L’«heroon» di Lefkandi

da F. PESANDO, L’Eubea, in E. GRECO (ed.), La città greca antica: istituzioni, società e forme urbane, Roma 1999, 99-102 [con modifiche].

Le testimonianze archeologiche confermano sempre più un precoce sviluppo dell’isola di Eubea agli albori dell’età geometrica. Presso il moderno villaggio di Lefkandi, in località Toumba (toponimo greco simmetrico del termine arabo tell, cioè collina artificiale), agli inizi degli anni Ottanta, è stata infatti messa in luce una ricca necropoli organizzata intorno a un gigantesco edificio interrato immediatamente dopo la sua costruzione, databile tra il 1000 e il 950 a.C.

Necropoli di Toumba (Lefkandi, Eubea). Planimetria a disegno in Antonaccio 2002, 18, da Kalligas 1988, 231.

Questo edificio si configura come un palazzo funerario, strutturato sul modello dell’abitazione più importante dell’epoca, cioè la residenza di un basiléus; delle regge di quel periodo – archeologicamente note solo da scarsi resti, ma in parte ricostruibili sulla base di numerosi riferimenti in Omero – l’edificio di Toumba riproduce l’articolazione canonica (m 45×10).

Heroon di Lefkandi. Veduta assonometrica (Popham-Sackett 1993).

La forma scelta per la costruzione presenta il lato corto di fondo absidato, preceduto da due vasti ambienti, corrispondenti a quelli che nell’architettura domestica erano il pròdromos (vestibolo, spesso dotato di un portico di legno compreso fra le ante) e il mègaron (la sala del focolare, utilizzata per tutte le cerimonie ufficiali del sovrano); nella stanza absidata, occupata nell’edificio di Toumba da grandi pithoi (recipienti) destinati alle offerte funebri, occorre riconoscere la sede del thàlamos (la stanza nuziale). Rimane incerto se l’edificio sia sorto come palazzo funerario o se, dopo aver funzionato come vera e propria reggia, sia stato trasformato in sepolcro (heroon) solo in seguito alla scomparsa del basilèus che vi aveva dimorato. In ogni caso, entrambe le ipotesi sono destinate a restare senza verifica, poiché secondo un triste destino cui sono spesso soggette le scoperte archeologiche, il mègaron fu quasi completamente distrutto dalla ruspa manovrata dal proprietario del terreno.

Heroon di Lefkandi. Planimetria in De Waele 1998, 381.

L’altissimo rango del personaggio sepolto nel palazzo funerario di Toumba emerge dalla tipologia delle sepolture e dalla straordinaria qualità degli oggetti in esse ritrovati. Due le deposizioni scoperte, una femminile a inumazione e una maschile a incinerazione; accanto alle due tombe venne ritrovata anche una grande fossa contenente i resti di quattro cavalli, tutti provvisti di morsi. Nella tomba maschile le ceneri del defunto, avvolte in una stoffa secondo una ritualità funeraria ben nota da Omero, vennero collocate in un’anfora di bronzo di fabbricazione cipriota e con orlo decorato da una teoria di leoni, vecchia di un secolo rispetto all’età in cui venne sepolto il basilèus; se nulla di preciso possiamo dire riguardo alle modalità con cui essa giunse in Eubea, la sua presenza indica comunque la ricchezza dei contatti fra quest’isola e aree geografiche situate anche a considerevole distanza, e ci lascia forse intravedere i contorni di quell’ideologia del dono fra re che costituisce un tratto caratteristico della civiltà omerica. Al corredo maschile appartenevano inoltre una spada, un rasoio, una cote e alcuni elementi in ferro, segno che il possesso e la lavorazione di questo metallo erano ancora sentiti come estremamente importanti nella società dell’epoca.

Sepolture dall’heroon di Lefkandi. Ricostruzione a disegno da Domínguez 2005, 212.

Molto ricca era anche la sepoltura femminile: la donna era abbigliata in modo particolarmente raffinato, con al collo una collana d’oro e due dischi di bronzo inseriti nell’abito funerario in corrispondenza del seno, mentre accanto alla testa era deposto un coltello di ferro con la punta rivolta verso l’alto. Impressionanti sono le analogie riscontrabili fra queste sepolture e i riti funerari eroici descritti dall’epica omerica; a quei riti riconducono infatti la presenza dei cavalli immolati, la cremazione dell’uomo, segno distintivo dell’eroe, l’uso di avvolgere le ceneri del defunto in un tessuto prezioso e, infine, l’inumazione della donna, nella quale la caratteristica più singolare è costituita dalla presenza del coltello collocato all’altezza del collo.

Per quanto concerne quest’ultimo aspetto, gli scopritori riconoscono nell’inumazione femminile la possibile testimonianza di un’autoimmolazione: la donna si sarebbe comportata come una suttee della tradizione induista e come molte «eroine tragiche» ricordate dalla tradizione mitica greca (per esempio, Soph. Trach. 718-720; Euripid. Supp. 1019-1021). Tuttavia, la forma del suicidio scelto (per lacerazione, come suggerirebbe la presenza del coltello) non è quella tipica della sfera femminile, che prevede in genere lo strangolamento per impiccagione (su questo punto cfr. Loraux 1988). Ciò che invece sembra evocare questa deposizione è il sacrificio umano compiuto presso le tombe degli eroi. Molto esplicitamente Omero ricorda  che nel corso dei funerali di Patroclo, oltre ai cavalli e ai cani, vennero uccisi dodici giovani troiani; ma il paragone più stringente con quanto documentato dal palazzo funerario di Toumba è fornito da brani tragici e da fonti mitografiche tarde in cui viene descritta la morte di Polissena, la più giovane fra le figlie di Priamo sgozzata da Neottolemo sul tumulo di Achille come parte dell’onore che spettava al grande eroe acheo dopo la conquista di Troia (Euripid. Ecub. 534-541; 557-567; Apollod. Epit. V 23).

Pittore del Gruppo Tirrenico. Sacrificio di Polissena. Anfora attica a figure nere, c. 570-550 a.C. dall’Italia. London, British Museum.

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Clistene e la fondazione della democrazia

Un mutamento di regime verso forme che non somigliassero a quelle dell’aristocrazia vigente ad Atene prima di Pisistrato e dominante nel mondo ellenico, un cambiamento insomma verso regimi politici radicalmente nuovi, non fu certo gradito a Sparta. Ma gli Alcmeonidi, rientrati grazie all’aiuto lacedemone, posero presto mano a una radicale e grandiosa riforma delle istituzioni cittadine. Le notizie principali su Clistene, figlio di Megacle, rampollo dell’illustre γένος, e sulla sua opera provengono in massima parte da Erodoto e dalla Costituzione degli Ateniesi (Ἀθηναίων πολιτεία) di Aristotele. Dopo la cacciata del Pisistratide Ippia, in Atene presero a contrastarsi gruppi guidati da Clistene e Isagora, dei quali quest’ultimo fu designato arconte per l’anno 508/7. Clistene reagì all’elezione del rivale appoggiandosi al δῆμος, il «popolo», che la politica pisistratide aveva fortemente valorizzato come forza sociale: secondo Erodoto (V 66), l’Alcmeonide τὸν δῆμον προσεταιρίζεται («associò il popolo alla propria eteria»), cioè ne fece uno dei protagonisti del confronto politico, fino ad allora dominato dai membri delle casate aristocratiche, e poté così ottenere la base di consenso necessaria per dar corso ai propri progetti, che sarebbero stati all’origine della democrazia ateniese.

L’aspetto fondamentale dell’opera riformatrice di Clistene consistette in una nuova geografia e geometria dei rapporti politici, ripartendo la popolazione attica su base territoriale, secondo una rigorosa impostazione decimale. Al posto delle quattro tribù (φυλαί) genetiche ioniche, egli ne introdusse dieci con un forte legame sul territorio, che presero il nome da eroi locali – indicati, secondo la tradizione – nientemeno che dall’oracolo di Delfi: Acamantide, Eantide, Antiochide, Cecropide, Eretteide, Egeide, Ippotontide, Leontide, Eneide, Pandionide. L’appartenenza alla tribù non dipendeva più dal rapporto personale o gentilizio tra i suoi membri, ma dalla loro residenza. In Attica, infatti, era disperso un gran numero di centri diversi, detti δῆμοι, ovvero piccole comunità di villaggio (cfr. Strab. IX C. 396, che ne contò 174): una delle novità della riforma clistenica fu quella di aver trasformato queste realtà preesistenti in cellule vitali della struttura politica ateniese.

Anna Christoforidis, Clistene, statista greco e padre della democrazia. Busto, marmo, 2004. Columbus, Ohio Statehouse.

Della precedente ripartizione filetica tuttavia permase l’articolazione in tre sezioni: ogni tribù (φυλή) comprendeva tre trittìe (τριττύες). I processi di astrazione e di livellamento, espressi da questa operazione politica, cozzavano naturalmente contro le antiche strutture, basate su rapporti familiari e interessi di consorterie locali. Così, dei vecchi gruppi politici rimase una traccia, ma non più come basi di distinti gruppi di pressione con interessi economici definiti: la nuova ripartizione divenne, con lieve modifica, il quadro geografico per la costruzione del territorio di ciascuna tribù, su un totale di trenta circoscrizioni territoriali ancora tratte, rispettivamente, una dalla zona costiera (παραλία), una dall’entroterra (μεσόγαια) e una dalla città (ἄστυ). Al vecchio frazionamento politico-territoriale, dunque, si sostituì una rappresentazione del territorio secondo fasce che, in astratto, possono essere considerate concentriche, estendendosi dal centro urbano all’interno e alla costa. Ovviamente, com’era sempre nel mondo greco, la costruzione, pur sì carica di valori di astrazione, non era mai totalmente astratta, ma conosceva adattamenti alle reali condizioni del territorio e delle sue singole parti. Il principio era quello di immettere nella nuova base della struttura comunitaria, fondendole nella medesima tribù, frazioni che un tempo avevano fatto blocco con altre località confinanti, spesso in lotta per il potere, il che di fatto equivaleva alla contrapposizione fra consorterie locali capeggiate dalle grandi famiglie (γένη). Ora, invece, con Clistene, ogni tribù conteneva di tutto: la residenza in un determinato demo definiva il cittadino insieme alla sua paternità, al punto che l’onomastica ateniese prevedeva l’indicazione del nome personale, del patronimico e del demotico (i.e. «Temistocle, figlio di Neocle, del demo Frearrio»).

Il nuovo assetto costituzionale impresso da Clistene previde accanto al centro urbano, sempre più sviluppantesi, con funzioni politiche, sociali ed economiche nel corso del V secolo, un’altra componente essenziale: la campagna, il territorio con la sua autonomia locale; oltre ai demi (ciascuno guidato dal suo demarco), il legislatore mantenne le antiche fratrie (φρατρίαι), con funzioni di stato civile, e le vecchie naucrarie (ναυκραρίαι), con funzioni modificate e ridotte.

L’Attica e la Beozia [Funke 2001, 16].

Una delle parole d’ordine della riforma clistenica fu «mescolare», rendere impossibile o inutile la ricerca delle origini familiari, classificare ciascuno secondo il demo, che, attraverso lo strumento intermedio della tribù, costituiva il quadro organizzativo fondamentale della πόλις: perciò, gli organi di governo e le varie istituzioni dovevano rispettare proporzionalmente, e secondo una rotazione, tale organizzazione (Aristot. Athen. Pol. 20-21). Così, ogni tribù doveva fornire un congruo reggimento di opliti (τάξις), guidato dal tassiarco (ταξίαρχος), e uno stratego (στρατηγός); la data di introduzione del collegio dei dieci strateghi è incerta, ma è noto che essi erano in origine eletti uno per tribù e che solo in seguito furono designati tra tutti i cittadini, senza rispettare la divisione clistenica. Fu istituito un consiglio (βουλή) dei Cinquecento, i cui membri erano sorteggiati in numero di cinquanta per ciascuna tribù: questo organo consultivo, costituito da cittadini di età superiore ai trent’anni, sedeva in permanenza, diviso in gruppi di cinquanta, detti πρυτάνεις (antico titolo per «principe»), nelle dieci parti (πρυτανεῖαι, «turni») in cui era suddiviso l’anno amministrativo attico: questo, che andava dal 1° Ecatombeone al 30 Sciforione, cominciava con il primo novilunio dopo il solstizio d’estate; ogni πρυτανεῖα di ciascuna tribù durava 35 o 36 giorni nell’anno di dodici mesi, oppure 38 o 39 giorni nell’anno con un mese intercalare. Ogni giorno un membro diverso del gruppo dei cinquanta assumeva la presidenza del turno con la carica di ἐπιστάτης: tutti costoro, comunque, erano puntualmente sorteggiati per assicurare la necessaria rotazione e il rispetto istituzionale delle regole; perciò, non era possibile essere stati buleuti più di due volte nella vita. La funzione principale della βουλή era quella «probuleumatica», che consisteva nel preparare e introdurre i lavori, ovvero l’ordine del giorno (πρόγραμμα), dell’assemblea: quest’ultima, detta ἐκκλησία, era aperta a tutti i cittadini di età superiore ai vent’anni e, a quest’epoca, si svolgeva in via ordinaria una volta per pritania, tre in via straordinaria (Aristot. Athen. Pol. 43, 3-6).

Anche il collegio degli arconti fu riformato: da questo momento essi furono eletti uno per tribù, mentre la decima forniva il segretario (γραμματεύς) del collegio.

Pittore Brygos. Scena di votazione con ψῆφοι (gettoni) presieduta da Atena. Pittura vascolare su una κύλιξ attica a figure rosse, c. 490 a.C. Malibu, J. Paul Getty Museum.

Non furono abolite nella costituzione clistenica le distinzioni censitarie presenti nella precedente riforma di Solone e in parte anche prima. L’opera di unificazione, redistribuzione e astrazione compiuta da Clistene era diretta contro le spinte corporative di interessi locali, espressi o difesi dall’aristocrazia regionale, non contro il principio dell’efficacia politica della condizione economica e del censo, come parametri generali. Permase, dunque, la distinzione in pentacosiomedimmi, cavalieri, zeugiti e teti; e come le massime cariche, come l’arcontato, erano ancora eleggibili e non sorteggiabili (almeno fino al 487 a.C.), il peso del censo si fece sentire nelle scelte operate dai cittadini.

La riforma di Clistene rivela la preoccupazione di realizzare la piena integrazione della cittadinanza ateniese in un sistema nuovo rispetto a quello tradizionale, in grado di realizzare la «mescolanza» di vari elementi (Aristot. Athen. Pol. 21, 2), spezzando i vincoli clientelari che costituivano la base del potere delle grandi famiglie aristocratiche. Se si riflette sul passo aristotelico che ricorda la divisione dell’Attica, all’epoca dell’ascesa di Pisistrato, in aree geografiche abitate da una popolazione accomunata da interessi economici e strettamente legata a rapporti clientelari, si comprende bene come le nuove tribù clisteniche, create artificialmente, potessero contribuire a ridurre il peso politico dei grandi casati. Certo, gli aristocrati conservarono una serie di privilegi: un ruolo politico significativo fu assicurato loro dalla permanenza del consiglio dell’Areopago, dalla limitazione all’accesso alle magistrature per le prime due classi di censo e dal mantenimento del loro carattere elettivo, nonché l’accesso riservato ad alcuni sacerdozi. Alle più antiche strutture di tipo genetico, quali le fratrie, fu lasciato un ruolo di controllo della parentela legale e quindi sulla legittimità di nascita, presupposto della cittadinanza (πολιτεία), che spettava a quest’epoca a chi era figlio di padre cittadino. Si noti, comunque, che era il demo, non la fratria, a certificare la condizione di cittadinanza davanti alla comunità tutta (Aristot. Athen. Pol. 42).

