Senofane di Colofone

di G. REALE, Il pensiero antico, Milano 2001, 34-36 [testo rielaborato, con bibl. ampliata].

La tematica cosmologica, che aveva caratterizzato la speculazione ionica e in parte quella pitagorica, si trasformò notevolmente con Senofane (Ξενοφάνης). Tradizionalmente costui è stato considerato il fondatore della Scuola eleatica, ma questa è ormai una tesi storiografica superata e i moderni studi tendono a staccare decisamente il Colofonio dai filosofi di Elea. Senofane nacque infatti nella ionica Colofone, probabilmente intorno al 570 a.C. Dai suoi frammenti si ricava che verso i venticinque anni egli dovette emigrare dalla madrepatria (gli studiosi hanno pensato verosimilmente che ciò sia accaduto verso il 545 a.C. a causa della presa del potere nella città di Arpago in nome di re Ciro). Dalla Ionia, dunque, egli passò prima in Sicilia e poi in Italia meridionale, ma continuò per tutta la vita a vagare, cantando le proprie composizioni poetiche. Morì assai vecchio (forse raggiunse e superò i cent’anni!). Fra le sue numerosissime composizioni spiccavano le Elegie e i Silli (Σίλλοι, poesie satiriche). Il pensiero propriamente filosofico forse era contenuto in un poema dottrinale, che viene menzionato nelle fonti antiche con il titolo Della natura (Περὶ ϕύσεως), al quale sono stati assegnati nell’edizione Diels-Kranz diversi frammenti pervenuti. Alcuni studiosi moderni hanno, però, dubitato dell’esistenza di un simile poema dottrinale; può darsi che tale dubbio sia un eccesso di ipercritica.

Anonimo, Senofane di Colofone. Incisione da Thomas Stanley, The History of Philosophy…, 1655.

Il tema di fondo sviluppato nei carmi di Senofane è costituito soprattutto dalla critica a quella concezione degli dèi che era stata fissata in modo paradigmatico da Omero e da Esiodo e che era propria della religione tradizionale e dell’uomo greco in genere. Il filosofo individuò a perfezione l’errore di fondo da cui scaturirono tutte quante le assurdità che erano connesse a tale concezione: questo errore consisteva nell’antropomorfismo, cioè nella convinzione che gli dèi in genere dovessero avere aspetto, forme, sentimenti, tendenze del tutto simili a quelli degli uomini, e solamente più maestosi, più vigorosi, più possenti e, quindi, con differenze puramente quantitative e non qualitative. Al che egli obiettò che «se i buoi, i cavalli e i leoni avessero mani o potessero dipingere e compiere quelle opere che gli uomini fanno con le mani, i cavalli plasmerebbero immagini degli dèi simili ai cavalli, i buoi simili ai buoi, e riprodurrebbero i corpi degli dèi simili all’aspetto che ha ciascuno di essi» (F 21 B 15 D.-K., ἀλλ’ εἰ χεῖρας ἔχον βόες ‹ἵπποι τ’› ἠὲ λέοντες / ἢ γράψαι χείρεσσι καὶ ἔργα τελεῖν ἅπερ ἄνδρες, / ἵπποι μέν θ’ ἵπποισι βόες δέ τε βουσὶν ὁμοίας / καί ‹κε› θεῶν ἰδέας ἔγραφον καὶ σώματ’ ἐποίουν / τοιαῦθ’ οἷόν περ καὐτοὶ δέμας εἶχον ‹ἕκαστοι›).

Leone. Statua, marmo pentelico, IV sec. a.C. da una tomba del Ceramico. Pireo, Museo Archeologico.

Insomma, secondo Senofane, gli immortali non hanno e non possono avere sembianze umane; ma meno ancora è pensabile che essi abbiano costumi umani e, soprattutto, che commettano azioni illecite e nefande, come raccontano i miti (F 21 B 16 D.-K.). È altresì impossibile che gli dèi nascano, perché, se nascessero, necessariamente dovrebbero pure morire; ed è anche impossibile che un dio si muova e se ne vada errando da un posto all’altro, come gli dèi di Omero (F 21 B 11; 14; 26 D.-K.). Infine, i vari fenomeni celesti e terrestri, che le credenze popolari identificavano con le varie divinità, andrebbero spiegati come fenomeni puramente naturali, come, per esempio, l’arcobaleno, che si credeva essere la dea Iris (F 21 B 32 D.-K.). Ecco che la filosofia, a breve distanza dalla sua nascita, mostrava già tutta la sua forza innovatrice: venne a squarciare credenze secolari ritenute saldissime, ma solo perché consustanziale nel modo di pensare e sentire tipicamente ellenico, contestando qualsiasi validità alle medesime; in breve, insomma, rivoluzionò interamente il modo di vedere dell’uomo antico. Dopo le critiche mosse da Senofane, l’uomo occidentale non avrebbe più potuto concepire il divino secondo forme e misure umane.

Ma se le categorie di cui disponeva il Colofonio erano sufficienti per far crollare le fondamenta della concezione antropomorfica degli dèi, erano peraltro insufficienti per determinare positivamente il concetto di divinità stessa. Dopo aver negato con argomenti del tutto adeguati che il divino potesse essere concepito in forme umane, Senofane giunse ad affermare che il dio è il cosmo. Occorreva, però, una ben più lunga elaborazione di categorie speculative perché si giungesse a concepire la divinità non solo come altro dall’uomo, ma altresì come altro dal cosmo.

Pittore della Gigantomachia di Parigi, Poseidone colpisce con il tridente e schiacchia con l’isola di Nisiro il gigante Polibote. Pittura vascolare su kylix attica a figure rosse, 500-450 a.C. Paris, Cabinet des Medailles.

Il F 21 B 23 D.-K. suona così: εἷς θεός, ἔν τε θεοῖσι καὶ ἀνθρώποισι μέγιστος, / οὔτι δέμας θνητοῖσιν ὁμοίιος οὐδὲ νόημα («Un dio, sommo tra gli dèi e gli uomini, né per figura né per pensiero simile ai mortali»). Molto probabilmente il suo significato originario doveva essere il seguente: «L’universo […] è uno, dio, sommo fra gli dèi e gli uomini, né per figura né per pensiero simile ai mortali». Se così fosse, allora il dio di cui parlava Senofane sarebbe un dio-cosmo, che non esclude ma ammette altri dèi o enti divini (siano essi parti o forze del cosmo medesimo, oppure altre cose che dagli scarsi frammenti non si riesce a determinare). E se il dio di Senofane è un dio-cosmo, ben si comprendono le altre affermazioni del filosofo su di lui, assai famose: «Tutto intero vede, tutto intero pensa, tutto intero ode» (F 21 B 24 D.-K., οὖλος ὁρᾶι, οὖλος δὲ νοεῖ, οὖλος δέ τ’ ἀκούει); e ancora: «Ma senza fatica, con la forza della mente tutto fa vibrare» (F 21 B 25 D.-K., ἀλλ’ ἀπάνευθε πόνοιο νόου φρενὶ πάντα κραδαίνει). E si capisce anche come vada intesa la negazione del movimento che già si è letta: «Sempre nel medesimo punto egli rimane senza muoversi affatto, né a lui s’addice aggirarsi ora in un posto ora in un altro» (F 21 B 26 D.-K., αἰεὶ δ’ ἐν ταὐτῶι μίμνει κινούμενος οὐδέν / οὐδὲ μετέρχεσθαί μιν ἐπιπρέπει ἄλλοτε ἄλληι).

Tutte affermazioni, queste, che, in base al parametro di lettura che si è indicato, si commentano e spiegano perfettamente: il vedere, udire e pensare, così come la forza che tutto fa vibrare, sono attribuiti al dio, anziché in dimensione umana, in dimensione cosmologica. Dunque, Senofane non era un monoteista, perché parlava tranquillamente di «un dio» e di «dèi», tanto al singolare quanto al plurale, anche perché nessun Greco mai percepì un’antitesi fra monoteismo e politeismo; non era uno spiritualista, perché la sua divinità era il cosmo, e la categoria dello spirituale era al di là dell’orizzonte della sua riflessione.

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

Senofane non concepì una fisica nel senso degli Ionici né, meno che mai, una fisica delle apparenze in senso parmenideo. Egli pose, come testimoniano alcuni frammenti, la terra come principio del tutto: «Tutto deriva dalla terra e tutto nella terra finisce» (F 21 B 27 D.-K., ἐκ γαίης γὰρ πάντα καὶ εἰς γῆν πάντα τελευτᾶι); in altri egli parlò, invece, di terra e di acqua insieme: «Tutti dalla terra e dall’acqua siamo nati» (F 21 B 33 D.-K., πάντες γὰρ γαίης τε καὶ ὕδατος ἐκγενόμεσθα). Sembra che Senofane con terra (o con terra e acqua) abbia voluto spiegare solamente l’origine degli esseri terrestri e non l’universo intero: pertanto, il suo principio è altra cosa rispetto al principio (ἀρχή) degli Ionici, che intendeva giustificare tutte le cose. D’altra parte, se egli negava che il cosmo fosse nato, mutasse e si muovesse, non era contrario all’idea che i singoli elementi del cosmo nascessero, si muovessero e mutassero; perciò, la sua fisica non può essere assolutamente identificata con la fisica delle apparenze di Parmenide.

Il Colofonio, inoltre, espresse alcune idee morali di alto valore e, in particolare, affermò, combattendo i pregiudizi del suo tempo, la netta superiorità di quelli che oggi si direbbero “valori spirituali”, quali la virtù, l’intelligenza, la sapienza, rispetto ai valori puramente vitali, quali la forza fisica degli atleti. Da quelli la città poteva trarre certamente ordinamenti migliori e felicità maggiore che non da questi (F 21 B 2 D.-K.), ma erano ideali che, per quanto belli, non erano fondati filosoficamente con una riflessione generale sull’uomo stesso: riflessione, questa, che si sarebbe poi vista puntualmente ripresa da Parmenide e da altri filosofi presocratici.

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Bibliografia:

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B. Gentili, C. Prato (eds.), Poetae elegiaci: testimonia et fragmenta, München-Leipzig 2002, 144-183.

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T. Wiesner, Ps.-Aristoteles MXG: Der historische Wert. des Xenophanes-Referates, Amsterdam 1974.

La passione di Medea (V. Fʟ. VI 657-680)

Sia nelle 𝐴𝑟𝑔𝑜𝑛𝑎𝑢𝑡𝑖𝑐ℎ𝑒 di Apollonio Rodio (III secolo a.C.) sia nell’omonimo poema scritto da Valerio Flacco in età flavia, la figura che rimane più impressa di tutto il mito argonautico è sicuramente Medea, la giovane maga della Colchide che si innamora dell’eroe greco Giasone e che, proprio in nome dell’amore, non esita a favorire lo straniero nella conquista del vello d’oro e a fuggire con lui alla volta di Iolco, ignara di incamminarsi verso un destino di morte e distruzione. Se il mito di Medea nel suo complesso ha ispirato, nei secoli, numerose opere teatrali, letterarie, artistiche e musicali, da Euripide al XX secolo, il personaggio di questa ragazza che scopre l’amore ha esercitato sulla cultura di ogni tempo una fascinazione non meno potente. La passione per il giovane aitante forestiero ha infiammato l’animo di Medea. Il brano descrive con raffinati tocchi d’introspezione psicologica il tormento e l’agitazione della donna, che, sollecitata dalla dea Giunone (che le è apparsa in sogno sotto le mentite spoglie della sorella), mostra ormai tutti i segni di un amore inestinguibile.

