri e piaceri innaturali e non necessari, ingannevoli miraggi. Alla luce di ciò, ben si comprende l’invito di Epicuro: «Liberiamoci dal carcere delle occupazioni quotidiane e della politica»[35]. A suo avviso, la vita pubblica non arricchisce l’uomo, ma lo disperde e lo dissipa: per questo l’Epicureo si apparterà e vivrà in disparte dalle folle: «Vivi nascosto» (fr. 551 U.) suona il celebre comandamento epicureo! Solo in questo rientrare e rimanere in sé può essere trovata la pace dell’anima (l’ἀταραξία), il bene supremo: «La corona dell’imperturbabilità è senza paragone superiore alla corona dei grandi imperi» (fr. 556 U.).

È chiaro, pertanto, che la giustizia cessa di essere un valore assoluto, come voleva Platone, ma si riduce alla relazione di utilità; da tale premessa deriva la seguente conclusione: «L’ingiustizia non è di per sé un male, ma consiste nel timore che sorge dal sospetto di non poter sfuggire a coloro che sono stati preposti a punirlo»[36].

Così la πολιτεία da realtà morale dotata di validità assoluta diventa istituzione relativa, nata dal semplice contratto in vista dell’utile; anziché fonte e coronamento dei supremi valori etici, diviene semplice mezzo di tutela dei valori vitali, condizione necessaria – sì – alla vita morale, ma tutt’altro che sufficiente.

 

8. L’amicizia. – Il «Giardino» di Epicuro era nato per creare uomini che prendessero pienamente coscienza di essere individui, e che imparassero a capire che ogni salvezza potesse venire non da altro che da se medesimi. Fra questi individui l’unico legame che poteva essere ammesso come valido era l’amicizia, la quale era concepita quale libero rapporto capace di unire chi in modo identico sentisse, pensasse e vivesse. Nell’amicizia, dunque, nulla sarebbe stato imposto dall’esterno e in modo innaturale, e, perciò, nulla avrebbe violato l’intimità dell’individuo; nell’amico l’Epicureo vedeva quasi un altro se stesso.

Anche l’Accademia platonica aveva coltivato l’amicizia, ma in modo diversissimo: l’amicizia doveva essere il mezzo che più agevolmente aiutasse a costituire lo Stato, che era il fine ultimo. Epicuro la trasformò, invece, da un mezzo a un fine o – se si vuole – dato che l’amicizia stessa non sfuggiva del tutto alla legge dell’utilità, la considerò quale mezzo per realizzare pienamente l’individuo.

Va detto che, in effetti, nulla, nel contesto dell’etica epicurea, aveva senso se non in funzione del piacere e dell’utile. Tuttavia, Epicuro avrebbe voluto riconoscere all’amicizia un qualche privilegio, scrivendo: «Ogni amicizia è desiderabile di per sé, anche se ha avuto il suo inizio dall’utilità»[37]. Dunque, l’amicizia muove dall’utile, ma, una volta sviluppatasi, diviene un bene per sé, perché dava piacere. Insomma, prima si ricerca l’amicizia per conseguire determinati vantaggi estranei ad essa e poi, una volta nata, diventa essa stessa fonte di piacere e, perciò, fine. Epicuro poteva allora ben affermare quanto segue: «Di tutte le cose che la sapienza procura in vista della vita felice, il bene più grande è l’acquisto dell’amicizia»[38]. E poteva addirittura affermare: «L’amicizia trascorre per la terra, annunziando a tutti noi di destarci per darci gioia reciproca»[39]. Essa, infatti, è il coronamento e il suggello della felicità del saggio.

 

9. Il quadrifarmaco e l’ideale del saggio. – Epicuro ha fornito dunque agli uomini il quadruplice rimedio nel modo veduto: ha mostrato, innanzitutto, che sono vani i timori per gli dèi e per l’aldilà; in secondo luogo, che è assurda la paura della morte, la quale non è nulla; in terzo luogo, che il piacere, quando lo si intenda correttamente, è a disposizione di tutti; infine, che il male o è di breve durata, oppure è facilmente sopportabile. L’uomo che sappia applicare a se medesimo questo quadruplice farmaco acquista la pace dello spirito e la felicità, che nulla e nessuno possono intaccare. Divenuto così, totalmente padrone di sé, il saggio di nulla può ormai temere, nemmeno i più atroci mali e addirittura nemmeno le torture: «Il saggio sarà felice anche fra i tormenti» (fr. 601 U.).