Il defunto e la sua famiglia. Rilievo su stele funeraria, marmo bianco, c. 375-350 a.C. New York, Metropolitan Museum of Art.

La democrazia clistenica si iscriveva fondamentalmente in una nozione dicotomica del campo delle possibilità politiche, benché, per le strutture che proponeva, costituisse la strada verso sviluppi futuri: il nemico da debellare rimaneva la tirannide, ovvero l’emersione di un uomo forte dall’interno stesso dell’aristocrazia e della carriera oplitica, capace di instaurare forme di potere personale, centralizzato e autoritario. Combattendo la tirannide, la nuova costituzione arginava al tempo stesso le ambizioni e i tentativi di prevaricazione dei gruppi nobiliari. Secondo Aristotele (Athen. Pol. 22, 1), dunque, fu Clistene a escogitare e a istituire un sistema preventivo contro il pericolo della tirannide, l’ostracismo. Questa procedura, molto semplice e democratica, consisteva nel designare, con un voto espresso a maggioranza da almeno 6.000 persone, un individuo ritenuto pericoloso e sovversivo; il voto era espresso, se l’assemblea lo riteneva opportuno, una volta all’anno, durante l’ottava pritania, scrivendo il nome del sospettato su un coccio (ὄστρακον). Il personaggio indiziato, che riceveva il maggior numero di denunce, veniva allontanato dalla città per dieci anni, durante i quali subiva una diminuzione di diritti (ἀτιμία) di carattere parziale: perdeva cioè i diritti politici, mantenendo invece quelli civili (matrimonio, patria potestà, proprietà).

L’agorà di Atene ha restituito un gran numero di ὄστρακα, recanti i nomi di diversi personaggi accusati di ostracismo (una trentina circa), talora con le motivazioni del voto (l’accusa di essere amici dei tiranni o, in seguito, dei Persiani). L’istituzione di questa procedura intendeva, allontanando uomini politici che si rendevano sospetti al popolo, evitare l’instaurazione di una nuova tirannide e favorire l’allentamento delle tensioni politiche: applicata per la prima volta nel 487 circa contro Ipparco di Carmo, parente dei Pisistratidi, e poi per tutto il V secolo, fu molto imitata anche in altre realtà del mondo greco (ad Argo, Megara, Mileto e a Siracusa, dov’era detta “petalismo”). È probabile che l’utilizzo regolare dell’ostracismo abbia contribuito ad assicurare ad Atene una certa stabilità, evitandole fratture civili (στάσεις), che caratterizzarono invece altre città, anche democratiche. Tale stabilità, inoltre, va collegata anche con il fatto che in Atene la democrazia non nacque da una rivoluzione violenta e dalla sopraffazione di una parte sull’altra, ma da una riforma accettata da tutte le parti in causa.

Θεμιστοκλής Νεοκλέους (“Temistocle, figlio di Neocle”). Ostrakon, c. 482 a.C. Atene, Museo dell’Antica Agorà.

A partire da Erodoto (VI 131, 1), Clistene entrò nella tradizione storica come «colui che istituì la democrazia per gli Ateniesi» (τὴν δημοκρατίην Ἀθηναίοισι καταστήσας); così per Aristotele (Athen. Pol. 20, 1) egli fu «colui che consegnò la cittadinanza al popolo» (ἀποδιδοὺς τῷ πλήθει τὴν πολιτείαν). Questo giudizio trova sicuro riscontro nel fatto che, a livello formale, la riforma clistenica assicurò a tutti i cittadini ateniesi il godimento dell’ἰσονομία, l’uguaglianza dei diritti, e l’ἰσηγορία, l’uguaglianza di parola, garantendo a tutti, senza discriminazioni di nascita e di censo, la possibilità di prendere parte agli organi di carattere deliberativo (βουλή ed ἐκκλησία) e giudiziario (il tribunale popolare, ἡλιαία).

Alla luce di quanto si è detto, appare comprensibile che la nascita della democrazia trovasse subito degli oppositori, e che essa presenti una gestazione assai laboriosa, di cui non è facile definire tutti gli aspetti cronologici, soprattutto quando ci si allontani dalle fonti. Clistene doveva aver già elaborato gran parte della sua riforma costituzionale, quando gli si oppose la fazione aristocratica più conservatrice, guidata da Isagora, che trovava inaccettabile il progetto di inserimento del δῆμος nella vita politica. Gli oppositori del legislatore, spalleggiati da re Cleomene I di Sparta, cercarono di abbattere la neonata democrazia: il primo scontro fu vinto da Isagora grazie alla potenza delle armi lacedemoni, che nel 508/7 gli assicurarono l’arcontato; allora, settecento case di partigiani della democrazia furono bandite, compresa quella degli Alcmeonidi. Ma il tentativo di sciogliere d’autorità la βουλή dei Cinquecento nel 507/6 fu respinto dagli Ateniesi, che costrinsero Isagora e Cleomene, assediati insieme ai loro sull’Acropoli, a desistere e richiamarono Clistene e gli altri fuoriusciti. Fu allora che il legislatore, assunto l’arcontato, poté completare e rendere definitiva l’opera di rinnovamento (Hdt. V 66, 1; 70-76; Aristot. Athen. Pol. 20, 1; Marmor Parium, FGrHist 239 A 46; Schol. in Aristoph. Lysis. 273).

Iscrizione della «Legge contro la tirannide». Personificazione di Democrazia che incorona Demos (bassorilievo). Rilievo, marmo, c. 337-376 a.C. da Atene. Museo Archeologico Nazionale di Atene.

Dal 506 gravi minacce si addensarono sul capo della neonata democrazia ateniese. Un nuovo attacco di Cleomene, che intendeva insediare Isagora come tiranno, finì con una ritirata dovuta ai dissensi tra il Lacedemone e l’altro re, Demarato, e alla defezione dei Corinzi; la contemporanea offensiva di Beoti e Calcidesi con l’invasione dell’Attica fu respinta con successo, in seguito al quale Atene insediò sul territorio di Calcide una cleruchia (κληρουχία), una colonia militare di 4.000 cittadini, mantenuti con le rendite fondiarie degli aristocratici locali (i cosiddetti Ippoboti). Più tardi, nel 500, Cleomene tentò nuovamente, in accordo con i Tessali, di abbattere la democrazia ateniese, restaurando il regime di Ippia, ma il piano fallì nuovamente a causa dell’opposizione dei Corinzi. Erodoto (V 78) collegò la crescita della potenza ateniese, messa in evidenza da questi successi, con l’istituzione della democrazia: l’ἰσηγορία, affermava, è un bene prezioso, per difendere il quale l’uomo libero si mobilità con un entusiasmo inedito a chi si trova in stato di servitù (cfr. IG I² 394; Diod. X 24; Paus. I 28, 2; Anth. Pal. VI 343).

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Πρῶτοι εὑρεταί: dèi, eroi, uomini

trad. it. a cura di F. Cerato di L. Zhmud, The Origin of the History of Science in Classical Antiquity, Berlin-New York 2006, 23-29.

In linea teorica, uno studio sulle origini della Scienza nel mondo antico dovrebbe partire dal momento in cui Storia e Scienza si sono incontrate per la prima volta, ovvero da una rassegna delle scoperte scientifiche avvenute nel passato. Il punto, tuttavia, è che tali resoconti erano ignoti prima della seconda metà del IV secolo a.C., mentre gli sporadici accenni che gli storici (primo tra tutti Erodoto) fecero delle acquisizioni scientifiche non appartenevano tanto alla storiografia quanto all’eurematografia. Ma questo non è l’unico motivo per considerare l’eurematografia – genere assolutamente non scientifico e che ben poco ha da offrire alla ricerca storica – come uno dei prototipi della divulgazione scientifica. Ciononostante, essa ha sollevato la questione di come si originano e si trasmettono le conoscenze e le capacità pratiche molto prima della comparsa della storia della scienza, e le varie soluzioni risalgono ai suoi albori. Ecco perché le origini dell’interesse verso i πρῶτοι εὑρεταί, comune ad entrambi i generi, possono essere ricondotte a questo materiale “primitivo”.

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L’interesse per il passato è un elemento insito, in varia misura, in tutte le società umane, comprese quelle pre-letterate. Le sue manifestazioni nell’antichità sono state assai varie, ma nel complesso si sono inserite dagli interpreti nella tipologia, ormai da tempo elaborata, del folklore e dei primissimi generi letterari. Tra quelli folcloristici vanno citati innanzitutto i miti cosmogonici ed eziologici, e quindi l’epica eroica, che in molte culture, anche se non in tutte, divenne il primo genere letterario. Un altro filone, assai precoce e significativo, è quello della cronaca storica, caratteristico, per esempio, della civiltà cinese e, in misura minore, di quella giudaica. Naturalmente l’elenco dei generi non esaurirebbe la varietà di interrogativi che gli antichi si posero sul loro passato, ma semplicemente ridurrebbe la presente analisi a una serie di temi definiti che hanno suscitato un interesse costante e hanno portato alla formazione di generi specifici. Perciò, un mito cosmogonico rispondeva alla domanda sull’origine dell’universo, un mito eziologico spiegava l’origine di particolari aspetti di una civiltà, ovvero un mestiere o un prodotto importante in una determinata cultura, come la birra a Sumer o il vino in Grecia. L’epica eroica e, più tardi, la cronaca, raccontavano cose ancora più rilevanti: le imprese gloriose degli antenati.

Pittore Antifonte. Un artigiano decora un elmo (particolare). Pittura vascolare su cratere attico a figure rosse, c. 480 a.C.

L’antica Grecia, la cui storia letteraria e culturale inizia con l’epica omerica ed esiodea, manifesta le medesime tendenze. L’Iliade racconta le gesta eroiche degli Achei e dei Troiani, la Teogonia, con il suo peculiare approccio “genealogico”, descrive l’origine del mondo abitato dagli dèi e dagli uomini. Ma l’interesse verso il passato che caratterizza l’epica arcaica non è identico a quello storiografico strictu sensu: il primo si accontenta delle leggende sugli dèi e sugli eroi; il secondo, orientato principalmente agli uomini e alle loro imprese, cerca di spiegare il presente collegandolo al passato. Nonostante l’unicità delle epopee omeriche ed esiodee, esse hanno ben poco che faccia pensare che i loro autori avessero un interesse propriamente storico. È naturale, quindi, non trovare né in Omero né in Esiodo alcuna traccia di una tradizione sui πρῶτοι εὑρεταί e le relative invenzioni (Erren 1981; Schneider 1989).

La prima testimonianza superstite sui πρῶτοι εὑρεταί si trova in un frammento della Foronide, un poema epico del VII secolo dedicato alle gesta di Foroneo e ad altre leggende dell’Argolide arcaica (Schol. Apoll. Rhod. I, 1129-1131b). Tra l’altro, in esso si parla anche dei Dattili Idei (Δάκτυλοι Ἰδαῖοι), creature mitiche che prendevano il nome dalla catena montuosa dell’Ida in Troade (Hemberg 1952).

Pittore della fonderia. Un fabbro e il suo servo alla fornace. Pittura vascolare a una κύλιξ attica a figure rosse, c. 490-480 a.C. da Vulci. Berlin, Antikensammlung.

In origine, questi Dattili erano rappresentati come fabbri-nani, ma nella Foronide assunsero una forma del tutto diversa. Innanzitutto, l’aedo li considerava dei maghi frigi (γόητες Ἰδαῖοι, / Φρύγες ἄνδρες), i primi ad aver inventato il mestiere di fabbro (οἳ πρῶτοι τέχνηις πολυμήτιος Ἡφαίστοιο / εὗρον). Sebbene la questione del πρῶτος εὑρετής sia di per sé nuova ([Hes.] F 282 M-W, Rzach 1912, Schwartz 1960), essa viene applicata al materiale tradizionale, pur in qualche modo rimaneggiato: dagli antichissimi fabbri-nani, dunque, i Dattili dell’Ida si trasformarono stregoni, scopritori dell’arte patrocinata da Efesto. In seguito, tale funzione sarebbe stata attribuita al medesimo dio, considerato egli stesso il “primo inventore” (secondo uno schema abbastanza consolidato). Ma l’autore della Foronide, pur ritenendo che la metallurgia costituisse «l’arte dell’astuto Efesto», ne riferì la scoperta a degli “esperti stranieri” (frigi, appunto), dotati comunque di qualità soprannaturali. La tecnologia del metallo fu così trasferita dalla sfera divina all’ambito umano, per quanto curiosa e insolita fosse la comunità in questione, e assegnata a una civiltà limitrofa a quella greca (Hemberg 1950, Dasen 1993).

Interpretando questa testimonianza secondo il metodo della razionalizzazione evemeristica del mito, vi si potrebbe ravvisare una reminiscenza della storia reale, ossia di come la metallurgia del ferro, scoperta dagli Ittiti, si sia diffusa dall’Asia Minore alla Grecia. Sarebbe comunque infondato supporre che l’autore della Foronide, attivo ad Argo all’inizio del VII secolo, abbia sentito parlare di questa storia o si sia interessato ad essa. Le prime ricerche dei πρῶτοι εὑρεταί si concentravano, notoriamente, non tanto sulla loro identità e sul loro retroterra storico, quanto sui risultati tecnici e culturali in quanto tali (Thraede 1962; Thraede 1962a): «X scoprì Y» è una formula tipica dell’eurematografia, che riporta semplicemente il nome dell’inventore e, in rarissimi casi, la sua provenienza. Il momento della scoperta non è quasi mai registrato, né tanto meno le circostanze, mentre lo scopritore stesso risulta ben lungi dall’essere una figura concreta. Nella tradizione eurematografica, pervenuta attraverso i cataloghi delle scoperte di epoca imperiale, gli dèi-artefici (Atena, Apollo, Demetra, Efesto) e gli eroi culturali (Trittolemo, Palamede, Dedalo, ecc.) sono stati pressoché accostati agli altri due grandi categorie: i personaggi realmente esistiti (Fidone, Stesicoro, Talete, ecc.) e le città greche e le nazioni barbariche.

Pittore Antimene. Incontro fra Dioniso ed Efesto sulla strada per l’Olimpo. Pittura vascolare su anfora attica a figure nere, c. 520 a.C. Baltimore, Walters Art Museum.

Che il passaggio dell’eurematografia dalla mitografia alla narrazione di eventi reali sia avvenuto gradualmente, ma sia rimasto essenzialmente incompiuto, non sorprende. La storiografia greca, rappresentata da Ecateo di Mileto, Erodoto di Alicarnasso ed Ellanico di Lesbo, seguì lo stesso percorso. In assenza di testimonianze scritte e di metodi adeguati all’analisi delle fonti, l’eurematografia (così come la storiografia) avrebbe potuto diventare “storica” unicamente rivolgendosi agli avvenimenti recenti o contemporanei. Quando si cercava di “ricostruire” il passato remoto così come era stato registrato, all’occorrenza, dalla tradizione orale, si ricorreva alle combinazioni più fantasiose: «Quanto più arbitraria era la prima supposizione, tanto maggiori erano le possibilità che venisse accolta come vera» (Thraede 1962a).