At regina uirum (neque enim deus amouet ignem)

persequitur lustrans oculisque ardentibus haeret.

et iam laeta minus praesentis imagine pugnae

castigatque metus et quas alit inscia curas

respiciens an uera soror; nec credere falsos

audet atrox uultus eademque in gaudia rursus

labitur et saeuae trahitur dulcedine flammae.

ac uelut ante comas ac summa cacumina siluae

lenibus adludit flabris leuis Auster, at illum

protinus immanem miserae ‹sensere› carinae

talis ad extremos agitur Medea furores.

interdum blandae derepta monilia diuae

contrectat miseroque aptat flagrantia collo,

quaque dedit teneros aurum furiale per artus

deficit; ac sua uirgo deae gestamina reddit

non gemmis, non illa leui turbata metallo,

sed facibus, sed mole dei, quem pectore toto

iam tenet; extremus roseo pudor errat in ore.

ac prior his: “credisne patrem promissa daturum,

o soror, Argolicus cui dis melioribus hospes

contigit? aut belli quantum iam restat acerbi?

heu quibus ignota sese pro gente periclis

obicit!” haec fantem medio in sermone reliquit

incepti iam Iuno potens securaque fraudis.

Medea (dettaglio). Affresco, 62-79 d.C. dalla Casa dei Dioscuri, Pompei. Napoli, Museo Archeologico Nazionale

Ma la regina – poiché la dea non estingue il fuoco –

continua a seguire l’eroe con lo sguardo e non stacca da lui gli occhi ardenti.

E già meno allietata dalla scena della battaglia in corso

raffrena le paure e le ansie che senza saperlo alimenta

riflettendo se la sorella sia vera; e inesorabile

non osa credere falso quel volto e di nuovo s’abbandona alla gioia

e si fa trascinare dalla dolcezza della fiamma funesta.

E come all’inizio l’Austro lieve gioca soffiando

mite sulle chiome e le creste del bosco,

ma poi d’improvviso le navi malcapitate lo sentono devastare,

così Medea è tratta all’estremo delirio.

Ogni tanto maneggia collane sottratte alla dea piena di lusinghe

e le pone a splendere sul suo collo d’infelice,

e quando affida alle tenebre membra l’oro che fa delirare

si sente mancare; e la vergine alla dea ridà gli ornamenti,

confusa non dalle gemme, non dal leggero metallo,

ma dal fuoco, dalla potenza divina che ospita ormai

in ogni piega del cuore; un ultimo pudore vaga sul volto di rosa.

E inizia così: “Credi che il padre manterrà la promessa,

sorella, ora che, assistito da dèi più propizi, gli è toccato

un ospite greco? E quanto ancora durerà l’aspra guerra?

Ahimè, a quali rischi espone se stesso per una nazione

di estranei!”. Mentre parlava così, a metà del discorso, Giunone

la lasciò, ormai padrona del suo pianto, sicura del tranello.

La storia d’amore fra Medea e Giasone, che occupa i libri VI-VIII degli 𝐴𝑟𝑔𝑜𝑛𝑎𝑢𝑡𝑖𝑐𝑎, dà modo a Valerio Flacco di dispiegare il suo gusto per il 𝑝𝑎𝑡ℎ𝑜𝑠 e la psicologizzazione del racconto, nella narrazione della nascita della passione nella protagonista e delle sue ansie e tormenti, causati dal dissidio fra l’amore per Giasone e l’affetto per il padre. L’archetipo del personaggio di Medea va ovviamente ricercato nel poema di Apollonio Rodio, in cui già questa vicenda amorosa aveva largo spazio, ma Valerio Flacco tiene indubbiamente presente anche la lezione della tragedia, che aveva più volte trattato la storia di Medea.

Tuttavia, il modello che forse più d’altri ha influenzato la rappresentazione del poeta latino è quello della Didone virgiliana, il cui tragico amore per Enea ha costituito certamente una sorta di filtro per il racconto degli 𝐴𝑟𝑔𝑜𝑛𝑎𝑢𝑡𝑖𝑐𝑎 valeriani. Il rapporto con il testo virgiliano è reso del resto immediatamente percepibile dal lettore attraverso precisi richiami linguistici, come mostra, per esempio, l’attacco del brano appena riportato; questa Medea, ormai preda dell’amore per l’eroe greco, ha in sé qualcosa quell’𝑖𝑛𝑐𝑖𝑝𝑖𝑡 del IV libro dell’𝐸𝑛𝑒𝑖𝑑𝑒: 𝐴𝑡 𝑟𝑒𝑔𝑖𝑛𝑎 𝑔𝑟𝑎𝑢𝑖 𝑖𝑎𝑚𝑑𝑢𝑚 𝑠𝑎𝑢𝑐𝑖𝑎 𝑐𝑢𝑟𝑎 / 𝑢𝑢𝑙𝑛𝑢𝑠 𝑎𝑙𝑖𝑡 𝑢𝑒𝑛𝑖𝑠 𝑒𝑡 𝑐𝑎𝑒𝑐𝑜 𝑐𝑎𝑟𝑝𝑖𝑡𝑢𝑟 𝑖𝑔𝑛𝑖. / 𝑚𝑢𝑙𝑡𝑎 𝑢𝑖𝑟𝑖 𝑢𝑖𝑟𝑡𝑢𝑠 𝑎𝑛𝑖𝑚𝑜 𝑚𝑢𝑙𝑡𝑢𝑠𝑞𝑢𝑒 𝑟𝑒𝑐𝑢𝑟𝑠𝑎𝑡 / 𝑔𝑒𝑛𝑡𝑖𝑠 ℎ𝑜𝑛𝑜𝑠, ℎ𝑎𝑒𝑟𝑒𝑛𝑡 𝑖𝑛𝑓𝑖𝑥𝑖 𝑝𝑒𝑐𝑡𝑜𝑟𝑒 𝑢𝑢𝑙𝑡𝑢𝑠 / 𝑢𝑒𝑟𝑏𝑎𝑞𝑢𝑒 𝑛𝑒𝑐 𝑝𝑙𝑎𝑐𝑖𝑑𝑎𝑚 𝑚𝑒𝑚𝑏𝑟𝑖𝑠 𝑑𝑎𝑡 𝑐𝑢𝑟𝑎 𝑞𝑢𝑖𝑒𝑡𝑒𝑚 («Ma la regina, da tempo tormentata da grave pena, nutre nelle proprie vene una ferita e si strugge di una fiamma segreta. Il grande valore dell’eroe e la grande gloria della stirpe le ritornano di continuo alla mente; le sue parole e il suo volto restano infissi nel cuore; l’affanno non concede alle membra placida quiete»).

Il conflitto degli ordini: patrizi e plebei nel V e all’inizio del IV secolo

di W. BLÖSEL, Roma: l’età repubblicana. Forum ed espansione del dominio (trad. it. a cura di U. COLLA), Torino 2016, pp. 24-35.

L’ammissione dei plebei al consolato, nel 367/6, costituisce una pietra miliare nel cosiddetto «conflitto degli ordini» dal quale la tradizione più tarda, in Livio e in Dionigi di Alicarnasso, vede caratterizzata la storia romana per più di duecento anni, dall’inizio del V secolo fino al 287. La netta dicotomia tra plebei e patrizi nella lotta sugli stessi punti controversi (come ad esempio la protezione dall’arbitrio dei magistrati, la certezza del diritto, la liberazione dalla servitù per debiti e la parità nei diritti politici) offre ai confusi rapporti degli inizi della repubblica una struttura chiara e temi concreti ai quali gli autori più tardi poterono sempre di nuovo ricorrere, senza troppa fatica, nei diversi momenti di queste contrapposizioni, interrotte da fasi di quiete anche decennali. In questo modo, fu loro possibile presentare tutte le diverse conquiste di Roma repubblicana (come il diritto di provocatio, il tribunato della plebe, la legislazione delle dodici tavole, il tribunato consolare, l’ammissione dei plebei alle cariche pubbliche e sacerdotali, l’abolizione della servitù per debiti e l’attribuzione di forza di legge ai plebisciti) come altrettanti prodotti di un unico conflitto degli ordini protrattosi per più generazioni. I compromessi che i plebei e i patrizi accettarono accogliendo la maggior parte di queste nuove istituzioni, centrali nella coscienza che i Romani ebbero di sé, esaltano come tratto fondamentale di entrambe le parti la loro pronta disponibilità alla conciliazione, e il desiderio di concordia, per quanto distanti fossero state le posizioni iniziali. Nondimeno, i due ceti furono sempre costretti alla pace interna da qualche pressione militare dall’esterno. E la grande regolarità con la quale, a ogni nuova contesa interna tra Romani, i vicini popoli dei Volsci, degli Equi e dei Sabini avrebbero invaso il territorio di Roma, induce a sospettare che questi assalti siano una costruzione degli storici.

Ritratto di patrizio romano (vista frontale). Busto, marmo, prima metà del I sec. a.C. Roma, Collezione Torlonia.

Riassumendo, molti dubbi sono stati sollevati sulla visione del conflitto degli ordini come del lunghissimo travaglio necessario alla nascita della repubblica romana. Infatti, esso è ignoto come tale ai primi cronisti di Roma, da Fabio Pittore a Catone il Vecchio e a Polibio, e fino a Cicerone: nella loro esposizione, gli atti di fondazione della repubblica risalgono all’indietro solo fino alla legislazione delle dodici tavole, verso il 450. Questa va considerata una conseguenza dell’origine orale delle tradizioni (oral tradition) relative alla fase di fondazione dello Stato romano, che naturalmente comprende anche il periodo della monarchia. Negli autori citati, a quest’epoca di fondazione, come c’è da aspettarsi date le strutture che caratterizzano la oral tradition, segue una fase intermedia, dalla metà del V fino alla metà del III secolo circa, con un elenco di pochi, aridi fatti e alcuni nomi di persone che con il loro comportamento esemplare servono a illustrare il funzionamento di quelle istituzioni che si erano lentamente e faticosamente consolidate. Infine, con la prima guerra punica (264-241), nei primi storiografi subentrarono i ricordi personali, che anche agli autori successivi avrebbero fornito i contenuti per una storiografia che da allora fu soggetta alle leggi della letteratura.