È evidente che questa è una metafora paradossale per dire che il saggio è assolutamente imperturbabile e di questo Epicuro stesso diede dimostrazione quando, fra gli spasmi del male che lo portava a morte, scrivendo a un amico l’ultimo addio, proclamava la vita dolce e felice.

E così Epicuro ritenne di poter dire, forte della sua ἀταραξία, che il saggio potesse contende in felicità perfino con gli dèi: se si toglie l’eternità, Zeus non possiede di più del saggio (fr. 602 U.). Epicuro si pose come una delle voci più autentiche della sua epoca: il suo pensiero e la sua vita divennero paradigma. Il successo che egli riscosse nell’arco di cinque secoli ne è la controprova!

 

 

V. Seguaci e successori di Epicuro

L’Epicureismo non ebbe una storia paragonabile a quella delle altre Scuole ellenistiche, nel senso che non ebbe una vera e propria evoluzione di pensiero, non vide sviluppi dottrinali né svolgimenti concettuali degni di rilievo. Epicuro non solo propose la propria dottrina, ma in qualche modo la impose, con disciplina fermissima.

Pertanto, nel «Giardino», non si accesero discussioni e non scoppiarono conflitti di idee. I discepoli e i seguaci di Epicuro si limitarono a ripeterne e ad esplicarne il verbo o, al massimo, ad approfondirne e a completarne certi aspetti. Le polemiche con le Scuole avversarie, in linea di massima, non portarono ad accomodamenti eclettici né ad ammissioni di principi o corollari di pensatori esterni.

I capisaldi del sistema epicureo divennero dogmi da apprendere e da difendere a spada tratta: quasi come verità di religione. E così si spiega perché, mentre vi furono varie fasi della Stoà (una antica, una media e una nuova), nonché varie fasi dello Scetticismo (quella pirroniana, quella accademica e quella neopirroniana), non vi fu, invece, se non un ciclo unico e dottrinalmente unitario nella storia del «Giardino». Dai testi di Epicuro al poema di Lucrezio alle iscrizioni murali di Diogene di Enoanda (cioè dalla fine del IV secolo a.C. al II secolo d.C.) restò fondamentalmente immutato lo spirito vivificatore degli scritti epicurei, immutata la fede e identiche rimasero le articolazioni teoretiche.

Discepoli di Epicuro – prima ancora della fondazione della Scuola ad Atene – furono Metrodoro e Polieno di Lampsaco. Metrodoro, in particolare, si segnalò soprattutto come grande polemista (come attestano gli stessi titoli delle sue opere). I due allievi morirono prima del maestro e, pertanto, il suo successore alla direzione del «Giardino» fu Ermarco di Mitilene, che scrisse contro Platone e contro Aristotele. Si distinsero in quel periodo anche Leonteo di Lampsaco, Colote e Idomeneo.

I successivi scolarchi epicurei, dei quali si sa molto poco, furono, in ordine, Polistrato, Ippoclide, Dionigi, Basilide, Protarco di Bargilia, Apollodoro, soprannominato «il Tiranno del Giardino» (che si dice che abbia scritto oltre quattrocento libri), Zenone di Sidone, Fedro e Patrone (Zenone e Fedro furono personalmente conosciuti e ascoltati da Cicerone).

Nella seconda metà del I secolo a.C. il «Giardino» ad Atene era ormai morto: dopo Patrone, infatti, non si hanno più notizie di altri scolarchi e si sa che il terreno su cui sorgeva l’istituto era stato venduto; ciononostante, il verbo epicureo si era ormai da tempo diffuso, sia in Oriente sia in Occidente. Ma proprio lì, e precisamente a Roma, che l’Epicureismo avrebbe trovato la sua seconda patria, soprattutto per merito del poeta Lucrezio, che avrebbe saputo cantarlo con la più alta e commossa poesia.