Di conseguenza, il significato delle testimonianze sui Dattili Idei non sta nell’indicare i reali inventori della lavorazione dei metalli; anzi, oltre a marcare il terminus ante quem del periodo in cui si manifestò l’interesse per i πρῶτοι εὑρεταί, il racconto contiene in nuce due importanti tendenze che si sarebbero sviluppate in seguito: innanzitutto, la graduale e incompleta sostituzione degli dèi con figure semi-divine o eroiche e poi con persone; in secondo luogo, la propensione dei Greci ad attribuire le invenzioni, comprese le proprie, ai vicini orientali. Non si trattò di un fenomeno uniforme; talvolta le grandi innovazioni furono attribuite a personaggi alterni. A seconda della mentalità del pubblico, delle peculiarità di ogni singola opera, degli scopi e delle attitudini dell’autore e, non da ultimo, del carattere dell’invenzione stessa, di volta in volta figure diverse erano poste in primo piano (cfr. Hec. FGrHist 1 F 20, Andron. FGrHist 10 F 9, Scam. FGrHist 476 F 3). Un personaggio di una tradizione più antica, che era finito in secondo piano, poteva riapparire accanto agli inventori più recenti. Se l’eurematografia registra, nel complesso, poche scoperte “umane” rispetto a quelle associate a divinità ed eroi, ciò è dovuto alla naturale inclinazione a riferire gli inizi della civiltà all’aiuto divino e all’oscurità e all’anonimato dei veri inventori del passato. Bisogna anche tener conto della propensione, propria della letteratura epidittica, a onorare gli artefici divini, attribuendo loro il maggior numero possibile di acquisizioni; nei tardi cataloghi delle scoperte, tale tendenza portava ad attribuire la stessa invenzione a diversi dèi ed eroi, di solito senza mettere in atto alcun tentativo di far combaciare le versioni che si escludevano a vicenda (Thraede 1962, Cole 1966).

Diego Velázquez, La fucina di Vulcano. Olio su tela, 1630. Madrid, Museo del Prado.

Dalla fine del V secolo in poi, la letteratura tecnica che si occupava prima della storia della poesia e della musica e poi di quella della filosofia, della scienza e della medicina ridimensionò al minimo la componente divina ed eroica delle scoperte. Mentre la storia della musica, in particolare quella delle sue prime fasi, proponeva ancora i nomi di Orfeo, Museo o Marsia, le storie della filosofia, dell’astronomia e della geometria includevano solo personaggi storici realmente esistiti. Da questo punto di vista, in effetti, la storiografia peripatetica si rivela ancor più rigorosa di molte opere simili del XVII e persino del XVIII secolo, con resoconti sull’astronomia inizianti con Atlante, Urano e altre figure mitologiche. Certo, nell’antichità la storicità della trattazione dipendeva non tanto dal momento in cui una determinata opera era stata composta, quanto dal suo genere. L’autore di un encomio, di un inno, di una tragedia o di un trattato Sulle scoperte (Περὶ εὑρημάτων) raramente si sarebbe preoccupato dell’attendibilità delle informazioni riportate. In ambiti come la dossografia o la storia della scienza, di solito gli autori evitavano di riprodurre storie palesemente inventate, sebbene riprendessero trovate altrui.

C’è un’altra ragione per cui la sequenza “dei : eroi : uomini” non era rigorosamente lineare. In Omero ed Esiodo e, naturalmente, prima di loro, gli dèi greci erano rappresentati non come i primi scopritori, ma come «donatori di beni», patroni di mestieri che avevano insegnato agli uomini (cfr. Od. VI 232-234, ἀνὴρ / ἴδρις, ὃν Ἥφαιστος δέδαεν καὶ Παλλὰς Ἀθήνη / τέχνην παντοίην, «… un artefice esperto, che Pallade Atena ed Efesto iniziarono ai segreti dell’arte»; cfr. Od. XX 72): essi divennero πρῶτοι εὑρεταί solo dopo che la fama degli inventori umani si era ormai diffusa in tutto il mondo ellenico. La curiosità nei confronti dei primi scopritori in senso assoluto, cioè di coloro che avevano inventato la metallurgia, l’agricoltura, la scrittura o la musica, si risvegliò man mano, stimolata dalla crescente attenzione per le innovazioni in quanto tali e per la questione della priorità nella loro realizzazione. Sebbene il rapido sviluppo sociale e culturale della Grecia tra IX e VII secolo a.C. abbia portato a molte scoperte in tutte gli ambiti della vita, occorse un certo lasso di tempo perché l’interesse specifico nei loro confronti sorgesse e si affermasse. A giudicare dalle testimonianze pervenute, i veri creatori di innovazioni tecniche e culturali – inventori, poeti, musicisti, pittori, scultori – si imposero all’attenzione pubblica soltanto all’inizio del VII secolo.

Pittore Nicone. Un poeta con barbiton. Pittura vascolare da un λήκυθος attico a figure rosse, c. 460-450 a.C. New York, Metropolitan Museum of Art.

A tal proposito, è significativo un frammento di uno dei primi lirici, Alcmane, in cui egli professa la propria ammirazione per coloro che l’hanno preceduto, che «insegnarono agli uomini suoni meravigliosi, dolci e nuovi» (Alcm. F 4. I, 4-6 Page, σαυ]μαστὰ δ᾿ ἀνθ[ρώποισ(ι)]… / γαρύματα μαλσακὰ̣ … / νεόχμ᾿ ἔδειξαν). Il lessico di questo frammento, e in particolare l’espressione ἀνθ[ρώποισ(ι)]… / ἔδειξαν, è molto vicino a quello utilizzato nella tradizione sui πρῶτοι εὑρεταί (Davies 1986), benché il motivo del primo scopritore sia qui solo implicito. Sebbene i poeti antichi avessero proposto sonorità inedite, Alcmane doveva avere in mente la loro originalità relativa piuttosto che quella assoluta: i concetti di πρῶτοι e εὗρον, però, mancavano ancora. In un altro frammento, invece, compare l’espressione ϝέπη τάδε καὶ μέλος Ἀλκμὰν εὗρε (Alcm. F 39 Page), con la quale il poeta sembra rivendicare per sé lo status di “primo scopritore”. L’Inno omerico a Ermes (Hom. Hymn. IV 24-61) attribuisce al dio l’invenzione della lira a sette corde, sebbene, al tempo in cui fu composto, esistesse una leggenda che conferiva il merito della scoperta a Terpandro (Schmid, Stählin 1974, Janko 1982) e il dio non fosse comunemente associato alla musica (Pind. F 125 Snell).

La graduale trasformazione degli dèi in primi scopritori è confermata dall’Inno omerico ad Afrodite (Hom. Hymn. V 12-15): qui Atena è indicata come colei che per prima insegnò (πρώτη… ἐδίδαξε) agli artigiani l’arte di fabbricare carri e carrozze e alle ancelle quella dei lavori domestici (probabilmente la tessitura); benché πρώτη, il merito della dea non era tanto l’invenzione dei mestieri, quanto la loro divulgazione agli uomini (Hom. Hymn. XX 2-3, Solon. F 13, 49, Pind. Ol. VIII 50-51, Orph. H. F 178-179 Kern). Se, in seguito, le città greche rinomate per le loro attività artigianali furono accreditate dell’invenzione di cose precedentemente considerate sotto il patrocinio divino (DK 88 B 1, 10, 12, Pind. Ol. XIII 18, cfr. Hdt. I 23), ciò non significa affatto che in origine il πρῶτος εὑρετής fosse stato elaborato sul materiale mitologico e applicato solo agli dèi (Schol. in Oppian. halieutica I 78).

Noël Coypel, Apollo e Mercurio. Olio su tela, 1688. Château de Versailles.

Dal momento che la letteratura greca prima del VI secolo è costituita solo da generi poetici, naturalmente sono meglio note le vicende degli innovatori della musica e della poesia. Quando Glauco di Reggio (fine del V secolo) tentò nel suo Περὶ τῶν ἀρχαίων ποιητῶν τε καὶ μουσικῶν (Sugli antichi poeti e musicisti, cfr. [Plut.] De musica IV 1132e; VII 1133f) una delle prime sistemazioni dell’arte greca, raccontò soprattutto chi aveva inventato cosa, chi aveva preso in prestito cosa da chi, ecc. Eppure, la tradizione orale ed epigrafica conservatasi fino a tempi successivi dimostra che si registravano pure le invenzioni in altri settori. Per esempio, il tiranno argivo Fidone (prima metà del VII secolo), ritenuto l’inventore di un avanzato sistema di pesi e misure, i cosiddetti Φειδών[ε]ια μέτρα (Hdt. VI 127, Her. Pont. F 152, Aristot. Pol. 1310b, 19-20, Ephor. FGrHist 70 F 115, 176), superò in fama l’eroe Palamede (cfr. Senof. 21 B 4, Hdt. I 94); così Aminocle di Corinto, inventore della trireme, fu invitato a costruire navi a Samo intorno alla metà del VII secolo, o forse anche prima (cfr. Thuc. I 13, 3). Dagli inizi del VII secolo, vasai, ceramografi e scultori cominciarono a firmare le loro opere (Jeffery 1990, Philipp 1968, Walter-Karydi 1999), al punto da essere ritenuti i πρῶτοι εὑρεταί nella propria arte (Thraede 1962a). Per esempio, Butade di Sicione (VII secolo), il leggendario inventore della ceroplastica, le cui opere, firmate e dedicate al tempio, si conservarono a Corinto fino all’epoca ellenistica (Robert 1897, Fuchs, Floren 1987); Glauco di Chio (inizi VI secolo), un rinomato artigiano, che Erodoto identificò come l’inventore della saldatura del ferro (σιδήρου κόλλησις), realizzò e firmò un cratere d’argento, che più tardi il re lidio Aliatte dedicò a Delfi (Hdt. I 25, cfr. Paus. X 2-3); Mandrocle di Samo, l’architetto che progettò il ponte sul Bosforo per la spedizione di Dario contro gli Sciti (513 a.C.), ritornato in patria, investì parte della sua generosa ricompensa per commissionare un quadro del ponte, che dedicò al tempio di Hera e lo corredò con un epigramma menzionante il suo nome (Hdt. IV 87-89).

Queste testimonianze, seppur parziali, di età arcaica attestano che la ricerca dei πρῶτοι εὑρεταί rifletteva una controversia sulla loro precedenza temporale – questione tipica della cultura greca. Allo stesso modo, le vicende dei primi scopritori riflettono il problema della priorità di ogni genere di innovazione sociale, culturale e tecnica – un aspetto molto più ampio affrontato sia dall’eurematografia sia dalla storiografia scientifica.

Carpentiere all’opera (dettaglio). Affresco, ante 79, dalla casa dei Vettii, Pompei.

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Riferimenti bibliografici:

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Fuchs, Floren 1987 = W. Fuchs, J. Floren, Die griechische Plastik, 1. Die geometrische und archaische Plastik, München 1987.

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Schneider 1989 = H. Schneider, Das griechische Technikverständnis, Darmstadt 1989.

Schwartz 1960 = J. Schwartz, Pseudo-Hesiodea : Recherches sur la composition, la diffusion et la disparition ancienne d’œvres attribuées à Hésiode, Leiden 1960.

Thraede 1962 = K. Thraede, Das Lob des Erfinders. Bemerkungen zur Analyse der Heuremata – Kataloge, RhM 105 (1962), 158-186.

Thraede 1962a = K. Thraede, s.v. Erfinder II, RLAC 5 (1962), 1191-1278.

Walter-Karydi 1999 = E. Walter-Karydi, Die Entstehung des beschrifteten Bildwerks, Gymnasium 106 (1999), 289-317.

Zaicev 1993 = A. Zaicev, Das griechische Wunder: Die Entstehung der griechischen Zivilisation, Konstanz 1993.

Zhmud 2001 = L. Zhmud, Πρῶτοι εὑρεταί – Götter oder Menschen?, ANR 11 (2001), 9-21.

Per una definizione della «polis»

di C. BEARZOT, La polis greca, Bologna 2009, 9-15.

La storia della Grecia antica è caratterizzata, com’è noto, dalla centralità dell’esperienza politica vissuta nell’ambito della comunità cittadina, la πόλις. Essa costituisce, per i Greci, la principale forma di Stato, tant’è vero che il pensiero politico greco si concentra quasi interamente sulla πόλις e sulle sue forme costituzionali. Il celebre dibattito erodoteo sulle costituzioni, il cosiddetto λόγος τριπολιτικός (Hdt. III 80-82) verte, non a caso, sulle costituzioni della πόλις; nella Politica, Aristotele si preoccupa quasi esclusivamente della πόλις, senza dare significativo spazio a questioni che riguardino, per esempio, gli Stati federali. Nello stesso senso ci indirizza la terminologia: la costituzione è detta πολιτεία, in quanto avvertita come elemento fondamentale della πόλις, mentre il termine che designa il cittadino è πολίτης, come se appunto la πόλις fosse l’unica forma di Stato.

Il mondo greco, in realtà, conobbe anche altre forme di organizzazione politica: gli Stati federali, i cosiddetti κοινά o ἔθνη, presenti accanto alle πόλεις fin dall’arcaismo, e gli Stati territoriali, dalla Siracusa di Dionisio I ai regni ellenistici. Tali forme sono alternative della πόλις e ne mettono in discussione alcuni limiti, come la «gelosia della cittadinanza», l’incapacità di dar vita a un equilibrio internazionale stabile, il carattere di «società chiusa». Ma il pensiero politico greco, come mostra anche l’incertezza terminologica relativa a Stati federali e territoriali, non sembra considerare altre forme di Stato che la πόλις medesima.

Eracle uccide l’Idra di Lerna. Rilievo, marmo, c. III sec. a.C. Atene, Museo Archeologico Nazionale.

Il termine πόλις, infatti, ha diverse valenze e può significare «cittadella fortificata», «acropoli», «centro urbano», ma anche «entità statale» dotata di centro politico e soprattutto κοινωνία πολιτική, «comunità» nella sua dimensione politica. Le fonti antiche segnalano con grande insistenza il carattere non tanto urbanistico, quanto sociale e istituzionale della πόλις. Che la città sia, prima di tutto, una comunità di uomini associati fra loro lo mostra un topos letterario molto comune, quello secondo cui sono gli uomini, i cittadini, a costituire la realtà cittadina. Già Alceo (F 112, 10 Lobel-Page) afferma che «sono gli uomini la torre che difende la città» (ἄνδρες γὰρ πόλι]ο̣ς πύργος ἀρεύ[ιος). Analoga impostazione offre Tucidide (VII 77, 7), quando fa dire allo stratega ateniese Nicia, in un discorso pronunciato durante la spedizione di Sicilia, che i soldati ateniesi devono essere coraggiosi e capaci di sfuggire ai nemici, se vogliono che le sorti di Atene si risollevino: egli ricorda che «gli uomini infatti costituiscono la città, non le mura o le navi vuote d’uomini» (ἄνδρες γὰρ πόλις, καὶ οὐ τείχη οὐδὲ νῆες ἀνδρῶν κεναί).

Allo stesso modo, Temistocle, quando, nel 480, durante la seconda guerra persiana, il corinzio Adimanto gli rinfaccia di essere un ἄπολις, un uomo senza πόλις, perché Atene è stata distrutta dall’attacco persiano, e di non poter quindi parlare né dare il proprio voto nell’assemblea panellenica, risponde (Hdt. VIII 61) dimostrando «come gli Ateniesi avessero una città e una terra più grandi dei Corinzi, finché avessero duecento navi in assetto di guerra: nessuno dei Greci infatti avrebbe potuto respingere l’attacco» (ὡς εἴη καὶ πόλις καὶ γῆ μέζων ἤ περ ἐκείνοισι ἔστ’ ἂν διηκόσιαι νέες σφι ἔωσι πεπληρωμέναι· οὐδαμοὺς γὰρ Ἑλλήνων αὐτοὺς ἐπιόντας ἀποκρούσεσθαι).