Con l’estensione temporale del conflitto degli ordini, altrettanto poco chiara è l’identità dei suoi attori. Dalle fonti, infatti, soltanto in modo frammentario è possibile comprendere perché e a partire da quando i patrizi si staccarono dai plebei. Un confronto tipologico con altre aristocrazie nelle società arcaiche indica come caratteristici del patriziato i seguenti elementi: privilegi religiosi, come il monopolio delle cariche sacerdotali; insieme a questo, il monopolio della giurisdizione, che aveva un fondamento sacrale; riti nuziali caratteristici e propri; stretti rapporti economici e familiari con gli aristocratici stranieri; orgoglio per il proprio albero genealogico; possesso di vasti terreni coltivabili, e di cavalli; gran numero di agricoltori dipendenti; infine, il monopolio di magistrature che certamente erano collegate a funzioni sacrali, come l’accoglimento degli auspici, e l’esercizio dell’imperium.

Scena di battaglia. Bassorilievo, pietra calcarea. Isernia, Museo Civico.

La tradizione letteraria ascrive già a Romolo, il primo re, la scelta dei primi senatori, che vengono indicati come patres, e dai quali sarebbero derivati i patrizi. La rilevante importanza della vicinanza genealogica di famiglie tra di loro imparentate si può dedurre, non soltanto a Roma, ma in tutta l’Italia centrale, dall’introduzione del nome gentilizio, che, a partire dall’ultimo terzo del VII secolo, sostituì il patronimico, il nome del padre, con quello di un antenato comune, al quale veniva aggiunto il suffisso -ius; così, ad esempio, dal preteso fondatore della stirpe, Iulus, veniva fatto derivare il nome gentilizio di Iulius.

Anche l’istituzione dell’interregnum, certamente da far risalire all’epoca dei re, testimonia a favore dell’esistenza di un ben definito gruppo di nobili. Ma la distinzione tra le antiche stirpi nobiliari come maiores gentes e le minores gentes aggiunte dai re successivi ai senatori indica chiaramente come questi nobili non formassero affatto una cerchia chiusa di «patrizi». Altrimenti, sarebbe stata impossibile l’integrazione del sabino Attus Clausus, che, secondo la tradizione, si sarebbe trasferito a Roma con ben cinquemila tra clienti e accoliti, un numero a stento credibile. Anche se i Fasti consulares per il periodo fino al 450 non danno grande affidamento, una decina di consoli, che vi sono indicati e che possono essere collegati soltanto a tarde gentes nobili di origine plebea, testimonia di un’aristocrazia ancora aperta.

Calendario rurale (Fasti PraenestiniCIL I2 1, p. = I.It. XIII, 2, 17 = AE 1898, 14 = 1922, 96 = 1953, 236 = 1993, 144 = 2002, 181 = 2007, 312), ante 22 d.C. Roma, Museo Nazionale Romano.

Ciononostante, già a partire dalla metà del V secolo, si possono notare chiare tendenze esclusivistiche interne al patriziato nella distinzione tra i senatori che sarebbero stati nominati dopo la cacciata dei re, indicati come conscripti, e i patres di antico insediamento. Come è mostrato dall’accoglimento dei Claudii tra i patrizi, si può escludere che già alla fine del VI secolo si sia formato il concetto delimitativo di patricius, riferito soltanto a chi faceva parte della parentela, o della discendenza, di uno degli antichi patres. Sappiamo per certo che nel 458 il magistrato supremo di Tusculum (l’odierna Frascati), Lucio Mamilio, non poté più essere ammesso a far parte del patriziato, quando, in grazia dei suoi meriti per aver salvato Roma dal colpo di Stato di Appio Erdonio, ottenne la cittadinanza romana. Il motivo di questo crescente separatismo dei patrizi va cercato nella decennale fase di rivolgimenti seguita alla cacciata dei re.

In quell’epoca, si deve ipotizzare una dura lotta di concorrenza tra le stirpi nobiliari romane per il possesso delle posizioni di potere. Infatti, la cacciata dell’ultimo re, il quale evidentemente aveva accentrato nella propria persona una quantità di ruoli di comando, aveva lasciato un cospicuo vuoto di potere, che doveva suscitare brame ovunque. Il grande predominio esercitato dagli ultimi tre sovrani etruschi di Roma, Tarquinio Prisco, Servio Tullio e Tarquinio il Superbo, lascia supporre che gli aristocratici romani ora desiderassero soltanto avere sommi magistrati più deboli, la cui autorità non moderasse pesantemente le loro possibilità di azione. In questo modo, diventa evidentemente comprensibile la limitazione dei pieni poteri del magistrato supremo, il praetor maximus, al solo comando delle operazioni belliche.

Guerriero con elmo calcidese. Testa fittile, terracotta policroma, V sec. a.C. da Albano.

Neppure in quel campo, però, né il magistrato né lo «Stato» romano ebbero il monopolio: i warlords dell’età regia, come i fratelli Vibenna, Macstrna o Lars Porsenna, trovano i loro successori tra numerosi aristocratici romani che condussero vere e proprie guerre private insieme ai loro clienti e accoliti: simili compagnie di armati vengono citate per Poplios Valesios, sul lapis Satricanus e anche per Gneo Marcio Coriolano. Il caso più famoso di una guerra privata è quella che nel 479/8 la gens Fabia condusse, guidando a quel che si narra i suoi quattromila clienti, contro la vicina città di Veio, anche se la stilizzazione della fine di quasi tutti i trecentosei Fabii sulle rive del torrente Cremera, secondo il modello del sacrificio dei trecento Spartani, che l’anno precedente, guidati da re Leonida, erano morti alle Termopili, opponendosi all’avanzata persiana, desta più di un dubbio sulla veridicità di molti particolari quali ci sono stati conservati dalla tradizione.

La mancanza di un monopolio della forza nelle mani dello Stato mise in pericolo il labile equilibrio del potere nella stessa Roma. Ad esempio, si narra che nel 460 il sabino Appio Erdonio con la sua compagine di armati, composta da esuli e servi, occupasse il Campidoglio, chiamando addirittura i plebei alla rivolta, e che, infine, fosse sconfitto soltanto dal tuscolano Lucio Mamilio.

Anche all’interno della società romana, però, c’era un numero sufficiente di scontenti che potevano essere mobilitati per combattere l’aristocrazia dominante. Non a caso, nella tradizione annalistica si trovano cronache simili a proposito dei tre adfectatores regni («aspiranti al trono»). Si dice infatti che il plebeo Spurio Cassio Vicellino, che secondo i Fasti fu console nel 502, nel 493 e nel 486, si ingraziò i plebei per i propri progetti di colpo di Stato con una legge per la spartizione dei territori strappati agli Ernici, che erano bottino di guerra, e anche dell’ager publicus; per questo motivo, sarebbe stato infine condannato a morte e fatto giustiziare dai questori. Qualcosa di simile toccò al ricco mercante plebeo Spurio Melio nel 439: dopo che si era procurato numerosi consensi tra i Romani, con laute elargizioni di grano, fu ucciso dal magister equitum Gaio Servilio Ahala, per ordine del Senato. Perfino a un patrizio viene attribuita un’alleanza, poco consona al suo rango, con i plebei: a Marco Manlio Capitolino, il console dell’anno 392, nonché salvatore del Campidoglio contro i Galli. Si dice infatti che egli accusò l’eccessiva avidità dei compagni del suo stesso ordine, con il proprio denaro evitò a molti plebei la servitù per debiti e, insomma, fece causa comune con i Romani meno abbienti. Ciononostante, nel 384, per le sue ambizioni dispotiche fu condannato a morte dall’assemblea popolare e precipitato dalla rupe Tarpea.

Guerrieri senoni (dettaglio). Rilievo, terracotta policroma, II sec. a.C. dal fregio del tempio di Civitalba. Ancona, Museo Nazionale delle Marche.

Anche se tutte queste narrazioni di leggi agrarie, distribuzioni di grano e lotta all’indebitamento sono incentrate su progetti che furono al centro dell’azione dei grandi populres della tarda repubblica, e appaiono perciò anacronistiche, non ci sono dubbi sulla storicità dei tentativi, compiuti nel V secolo da alcuni singoli aristocratici romani, di acquisire un vantaggio, nella lotta per il potere con i loro compagni di ceto, alleandosi con i cittadini romani meno abbienti, se non addirittura di accentrare tutto il potere nelle proprie mani. I patrizi si premunirono di fronte a tale minaccia, cercando di limitare la possibilità di accesso al potere a quelle stirpi nobiliari che possedevano sufficienti proprietà, cariche sacerdotali e un seguito tra i cittadini tale da potersi misurare nella competizione alle magistrature. Questi nobili, infatti, non avevano certo bisogno di cercarsi nuovi accoliti facendosi paladini delle esigenze sociali ed economiche degli strati più poveri della comunità. Si poteva ben temere, invece, una defezione dalla solidarietà di ceto proprio da parte di coloro che ambivano alla scalata verso l’élite di potere, e che non avevano però a disposizione tante risorse. A tenere distanti simili parvenus era diretta la chiusura a riccio delle stirpi patrizie, e formare un ceto a parte; essa va quindi intesa come una reazione all’acuirsi della competizione interna tra gli aristocratici nei primi decenni della repubblica. La forte diminuzione del numero delle gentes (famiglie nobiliari), che riuscivano ad accedere alle supreme magistrature, rilevabile soltanto verso la fine del V secolo, indica che, a quel punto, questo processo di esclusione era ormai compiuto. Quindi, non sarebbe da ritenersi puramente frutto del caso, nella tradizione, se nelle parti a noi pervenute della legge delle dodici tavole, del 451, non troviamo né il concetto di patricius né quello di plebs.

Proprio come la cerchia dei patrizi non si poteva affatto considerare chiusa prima della metà del V secolo, così non si possono intendere i plebei degli inizi dell’età repubblicana meramente come il grande resto dei non patrizi, seguendo il punto di vista polarizzante della tradizione più tarda. Presumibilmente, i clienti dei patroni patrizi, originariamente, non erano annoverati tra i plebei. Non pochi agricoltori romani si trovavano in una simile duratura dipendenza, economica e giuridica, da un aristocratico. La relazione tra cliente e patrono fu descritta, nel caso ideale, come un rapporto di fedeltà, fides, destinato a durare per tutta la vita, nel quale entravano automaticamente, rispetto al patronus, anche i servi liberati. In cambio dell’aiuto economico in caso di cattivo raccolto, o del sostegno in giudizio da parte del patrono, il cliente, dal canto suo, doveva partecipare alle spese che il patrono doveva affrontare per la dote delle proprie figlie, a quelle dovute a multe pecuniarie e a quelle che gli potevano essere necessarie per accedere a cariche pubbliche. Gli artigiani e i mercanti, i recenti immigrati e i vecchi clienti dell’ultimo re verosimilmente non erano integrati in queste strutture. Questi gruppi così eterogenei potrebbero quindi aver formato il nucleo originario dei plebei.