***

Note:

[1] Epicuro nacque a Samo nell’Olimpiade 109, cioè intorno al 341 a.C. (cfr. Diog. X 14). Suo padre Nicocle era ateniese e si era recato a Samo come colono. A diciotto anni Epicuro venne ad Atene per l’efebato (qualcosa che ricorda, per certi aspetti, il moderno servizio militare). Reggeva allora l’Accademia Senocrate ed egli, verosimilmente, Xenocraten audire potuit (Cic. nat. deor. I 26, 72). Prima di giungere ad Atene, però, Epicuro si era già accostato alla filosofia e aveva frequentato le lezioni di un maestro platonico di nome Panfilo (Diog. ibid.); ma certamente l’incontro decisivo dovette essere quello con Nausifane, filosofo atomista, che gli dischiuse gli orizzonti di Democrito, e di cui si dirà ulteriormente nel testo. In seguito all’espulsione dei coloni ateniesi da Samo, Epicuro passò a Colofone (Diog. X 1) e quindi a Mitilene e a Lampsaco (Diog. X 15). La nuova visione della vita dovette già essere chiara a Epicuro, a Mitilene e a Lampsaco, dove insegnò per cinque anni (Diog. ibid.). Intorno al 307/6 a.C. si trasferì, dunque, ad Atene (Diog. X 1) e fondò il «Giardino». Morì nella Olimpiade 127, cioè intorno al 270 a.C. (Diog. X 15). Epicuro fu scrittore fecondissimo: Diogene lo dice autore di circa trecento libri (cfr. X 26 sgg., con l’elenco dei titoli delle opere notevoli). Di questa imponente produzione è rimasto, però, ben poco: tre lettere (ad Herodotum, ad Menoeceum, ad Pythoclen), una raccolta di sentenze (Kύριαι δόξαι = Massime capitali), conservate da Diogene, una seconda raccolta di detti (Gnomologium Vaticanum), e frammenti vari, alcuni dei quali tratti dai papiri di Ercolano.

[2] Diog. 10, 122.

[3] Diog. 10, 132.

[4] Cfr. frr. 242-243 U.

[5] Cfr. Kύριαι δόξαι 23-24; fr. 251 U.

[6] Cfr. fr. 247 U.

[7] Cfr. fr. 36 U.

[8] Cfr. fr. 255 U.

[9] Cfr. Diog. 10, 75 s.

[10] Cfr. fr. 128 s. U.

[11] Cfr. fr. 274 U.

[12] Diog. 10, 38: πρῶτον μὲν ὅτι οὐδὲν γίνεται ἐκ τοῦ μὴ ὄντος.

[13] Cfr. ibid. 10, 39.

[14] Ibid. 10, 39: τὸ πᾶν ἐστι σώματα καὶ κενόν, «il tutto è costituito da corpi e da vuoto».

[15] Ibid. 10, 39-41.

[16] Cfr. ibid. 10, 40 s.

[17] Cfr. ibid. 10, 42-56.

[18] Cfr. ibid. 10, 58-59.

[19] Cfr. Diog. 10, 67.

[20] Ibid. 10, 61.

[21] Ibid. 10, 133 s.

[22] Cfr. ibid. 10, 45; 88 s.

[23] Cfr. ibid. 10, 63.

[24] Cfr. ibid. 10, 46.

[25] Cfr. ibid. 10, 48-51.

[26] Cfr. fr. 397 U.

[27] Cfr. Diog. 10, 130-132.

[28] Cfr. Kύριαι δόξαι 29.

[29] Cfr. fr. 62 U.

[30] Vd. fr. 473 U. e Gnom. Vat. 68.

[31] Cfr. Kύριαι δόξαι 19.

[32] Cfr. ibid. 20.

[33] Cfr. Gnom. Vat. 4.

[34] Cfr. Diog. 10, 124 s.

[35] Cfr. Gnom. Vat. 58.

[36] Cfr. Kύριαι δόξαι 34.

[37] Gnom. Vat. 23.

[38] Kύριαι δόξαι 27.

[39] Gnom. Vat. 52.