Questi passi inducono a definire la πόλις prima di tutto come una comunità politica di cittadini insediata su un territorio. La prevalenza della dimensione politica è ben illustrata da un passaggio di Pausania (X 4, 1), in cui si afferma che la città focese di Panopeo – priva di strutture urbanistiche adeguate, giacché gli abitanti non possiedono archivi né ginnasio né teatro né agorà, né strutture di servizio o abitazioni degne di questo nome – sembrerebbe non meritare il nome di πόλις: eppure, essa va considerata tale, perché gli abitanti «sono divisi dai vicini da confini e mandano anch’essi delegati all’assemblea dei Focesi» (ὅμως δὲ ὅροι γε τῆς χώρας εἰσὶν αὐτοῖς ἐς τοὺς ὁμόρους, καὶ ἐς τὸν σύλλογον συνέδρους καὶ οὗτοι πέμπουσι τὸν Φωκικόν).

Oplita che balza dal carro (ἀποβάτης). Rilievo votivo con iscrizione (SEG I 131), marmo pentelico, V sec. a.C. dal tempio di Anfiarao a Oropos. Atene, Museo Archeologico Nazionale.

È dunque la dimensione politica, unita a quella territoriale, a definire la πόλις e, quando i Greci si soffermano sul problema del rapporto fra l’uomo e lo Stato, è alla πόλις che pensano. Un passo del Filottete di Sofocle, in cui l’eroe lamenta di essere stato reso «ἄπολις, un morto tra i vivi», evidenzia bene il rapporto fra l’uomo greco e la πόλις. Nella stessa prospettiva possono essere richiamate le celebri definizioni aristoteliche, che parlano dell’uomo come di un animale «che per natura vive nella πόλις» e ritengono quest’ultima una struttura il cui fine è di «far vivere bene» l’uomo (Aristot. Pol. I 1253a).

A riprova di quanto detto, si osservi che tracce di riflessione sugli Stati federali, che pure accompagnano la storia dei Greci fin dall’arcaismo, sono molto modeste nel pensiero politico ellenico. Aristotele vi dedica uno spazio limitatissimo, arrivando addirittura a negare che uno Stato federale possa avere una vera e propria costituzione (Aristot. Pol. VI 1326b). Discutendo delle dimensioni dello Stato ideale, il filosofo afferma infatti che una città che abbia un numero troppo esiguo di cittadini non può bastare a sé stessa e tradisce così la sua natura di città, mentre quella che ne ha troppi, pur bastando a sé stessa come un ἔθνος, non è una πόλις, perché difficilmente potrà avere una costituzione (πολιτεία). Se Aristotele coglie qui un elemento caratteristico delle federazioni, la forza demografica, finisce tuttavia, sottolineando l’assenza di πολιτεία, per negarne il carattere di vero e proprio Stato. Qualche traccia di riflessione sul federalismo si trova nel IV secolo, nelle Elleniche di Ossirinco (cap. 19, 2-4, pp. 32-33 Chamers) e in Senofonte (Hell. V 2, 12-19), e poi soprattutto in Polibio (II 37 ss.), che attribuisce all’ordinamento federale la crescita della potenza degli Achei in età ellenistica; ma si tratta sempre di interventi piuttosto modesti in confronto alla riflessione sulla πόλις.

Quanto agli Stati territoriali, una riflessione in merito è praticamente assente: non si arrivò mai, infatti, a elaborare una teoria dello Stato ellenistico, che valorizzasse aspetti come, per esempio, la funzione di elementi etnici diversi. Nelle definizioni presenti nelle fonti letterarie ed epigrafiche sembra essere sottolineata una delle caratteristiche principali dello Stato territoriale, ovvero la complessità politica e sociale e l’articolazione fra realtà diverse all’interno del territorio: τὰ πράγματα indica l’insieme degli affari ed è di carattere assai vago: «re, amici, forze armate» (βασιλεύς, φίλοι, δυνάμεις) esprime l’ideologia della monarchia militare; βασιλεῖς, δυνάσται, πόλεις ed ἔθνη comprende l’intero mondo ellenistico nelle sue forme statali. Queste definizioni evidenziano un’articolazione tra elementi centralizzanti (sovrano, esercito) e realtà locali (πόλεις, ἔθνη, φίλοι), cogliendo la complessità dello Stato ellenistico.

Né nel caso degli Stati federali né nel caso di quelli territoriali, dunque, abbiamo una riflessione che possa essere lontanamente paragonata a quella sulla πόλις: non a caso, il celebre saggio di Victor Ehrenberg dal titolo Der Staat der Griechen (1965) era interamente dedicato alla πόλις. Tuttavia, la storiografia più recente sia è sottratta al condizionamento degli antichi: sono ormai numerosi i contributi moderni dedicati anche agli Stati federali e territoriali, e sintesi recenti sulle forme dello Stato antico, come quella di Alexander Demandt (Antike Staatsformen. Eine vergleichende Verfassungsgeschichte der Alten Welt, 1995), mostrano un pieno superamento della posizione poleocentrica.

Una pur breve storia della storiografia moderna sulla πόλις richiederebbe uno spazio enorme: si intende qui, pertanto, solo richiamare alcune delle più recenti riflessioni su questo tema, che continua ad attirare l’attenzione degli studiosi. Se il problema delle origini della πόλις sembra, di fatto, non risolvibile in modo soddisfacente allo stato attuale, si è però sviluppata una serie di riflessioni su altri temi non meno significativi, dal problema della divisione/organizzazione dello spazio e del rapporto con il territorio (la χώρα) a quello, ricco di sfumature, del significato della πόλις come comunità cittadina.

Il tentativo di ridiscutere il concetto di πόλις nel senso di «città-Stato» e la sua adeguatezza a cogliere pienamente il fenomeno storico cui fa riferimento, condotto da Wilfrid Gawantka (Die sogenannte Polis, 1985), ha messo in evidenza la necessità di verificare la validità di concetti interpretativi che rischiavano ormai di diventare veri e propri luoghi comuni (un «mito storiografico», come è stato sottolineato da Maurizio Giangiulio in Alla ricerca della polis, 2001). La nozione di città-Stato elaborata dai moderni (che la intendono come forma di Stato per antonomasia nel mondo greco e ne sottolinea l’assoluta preminenza sull’individuo) non sarebbe necessariamente corrispondente alla nozione greca di πόλις e sarebbe comunque troppo rigida per esprimere le diverse realtà locali in cui era frazionata la Grecia antica: il termine πόλις sembra infatti far riferimento a una grande varietà di forme di insediamento e di comunità politiche e a livelli cronologici troppo diversi.

Senocratea presenta il proprio figlio al dio-fiume Cefiso alla presenza degli dèi. Rilievo su stele votiva, marmo pentelico, c. 410 a.C. dal Falero. Atene, Museo Archeologico Nazionale.

La ridiscussione del concetto di πόλις, dopo la provocazione di Gawantka, non è certo mancata: particolarmente intensa è stata la discussione sollevata, soprattutto in area anglosassone, sul carattere non statuale dell’esperienza poleica. L’idea di una «stateless polis» è stata anticipata da alcuni interventi volti a sottolineare il carattere prevalentemente «sociale» della città greca. Robin Osborne (Demos: The Discovery of Classical Attika, 1985) ha sottolineato che nella πόλις mancano tanto una vera e propria «autorità statale» che monopolizzi la coercizione, quanto un potere esecutivo vero e proprio; sulla stessa linea, Paul Cartledge (Kosmos: Essays in Order, Conflict, and Community in Classical Athens, 1998) ha osservato che la πόλις ignora la distinzione tra governanti e governati e le nozioni di «diritti dell’individuo» e di «tolleranza», mentre conosce una serie di forme di controllo sociale, cui si affida per il mantenimento dell’ordine costituito. In seguito, la riflessione è stata approfondita da Moshe Berent (The Stateless Polis: towards a Re-evaluation of the Classical Greek Political Community, 1994; Anthropology and the Classics: War, Violence, and the Stateless Polis, 2000): muovendo da modelli antropologici, egli sostiene che la πόλις non corrisponda ai criteri necessari per poter parlare di «Stato» in senso hobbesiano e weberiano. Essa, infatti, non presenterebbe una adeguata distinzione fra popolo e potere esecutivo; non avrebbe il monopolio della coercizione (essendo priva di esercito permanente e di polizia), con la conseguente necessità di affidare la tutela dell’ordine pubblico all’iniziativa individuale e al controllo sociale; mancherebbe inoltre di aspetti essenziali, come una territorialità ben definita e un’adeguata burocrazia. La πόλις non era dunque una «città-Stato», ma una «stateless community»: non nel senso di una comunità tribale tenuta insieme dalla parentela, come vorrebbe l’antropologia (una prospettiva di questo genere sarebbe inaccettabile nell’interpretazione della πόλις greca), ma nel senso di una comunità di guerrieri, la cui coesione dipendeva dalla tattica di combattimento oplitico.

Una prima obiezione potrebbe riguardare l’opportunità di valutare la statualità della πόλις sulla base di confronti con uno Stato di tipo moderno, alcuni aspetti del quale risalgono a non prima del XIX secolo, e sono quindi posteriori alla stessa riflessione di Hobbes. Ma soprattutto, posizioni come quella di Berent sembrano sottovalutare aspetti importanti della πόλις, dalla complessità della struttura istituzionale alla territorialità. Una critica serrata alle posizioni di Berent è venuta da uno dei massimi studiosi di storia delle istituzioni greche e in particolare della democrazia ateniese, Mogens H. Hansen (A Comparative Study of Thirty City-state Cultures: An Investigation, 2002).

Prima di considerare gli argomenti di Hansen, vale la pena di richiamare il prezioso contributo offerto, nell’ambito degli studi sulla πόλις, dal Copenaghen Polis Centre, che ha operato sotto la sua guida dal 1993 al 2005. Le ricerche del CPC hanno preso l’avvio dalla riconosciuta necessità di evitare una discussione su basi esclusivamente teoriche e di raccogliere preventivamente una documentazione più ampia possibile sulla πόλις, per poter poi, sulla base dell’analisi di un materiale davvero esaustivo, mettere a fuoco i diversi problemi che la riguardano. Nei numerosi volumi prodotti dal centro di ricerca troviamo una raccolta delle fonti per la storia della πόλις, un prezioso «inventario» delle medesime e gli atti di vari convegni dedicati alle più diverse problematiche concernenti la πόλις. Sulla base di questo ampio lavoro preparatorio, il carattere statuale della πόλις viene rivendicato con convinzione da Hansen e dal suo gruppo di ricerca; la stessa traduzione di πόλις con «città-Stato», tanto contestata, è apparsa ad Hansen sostanzialmente corretta («city-State is the best possible equivalent to polis», in Polis and City-State: an Ancient Concept and its Modern Equivalent, 1998, 123).

Corcira e Atene (personificate) di fronte a Zeus in trono sanciscono un’alleanza. Rilievo, marmo, c. 375 a.C. da una stele iscritta. Atene. Museo Archeologico Nazionale di Atene.

Nella sua polemica con Berent, Hansen sottolinea prima di tutto come non si possa restringere la discussione al concetto di Stato come «governo», concentrandosi su problemi come la monopolizzazione dell’uso della coercizione, ma si debba piuttosto considerare anche lo Stato come «territorio» e come «corpo politico». Ora, già non sarebbe corretto parlare di totale assenza di istituzioni di governo nella πόλις; se poi si considerano le altre due prospettive, le differenze tra Stato antico e Stato moderno tendono a indebolirsi. Il territorio, pur non costituendo certo la parte fondamentale della πόλις, ne è infatti un elemento di rilievo, come mostrano diversi aspetti, dalla problematica del confine alle dispute territoriali ai provvedimenti di bando, che implicano un riferimento al concetto di territorio. Quanto allo Stato come corpo politico, è questa una sicura caratteristica della πόλις che non è però affatto assente negli Stati moderni; per contro non manca, nel pensiero, l’idea che la πόλις sia non solo il corpo cittadino, ma anche qualcosa di impersonale, distinguibile dai πολῖται (la documentazione proposta da Hansen mette in luce come l’azione di un cittadino o di un organo di governo, intrapresa «a favore» o «per conto» della πόλις, evidenzi una distinzione fra il singolo individuo e la comunità nel suo complesso, intesa in senso istituzionale). Ciò consente di non enfatizzare il problema della mancata distinzione tra popolo ed esecutivo, fra governanti e governati, che caratterizzerebbe la πόλις: la sovrapposizione tra depositari della sovranità e detentori del potere esecutivo è in effetti un elemento presente nella città greca, e in particolare in quella democratica, ma è anche vero che non si è mai governanti e governati contemporaneamente, in quanto il cittadino, quando diviene magistrato, assume comunque uno statuto particolare.

Per quanto riguarda l’amministrazione della giustizia, Hansen osserva innanzitutto che alcune caratteristiche, come l’assenza di forze di polizia, il ricorso all’autodifesa da parte del cittadino, la sua possibilità di intervenire con azioni suppletive come l’arresto sommario, l’uso dell’iniziativa popolare nella promozione dell’azione legale, non sono esclusive della πόλις, ma sono riscontrabili anche in molti Stati europei del XVIII secolo; a questo rilievo egli aggiunge che non si può affermare che l’ordine pubblico nella πόλις fosse garantito dal solo controllo sociale, essendo prevista una serie di complessi meccanismi giuridici. Quanto, invece, all’assenza di un esercito stabile come indizio di assenza di statualità, prima di tutto bisogna tener conto di una serie di eccezioni (ta cui, come ammette lo stesso Berent, Sparta, Atene e le città rette da regimi tirannici; ma Hansen menziona altri casi: la Siracusa democratica, Tebe, Argo, la Lega arcadica, l’Elide); inoltre, occorre piuttosto valutare il grado di militarizzazione della società, molto elevato nelle città greche, in cui i cittadini potevano essere spesso chiamati alle armi e in cui le spese militari erano notevoli. Anche il livello progredito delle relazioni internazionali e degli istituti delle diplomazia non depone a favore dell’interpretazione della πόλις come «stateless society».

A parere di Hansen, insomma, le differenze tra πόλις e Stato moderno finiscono per risultare modeste, se si considera la documentazione nel suo complesso senza selezionarla indebitamente allo scopo di costruire quello che egli definisce «a skewed model», un modello distorto. Ciò che accomuna Stato moderno e πόλις, al di là delle inevitabili differenze, è la nozione di «cittadinanza»: cioè l’appartenenza di un individuo a uno Stato, in virtù della quale egli, come cittadino, gode di una serie di privilegi in campo politico, economico e sociale e di adeguate forme di tutela (nonostante l’assenza, spesso sottolineata, della nozione di «diritti dell’individuo»). Dunque, la πόλις può essere considerata uno Stato, perché assomma le seguenti caratteristiche: è un potere pubblico legittimo con giurisdizione su un territorio definito, che si manifesta nella costituzione e nelle leggi ed è in grado di monopolizzare l’uso della forza; inoltre, conosce una chiara separazione fra Stato e società, fra pubblico e privato.