Scena pastorale. Bassorilievo, pietra locale, I sec. a.C. CIL IX 3128 ([- – – ho]mines ego moneo niquei diffidat [- – -]), da Sulmona. L’Aquila, Museo Civico.
I plebei si vedono in azione per la prima volta, nelle loro strutture e nei loro obiettivi, nel 494: minacciati dalla servitù per debiti, i soldati plebei dell’esercito romano che erano stati vittoriosi nella lotta contro i popoli vicini si ammutinarono e si recarono sul Monte Sacro (Mons Sacer), cinque chilometri a nord della città, presso il fiume Aniene (Anio), dove rimasero finché non venne presso concordato un compromesso con i patrizi. Secondo tale accordo, i plebei dovevano eleggere ogni anno due tribuni della plebe, tribuni plebis, ai quali era consentito difendere i plebei, all’interno del pomerio, dagli altri magistrati. I plebei giurarono allora una legge (Lex sacrata) per cui chiunque avesse impedito fattivamente a uno dei tribuni della plebe l’esercizio delle sue funzioni di difesa doveva essere considerato sacer, cioè «consacrato agli dèi», e perciò poteva essere ucciso senza incorrere in alcuna pena. Una simile comunità giurata, quale si trova, come istituto militare, anche tra i vicini popoli dei Volsci e dei Sanniti, era necessaria per procurare alla nuova carica, i cui titolari potevano essere eletti soltanto dalla parte plebea della comunità cittadina di Roma, la necessaria autorità nei confronti dei magistrati patrizi.

Tutte le principali rivendicazioni che i plebei avanzarono lungo due secoli paiono concentrarsi nel momento di questa cosiddetta prima secessione. Già la sua datazione al 494, però, appare dubbia; infatti, la tarda tradizione in tal modo fa esplodere il conflitto tra gli ordini in tutta la sua violenza nello stesso anno in cui per la giovane costituzione repubblicana di Roma il pericolo era cessato per la morte di Tarquinio il Superbo, in esilio a Cuma. Inoltre, questa prima uscita in campo della plebe pare sincronizzata a bella posta con il 493, la data, verosimilmente autentica, della fondazione del tempio di Libero, Libera e Cerere sull’Aventino, considerato come il santuario tipico dei plebei, e con l’istituzione della magistratura plebea degli edili, il cui titolo deriva da aedes, tempio, e che perciò in origine potrebbero essere stati i suoi custodi.

Demetra. Statua, terracotta, II-I sec. a.C. da Ariccia. Roma, Museo Nazionale.

La prima secessione della plebe, per quanto concerne la richiesta di riduzione dei debiti, pare evidentemente modellata sull’ultima, del 287, per la quale il motivo fu realmente questo. Infatti, stranamente i tribuni della plebe, di nuova istituzione, secondo le indicazioni della legge delle dodici tavole, non avevano ancora la possibilità di proteggere i debitori dalla servitù. È inoltre accertato per la prima metà del V secolo un forte crollo economico, e quindi proprio i Romani più poveri potrebbero essere stati maggiormente colpiti da spietate richieste di riscossione dei crediti.

Anche il mezzo impiegato dai plebei, un ammutinamento, pare poco verosimile. In primo luogo, una misura simile non avrebbe comportato pericoli solo se i Romani avessero condotto una campagna di guerra a grande distanza dalla metropoli, come accadde al più presto verso l’inizio del III secolo. In secondo luogo, un ammutinamento avrebbe avuto possibilità di successo solo se i plebei a quell’epoca avessero fornito una parte considerevole degli opliti delle truppe di Roma. Ma la distinzione tra il populus, nel senso di «popolo in armi, esercito», in cui certamente nel V secolo gli opliti erano forniti, tra gli agricoltori, dai grandi o medi proprietari, e la plebs (dal latino plere, «riempire, colmare») indica che i plebei originariamente non potevano servire con armi pesanti, perché non erano in grado di procurarsi i costosi armamenti necessari (elmo, corazza, schinieri, scudo, spada, giavellotto), ma soltanto come frombolieri, armati perciò in modo leggero.

Guerriero ferito (dettaglio). Statua frontonale, terracotta, V sec. a.C. dal Tempio di Sassi Caduti. Roma, Museo Nazionale Etrusco di Villa Giulia.

Tanto la rigida delimitazione dell’ambito di competenza dei tribuni della plebe esclusivamente a Roma, all’interno del pomerium, quanto la probabile derivazione del termine tecnico tribunus dalle quattro tribus urbane indicano un’origine puramente civile della carica. Nel 471 il numero dei tribuni della plebe dovette poi, secondo la tradizione, salire a quattro, e, cosa ancora più importante, la loro elezione, e quella degli edili plebei, fu assegnata per legge ai concilia plebis. I plebei in questa assemblea, riservata esclusivamente a loro, erano ordinati per tribù: cioè gli appartenenti ai ventuno distretti abitativi dell’epoca (alle quattro antiche tribù urbane e alle diciassette tribù rustiche) per prima cosa decidevano all’interno della propria tribù quali magistrati eleggere, oppure sulle proposte di legge che venivano loro presentate. Decisiva poi era la maggioranza delle tribù, non la maggioranza del numero complessivo dei cittadini aventi diritto di voto. Come già per i comitia centuriata, anche qui nella votazione valeva il principio corporativo – tipicamente romano – e fondamentalmente diverso dal diritto di voto individuale caratteristico delle poleis greche. I concilia plebis potevano essere convocati soltanto dai tribuni della plebe o dagli edili plebei. Le loro decisioni non diventavano leggi (leges), ma venivano chiamati plebiscita, ed erano cogenti soltanto per i plebei, non per i patrizi.

Nella tradizione ci sono state conservate notizie sporadiche su un’assemblea ugualmente ordinata secondo le tribù, i comitia tributa, che sotto la guida dei pretori e più tardi dei consoli eleggevano i questori e gli edili curuli (costituiti nel 366), e votavano leggi (leges) cogenti per tutti i cittadini. Poiché, al contrario di quanto accade per i comitia centuriata e i concilia plebis, non abbiamo nessuna storia delle origini dei comitia tributa dell’intera cittadinanza romana, le loro grandi somiglianze con i concilia plebis (e, talvolta, perfino la loro confusione nelle fonti) indicano che nel corso del IV secolo i comitia tributa vennero identificati con questi.

Scena di assemblea. Bassorilievo, calcare, 50 d.C. c. dal sarcofago di Lusio Storace. Chieti, Museo Nazionale.

La rivendicazione, da parte plebea, volta a ottenere la parità di diritti politici rispetto ai patrizi nel governo della comunità, anch’essa tramandata dalla tradizione per questa prima fase del conflitto degli ordini, è certamente da ritenere anacronistica per il primo periodo repubblicano. Infatti, anche dopo la presunta prima secessione della plebe, i debiti continuarono a gravare, per nulla diminuiti, sui Romani più poveri, e i privilegi giuridici degli aristocratici continuarono a essere schiaccianti.

Per questi motivi, non stupisce che lo stadio successivo del conflitto degli ordini portasse alla formazione del decenvirato, con il compito di introdurre nuove leggi. A proposito di questa prima, ampia codificazione giuridica in ambito romano la tradizione letteraria offre estese narrazioni. Nel corso della loro contesa sull’uguaglianza giuridica per tutti i cittadini, nel 451 i patrizi e i plebei si sarebbero accordati per costituire un collegio di dieci uomini, formato soltanto da patrizi, sospendendo sia i magistrati supremi sia i tribuni della plebe. I decemviri, guidati da Appio Claudio Crasso Irregillense, fino a quel momento nemico della plebe, avrebbero allora redatto una serie di leggi sul modello di quelle ateniesi, che sarebbe stata incisa su dieci tavole di bronzo. Poiché, però, parvero necessarie due ulteriori tavole, sarebbe stato eletto un secondo decemvirato, nel quale lo stesso Appio Claudio, ora manifestamente ben disposto verso i plebei, avrebbe fatto eleggere soltanto questi ultimi. Sotto la sua guida, però, il secondo decemvirato sarebbe diventato presto una tirannia, pronta a perseguitare sanguinosamente i propri avversari: ma poiché i patrizi e i plebei, diffidando gli uni degli altri, non riuscirono a concordare un’azione comune contro i decemviri, questi sarebbero rimasti al potere per tutto l’anno in corso, come stabilito, finché l’indignazione generale per la violenza minacciata da Appio Claudio sulla plebea Virginia, alla quale il padre poté sottrarla soltanto uccidendola, avrebbe costretto infine i decemviri a dimettersi.

Scena di lettura del testamento davanti al magistrato. Bassorilievo, marmo, I sec. a.C. da un sarcofago.

Mentre sia il fatto che Appio Claudio, nel secondo mandato, venga stilizzato come tiranno, sia il suo preteso rovesciamento in seguito alla seconda secessione della plebe, nel 449, non sono probabilmente che parabole sul valore della solidarietà all’interno di una società, è assolutamente verosimile, dal punto di vista storico, l’attività legislatrice del primo collegio decemvirale. La stessa cosa vale per l’origine greca di parecchie disposizioni di legge, anche se si deve pensare ai Greci dell’Italia meridionale, come ad esempio Cuma, piuttosto che a Solone di Atene.

È da notare come i contenuti specifici delle dodici tavole non si trovino nelle narrazioni letterarie relative ai due decemvirati (a parte la significativa eccezione del presunto divieto di matrimonio tra patrizi e plebei), ma invece siano disseminati in notizie antiquarie. Anche se il loro latino arcaico è sempre stato modernizzato dalle varie fonti intermedie, non c’è motivo di dubitare dell’autenticità delle singole disposizioni, tanto più che esse venivano imparate a memoria dai bambini, in quanto costituirono fino all’età imperiale l’unico codice romano di diritto esistente. La legislazione delle dodici tavole rimase, fino alla tarda antichità, l’unico tentativo da parte dei Romani di regolare giuridicamente tutti i campi della vita; manifestamente, la rapida diminuzione dei conflitti tra i ceti dopo il 451 fece cessare il bisogno di una tale fissazione di principi.