Demos (personificazione) incorona un cittadino meritevole. Rilievo, marmo pario, fine IV sec. a.C. da una stele onorifica. Atene, Museo dell’Agorà.jpg

Se dunque Berent tenta di escludere il carattere statuale della πόλις sulla base di un improprio confronto con lo Stato moderno, è anche vero che Hansen, da parte sua, tende talora a sovrapporre Stato moderno e πόλις: le due visioni contengono entrambe elementi anacronistici. La πόλις, in realtà, non era né una «stateless community», né uno Stato nel senso moderno del termine, come ha evidenziato Michele Faraguna (Individuo, Stato, comunità. Studi recenti sulla polis, 2000). Com’è stato sottolineato da Giangiulio (Stato e statualità nella polis, 2004), è certamente legittimo parlare di statualità della πόλις, ma in senso del tutto peculiare, perché peculiare è il rapporto tra ambito sociale e ambito politico nella mentalità greca. la città in senso politico-istituzionale e la città intesa come società, in realtà, coesistevano, come nella riflessione aristotelica, in un rapporto complesso che non poteva prescindere dal legame con il territorio.

Ancora, il carattere fortemente «politico» dell’esperienza della πόλις è stato rivendicato anche da Oswyn Murray (Cities of Reason, 1991; The Greek City: from Homer to Alexander, 1993), il quale ha proposto un’idea della πόλις come «città della ragione», in cui ogni decisione è assunta in seguito all’applicazione della procedura razionale della decisione. La πόλις, benché appaia certamente diversa da forme organizzative moderne, si presenta pertanto non come una società tribale, ma come un contesto in cui si esprime pienamente una forma di razionalità politica: essa offre la possibilità di «vivere secondo ragione», di «vivere bene» in senso aristotelico, in base a un ordine non imposto dall’alto, ma concordato dalla comunità.

Per concludere, se alcune discussioni, spesso condotte in base a modelli mutuati dall’antropologia e a confronti non sempre convincenti con esperienze moderne, appaiono talora poco produttive, merito indiscusso di questa serie di ricerche è stato soprattutto di mettere in luce le molteplici e non univoche dinamiche che caratterizzano la πόλις greca, di sottoporne a verifica alcuni contenuti tradizionalmente dati per scontati (per esempio, il concetto di autonomia) e, insieme, di mostrare come la complessità delle realtà poleiche non implichi che si debba rinunciare al concetto di πόλις come modello, purché del suo carattere di modello si abbia consapevolezza.

Plotino di Licopoli

I. La vita, l’opera, la scuola

Da Alessandria a Roma. | Della vita di Plotino (Πλωτῖνος) si sa quasi esclusivamente quello che riferisce il suo discepolo Porfirio nella Vita Plotini. Infatti, non solo Plotino non parlò mai di sé nella sua opera, ma non volle parlarne nemmeno con gli amici più intimi. Scrive Porfirio (Plot. 1):

Πλωτῖνος ὁ καθ’ ἡμᾶς γεγονὼς φιλόσοφος ἐῴκει μὲν αἰσχυνομένῳ ὅτι ἐν σώματι εἴη. Ἀπὸ δὲ τῆς τοιαύτης διαθέσεως οὔτε περὶ τοῦ γένους αὐτοῦ διηγεῖσθαι ἠνείχετο οὔτε περὶ τῶν γονέων οὔτε περὶ τῆς πατρίδος. Ζωγράφου δὲ ἀνασχέσθαι ἢ πλάστου τοσοῦτον ἀπηξίου ὥστε καὶ λέγειν πρὸς Ἀμέλιον δεόμενον εἰκόνα αὐτοῦ γενέσθαι ἐπιτρέψαι· οὐ γὰρ ἀρκεῖ φέρειν ὃ ἡ φύσις εἴδωλον ἡμῖν περιτέθεικεν, ἀλλὰ καὶ εἰδώλου εἴδωλον συγχωρεῖν αὐτὸν ἀξιοῦν πολυχρονιώτερον καταλιπεῖν ὡς δή τι τῶν ἀξιοθεάτων ἔργων;

«Plotino, il filosofo dell’età nostra, aveva l’aspetto di uno che si vergogna di essere in un corpo. In virtù di tale disposizione d’animo, egli aveva ritegno a parlare della sua nascita, dei suoi genitori, del suo luogo di provenienza. Sdegnava a tal punto il mettersi a disposizione di un pittore o di uno scultore che ad Amelio, il quale voleva convincerlo a che gli si facesse il ritratto, rispose: “Non basta, dunque, trascinare questo simulacro di cui la natura ci ha voluto rivestire; ma voi pretendete addirittura che io consenta a lasciare una più durevole immagine di tal simulacro, come se fosse davvero qualcosa che valga la pena di vedere?”».

Stando alla Suda (π 1811 Adler), Plotino nacque a Licopoli, presso il Delta del Nilo (od. Sajin al-Kum?), verso il 205, il tredicesimo anno di principato di Settimio Severo. Nel 232, all’età di ventott’anni, Plotino iniziò a dedicarsi interamente alla filosofia, entrando a far parte del circolo di Ammonio Sacca ad Alessandria, presso il quale rimase fino al 243. Mentre frequentava la scuola di Ammonio, Plotino si era convinto della necessità di un contatto diretto con la sapienza orientale, che, probabilmente, considerava il completamento di quanto avesse appreso dal maestro.

La spedizione contro i Sassanidi di Gordiano III nel 243 sembrò, dunque, offrirgli l’occasione propizia di confrontarsi con Gimnosofisti e Magi; così, Plotino lasciò Alessandra per seguire l’imperatore (Porph. Plot. 3). Si rivelò tuttavia un’esperienza drammatica, che non gli poté dare alcuno dei frutti sperati: il giovane imperatore fu ucciso in Mesopotamia e il filosofo riparò ad Antiochia, riuscendo solo a stento a salvarsi. Di qui egli non poté o non volle far ritorno in Egitto (probabilmente Ammonio era scomparso) e decise di recarsi a Roma, dove giunse ancora nel 244, quando M. Giulio Filippo era ormai asceso alla porpora. Allora Plotino aveva ormai raggiunto i quarant’anni e si sentiva, perciò, maturo per aprire nella capitale dell’Impero una scuola tutta sua.

Per circa un decennio (244-253) il filosofo tenne lezioni, rifacendosi alle conversazioni di Ammonio e al suo metodo, lasciando largo spazio alla discussione e alla diretta ricerca di coloro che lo frequentavano, ma senza comporre nessuno scritto. Si trattava di mantenere fede al vecchio patto stretto con due suoi condiscepoli, Erennio e Origene, sebbene più tardi avesse scoperto che essi lo avevano tradito. Solo dal 254 Plotino ruppe gli indugi e si mise a scrivere pure lui. Quando Porfirio giunse a Roma nel 263, Plotino aveva già composto ben ventun trattati. Ne scrisse altri ventiquattro fra il 264 e il 268, e i restanti nove dopo il 268.

Porfirio, ammesso nella scuola, ricevette dal maestro l’incarico di emendare e riordinare i vari scritti (Porph. Plot. 3-8; 24-25). Siccome questi testi erano stati redatti senza un ordine preciso, Porfirio decise di seguire il modello adottato da Andronico di Rodi nella pubblicazione delle opere di Aristotele, cioè di radunare insieme i libri che trattavano tematiche molto vicine. In più, Porfirio si lasciò guidare dalla convinzione del significato metafisico del numero e, combinando con la «perfezione del numero sei» l’«enneade», cioè il numero nove, divise i cinquantaquattro trattati plotiniani in sei gruppi di nove ciascuno e raggruppò gli argomenti affini, graduandoli, a seconda della difficoltà. Nacquero così quelle Enneadi, che contengono uno dei più alti messaggi filosofici dell’antichità.

La pubblicazione di Porfirio del corpus plotiniano avvenne tra il 300 e il 305. Nulla, invece, è rimasto dell’edizione che approntò il discepolo Eustochio né dei Cento libri di scolii agli scritti del maestro, raccolti da Amelio.

Profondamente amato e stimato da tutti, anche per la dirittura della sua vita, per la sua aspirazione a costituire una società di «saggi» seguaci della vita platonica, Plotino non solo ebbe molti scolari, uomini e donne, ma a lui ci si rivolse quale consigliere, tutore, amministratore di beni. Il maestro godette dell’immensa stima degli imperatori Gallieno e Salonina: a tal proposito, Porfirio riferisce che il filosofo, avvalendosi dell’amicizia e dell’affetto degli Augusti, progettava di far sorgere in Campania una città di filosofi, che avrebbe avuto il nome di Πλατωνόπολις (Porph. Plot. 12). Plotino scomparve nel 270, all’età di 66 anni, a causa di un male (non ben identificabile) che gli procurò piaghe nelle mani e sui piedi e gli arrochì notevolmente la voce. Negli ultimi tempi, a causa di questa malattia, egli aveva abbandonato la scuola e gli amici, ritirandosi nella tenuta di un vecchio conoscente in Campania, dove spirò in solitudine.

Un oratore che parla in un’aula di tribunale o un predicatore cristiano (?). Rilievo, marmo, IV sec. d.C. dal tempio di Ercole. Ostia, Museo Archeologico.

Caratteristiche e finalità della scuola plotiniana. | La scuola di Plotino non assomigliava probabilmente a nessuna delle precedenti. L’autorità e il prestigio che il filosofo si era acquistati presso l’aristocrazia furono tali che molti «al pensiero della morte imminente» gli affidavano i figli e le figlie da educare e i loro beni da conservare e amministrare, come «a un custode sacro e divino», sicché la casa in cui abitava (che apparteneva a una certa Gemina, di cui era ospite) brulicava di ragazzi, ragazze e vedove (Porph. Plot. 9). Da lui si recavano anche uomini politici al fine di comporre vertenze e liti e a lui si affidavano tutti come arbitro infallibile. Quanto al suo progetto di una città i cui abitanti avrebbero dovuto osservare «le leggi di Platone» (νόμοις… τοῖς Πλάτωνος), sebbene Gallieno e l’imperatrice Salonina avessero preso in seria considerazione la sua attuazione, fallì a causa delle trame dei cortigiani.

Le lezioni di Plotino erano frequentati da vari tipi di uditori. Alcuni erano occasionali e saltuari, attratti semplicemente dalla fama del maestro e, quindi, dalla curiosità. C’erano poi quelli che frequentavano con certa costanza, e fra questi comparivano numerosi senatori romani e nobili di origine orientale. Infine, c’erano i veri e propri «seguaci». È da notare che anche un certo numero di donne – come riferisce il biografo – prendeva parte alle lezioni. Agli scritti del maestro, invece, solo pochi avevano diritto di accesso, e solo dopo aver dimostrato di possedere precisi requisiti intellettuali e morali (Porph. Plot. 1-12).

Platone aveva fondato la sua Accademia per poter formare nella filosofia gli uomini che avrebbero dovuto rinnovare la πολιτεία; Aristotele aveva istituito il Peripato per organizzare in modo sistematico tutta la ricerca e tutto il sapere; Pirrone, Epicuro e altri avevano creato le loro scuole per cercare di dare alle persone l’ἀταραξία, la pace e la tranquillità dell’anima. La scuola di Plotino si prefiggeva un ulteriore fine: voleva insegnare agli aderenti a sciogliersi dalla vita di quaggiù per riunirsi al divino e poterlo contemplare fino al culmine di una trascendente unione estatica. Lo scopo della nuova istituzione era, dunque, religioso e mistico: quello stesso fine che stava alla base del progetto di Platonopoli.

Plotino. Busto (attribuito), marmo, c. 250-300, dalle Terme del Filosofo. Ostia, Museo Archeologico.

II. Ripresa e conclusione della «seconda navigazione»

Lo sviluppo delle istanze medioplatoniche e neopitagoriche. | Il moderno lettore delle Enneadi può avere spesso l’impressione che molte tesi non vengano dimostrate o che, perlomeno, non vengano convenientemente giustificate. Ma chi si soffermasse a questa impressione e valutasse non adeguatamente fondata la speculazione plotiniana, cadrebbe in un grave errore di prospettiva e ne pregiudicherebbe in modo irreparabile la comprensione. Occorre tener presente, infatti, che, nel secolo immediatamente precedente, il medioplatonismo e il neopitagorismo avevano raggiunto la loro ἀκμή. Questi movimenti avevano messo definitivamente in crisi il materialismo dei grandi sistemi ellenistici, avevano recuperato gli esiti della platonica «seconda navigazione» e avevano addirittura tentato di integrarli e di rielaborarli, tenendo conto soprattutto degli apporti di Aristotele, senza trascurare le istanze precedenti. Plotino, insomma, trovò alcune verità filosofiche già guadagnate e giustificate dai suoi predecessori.

Tra l’altro, già in antico si era notata certa somiglianza fra alcune tesi di Numenio e alcune parallele tesi di Plotino; anzi, questa somiglianza apparve tanto forte che ad Atene si accusò Plotino addirittura di plagio! Uno dei discepoli, Amelio, si sentì in dovere di difendere il maestro e di confutare pubblicamente con uno scritto questa accusa (Porph. Plot. 17). Se quest’accusa è infondata, è comunque innegabile l’esistenza di tangenze tra i due pensatori. Plotino, in sostanza, riprese le istanze sostenute dai medioplatonici e dai neopitagorici, ma le sviluppò e le portò a maturazione con una profondità, una lucidità e un’audacia senza paragoni, tali da eclissare i suoi immediati predecessori.

III. Il sistema di Plotino nei suoi fondamenti e nella sua struttura

La prima ipostasi: l’uno. | È impossibile intendere l’originalità e la novità di Plotino, se non si comprende la riforma che egli apportò alla metafisica platonica e aristotelica, la quale aveva condotto a risultati che, per più di un aspetto, erano stati rivoluzionari. È ben vero che in Platone si possono rintracciare spunti plotiniani ante litteram e che nella successiva storia del platonismo e del neopitagorismo questi spunti siano lievitati in modo considerevole. Eppure, Plotino andò ben oltre con una vera e propria rifondazione della metafisica classica.

Il principio ultimo del reale per Aristotele era costituito dall’essenza (οὐσία) e dall’intelligenza del Motore immobile (νοῦς). Invece, per Plotino il principio era ancora ulteriore: l’uno (τὸ ἕν). Questo si situa al di là dell’essere e oltre l’intelligenza, è trascendente. L’uno, dunque, per Plotino è il fondamento e il principio assoluto di tutte le cose: ogni realtà, più precisamente, è tale solo in virtù della sua unità. Se l’unità di una cosa si spezza, quella cosa cessa di esistere. La sussistenza di un elemento dipende, dunque, dalla sua unità: se si toglie questa, si toglie l’essere della cosa.

Una volta stabilito che l’essere degli enti dipende dalla loro unità, da che cosa deriva questa loro unità? Secondo Plotino, tutti gli elementi fisici ricevono unità dall’anima, la quale è appunto attività creatrice e coordinatrice di tutte le cose sensibili; perciò, è fondamento della loro unità. Ma allora l’anima stessa è unità o piuttosto l’anima imprime unità, ma non coincide con essa, e deriva essa stessa la propria unità da qualcos’altro? La risposta di Plotino è chiarissima: esistono gradi differenti di unità. In tal senso, l’anima detiene un grado di unità superiore a quello dei corpi, ma non è essa stessa unità. Dunque, l’anima introduce nel mondo fisico l’unità, però, a sua volta, la riceve da ciò che sta al di sopra, vale a dire dall’intelligenza (νοῦς) e dall’essere (οὐσία).

Eppure, sia l’intelligenza sia l’essere, per quanto godano di un grado superiore all’anima, non sono l’uno, perché implicano molteplicità: dualità di pensante e pensato e molteplicità di idee, cioè la totalità delle realtà intellegibili. La radice dell’unità, dunque, è qualcosa che trascende lo stesso νοῦς, qualcosa di assolutamente scevro di qualsivoglia pluralità, è l’uno in sé (Plot. Enn. VI 9, 1-12).

Infinitudine, trascendenza, ineffabilità. | Caratteristica fondamentale dell’uno è l’infinitudine. Da questa occorre partire per comprendere le differenze fra la metafisica di Plotino e quella classica. L’infinitudine era stata attribuita al principio (ἀρχή) solo da alcuni antichi filosofi della natura e in dimensione fisica. In Platone e in Aristotele era prevalsa l’idea che l’infinito (ἀπείρων) comportasse imperfezione (che fosse, cioè, sinonimo di indeterminato, incompiuto), mentre il finito (in quanto determinato, compiuto) era stato associato con il perfetto. Platone aveva inteso il principio primo come limite (πέρας), mentre il principio materiale come l’illimitato e l’infinito (ἀπείρων). Aristotele, poi, aveva dichiarato impossibile l’esistenza dell’infinito in atto, concependolo come puramente potenziale e circoscrivendolo alla categoria della quantità; inoltre, aveva affermato che il perfetto implica sempre un fine e il fine un limite.

E, dunque, che cosa significa l’infinito nella dimensione dell’immateriale? L’infinito plotiniano non è spaziale né quantitativo, ma, come in certa misura già in Filone di Alessandria, è inteso come illimitata, inesauribile, immateriale potenza produttrice. In tal senso, evidentemente, il concetto di potenza (δύναμις) assume non già il significato di potenzialità, poiché questo significato aristotelico era strutturalmente legato alla materia e al corporeo, ma di attività, come in Filone. Dunque, la potenza coincide con la forza attiva (ἐνέργεια), con l’atto puro, l’atto metafisico primo e supremo. Intendere l’uno come infinita potenza significa, dunque, concepirlo come infinita spirituale energia creatrice (Plot. Enn. V 5, 10-12; VI 9, 6).

Le rivoluzionarie conseguenze che il concetto positivo di infinito immateriale comportò nell’ambito della «seconda navigazione» furono le seguenti. L’uno non poteva essere inteso come idea (ἰδέα) platonica, perché forma ed essenza in Platone implicavano la finitudine, il limite, né tantomeno come sostanza immobile, eterna e separata, in senso aristotelico, perché anche questa essenza, ovvero il νοῦς, era concepita parimenti finita e determinata. Di conseguenza, siccome l’essere, com’era stato inteso e da Platone e da Aristotele, era l’essere dell’εἶδος e dell’οὐσία e, perciò, finito, si comprende per quale ragione Plotino sentisse la necessità di porre l’uno «al di sopra dell’essere e del pensiero» e di ribadire questa tesi nel corso di tutte le sue Enneadi. Era questa una nuova concezione di trascendenza, che, nell’ambito della grecità, non aveva se non assai vaghi precedenti, mentre aveva un chiaro antesignano in Filone Alessandrino. Il principio supremo per Plotino non solo trascendeva il mondo fisico, ma anche ogni forma di finitudine, compresa quelle poste da Platone e da Aristotele all’intelligibile e all’intelligenza. Si comprende, insomma, come all’uno Plotino tendesse ad attribuire determinazioni prevalentemente negative e a dichiararlo perfino «ineffabile» (Plot. Enn. V 3, 13).

Anubis. Mosaico (dettaglio), fine II-inizi III sec. da una domus urbana di Ariminium. Rimini, Museo della Città.

Le caratterizzazioni positive dell’uno. |Con il termine «uno» (τὸ ἕν) Plotino designava il principio supremo, senza però indicare un particolare uno, cioè una determinata unità, ma l’uno-in-sé, la causa e la ragione d’essere di tutte le altre cose, l’assolutamente semplice che è ragion d’essere del complesso e del molteplice. Anche queste precisazioni, comunque, possono trarre in inganno, giacché la semplicità dell’uno non è povertà, ma è infinita potenza, quindi infinita ricchezza: l’uno è potenza di tutte le cose, nel senso che tutte le porta all’essere e nell’essere le mantiene (Plot. Enn. III 9, 1; V 5, 13; VI 9, 6).

L’altra categoria che Plotino usa di frequente per riferirsi al principio assoluto è «bene» (ἀγαθόν). Anche in questo caso, non si tratta di un particolare bene, ma del bene-in-sé, ovvero non di qualcosa che ha il bene, ma che è il bene stesso, il bene assolutamente trascendente (Plot. Enn. II 9, 1; V 5, 13; VI 9, 6).

Sulla base di quanto si è fin qui detto, è ora possibile chiarire meglio il senso delle affermazioni secondo cui l’uno è al di sopra dell’essere, del pensiero e della vita. Plotino, evidentemente, non voleva dire che il principio primo fosse il non-essere, il non-pensiero o qualcosa che fosse privo di vita. Al contrario, egli intendeva significare che, come principio infinito da cui derivano l’essere, il pensiero e la vita, l’uno è alcunché di superiore a questi suoi prodotti. E, in effetti, Plotino usa questi termini quando si riferisce all’uno accompagnandolo con «per così dire», cioè in senso analogico, o addirittura parla di «super-pensiero», di «super-essere», di «super-vita» (Plot. Enn. VI 8, 14-16).

L’uno come attività auto-produttrice. |L’uno è la ragion d’essere di tutto ciò che a esso segue ed è tale proprio per il suo essere quello che è. Ma Plotino non si accontentava di una spiegazione a questo livello; egli pose una domanda ancora più radicale, toccando così i limiti estremi delle possibilità della metafisica: perché l’uno è ed è quello che è? Questo interrogativo, posto in altri termini, equivale alla seguente: perché esiste l’assoluto e perché l’assoluto è così com’è?

Innanzitutto, bisogna escludere che esso sia per caso o per accidente, perché possono esistere in siffatto modo solo le cose del mondo sensibile, soggette al divenire. In secondo luogo, esso può esistere per una libera scelta, del tipo di quella che presuppone l’esistenza di contrari sui quali deve operare, perché esso è al di là di tutto questo. Inoltre, non si può dire che esso esista di necessità, perché la necessità è a esso posteriore, anzi è proprio esso la legge e la necessità delle altre cose. E, ancora, non si può nemmeno parlare, nei confronti dell’assoluto, di un essere, di un’essenza e di una determinata natura e spiegare la sua attività in funzione della sua natura medesima, perché esso trascende ogni cosa e la sua attività è tale solo in senso analogico. Operari sequitur esse, avrebbero detto i filosofi medievali. Plotino per caratterizzare il suo assoluto avrebbe affermato il contrario: esse sequitur operari; o meglio, essere e operare, nell’assoluto, coincidono: il primo principio si auto-pone, crea sé stesso, è attività auto-produttrice. In esso la volontà corrisponde al suo atto e, quindi, al suo stesso essere: è volontà di essere ciò che è, è libertà totale e assoluta; vuole essere ciò che è, perché è quanto di più alto possa esistere, è valore supremo e supremo positivo (Plot. Enn. VI 8, 7).

Fëdor Bronnikov, I Pitagorici celebrano il sorgere del Sole. Olio su tela, 1899. Mosca, Tretyakov Gallery.

La processione di tutte le cose dall’uno. | Allora, perché e come dall’uno sono derivate tutte le altre cose? Perché l’uno, pago di sé stesso, non è rimasto in sé stesso? È questa, in fondo, la domanda metafisica di assai ardua soluzione. Anche il tentativo plotiniano di rispondere a questo problema rappresenta uno dei vertici della metafisica antica. Si tratta di una risposta originalissima, un unicum nella storia del pensiero occidentale.

Nel rispondere al quesito, Plotino si avvale, a più riprese, di immagini splendide, divenute giustamente famose. La più celebre è certamente quella della luce (Plot. Enn. IV 3, 17): la derivazione delle cose dall’uno è rappresentata come l’irraggiarsi della luce da una fonte luminosa in forma di cerchi successivi via via digradanti in intensità, mentre la fonte della luce permane in sé senza mai spegnersi. Il primo cerchio luminoso prodotto è l’intelligenza, la seconda ipostasi (ὑπόστασις); il cerchio successivo è l’anima, la terza ipostasi. Il cerchio che viene dopo segna il momento dello spegnersi della luce e simboleggia la materia, che abbisogna di un irraggiamento esterno, essendo ormai tenebra.

Plotino riprende questa immagine della luce (Plot. Enn. IV 1, 6) intrecciandola con altre: il fuoco che emana calore, la sostanza odorosa che emana profumo, il vivente che, giunto a maturità, genera. Altre due celebri immagini sono quella della sorgente inesauribile che genera i fiumi e quella dell’albero da frutto (Plot. Enn. III 8, 10). Infine, non meno interessante è l’immagine dei cerchi concentrici: l’uno è come il centro, la seconda ipostasi è come un cerchio immobile, mentre l’anima è come un cerchio mobile (Plot. Enn. IV 4, 10).

Queste immagini sono state spesso prese troppo alla lettera e alcuni interpreti si sono addirittura fermati a esse, fraintendendo così i concetti che esse dovrebbero chiarire. È sulla base di queste immagini che taluni hanno parlato di «emanazionismo», di «panteismo» e di «monismo». In realtà, le cose sono assai più complesse di quanto queste formule non lascino supporre. La plotiniana «processione dall’uno» era ben altra faccenda.

Da tutte le immagini usate dal filosofo si ricava che il principio rimane fisso e, restando, genera, nel senso che il suo generare non lo impoverisce, non lo condiziona. Ciò che è generato è inferiore al generante e non serve al generante; il generato ha bisogno del generante, non viceversa (Plot. Enn. V 3, 12).

Ora, data la sua infinita perfezione e la sua trascendente potenza, l’uno generante non è forse «necessitato» a creare? Può la fonte di luce non emanare luce, la fonte d’acqua non zampillare acqua, l’oggetto profumato non diffondere profumo? È proprio su questo punto che le immagini traggono in inganno, rivelando solo un aspetto del pensiero plotiniano e velando l’altro, che è proprio quello più nuovo. Plotino distingueva due tipi differenti di attività dell’uno e delle altre ipostasi: da una parte, l’attività dell’ente, dall’altra quella che deriva dall’ente. La prima è immanente all’ente, per così dire, mentre la seconda esce dall’ente e si dirige all’esterno. In altri termini, l’attività dell’ente coincide con la singola realtà, mentre l’attività che deriva dall’ente si dirige ad altro. Applicando questa distinzione all’uno, si dovrà parlare di un’attività dell’uno e di un’attività che deriva dall’uno: l’attività dell’uno è quella che lo fa essere, lo mantiene e lo fa rimanere; invece, l’attività che deriva dall’uno è quella che fa sì che dall’uno derivi o meglio proceda un’altra realtà. È chiaro che l’attività dall’uno dipenda strutturalmente dalla stessa attività dell’uno (Plot. Enn. V 4, 2).

La seconda ipostasi: l’intelligenza. | La generazione delle ipostasi implica un’ulteriore attività, che non è meno essenziale delle altre: senza di essa, infatti, le ipostasi stesse non potrebbero sussistere. Si tratta dell’attività del «rivolgersi» al principio da cui ciascuna deriva per «guardarlo» e «contemplarlo». E questa attività non è affatto espressa nelle immagini sopra ricordate. Di conseguenza, essa è stata misconosciuta (e talora del tutto ignorata) dagli interpreti, mentre essa rappresenta uno dei cardini attorno a cui ruota tutta la metafisica plotiniana. In particolare, per quanto riguarda la seconda ipostasi (νοῦς), è da rilevare che la potenza originaria non genera altro che qualcosa di indeterminato o informe; ciò può determinarsi e divenire forma soltanto «rivolgendosi» all’uno, guardandolo e contemplandolo.

Questo prodotto indeterminato e informe dell’uno è detto da Plotino «alterità» intelligibile, o «materia intelligibile», cioè pensiero indefinito, che può determinarsi appunto rivolgendosi all’uno. Tuttavia, anche questo «rivolgersi» all’uno non è ancora intelligenza, ma la causa che la fa essere. Plotino distingueva fra il «rivolgersi» della potenza all’uno, il quale la feconda e la informa, e il «riflettere» di questa potenza su sé stessa già fecondata. Questi due momenti, distinguibili solo logicamente e non cronologicamente, spiegano le due facce dell’intelligenza: nel primo momento nasce la sostanza (il contenuto del pensiero), nel secondo nasce il pensiero vero e proprio. Questa duplicità dei momenti giustifica altresì la nascita del molteplice (Plot. Enn. II 4-5; V 2, 1). Inoltre, la nascita della seconda ipostasi è il formarsi del molteplice: l’intelligenza, infatti, non pensa l’uno, ma pensa se medesima riempita e fecondata dall’uno; il molteplice sorge solamente all’interno della seconda ipostasi (Plot. Enn. VI 7, 16).

Oratore. Statua, marmo, II-III sec. da Eracleopoli Magna (Medio Egitto). Cairo, Egyptian Museum

Essere, pensiero, vita. | Se per Plotino l’uno è «potenza di tutte le cose» e l’intelligenza è, a sua volta, «tutte le cose» (V 4, 2), l’intelligenza è, anzitutto, inscindibile unione di essere e pensiero, è l’essere puro di Platone, quell’essere che è pienamente e non può non essere, ed è, a un tempo, il pensiero di pensiero di cui parlava Aristotele. In secondo luogo, l’intelligenza è anche vita, è «il vivente perfetto», il «vivente in sé», «vita infinita», non necessariamente legato alla dimensione fisica, ma è spirituale, immateriale e fuori dalla temporalità (Plot. Enn. VI 6, 7-8).

L’intelligenza come «cosmo intelligibile». |Nel nuovo contesto della dottrina ipostatica dell’intelligenza, Plotino riprende un’espressione coniata da Filone, per cui il platonico Iperuranio diveniva «cosmo intelligibile». Cogliendo dall’Alessandrino una serie di spunti e sulla base della propria inedita concezione dell’intelligenza come strutturale unità di essere e pensiero, Plotino procedette alla più audace riforma della dottrina delle idee proposta dalla speculazione antica.

La modifica principale consistette nella trasformazione dell’idea da mero «intelligibile» a intelligenza, o meglio in qualcosa che fosse contemporaneamente intelligibile e intelligenza, sostanza pensante in cui pensante e pensato coincidessero. Le idee diventavano forze o potenze intelligenti, vive: insomma, «spiriti» (Plot. Enn. IV 8, 3).

Connessa a questa era l’ulteriore modifica della concezione del rapporto sussistente fra le idee, fra ciascuna idea e la totalità delle idee, e viceversa. Plotino, superando Platone, giunse ad affermare che ciascuna idea fosse in certo senso tutte le altre. Inoltre, nella misura in cui l’intelligenza rinserra in sé tutte le cose, esistono idee di tutte le cose, e non solo delle specie, ma anche di tutte le possibili differenze in cui può presentarsi la specie. Così, per esempio, non esiste un’unica idea di uomo, ma tante idee di uomo quante sono le differenti conformazioni degli uomini, quante sono le differenze tra un individuo e l’altro.

In Plotino si incontra, altresì, la dottrina dei numeri ideali, ma in parte approfondita e chiarita: i numeri ideali (da distinguere nettamente da quelli matematici!) derivano tutti dallo stesso uno. La diade sorge dall’uno medesimo ed è illimitata e può ricevere limite dall’uno stesso. I numeri ideali derivano dalla delimitazione della diade da parte dell’uno. Tali numeri sono la forza che divide l’essere e fa nascere la molteplicità delle cose (Plot. Enn. V 1, 5; VI 6, 9-15).

Tutto quanto sopra è stato detto spiega la ragione per cui Plotino, con espressione filoniana, abbia descritto con νοῦς il «cosmo intelligibile», mondo dell’ordine e dell’armonia spirituale, mondo della bellezza. Secondo Plotino, la bellezza, in generale, coincide con la forma: una cosa è bella per quanto possiede di forma. L’intelligenza, che è il mondo delle forme e delle idee, vale a dire il sistema perfettamente ordinato delle forme nella loro totalità è la suprema e assoluta bellezza (Plot. Enn. I 6; V 8).