Le prime due tavole erano dedicate alla procedura del processo civile (ad esempio, ai termini di tempo per la citazione in giudizio), la terza al diritto delle obbligazioni, che consentiva di tenere prigioniero il debitore moroso e perfino di venderlo come servo «al di là del Tevere». Questo dimostra l’antichità, almeno di quest’ultima disposizione, poiché il Tevere al più tardi dopo la conquista di Veio, avvenuta nel 396, non costituiva più il confine del territorio di Roma. La quarta e la quinta tavola avevano per oggetto il diritto di famiglia, tra l’altro prevedendo un diritto di successione per gli appartenenti a una stessa gens. La sesta e la settima regolavano il diritto sulle cose e sui beni immobili. L’ottava tavola determinava le pene per chi facesse incantesimi, per i ferimenti, gli incendi e i furti. La nona disponeva che sulla vita di un cittadino potesse decidere soltanto il maximus comitiatus (l’assemblea di tutto il popolo). La decima tavola limitava considerevolmente l’ostentazione di ricchezza e di lusso da parte dei nobili nelle cerimonie funebri e nelle sepolture. Mentre nella dodicesima l’argomento è il furto commesso da un servo e l’intervento del pretore su una ingiusta pretesa di possesso, il divieto di matrimonio tra patrizi e plebei, attribuito all’undicesima tavola, è probabilmente una finzione degli annalisti, che doveva servire come dimostrazione (l’unica) della degenerazione del secondo decemvirato; perciò, gli stessi annalisti pensarono di far sparire questo divieto, dopo neppure cinque anni, per mezzo di un plebiscito molto spettacolare, inscenato dal tribuno della plebe del 445, Gaio Canuleio, pur se un plebiscito non potesse in nessun modo vincolare i patrizi. Inoltre, questo divieto di matrimonio costituirebbe l’unica testimonianza della divisione tra patrizi e plebei contenuta nelle dodici tavole. Furono invece rilevanti, sul piano giuridico, la distinzione sociale tra l’adsiduus, un proprietario di terreni agricoli per il quale poteva garantire soltanto un altro adsiduus, e il proletarius, il cittadino privo di terre, e quella tra cliens e patronus, il quale ultimo, nel caso in cui avesse ingannato il proprio cliens, sarebbe diventato sacer, esecrato e maledetto.

Corteo funebre. Bassorilievo, pietra calcarea, metà I sec. a.C. da S. Vittorino (Amiternum). L’Aquila, Museo Nazionale d’Abruzzo.

La legislazione delle dodici tavole, in quanto codificazione di un diritto tramandato fino a quel momento soltanto oralmente, costituì un grande passo verso la certezza del diritto e l’uguaglianza giuridica fra tutti i cittadini romani. Infatti, in tal modo potevano essere controllate le sentenze che prima i patrizi emettevano nella loro funzione sacerdotale. Quanto invece dalla legislazione delle dodici tavole venissero fissati i privilegi dei patrizi non è ancora chiaro. È molto evidente, piuttosto, il rafforzamento della gerarchia economica, perché i cittadini ricchi vennero chiaramente favoriti. Mentre le dodici tavole rappresentano una nitida istantanea a colori della società romana verso la metà del V secolo, l’evoluzione sociale di Roma fino all’inizio del IV secolo è ricostruibile soltanto in modo molto vago. Secondo la tradizione, l’indebitamento rimase un problema sempre irrisolto.

L’aumento a dieci, successivamente al decemvirato, del numero dei tribuni della plebe, come difesa contro gli abusi dei patrizi, aveva creato per un numero considerevole di plebei ambiziosi e benestanti un nuovo campo d’azione in cui proporsi come difensori dei propri compagni di ceto. Il tribunato della plebe, con la sua inviolabilità, che ogni plebeo era tenuto a difendere, costituiva il punto focale della solidarietà della plebe, che intendeva se stessa come una comunità giurata. In tal modo, con il tempo si formò uno strato di plebei che, basandosi sul sostegno sociale acquisito, durante il periodo in cui avevano rivestito la carica di tribuno, o anche di edile plebeo, e sull’esperienza maturata nel rappresentare gli interessi politici del proprio ceto, iniziò, al di sopra di questo compito puramente difensivo, a pretendere di configurare la politica cittadina nel suo complesso. Poiché i plebei costituivano inoltre senza dubbio la maggioranza degli ufficiali della legione eletti dall’assemblea popolare, i tribuni militum, con il tempo inevitabilmente dovette espandersi la rivendicazione, da parte della plebe, dell’accesso anche alle magistrature regolari. E, a questo punto, la chiusura della cerchia delle famiglie patrizie, che va collocata proprio nella seconda metà del V secolo, fu soltanto una conseguenza, destinata evidentemente ad avere un certo successo. Comunque, nel collegio dei questori, che dal 421 era formato da quattro componenti, per il 409 sono attestati per la prima volta dei plebei, anzi addirittura tre.

Il Testimonium Flavianum: il passo ritrovato

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Flavio Giuseppe, vissuto fra il 37  e il 100 d.C., è uno storico molto importante anche per via della sua particolare vicenda biografica. Inizialmente coinvolto nella disastrosa rivolta antiromana che portò poi alla distruzione di Gerusalemme (70 d.C.), si consegnò ai Romani in seguito alla sconfitta della sua guarnigione. Nacque così un intenso rapporto di collaborazione con gli ex nemici tanto da diventare un cliente di Tito e un grande ammiratore di suo padre, l’imperatore Vespasiano. La straordinarietà di questo personaggio si evince già dal suo nome, per metà ebreo e per metà romano. Infatti si integrò così bene nella famiglia imperiale che, anche per riconoscenza, ne assunse il patronimico (Flavio); per questo il Nostro ha un prenomen tipicamente ebreo (Giuseppe) e un nomen romano (e il nomen era quello che indicava la gens di appartenenza, o di acquisizione). Per questo Flavio Giuseppe può essere considerato uno storico e uno scrittore romano, ma la sua origine ebrea gli conferisce delle caratteristiche del tutto particolari nel panorama letterario latino. I suoi scritti sono, ovviamente, filoromani ma questo non gli impedisce di difendere il suo popolo e la sua cultura. La contestazione che Giuseppe faceva al suo popolo era solo l’ostinazione contro il dominio romano, che ai suoi occhi raggiungeva spesso il fanatismo (come il movimento zelota). È uno storico molto importante anche perché dedica grande spazio alle vicende della Giudea e ai suoi difficili rapporti con l’impero, le sue opere sono infatti per noi delle fonti primarie.

Flavio Giuseppe, quindi, era molto informato delle vicende del suo popolo, avendole vissute in prima persona. In questo contesto troviamo il famoso passo su Gesù, il cosiddetto Testimonium Flavianum delle Antichità giudaiche. Riportiamo il passo:

“Ci fu verso questo tempo Gesù, uomo saggio, se pure bisogna chiamarlo uomo: era infatti autore di opere straordinarie, maestro di uomini che accolgono con piacere la verità, ed attirò a sé molti Giudei, e anche molti dei greci. Questi era il Cristo. E quando Pilato, per denunzia degli uomini notabili fra noi, lo punì di croce, non cessarono coloro che da principio lo avevano amato. Egli infatti apparve loro al terzo giorno nuovamente vivo, avendo già annunziato i divini profeti queste e migliaia d’altre meraviglie riguardo a lui. Ancor oggi non è venuta meno la tribù di quelli che, da costui, sono chiamati Cristiani.” (Ant. Giud. 18,6364)

Cristo docente, assiso su un seggio. Statuetta, marmo, IV secolo d.C. da Lanuvium (Civita Lavinia). Roma, Museo Nazionale Romano.

Il passo sembra essere interpolato. Si sa con certezza che Flavio Giuseppe non era un cristiano, per questo le espressioni di fede del testo creano grandi difficoltà per l’attendibilità del passo. La maggior parte delle persone, di solito, si ferma a questo punto. Siccome noi, però, aspiriamo ad avere un approccio scientifico con le fonti cercheremo di scavare più in profondità. Proviamo a ragionare, partendo da una domanda: l’interpolazione cristiana riguarda tutto il passo, o è possibile che essa si sia limitata ad aggiungere quelle espressioni di fede? In altre parole, se il passo sia stato aggiunto di sana pianta o se solo modificato (del tutto o in parte). Per cercare la risposta di questa domanda non si può prescindere da una prospettiva globale dell’opera di Flavio Giuseppe, ma prima qualche considerazione sul passo sopra riportato bisogna farla. È stato fatto notare che, eliminando le espressioni di fede, il passo mantiene un senso logico e grammaticale per cui è indipendente dalle parti più “sospette”. Inoltre diversi studiosi (come H. St. J. Thackeray) hanno notato, nel passo, peculiarità grammaticali e linguistiche di Giuseppe Flavio. Prima di continuare nell’analisi del Testimonium Flavianum, proviamo a cercare altri indizi nelle Antichità giudaiche. In particolare ci sono due passi interessanti, il primo è quello che parla di Giacomo il minore:

“Anano […] convocò il sinedrio a giudizio e vi condusse il fratello di Gesù, detto il Cristo, di nome Giacomo, e alcuni altri, accusandoli di trasgressione della legge e condannandoli alla lapidazione” (Ant. Giud. XX, 200)

Quindi quello del libro 18 non è l’unico riferimento a Cristo, qui ne troviamo un altro. La prima cosa da notare è la strana identificazione che lo storico fa di Giacomo. Nelle società antiche, e anche in quella ebrea (basta pensare alla Bibbia), l’identificazione avviene sempre tramite il padre. C’è sempre un Tizio figlio di Caio, invece qui il punto di riferimento è Gesù. Segno che forse lo storico ritiene questo riferimento più significativo, almeno per i suoi lettori, di quello del padre di Giacomo. Forse proprio perché di quel “Gesù, detto il Cristo” ha già parlato prima e per questo, essendo ormai noto ai lettori, lo usa come valido riferimento per Giacomo. Questo spiega anche perché lo storico non si soffermi su un personaggio che sembra così importante, questo Gesù di cui parla è addirittura chiamato Cristo. Per un ebreo come Flavio Giuseppe una cosa del genere non può non essere interessante, vista l’intensità dell’attesa messianica del tempo. Anche questo sembrerebbe indicare che di quel Cristo si è già parlato in precedenza (solo un paio di libri prima) per cui non è necessario soffermarsi oltre. Da notare, inoltre, che qui, verosimilmente e quindi a differenza di prima, non si afferma che Gesù è il Cristo, ma che era detto Cristo. Per quanto riguarda la questione dei “fratelli di Gesù”, basti ricordare la polisemia del termine “fratello” nelle lingue semitiche per cui esso può assumere una pluralità di significati; fra i quali anche quello di parenti in generale. È un problema legato alla strutturazione della famiglia antica, un argomento interessante ma che ora ci porterebbe troppo lontano. Il secondo passo è quello del Battista:

“Ad alcuni dei Giudei parve che l’esercito di Erode fosse stato annientato da Dio, il quale giustamente aveva vendicato l’uccisione di Giovanni soprannominato il Battista. Erode infatti mise a morte quel buon uomo che spingeva i Giudei che praticavano la virtù e osservavano la giustizia fra di loro e la pietà verso Dio a venire insieme al battesimo; così infatti sembrava a lui accettabile il battesimo, non già per il perdono di certi peccati commessi, ma per la purificazione del corpo, in quanto certamente l’anima è già purificata in anticipo per mezzo della giustizia. Ma quando si aggiunsero altre persone – infatti provarono il massimo piacere nell’ascoltare i suoi sermoni – temendo Erode la sua grandissima capacità di persuadere la gente, che non portasse a qualche sedizione – parevano infatti pronti a fare qualsiasi cosa dietro sua esortazione – ritenne molto meglio, prima che ne sorgesse qualche novità, sbarazzarsene prendendo l’iniziativa per primo, piuttosto che pentirsi dopo, messo alle strette in seguito ad un subbuglio. Ed egli per questo sospetto di Erode fu mandato in catene alla già citata fortezza di Macheronte, e colà fu ucciso” (Ant. Giud. XVIII, 116-119).

Pierre Puvis de Chavannes, Decapitazione di San Giovanni Battista. Olio su tela, 1868.

La narrazione della vicenda del Battista è simile, negli aspetti fondamentali, a quella evangelica di Matteo:

“In quel tempo il tetrarca Erode ebbe notizia della fama di Gesù. Egli disse ai suoi cortigiani: “Costui è Giovanni il Battista risuscitato dai morti; per ciò la potenza dei miracoli opera in lui”. Erode aveva arrestato Giovanni e lo aveva fatto incatenare e gettare in prigione per causa di Erodìade, moglie di Filippo suo fratello. Giovanni infatti gli diceva: “Non ti è lecito tenerla!”. Benché Erode volesse farlo morire, temeva il popolo perché lo considerava un profeta. Venuto il compleanno di Erode, la figlia di Erodìade danzò in pubblico e piacque tanto a Erode che egli le promise con giuramento di darle tutto quello che avesse domandato. Ed essa, istigata dalla madre, disse: “Dammi qui, su un vassoio, la testa di Giovanni il Battista”.  Il re ne fu contristato, ma a causa del giuramento e dei commensali ordinò che le fosse data e mandò a decapitare Giovanni nel carcere. La sua testa venne portata su un vassoio e fu data alla fanciulla, ed ella la portò a sua madre. I suoi discepoli andarono a prendere il cadavere, lo seppellirono e andarono a informarne Gesù.” (Matteo 14, 1-12)

Le due narrazioni divergono abbastanza, soprattutto nelle motivazioni della condanna (pur senza escludersi a vicenda), da ritenere altamente improbabile una qualche influenza fra le due. Infatti l’originalità di questi ultimi due passi, quello di Giacomo e quello del Battista, non è mai stata ragionevolmente messa in dubbio. Da questo deduciamo che non solo Flavio Giuseppe ritiene storico il personaggio di Gesù, visto da come ne parla nel passo di Giacomo, ma che storici sono anche personaggi primari e secondari delle narrazioni evangeliche. Non solo personaggi che appartengono più che altro al “contesto” storico, come può essere Ponzio Pilato, ma anche i protagonisti propri delle vicende narrate. Il Giacomo, di cui parla sopra lo storico, è lo stesso apostolo di cui parlano i Vangeli e gli Atti degli Apostoli. La cosa curiosa è che l’ipotesi mitica (in senso ampio) che vorrebbe i Vangeli come confuse narrazioni costituite soprattutto di elementi mitologici e per nulla o quasi di realtà storica, appare vacillante ancor prima di passare all’analisi diretta dei Vangeli. Le stesse fonti non cristiane, delle quali a torto ci si lamenta, ci forniscono elementi preziosi che non solo non ci inducono in favore dell’ipotesi mitica ma anzi ci sconsigliano fortemente di adottare una simile prospettiva. Infatti le varie ipotesi mitiche sono poi incorse (e vi incorrono ancora oggi i suoi inconsapevoli discendenti) in una serie impressionante di “infortuni”, come vedremo in seguito. Si tratterebbe infatti di un mito a dir poco anomalo.

Tornando al Testimonium Flavianum c’è un’altra considerazione da fare in relazione al passo del Battista. In effetti il copista cristiano autore dell’interpolazione avrebbe, ragionevolmente, dovuto aggiungere i riferimenti a Gesù subito dopo il passo del Battista o quello di Giacomo. Entrambi offrivano lo spunto per sopperire alla presunta mancanza del passo su Gesù, la cosa sarebbe stata più sicura rispetto all’aggiungere un passo tout court quando bastava semplicemente aggiungere qualcosa a uno dei due passi. Come ultimo indizio riguardo l’ipotesi dell’interpolazione parziale segnaliamo anche che un cristiano difficilmente avrebbe parlato di “tribù” rivolgendosi ai Cristiani; verosimilmente avrebbe parlato di Chiesa, per cui forse questo è un’altra traccia della preesistenza del passo prima dell’interpolazione visto che quella delle tribù sembra essere proprio un’espressione dello storico.

Ci sono quindi molti indizi che sembrano indicare l’effettiva esistenza del passo su Gesù, il problema è capire in che modo esattamente il passo originale ne parlasse. Una potente conferma di questa ipotesi è giunta, nel 1971, da una scoperta del prof. Shlomo Pines, dell’Università Ebraica di Gerusalemme, che trovò una versione araba del passo contestato in un’opera del X secolo, la Storia universale del vescovo Agapio di Hierapolis (in Siria). Riportiamo il passo:

“Similmente dice Giuseppe l’ebreo, poichè egli racconta nei trattati che ha scritto sul governo dei Giudei: “A quell’epoca viveva un saggio di nome Gesù. La sua condotta era buona, ed era stimato per la sua virtù. Numerosi furono quelli che, tra i Giudei e le altre nazioni, divennero suoi discepoli. Pilato lo condannò ad essere crocifisso ed a morire. Ma coloro che erano suoi discepoli non smisero di seguire il suo insegnamento. Essi raccontarono che era apparso loro tre giorni dopo la sua crocifissione e che era vivo. Forse era il Messia di cui i profeti hanno raccontato tante meraviglie.”

Siamo quindi in possesso di un passo che non presenta più quelle sospette espressioni di fede; ad esempio non si afferma più la resurrezione ma si riporta semplicemente quello che i discepoli “raccontarono”. Questa scoperta, riportata anche da Vittorio Messori in Ipotesi su Gesù (pag. 197, edizione 2001), ci fornisce una potente conferma dell’ipotesi dell’interpolazione parziale che dovette evidentemente riguardare solo le espressioni di fede. Infatti già il testo di base appariva indipendente da queste. Un dato da tenere in considerazione è che Agapio è un vescovo, in quanto tale sembra impensabile che abbia mutilato il passo dello storico in senso riduttivo. Né si può credere che egli abbia omesso le espressioni di fede perché consapevole della contraddizione con la fede dell’autore, per diversi motivi. Prima di tutto perché nessuno dubitò mai dell’esistenza storica di Cristo per quasi diciotto secoli e Agapio visse nel X secolo, quando nemmeno esisteva allora un problema del genere; pertanto non può essere mosso dall’esigenza di dimostrare la storicità di Cristo, infatti riporta semplicemente il passo e non sembra consapevole della portata “filologica” che invece hanno per noi queste poche righe. Se, ancora nel X secolo, non esisteva un dibattito “storiografico” su Gesù è ovvio che, non ponendosi proprio il problema, non si analizzavano certo a fondo le fonti. Solo con un approccio moderno con le fonti è stato possibile rendersi conto delle incongruenze del passo su Gesù, e quindi sospettare dell’originalità del passo. Ipotizzare che questo possa essere avvenuto nell’Alto Medioevo è del tutto anacronistico. È essenziale tenere presenti le coordinante spaziali e temporali della vicenda. Il fatto che Agapio sia siriaco sembra proprio indicare che egli avesse a disposizione una copia dell’opera estranea al circuito occidentale e quindi di un passo su Gesù non manipolato o comunque più vicino all’originale. L’interpolazione cristiana pare sia avvenuta in Occidente fra il III e il IV secolo ma, anche alla luce di questa scoperta, non sembra più dettata da un complotto di carattere storico  (un’ipotesi questa già debole in sè, a prescindere da tutto). Semplicemente il copista cristiano dovette trovare irriguardoso il fatto che Flavio Giuseppe parlasse in modo così “laico” di Gesù, così aggiunse quelle espressioni di fede che solo a partire dal XVI secolo cominciarono a destare sospetti. Ad ogni modo l’attendibilità storica del Testimonium Flavianum ne esce confermata. A sostengo di questa ipotesi ci sono diversi studiosi, fra i quali anche David Flusser (altro storico israeliano ed ebreo). Pertanto, anche questa fonte ci conferma quelli che sono i dati essenziali della biografia di Gesù, sia spaziali sia temporali. La cronologia viene confermata dal riferimento alla condanna sotto Ponzio Pilato, troviamo inoltre un’altra conferma (se mai ve ne fosse stato bisogno) dell’origine giudaica del Cristianesimo. Flavio Giuseppe ci informa anche dell’attività di predicazione di Gesù e del conseguente discepolato. Anche questa fonte avvalora, inoltre, le notizie evangeliche della condanna a morte per crocifissione ma questa volta lo storico, certamente più informato di altri, riporta anche la notizia fondante del Cristianesimo: la resurrezione dopo tre giorni. Da notare infine che Flavio Giuseppe scrisse le Antichità giudaiche verso la fine del primo secolo dopo Cristo, presumibilmente intorno alla metà degli anni Novanta. Scriveva, quindi, di eventi accaduti circa una sessantina d’anni prima e di poco posteriori, se non contemporanei, alla sua nascita (avvenuta nel 37 d.C.). Un dato, anche questo, che bisognerà tenere presente perché, ai fini della nostra ricerca, i tempi di formazione del Cristianesimo sono importanti. E questi tempi cominciano, man mano che si prosegue, a farsi sempre più ristretti e a lasciare quindi sempre meno spazio a prospettive dal carattere mitologico. Lo vedremo ancora meglio poi.

Potere politico e predicazione cristiana in Palestina dal processo di Cristo al 62 d.C.

di M. Sordi, I cristiani e l’Impero romano, Como 20112, pp. 15-29.

La prima occasione di scontro fra l’Impero romano e il Cristianesimo fu, come è noto, il processo di Gesù di Nazareth. Non c’è dubbio – e questo lo sapeva anche Tacito (Ann. XV 44, 5) – che Gesù fu messo a morte (probabilmente nel 30 o nel 31 d.C.) da Ponzio Pilato, di cui un’iscrizione di Cesarea ha rivelato, una ventina di anni fa, il vero titolo, che non era quello di procuratore, come dice Tacito, ma di prefetto di Giudea[1]. Del processo di Gesù non interessano qui gli aspetti tecnici, costituiti, da una parte, dal significato giuridico della riunione o delle riunioni del Sinedrio e delle decisioni da esso adottate, dall’altra, dalla natura formale del procedimento condotto da Pilato, ma, in primo luogo, l’iniziativa politica: già al principio del nostro secolo, infatti, ma poi soprattutto in questi ultimi decenni, alcuni studiosi hanno tentato di ribaltare l’impostazione data al processo dai Vangeli, attribuendo al potere romano e non all’autorità giudaica l’iniziativa del processo stesso. Bisogna dire subito che, dal punto di vista scientifico, le argomentazioni di questi studiosi si sono rivelate per lo più assai fragili e di facile confutazione: esse hanno avuto, però, una certa diffusione nella cultura corrente ed hanno alimentato l’immagine fittizia di un Gesù rivoluzionario e riformatore politico, naturalmente avverso al potere romano e da esso necessariamente avversato e perseguitato.