Scena nilotica. Affresco, ante 79, dal Tempio di Iside (Pompei). Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

La terza ipostasi: l’anima. | L’intelligenza è potenza inesauribile e infinita e, in quanto tale, «trabocca» e genera un’altra realtà, gerarchicamente inferiore: l’anima (ψυχή). Per spiegare la processione (ἀπόρροια) dell’anima dall’intelligenza, Plotino si rifaceva agli stessi schemi di cui si era servito per chiarire la processione dell’intelligenza dall’uno. Dunque, analogamente, egli distinse tra un’attività dell’intelligenza, che rivolge a sé stessa, e un’attività dall’intelligenza, rivolta all’esterno; la seconda attività deriva dalla prima e, anzi, è conseguenza della prima, in quanto è proprio in grazia del proprio rivolgersi a sé medesima che l’intelligenza produce qualcos’altro (Plot. Enn. V 3, 7; VI 2, 22).

Il risultato di tale attività, comunque, non è ancora anima: occorre, come si è visto per l’intelligenza nei confronti dell’uno, che anche il prodotto dell’attività che procede dall’intelligenza si rivolga a guardare e a contemplare l’intelligenza medesima. L’anima, infatti, come prodotto dell’attività dell’intelligenza, è nei confronti di questa come la materia rispetto alla forma o come l’indeterminato rispetto alla determinazione formale (Plot. Enn. II 4, 3; V 1, 3-6). Rivolgendosi all’intelligenza e contemplandola, l’anima, appunto, «attraverso l’intelligenza» stessa vede il bene, cioè l’uno; entra in possesso del bene medesimo. In ultima analisi, sta proprio in questo aggancio all’uno, tramite l’intelligenza, il fondamento supremo della realtà dell’anima per Plotino (Plot. Enn. VI 7, 31).

L’anima nel sistema plotiniano. | La caratteristica essenziale dell’intelligenza consiste nel pensare, donde la sua dualità – il pensiero è sempre pensiero dell’essere – e la sua molteplicità – l’essere è una molteplicità di idee. L’uno, sosteneva Plotino, se vuole pensare deve farsi intelligenza, dato che l’uno come tale non può pensare. Ora, anche l’anima pensa, almeno nella misura in cui guarda e contempla il principio che l’ha generata, l’intelletto; ma la sua essenza consiste non nel pensare – altrimenti, non si distinguerebbe dall’intelligenza –, ma nel produrre e nel dar vita a tutte le altre cose che sono, quelle sensibili, nell’ordinarle e nel governarle (Plot. Enn. IV 8, 3; V 6, 2).

Ora, è da notare che questo «guardare» dell’anima alle cose che sono dopo di lei, questo «ordinare», «reggere», «comandare», coincidono con il suo produrre, generare e far vivere queste stesse cose. L’anima è principio creatore di tutte le cose. L’anima è, di conseguenza, non solo principio di movimento, ma essa stessa è movimento come vita (V 2, 1).

In conclusione, si può dire che, come l’uno deve diventare intelletto per pensare, così deve farsi anima per generare tutte le cose del mondo visibile. L’anima, dunque, costituisce il momento estremo nel processo di espansione dell’infinita potenza dell’uno, l’ipostasi cosmogonica che coincide con il momento in cui l’incorporeo genera il corporeo, manifestandosi nella dimensione del sensibile. Non bisogna dimenticare che le ipostasi successive all’uno, da un lato, in un certo senso sono l’uno stesso, nella misura in cui questo è la fonte e la potenza di tutto e, dall’altro, non sono l’uno, ma differenziazioni della potenza dell’uno, in cui il nuovo che sorge non distrugge l’antico, ma deriva proprio dal permanere dell’antico.

Scena di sposalizio. Rilievo, marmo, c. 280, dal cosiddetto Sarcofago dell’Annona, da una camera sepolcrale di via Latina. Roma, Museo Nazionale Romano di P.zzo Massimo alle Terme

La posizione intermedia dell’anima. | Plotino assegna all’anima una «posizione intermedia» e la considera «l’ultima dea» (Plot. Enn. IV 8, 5), l’estrema realtà intelligibile, che confina con il sensibile ed è la causa stessa che genera il sensibile. L’anima possiede «due volti» (IV 6, 3), orientati nell’una e nell’altra direzione, ma ciò esclude che essa abbia una natura mista di incorporeo e corporeo. L’anima si trova in posizione intermedia e ha due facce, perché nel generare il corporeo, pur continuando a essere e a permanere incorporea, le «accade» di aver a che fare con il corporeo da essa stessa prodotto, condividendone alcune caratteristiche, ma non nel modo in cui tali tratti sono propri del corporeo stesso.

Non essendo a priori divisa, l’anima «diventa divisibile nei corpi», non nella maniera in cui sono divisi questi, ma «senza deflettere dall’unità del suo essere» (Plot. Enn. IV 1, 1-2). La divisibilità dell’anima non significa la sua frantumazione in parti staccate successiva l’una dall’altra come avviene per i corpi, ma l’entrare intera in tutte le parti del corpo diviso, dato che essa non ha grandezza. L’anima è, dunque, divisa-e-indivisa, una-e-molteplice, in quanto è principio che produce, regge e governa il mondo sensibile: con la sua unità molteplice e divisa essa elargisce la vita a tutte le cose, con la sua unità indivisibile le riunisce e le controlla; è tutta dappertutto e dappertutto identica.

La pluralità dell’anima. | La questione dell’unità e della molteplicità proprie dell’anima, per la verità, risulta ancora più complessa se la si guarda da un’altra angolatura. Plotino, infatti, parlava di una molteplicità dell’anima non solo in senso orizzontale, ma anche in senso verticale, gerarchico. Malgrado l’ampiezza del linguaggio delle Enneadi su questo argomento, che talvolta rasenta l’equivoco, sembra che la gerarchia delle anime cui Plotino fa riferimento sia la seguente. In primo luogo, esiste un’anima suprema, universale, ossia nella sua interezza e purezza, ipostasi del mondo intelligibile; in secondo luogo, c’è un’anima del tutto, quella del mondo sensibile, che pone, regge e governa l’universo medesimo (anima mundi); infine, ci sono le anime particolari, che non creano, ma animano e reggono i diversi singoli corpi: ciascuna di esse scende nel proprio corpo, con il quale ha un rapporto più stretto che non l’anima dell’universo. Dall’anima suprema, perciò, derivano tutte le altre. L’anima del tutto e quelle individuali sono della stessa natura di quella e si differenziano per la maggiore o minore vicinanza con i corpi (Plot. Enn. IV 3, 5-6; VI 4, 4).

Uomini togati, forse senatori (dettaglio). Rilievo, marmo, 235, dal Sarcofago di Acilia. Roma, Museo Nazionale Romano di P.zzo Massimo alle Terme.

IV. La processione del sensibile dall’intelligibile, il significato e il valore del cosmo fisico

La processione della materia. | Elemento caratteristico del mondo fisico è la materia sensibile. Anche nel mondo incorporeo esiste una materia, ma è puramente intellegibile. Quest’ultima detiene i caratteri propri dell’intellegibile medesimo: la semplicità, l’immutabilità e l’eternità. Diversamente, quella sensibile rivela tratti opposti. Secondo Plotino, caratteristica di ogni tipo di materia è l’essere indefinita, indeterminata, illimitata, ma quella sensibile è un’immagine di quella intellegibile e, in quanto copia si allontana dall’essere dell’originale, consegnandosi al negativo e al male.

La materia sensibile deriva dalla sua causa come possibilità ultima, cioè come estrema tappa di quel processo in cui l’impulso a creare e la forza produttiva si indeboliscono fino a esaurirsi completamente. La materia sensibile, anzi, diventa esaurimento totale e, quindi, privazione estrema della potenza dell’uno, dell’uno stesso e, in definitiva, del bene. Si noti che per Plotino il male non è inteso come forza negativa opposta alla positiva, ma come mancanza e privazione del positivo (Plot. Enn. I 8, 7; III 4, 15). Se la materia intellegibile è puro essere, quella sensibile deve necessariamente distinguersi come «non-essere»: beninteso, non si tratta del nulla, ma di ciò che è «diverso dall’essere» (I 8, 3). La materia fisica non è nulla di ciò che è proprio del mondo dell’essere, dell’intelligenza e dell’anima e, in genere, dell’intellegibile (Plot. Enn. III 4, 16; 6, 7).

Plotino cerca di determinare le ragioni di questa mancanza di ogni spessore ontologico proprio della materia. Essa è prodotta dall’anima, non dall’anima suprema, ma dal lembo estremo dell’anima universale, in cui la contemplazione si affievolisce, nella misura in cui l’anima si volge più a sé che all’intelligenza (Plot. Enn. III 9, 2; IV 3, 9).

Infine, Plotino cerca di approfondire ulteriormente la ragione della differente natura della materia rispetto alle realtà che la precedono puntando ancora una volta sul tipico concetto di contemplazione. L’anima superiore contempla e da questa contemplazione scaturisce la forza creatrice dell’anima cosmica. Questa forza creatrice è una contemplazione illanguidita, digradante quanto a intensità, tanto che «in quel digradare va quasi svanendo» (Plot. Enn. III 8, 5). E così la materia, prodotto di quest’attività che è languida contemplazione, non ha più la forza di volgersi verso chi l’ha generata e di contemplare a sua volta, tanto che tocca alla stessa anima sorreggerla, e quindi ordinarla, informarla, tenerla, in qualche modo, appesa all’essere. E così nasce, appunto, il cosmo sensibile.

Il disegno razionale del mondo. | Il mondo sensibile è costituito, nella sua totalità così come nelle sue parti, di materia e forma, ma a differenza della materia intellegibile, che è forza o potenza che perennemente cerca la sua forma, la possiede e in essa si attua, la materia sensibile non è positiva capacità di ricevere la forma, ma solo inerte possibilità di rifletterla, senza esserne a fondo veramente informata e vivificata. Insomma, la materia sensibile è tale da essere incapace di costruire una vera unità con la forma. La forma penetra nella materia solo «in modo menzognero», come un oggetto che si rifletta nello specchio (Plot. Enn. I 8, 14; III 6, 13).

Per creare il mondo fisico l’anima pone dapprima la materia, che è come l’estremità del cerchio di luce che si spegne e diviene oscurità; successivamente le dà forma, quasi squarciandone l’oscurità e recuperandola alla luce (Plot. Enn. IV 3, 9). Plotino, dunque, perviene alla conclusione che nell’universo sensibile non solo la forma ha un netto predominio, ma, al limite, il cosmo si risolve quasi per intero nella forma.

Defunto fra Osiride e Anubis. Dipinto su sudario di una mummia, fine II-inizi III secolo, dall’Oasi del Fayyum. Mosca, Museo Pushkin.

Genesi della temporalità. | Il passaggio dal mondo intellegibile a quello sensibile comporta anche il transito dall’essere al divenire, dall’eternità alla temporalità. Quest’ultima, a detta di Plotino, coincide con l’attività stessa con cui l’anima crea il mondo fisico, cioè con quell’attività che produce qualcosa che è altro dall’intelligenza e dall’essere, che sono invece nella dimensione dell’eterno. L’eternità, per Plotino, è vita senza mutamento, che è presente tutta intera simultaneamente.

Ebbene, l’anima, per una sorta di «temerarietà» e «desiderio di appartenere a sé stessa» (V 1, 1) o per «desiderio di trasferire in un diverso la visione di lassù» (III 7, 11), non paga di vedere il tutto simultaneamente, esce dall’unità, avanza e si distende, per così dire, in un prolungamento e in una serie di atti che si succedono l’un l’altro, e crea così un mondo sensibile che è, sì, fatta a immagine dell’intellegibile, ma che fatalmente volge e pone in successione di prima e di poi ciò che colà, invece, era tutto insieme e simultaneo. Così facendo, l’anima temporalizza sé stessa e, di conseguenza, il suo prodotto. Il mondo è strutturalmente nel tempo, così come è nell’anima e per l’anima.

Ne deriva che la vita dell’anima è la vita nella dimensione della temporalità a differenza di quella dell’intelligenza che è nell’eternità: la vita come temporalità è vita che scorre in momenti successivi, che crea scorrendoli, è rivolta sempre a momenti ulteriori ed è carica dei momenti trascorsi. Plotino, insomma, ripropone amplificandola la definizione platonica di tempo come «immagine dell’eterno».

V. Origini, natura e destino dell’uomo

L’uomo prima della sua discesa nel mondo sensibile. | Nella concezione di Plotino, l’umanità non nasce al momento in cui sorge il mondo corporeo, ma preesiste a esso sia pure in altra condizione, cioè come pura anima. Il filosofo afferma in tutta chiarezza che prima della nascita «noi eravamo lassù», nel mondo dell’essere e dell’intelligenza, «eravamo altri uomini» e anzi «dèi» (Plot. Enn. IV 4, 14), partecipi della vita spirituale del tutto, senza le scissioni e le lacerazioni che sono proprie della vita terrena. Anzi, Plotino precisa (IV 8, 4), addirittura, che le anime dei singoli erano in origine associate all’anima universale nel governo del mondo, come re accanto al signore supremo. Ma perché le anime degli uomini discendono nei corpi?

Si tratta dell’antico problema che aveva travagliato Platone e al quale egli non aveva saputo dare una soluzione conclusiva, oscillando fra opposte tesi: quella di una necessità ontologica e quella di una «colpa». Plotino riprende queste opposte posizioni e cerca di conciliarle, sulla base delle acquisizioni della sua riflessione metafisica.

Innanzitutto, occorre premettere che la ragione principale della discesa delle anime particolari nei corpi degli individui vada ricercata nella stessa legge che regola la processione (ἀπόρροια) di tutte le cose dall’uno. Secondo tale legge, dunque, l’anima mundi deve esplicare tutte le sue possibilità, producendo non solo l’universo in generale, ma anche, attraverso le anime particolari, tutti i viventi particolari, fra i quali anche gli uomini. Tutto ciò deve accadere, affinché l’infinita potenza dell’uno possa raggiungere la sua massima espressione, garantendo la perfezione del tutto. Insomma, come l’anima universale non può permanere come puro pensiero, altrimenti non si differenzierebbe dall’intelletto, così le anime particolari non possono permanere come intelligenze peculiari, ma devono assumere, per distinguersi dalla suprema intelligenza, la funzione che è loro propria, che consiste nell’ordinare, reggere e governare le cose sensibili.

È evidente che, così essendo, la discesa dell’anima nei corpi non è volontaria, in quanto non dipende da una scelta né da una liberazione dell’anima stessa, ma non può nemmeno costituire una colpa. Anzi, Plotino ammette addirittura che, se l’anima riesce a fuggire rapidamente dal corpo, non solo non riceve danno dall’aver assunto un corpo, ma un arricchimento, sia per aver contribuito all’attuazione delle potenzialità dell’universo sia per aver sofferto l’esperienza stessa del male, che le fa acquistare più chiara coscienza del bene e le permette di esplicare tutte le sue virtù.

Ritratto di filosofo (forse Plotino). Testa, marmo, c. 260, dalle Terme del Filosofo. Ostia, Museo Archeologico.