Iscrizione onorifica a Ponzio Pilato (CIIP 2, 1277). Tabula, calcare, 26-36 d.C. dal teatro di Caesarea Maritima. Gerusalemme, Museo Archeologico: [Nauti]s(?) Tiberieum / [- – – Po]ntius Pilatus / [praef]ectus Iudae[a]e / [ref]eci[t].
Ritengo pertanto necessario esaminare brevemente la problematica posta, sotto l’aspetto che ho cercato di individuare, dal processo di Gesù.

Al centro dell’impostazione che la tradizione evangelica dà al processo e del dibattito che si è aperto fra i moderni, c’è esplicitamente o implicitamente, un dialogo che Giovanni (18, 31) fa svolgere tra Pilato e gli inviati di Caifa e del Sinedrio che gli conducono Gesù: «Prendetelo voi e giudicatelo secondo la vostra legge». Gli risposero i Giudei: «A noi non è lecito mettere a morte nessuno». La tradizione evangelica, indipendentemente dalle varianti esistenti nel racconto dei singoli autori, è concorde nell’affermare che Gesù subì due giudizi, uno davanti al Sinedrio per bestemmia, per essersi proclamato Figlio di Dio e per aver detto che poteva distruggere il Tempio e ricostruirlo in tre giorni, e l’altro di fronte al governatore romano, per essersi proclamato re dei Giudei, cioè in definitiva, per lesa maestà: Luca (23, 2) aggiunge l’accusa di sobillare il popolo e di impedire il pagamento dei tributi a Cesare. La tradizione evangelica è pure concorde nell’affermare che, mentre nel giudizio di fronte al Sinedrio Gesù fu giudicato reo di morte, nel processo romano Pilato dichiarò a più riprese l’infondatezza dell’accusa politica e si decise a pronunziare la condanna a morte con la motivazione politica (il titulus scritto sulla croce era «re dei Giudei») solo per compiacere la folla[2]. Per i Vangeli, dunque, l’iniziativa fu dei Giudei, anche se la condanna definitiva e l’esecuzione furono dei Romani. La spiegazione dell’apparente incongruenza è fornita, appunto, da Giovanni nel passo citato: i Giudei potevano esercitare entro certi limiti il diritto di giudicare e di punire, ma non avevano il diritto di eseguire condanne a morte. Per una colpa per la quale la legge giudaica prevedeva la pena di morte essi dovevano ricorrere al tribunale romano.

Questa impostazione, che non ha mai suscitato gravi obiezioni da parte degli studiosi di diritto romano, è stata contestata, invece, dal punto di vista del diritto giudaico, con argomenti, peraltro, del tutto opposti: secondo alcuni, il Sinedrio non aveva il potere di giudicare e non poteva quindi pronunziare giudizi di nessun genere; secondo altri, invece, è questa oggi la posizione prevalente tra coloro che rifiutano l’impostazione dei Vangeli: il Sinedrio poteva condannare anche a morte e pronunziare sentenze capitali[3]. La conseguenza è simile: se l’esecuzione della condanna fu romana, anche l’iniziativa del processo deve essere stata romana. Ne deriva – e questo si presta a sviluppi importanti anche se non esplicitati in uguale modo da tutti gli autori che affermano l’iniziativa romana – che il processo di Gesù sarebbe stato un processo strettamente politico, di cui i Vangeli avrebbero oscurato il carattere originario, sia perché viziati da un atteggiamento filoromano ed antigiudaico, sia perché sarebbe stato pericoloso per una chiesa che viveva e si diffondeva in ambiente romano, ammettere che il suo fondatore era (o, comunque, era stato ritenuto) un agitatore politico messo a morte dal potere imperiale.

Gesù Cristo. Affresco (ritratto), fine IV-inizi V sec. d.C. Roma, Catacombe di Commodilla.

 

In realtà, nessuna di queste ipotesi regge alla verifica storica. Imposterò questa verifica, necessariamente sintetica, su tre punti:

 

  • l’iniziativa del processo di Gesù nelle fonti neotestamentarie e nelle testimonianze non cristiane;
  • il processo di Gesù in rapporto al diritto vigente di una provincia romana quale era la Palestina e alle prerogative lasciate normalmente dai Romani alle autorità locali;
  • la continuità dell’atteggiamento romano dal processo di Gesù a quello di Giacomo minore (62 d.C.).

 

1) L’iniziativa del processo di Gesù nelle fonti: che le principali testimonianze sul processo ci vengano dalle fonti neotestamentarie è perfettamente naturale. Sappiamo infatti quale importanza dessero i primi seguaci di Cristo alla testimonianza di coloro che erano stati insieme a Gesù nel periodo «dal battesimo di Giovanni fino al giorno dell’Ascensione» (At 1, 22). Ciò che colpisce, come ho già detto, è la perfetta concordanza, pur nella variante dei particolari (riunione o riunioni del Sinedrio, intervento di Erode, privilegio pasquale e Barabba, etc.) fra la tradizione più antica (che sembra essere confluita nel racconto della Passione di Marco e di Matteo) e quella più recente che è stata riconosciuta nel racconto di Luca e di Giovanni[4]. Tutti e quattro i racconti mostrano determinante la responsabilità dei Giudei e riducono la parte avuta da Pilato nella morte di Gesù al suo cedimento, contro voglia, alle sollecitazioni dei grandi sacerdoti e della folla.

Questa impostazione dei racconti evangelici, presente come si è visto anche nel Vangelo di Giovanni (scritto in un’epoca in cui i Cristiani avevano già conosciuto la persecuzione dello stato romano e non avevano motivi di silenzi prudenziali), concorda anche con quella presente nei discorsi riferiti dagli Atti degli Apostoli che ci conservano, pur nella normale rielaborazione, caratteristica in tutto il mondo classico, del genere letterario dei discorsi, una traccia della predicazione primitiva[5]: in tali discorsi è sempre presente il ricordo della istigazione giudaica e della resistenza di Pilato. Vale la pena di aggiungere che l’impostazione non cambia, anzi, risulta forzata dalla volontà di scagionare i Romani e Pilato dalla responsabilità della morte di Gesù, se dai Vangeli canonici passiamo agli Apocrifi: nel Vangelo di Nicodemo, che proviene, a quanto sembra, da ambienti giudaico-cristiani dell’Egitto ed è scritto in copto, perfino il gesto di Pilato che si lava le mani diventa una prova della sua innocenza: «Vedete dunque – dice Giuseppe di Arimatea – che colui che non è circonciso nelle sue carni, ma nel suo cuore, prese dell’acqua al cospetto del sole, lavò le sue mani dicendo: “Sono innocente del sangue di questo giusto”»[6].

L’affermazione che Pilato è circonciso nel cuore presuppone probabilmente la notizia, già nota nel II secolo e testimoniata da Tertulliano (Apol. XXI 24, Pilatus et ipse iam pro sua coscientia Christianus), della conversione di Pilato, che circola in tutta la chiesa antica e che porta al suo riconoscimento come martire nella tradizione copta e alla iscrizione del suo nome nel calendario dei santi presso la chiesa etiopica. Solo nel IV secolo comincia a diffondersi la leggenda della punizione di Pilato e del suo suicidio, che tanta fortuna ebbe poi nel Medioevo e sino all’età moderna[7].

L’omogeneità di posizioni che troviamo nella tradizione cristiana primitiva dal I secolo al IV d.C. nel riconoscimento di una minore responsabilità di Pilato o, addirittura, di una sua totale innocenza nella condanna di Gesù, esige una spiegazione che non può ridursi a quella semplicistica del timore verso i Romani, nel cui impero i Cristiani erano costretti a vivere: gli apologisti del II secolo e degli inizi del III dimostreranno che si poteva attaccare anche duramente questo o quel governatore provinciale per la sua crudeltà nelle persecuzioni senza attaccare, anzi scagionando, l’impero romano; alla stessa tecnica erano ricorsi, proprio nei riguardi di Pilato, gli scrittori ebraici del I secolo da Filone a Flavio Giuseppe. Bisogna ricordare anche che Pilato finì nel 37 il suo governo in Giudea con una destituzione dalla quale, a quanto sembra, non fu riabilitato[8]. L’atteggiamento che la tradizione cristiana, senza smentirsi, attribuisce a Pilato, non si giustifica dunque con un falso.

Antonello da Messina, Ecce Homo. Olio su tavola, 1475. Piacenza, Collegio Alberoni.

Dovremo domandarci invece se esso non sia spiegabile, semplicemente, con la aderenza alla realtà storica e con l’effettiva estraneità dei Romani all’iniziativa del processo. Ma di questo parleremo più avanti, dopo aver esaminato le testimonianze non cristiane e la corrispondenza del processo col diritto effettivamente vigente nella provincia di Giudea sotto Tiberio.

Le notizie non cristiane sul processo di Gesù risalenti al primo secolo o agli inizi del secondo si riducono sostanzialmente a tre: il passo di Tacito giù citato (Ann. XV 44, 5), in cui si ricorda solo l’esecuzione di Cristo per opera di Ponzio Pilato; il discusso testimonium Flavianum (A.I. XVIII 64), di cui oggi, eliminate le interpolazioni dovute probabilmente all’inserimento nel testo di glosse marginali di origine cristiana, si tende a sostenere l’autenticità[9] e dal quale risulta che «su denuncia dei nostri notabili, Pilato lo (Gesù) condannò alla croce»; la lettera dello storico siriaco Mara Bar Serapion, databile fra il 73 e il 160 d.C., in cui si parla di «un saggio re giustiziato dagli Ebrei»[10]. Le apparenti contraddizioni risultanti dal confronto fra queste testimonianze indipendenti dai Vangeli, e, in particolare, fra quella di Tacito e quella di Mara Bar Serapion (condanna ed esecuzione da parte di Pilato – condanna ed esecuzione da parte dei Giudei) si conciliano soltanto postulando la più ampia ed articolata impostazione dei Vangeli, con la quale coincide, peraltro, quella sintetica di Giuseppe Flavio: esecuzione da parte di Pilato, ma su denunzia e istigazione giudaica. Dal punto di vista delle fonti il racconto dei Vangeli non presenta dunque alternative criticamente preferibili.

Andrey N. Minorov, This Man! (Ecce Homo). Olio su tela, 2013.

 

2) Il processo in rapporto al dibattito vigente nella Palestina romana. Prescindendo dai particolari tecnici, sui quali non si può pretendere  dagli autori dei Vangeli, come da qualsiasi altra testimonianza storica intenzionata a rispettare la verità, ma proveniente da persone non esperte di diritto, l’esattezza formale, il procedimento composito descritto dai Vangeli, che presuppone una certa autonomia giudiziaria da parte degli organi locali (in questo caso il sinedrio, che istituisce e conduce in modo autonomo il processo), ma che attribuisce al solo governatore romano il potere capitale, concorda perfettamente con la prassi politica e giuridica seguita dai Romani nelle provincie: negli editti di Cirene, che riguardano una provincia ed un’epoca, quella di Augusto, assai vicina a quelle del processo di Cristo, la capacità degli organi locali di condurre in modo autonomo i processi è affermata con la sola eccezione dei processi capitali. E questo, non solo, come è ovvio, per i cittadini romani, ma anche per i sudditi della provincia[11].