L’uomo e i rapporti fra anima e corpo. | Plotino porta alle sue estreme conseguenze anche l’equazione di uomo e anima, identità stabilita per la prima volta da Socrate e ontologicamente sviluppata da Platone. Nulla vieta, sostiene il Licopolitano, che si chiami «io» anche l’insieme di anima e di corpo, ma resta pur sempre che «l’uomo vero» è solo l’anima, anzi «l’anima separata» e «separabile» (Plot. Enn. I 1, 10). In verità, in più parti delle Enneadi, si afferma che in ogni essere umano esistano tre uomini e non semplicemente l’uomo interiore e l’uomo empirico. Questa tesi, che di primo acchito più stupire, diventa molto meno paradossale, non solo se misurata con i parametri dell’ontologia plotiniana, ma altresì se ricollegata alla tradizione medioplatonica, dalla quale lo stesso neostoico Marco Aurelio aveva tratto la sua triplice distinzione dell’individuo in νοῦς, ψυχή e σῶμα. È questa, sostanzialmente, la tripartizione da cui Plotino prende le mosse, trasformandola secondo i moduli della sua ontologia e dandole, per così dire, un inusitato spessore metafisico, in grazia della teoria della processione.

Questa tripartizione è riproposta anche in termini di «anima», nel senso che i «tre uomini» possono essere considerati come tre anime o meglio «tre potenze» dell’anima, dato che il «primo uomo» non è se non l’anima considerata nella sua tangenza con l’intelligenza; il «secondo uomo» è l’anima (o pensiero discorsivo), che è a mezzo fra l’intelligibile e il sensibile; il «terzo uomo» è l’anima che vivifica il corpo terreno (Plot. Enn. II 9, 2; IV 7, 6). Per Plotino, l’uomo è comprensibile solo nella dinamica di queste tre parti ed è un’anima che si serve del corpo. Tuttavia, da un lato, il corpo non è che una «caduta dell’anima» in ciò che è inferiore e l’anima è ragione governante il corpo, e in quanto tale mantiene su di esso una sua superiorità e un legame stretto con l’assoluto (Plot. Enn. IV 8, 8).

L’attività e le funzioni dell’anima. | Le attività elementari della vita vegetale e animale sono garantite dall’anima mundi: a questa, infatti, spetta la generazione del mondo, mentre le anime singole si occupano di produrre, vivificare e reggere ogni corpo. Come tutte le attività che sembrano appartenere ai corpi in generale sono, in realtà, proprie dell’anima che le produce, così tutte le attività che sembrerebbero appartenere al corpo particolare sono la diretta regia dell’anima che lo governa, cioè proprie e peculiari di quest’anima medesima. A tutti i livelli, l’anima è concepita come impassibile e capace solo di agire, perché l’incorporeo non può subire affezioni, in alcun modo, dal corporeo. Ma, allora, come si spiega la sensazione?

La risposta di Plotino è ingegnosa e distingue nettamente due tipi di sensazione: una esteriore, che non è altro se non l’affezione e l’impronta che i corpi producono sui corpi (in funzione della συμπάθεια che lega tutte le cose dell’universo fra loro e con il tutto), e la percezione sensitiva vera e propria, che è, invece, un atto conoscitivo dell’anima, che fattivamente coglie l’affezione. Dunque, quando si sente, il corpo umano patisce un’affezione da parte di un altro corpo; invece, l’anima entra in azione, non solo nel senso che «non le sfugge» (III 4, 2) l’affezione corporea, ma nel senso che essa «giudica» queste affezioni (III 6, 1). Anzi, per Plotino, nell’impressione sensoriale che si produce nel corpo umano, l’anima vede l’orma di forme intellegibili e, dunque, la stessa sensazione è, per l’anima, una forma di contemplazione dell’intelligibile nel sensibile.

Plotino attribuisce all’anima anche le facoltà dell’immaginazione e della memoria. Non il corpo di per sé né il corpo considerato in unione con l’anima sono capaci di ricordo, ma solo l’anima: il corpo è, al contrario, un impaccio e uno ostacolo al ricordare e, quindi, causa di oblio. Memoria e ricordo hanno però un rapporto strutturale con la temporalità, con il venir prima e dopo; l’anima, nella misura in cui entra in contatto con il corporeo, ha anche rapporto con la temporalità. Invece, tutto ciò che permane nell’identità e nell’eguaglianza dell’eterno non ha memoria, perché partecipa della simultanea presenza della totalità (Plot. Enn. IV 3, 26).

Diversa strutturalmente dalla memoria è la reminiscenza (ἀνάμνησις), la quale consiste in un conservare nell’anima ciò che all’anima stessa è in qualche modo connaturato, in quanto le deriva dal suo strutturale contatto con le realtà supreme. L’anima superiore è, infatti, agganciata eternamente all’intelletto: di conseguenza, nell’aldilà l’anima tende a lasciare cadere i ricordi legati al corporeo e al temporale, mentre nell’al-di-qua la reminiscenza delle cose supreme non può mai interamente oscurarsi (Plot. Enn. IV 3, 25-27). La più alta attività conoscitiva dell’anima consiste nel pensiero che coglie le idee e l’intelligenza; al di sopra di questa, però, l’anima possiede anche la capacità meta-razionale di cogliere lo stesso uno e con esso «unificarsi».

Allo stesso modo, sentimenti, passioni e volizioni e tutto ciò che a essi è legato vengono interpretati da Plotino come attività psichiche. Infatti, per il filosofo, è il corpo che patisce, mentre l’anima, propriamente, resta immune da affezione e agisce sul corpo, accorgendosi della passione del corpo e interessandosene di conseguenza.

La libertà dell’uomo. | L’attività più alta dell’anima consiste nella libertà. Da questo punto di vista, Plotino riprende le tradizionali dottrine platoniche e, come tutti i suoi predecessori, non riesce a liberarsi interamente dalle ipoteche dell’intellettualismo socratico. Ciononostante, sembra che egli abbia compiuto alcuni progressi, in virtù della sua nuova concezione dell’assoluto. L’uno, principio imprincipiato, è infatti essenzialmente libertà, volizione e causa di sé. Esso vuole e pone sé stesso, perché è bene. Pertanto, nell’assoluto la libertà coincide con la volontà del bene e nel voler essere bene.

Se così è, anche la libertà dell’uomo andrà cercata in questa stessa direzione. La libertà dell’intelligenza consiste nel porsi sulla scia del bene (IV 8, 4); analogamente, la libertà dell’anima consiste nel porre la propria forza operante sulle orme dell’intelletto e nell’agire di conseguenza, secondo quei modi che la portano a unirsi all’intelligenza, all’uno e al bene stessi. La libertà, dunque, secondo Plotino, non può consistere nell’attività pratica, cioè nell’agire esteriore, ma nella virtù e soprattutto nelle virtù più alte, nella contemplazione e nell’estasi. La libertà e la volontà sovrana, insomma, consistono nell’immateriale: l’anima è libera nella misura in cui, tramite l’intelligenza, tende al bene (Plot. Enn. VI 8, 6-7).

Scena di offerta delle primizie. Affresco, fine II sec. dalla Tomba di Padiosir Petosiris‎, dal Qārat el-Muzawwaqa, Oasi di Dakhla (Egitto).

Le vie del ritorno all’assoluto. | Plotino ridimensiona la dottrina delle virtù. Quelle «civili», che erano state la base dell’etica classica, sono per il filosofo egiziano semplicemente un punto di partenza, non un punto d’arrivo: giustizia, saggezza, fortezza e temperanza, intese in senso «politico», sono solo capaci di assegnare limiti e misure ai desideri e di eliminare false opinioni; sono dunque solo un’orma del bene supremo. Queste virtù sono una condizione per diventare simili al dio, ma l’assimilazione al dio è qualcosa di superiore: appunto, superiori alle virtù «civili» sono quelle intese come «purificazioni». Infatti, mentre le virtù politiche si limitano a moderare le passioni, le virtù come purificazioni liberano l’individuo dalle passioni medesime, consentendo all’anima di unirsi a ciò che le è affine, l’intelligenza (Plot. Enn. I 2, 1-3).

Quando l’anima ha raggiunto l’intelligenza e la contempla, allora, in questa contemplazione e imitazione, le virtù si trasfigurano. A questo punto, le virtù sono il modo di vivere dell’anima, che, distaccatasi dalle cose sensibili e rientrata totalmente in sé, vive in purezza la vita stessa degli dèi, assimilandosi all’intelligenza (Plot. Enn. I 2, 7).

Per Plotino, le virtù non sono le uniche vie che portano a unirsi al divino: rifacendosi a Platone, egli valorizza anche l’erotica e la dialettica, che sono, sia pure a diverso titolo e in differente misura, modi diversi con i quali l’anima si distacca, si libera e si purifica dal corporeo e si avvicina all’assoluto. L’erotica plotiniana, come quella platonica, è strettamente connessa alla bellezza, che è fondamentalmente la forma a tutti i livelli. Anche la bellezza sensibile è forma, il tralucere della forma intellegibile nel sensibile. Nella misura in cui ciò che è bello è forma, è connaturale all’anima ed è, quindi, capace di far rientrare l’anima in sé e di riportarla al ricordo delle sue divine origini. E la «trafittura» che prova l’amante nel vedere il bello, non è altro che metafisico ricordo delle proprie origini trascendenti (Plot. Enn. I 6, 4; III 5).

La riunificazione all’uno. | Le vie del ritorno all’uno sono, sostanzialmente, un ripercorrere a ritroso la metafisica processione dall’uno e, siccome le successive ipostasi derivano da esso per una sorta di differenziazione e di alterità ontologica (alle quali nell’uomo si aggiungono anche alterità morali), è evidente che il ricongiungimento all’uno dovrà consistere proprio nell’eliminazione di ogni difformità in una sorta di semplificazione (Plot. Enn. VI 9, 11). Questo è possibile perché l’alterità non è nell’ipostasi dell’uno, ma in quelle che seguono all’uno, soprattutto nell’umano. Così, immune da qualsiasi diversità, l’uno è presente sempre negli uomini, ma gli uomini sono presenti all’uno soltanto quando eliminano la propria alterità.

Spogliarsi di quest’ultima significa per la persona rientrare in sé stessa, nella propria anima, distaccandosi dal corpo e da tutto ciò che a esso inerisce, ma anche dalla stessa parte affettiva dell’anima e di tutto ciò che le è connesso. L’anima stessa deve, inoltre, eliminare la parola, il discorso e la ragione discorsiva, tutto ciò che in qualsivoglia modo la possa dividere dall’uno, perfino la conoscenza riflessa del proprio essere (Plot. Enn. III 6, 5; VI 9, 7). La frase che riassume in maniera icastica questo processo di purificazione totale dell’anima è: Ἄφελε πάντα («Spogliati di tutto», Plot. Enn. V 3, 17). Si tratta, indubbiamente, della concezione più radicale che si riscontra nella storia del pensiero antico. Spogliarsi di tutto non significa affatto impoverire o annullare sé stessi, ma, al contrario, vuol dire accrescersi, riempiendosi di divino e di infinito.

Il filosofo in cattedra. Rilievo, marmo, c. 260-280, dal cosiddetto Sarcofago di Plotino. Città del Vaticano, Musei Vaticani.

L’estasi. | La tangenza con l’uno è detta ἔκστασις, che non può essere una forma di scienza né di conoscenza intellettuale e razionale. Consiste piuttosto nel contemplare in stretto contatto (senza riflessa distinzione tra soggetto e oggetto) il contemplato, in una compresenza, se non in un’unificazione totale con esso. Anche a tal riguardo, non pochi interpreti sono caduti in errore e hanno confuso l’estasi con uno stato di incoscienza o con alcunché di irrazionale. In verità, Plotino concepiva questo elemento come uno stato di iper-coscienza, come qualcosa di iper-razionale. Nell’estasi l’anima vede sé stessa divinizzata, riempita dell’uno e, nell’ordine del possibile, pienamente assimilata a esso. Dunque, il contemplare estatico dell’anima è un partecipare alla sussistenza dell’uno con tutte le caratteristiche che di esso sono peculiari: ossia l’essere al di sopra dell’essere, del pensiero, della ragione e della coscienza (Plot. Enn. VI 9, 11).

Che la dottrina dell’estasi sia stata divulgata in Alessandria soprattutto da Filone è indubitabile, così com’è altrettanto certo che Plotino ne abbia più volte fatta esperienza diretta. Tuttavia, è da rilevare che, mentre Filone concepiva biblicamente l’estasi come grazia, ovvero come «dono gratuito» di Dio, Plotino la reinserisce in una prospettiva collegata alle categorie greche: il dio non fa dono di sé ai mortali, ma questi possono salire a lui e a lui unirsi per loro forza naturale.

L’asse portante del pensiero plotiniano consiste nell’idea di «contemplazione creatrice», che è l’esatto opposto di quell’emanazionismo di cui qualche interprete ha parlato. Iniziando l’ottavo trattato della III Enneade, in cui il maestro illustra proprio il concetto di contemplazione (θεωρία), che rivoluziona tutti gli schemi più consolidati, Plotino utilizza un tono scherzoso per attutire l’impatto della nuova dottrina con il lettore: tutto è contemplazione (Plot. Enn. III 8, 1). Ma subito il tono ritorna serio: Plotino dimostra i due punti estremi della dottrina, concernenti, rispettivamente, la natura e l’attività pratica. Che l’intelligenza contempli l’uno e l’anima l’intelligenza e, attraverso l’intelligenza, l’uno medesimo, non poteva sembrare paradossale, data la struttura delle ipostasi. Piuttosto, potevano risultare estranee alla contemplazione la natura e la prassi: anche loro, secondo la dottrina plotiniana, sono contemplazione e prodotto della contemplazione (III 8, 3).

È evidente che, come la natura contempla e crea in quanto è anima, così anche nelle anime particolari contemplazione e azione dovranno essere strutturalmente interconnesse. Non solo la prassi dipende dalla contemplazione, risultando tanto più ricca quanto più ricca è la contemplazione, ma essa tende pure a ritornare alla contemplazione. La prassi, perfino nel suo più basso grado, anche senza saperlo, tende a una contemplazione (Plot. Enn. III 8, 6).

Dunque, la vera forza creatrice, asserisce Plotino, non è l’azione (πρᾶξις), ma la contemplazione (θεωρία): portando alle estreme conseguenze la concezione platonica, in Plotino la contemplazione diviene un concetto metafisico generale. La spirituale attività del «vedere» si trasforma in creare. Perciò, l’uno è una sorta di auto-contemplazione; l’intelligenza è contemplazione dell’uno e di sé riempita dell’uno; l’anima è contemplazione dell’intelligenza e di sé ripiena di intelligenza; la natura, estremo lembo dell’anima, è contemplazione di sé; la stessa zione non è che un più debole grado di contemplazione. La contemplazione è silenzio: tutta la realtà è dunque contemplazione e silenzio.

In questo senso, il «ritorno» all’uno mediante l’estasi diviene non altro che il ritorno mediante la contemplazione dell’uno. Estasi ricorre una sola volta nelle Enneadi. Il significato più appropriato sarebbe «semplificazione», che, come si è visto, consiste nell’eliminazione dell’alterità, separazione da tutto ciò che è terreno e molteplice, contemplazione in cui soggetto contemplante e contemplato si fondono: Καὶ οὗτος θεῶν καὶ ἀνθρώπων θείων καὶ εὐδαιμόνων βίος, ἀπαλλαγὴ τῶν ἄλλων τῶν τῇδε, βίος ἀνήδονος τῶν τῇδε, φυγὴ μόνου πρὸς μόνον («Ecco la vita degli dèi e degli uomini divini e beati: separazione dalle restanti cose di quaggiù, vita cui non aggrada più cosa terrena, fuga da solo a solo», Plot. Enn. VI 9, 11).

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