La stessa prassi è attestata per la provincia d’Asia da un rescritto di Adriano e da un editto di Antonino Pio (Dig. 48, 3, 6ss.). Ancora Ulpiano, in età severiana (Dig. I, 18), attesta che il potere di condannare a morte, come quello di mandare alle miniere (una sorta di ergastolo), spettava nelle province al governatore. L’affermazione che Giovanni mette in bocca ai rappresentanti del sinedrio («A noi non è lecito mettere a morte nessuno») è dunque perfettamente conforme alla prassi adottata dai Romani nelle province e sarebbe interessante domandarsi in che misura la svista dello Juster[12], che dimenticando solo in questo passo lo stato provinciale della Giudea al tempo di Cristo ne parla come di un «paese autonomo» (?), abbia condizionato le argomentazioni dei sostenitori del potere capitale del sinedrio, la cui privazione sotto i Romani di tale diritto risulta del resto anche dalla tradizione rabbinica[13].

Nikolai Ge, Che cos’è la verità?. Olio su tela, 1890

Lasciando da parte certe distinzioni troppo sottili, come quella tra il metodo clandestino dello strangolamento e quello pubblico della lapidazione, che sarebbe stato in uso fino al 70[14] e lasciando anche da parte l’eccezione costituita dal diritto di mettere a morte nel tempio lo straniero che fosse stato sorpreso in esso, che è attestato da Flavio Giuseppe e da un’iscrizione[15] – ma risulta non la legittimazione di una regolare condanna a morte, ma la tolleranza in certe situazioni di un linciaggio popolare[16] – l’unico caso veramente degno di discussione è, a mio avviso, la lapidazione di Stefano, avvenuta sotto lo stesso Pilato negli anni intorno al 34[17]. Per coloro che sostengono la competenza del sinedrio in materia capitale, la lapidazione di Stefano è la prova «certissima» che gli Ebrei avevano ancora la piena giurisdizione penale[18]; coloro invece che negano – e io credo giustamente – che il sinedrio avesse il diritto di eseguire condanne capitali, si sbarazzano per lo più di questo caso, riconoscendo in esso, come nell’esecuzione immediata dei violatori del tempio di Gerusalemme, un linciaggio, uno di quegli atti «di brutale giustizia popolare, a cui gli Ebrei non erano autorizzati, ma che le autorità romane non sempre potevano impedire»[19].

Come ho scritto altrove[20], a me sembra che, secondo il racconto degli Atti, l’unico a noi giunto sull’argomento, non si possa negare il carattere di processo al procedimento contro Stefano, iniziato con la denunzia dei testimoni davanti al Sinedrio (At 7, 11ss.) e con la difesa dell’accusato col permesso del sommo sacerdote (7, 1ss.) e terminato con la condanna a morte (At 7, 54ss.), gridata all’unanimità del Sinedrio ed eseguita per lapidazione ad opera degli stessi testimoni, come previsto dalle antiche leggi giudaiche contro i bestemmiatori. L’impressione di una certa «regolarità», dal punto di vista giudaico, di tale processo viene anche da un altro passo degli Atti (16, 10), in cui Paolo, rievocando la parte da lui avuta nella persecuzione di Stefano e dei Cristiani, ricorda di aver dato il suo voto per mettere a morte i «santi». Probabilmente «regolare» dal punto di vista giudaico, il comportamento del Sinedrio nel 34 fu però certamente un abuso dal punto di vista romano, come fu un abuso, anche per ammissione di coloro che ritengono la lapidazione di Stefano un semplice linciaggio, la lapidazione di Giacomo Minore e di altri Cristiani di Gerusalemme, avvenuta nel 62 per ordine del sommo sacerdote Ananos e del Sinedrio, in un momento di vacanza del governo romano nella provincia (era morto Porzio Festo e non era ancora arrivato il nuovo governatore, Albino)[21]. Che Ananos, convocando il Sinedrio e pronunziando ed eseguendo una sentenza capitale, avesse oltrepassato le sue competenze ed avesse violato la legge romana (approfittando, come sottolinea Giuseppe, della momentanea assenza del governatore) risulta in questo caso dalla immediata deposizione del sommo sacerdote con cui il re Agrippa II, in attesa dell’arrivo del nuovo governatore, punì l’abuso stesso (Fl. Jos. A.I. XX 1, 9, 199ss.).

Piero della Francesca, La flagellazione di Cristo. Olio su tavola, 1414-1470. Urbino, Galleria Nazionale delle Marche.

  • La continuità dell’atteggiamento romano dal processo di Gesù al 62.

L’episodio del 62, se, da una parte, è la migliore e più sicura conferma dei limiti dei poteri del Sinedrio, affermata esplicitamente da Giovanni e risultante implicitamente dal resto della tradizione evangelica, dall’altra è anche la conferma, particolarmente autorevole, perché derivata da una fonte giudaica, della realtà dell’atteggiamento attribuito dalla stessa tradizione evangelica ai Romani e della continuità fino al 62 di questo atteggiamento. Se nel 62 il sommo sacerdote e il Sinedrio giudicarono «occasione propizia» l’assenza del governatore romano per procedere contro i seguaci di Cristo, ciò significa che negli anni precedenti al 62 i Romani avevano fatto capire chiaramente di essere decisi a non cedere più come al tempo del processo di Cristo alle pressioni della autorità giudaica contro i seguaci del Crocifisso e di non voler essere il braccio secolare del Sinedrio in una controversia che, per loro, era e doveva rimanere strettamente religiosa e che non aveva implicazioni politiche.

Paolo di Tarso. Affresco, fine III-inizi IV sec. d.C. Roma, Catacombe dei SS. Marcellino e Pietro.

Vale la pena di domandarsi quando questa presa di posizione abbia cominciato a manifestarsi: essa appare già in atto nei processi intentati a Paolo nel 51 a Corinto davanti a Gallione dalla locale sinagoga (At 17, 12ss.) e, successivamente, in Giudea, dalle autorità giudaiche di Gerusalemme davanti ad Antonio Felice e, poi, a Porzio Festo (At 21 e, in particolare, 23, 28-29 e 25, 19). In tutti questi casi i governatori romani, siano essi il proconsole di Acaia o i procuratori di Giudea, dichiarano esplicitamente che la controversia fra Cristiani e Giudei è una controversia interna della Legge giudaica e che essi non vogliono occuparsene. Questa era, del resto, la posizione che aveva assunto all’inizio anche Pilato nel processo di Gesù, ma che non aveva sostenuto fino in fondo per timore di un ricorso a Roma delle autorità giudaiche, in nome della loro Legge violata (Ioh. 19, 7-13). L’accusa montata dai grandi sacerdoti contro Gesù era in effetti estremamente abile perché, utilizzando l’ambiguità insita nelle attese messianiche, ben note ai Romani, e da essi paventate, combinava l’accusa di violazione della Legge giudaica (quella di essersi fatto Figlio di Dio) con l’accusa politica (di essersi fatto re)[22]. In queste condizioni, anche prima del 31 e della caduta dell’antigiudaico Seiano[23], Pilato poteva pensare che un ricorso al Sinedrio a Roma avrebbe avuto la possibilità di essere ascoltato, essendo notorio che Tiberio voleva innanzitutto la pace in una provincia «difficile» come la Giudea. Per valutare le possibilità di successo che poteva avere sotto Tiberio un ricorso a Roma contro un governatore accusato di violazioni vere o presunte contro la Legge giudaica e la realtà del timore che Giovanni attribuisce a Pilato, basta tener presente un episodio verificatosi sotto lo stesso governo di Pilato – forse, ma non necessariamente, successivo al processo di Gesù – in cui il prefetto fu costretto da un ordine di Tiberio, informato dai notabili giudaici, a revocare le proprie disposizioni: si tratta dell’esposizione in Gerusalemme nel corso di una festa di alcuni scudi dorati, che Pilato aveva dedicato nel palazzo di Erode in onore di Tiberio e che l’imperatore gli ordinò di ritirare[24] per rispettare le tradizioni del popolo giudaico.

Ci si può riproporre a questo punto la domanda da cui siamo partiti: come e quando nei successori di Pilato era nata la convinzione che, in caso di processi contro Cristiani, un ricorso a Roma dell’autorità giudaica non avrebbe avuto successo e che la linea da seguire fino in fondo per i Romani fosse quella del non intervento, che si risolveva, in definitiva (e l’episodio del 62 lo dimostra chiaramente) nella protezione accordata ai seguaci del Crocifisso contro le persecuzioni della stessa autorità giudaica?

Croce gemmata con il volto di Cristo. Mosaico, VI sec. d.C. Ravenna, Basilica di S. Apollinare in Classe.

I

o credo che la deposizione inflitta da Ananos nel 62, come punizione di un abuso simile a quello compiuto da Caifa nel 34 (esecuzione di Giacomo-esecuzione di Stefano), possa fornirci la spiegazione della deposizione dello stesso Caifa, nel 36 o nel 37, ad opera dell’inviato di Tiberio, il legato di Siria, L. Vitellio[25], in una delle sue visite a Gerusalemme. Mi conferma in questa convinzione un passo di At 9, 31, in cui si registra subito dopo l’incontro fra Paolo e Pietro a Gerusalemme nel 36[26], a pace della Chiesa in Giudea, Galilea e Samaria. La precisazione degli Atti è importante, perché circoscrive le regioni sotto il controllo romano, in un momento in cui a Damasco, che era sotto il controllo di Areta, allora in guerra con Roma, la persecuzione dell’elemento giudaico e dello stesso Areta contro i seguaci di Cristo era ancora in atto (At 9, 23ss., 2Cor. 11, 32). La deposizione di Caifa per opera di Vitellio aveva dunque posto fine all’azione delle autorità giudaiche contro i seguaci di Cristo, esattamente come la deposizione di Ananos per opera di Agrippa II pose fine nel 62 all’azione del Sinedrio.

Non si può dire che la concomitanza dei due fatti (deposizione di Caifa – pace per la Chiesa in Giudea) sia puramente casuale: abbiamo, infatti, una prova indiretta, ma molto significativa, dell’intervento (anteriore al 42) di un legato di Siria nei confronti dei seguaci di Cristo: sappiamo, infatti, che intorno al 42 proprio ad Antiochia, residenza del legato di Siria, i discepoli adottarono la denominazione di Cristiani, che veniva data loro nel linguaggio ufficiale degli ambienti di governo romani[27]: gli interventi di Vitellio a Gerusalemme nel 36/37 sembrano l’occasione più probabile e, allo stato delle nostre conoscenze, l’unica possibile, per l’adozione da parte degli ambienti di governo della provincia di Siria di questa denominazione. Ci si può domandare perché la punizione dell’abuso compiuto dal sommo sacerdote, che nel 62, nel caso di Ananos, fu attuata immediatamente, sia stata rinviata, nel caso di Caifa, fino al 36 o al 37. La spiegazione di questo ritardo può venire proprio dai rapporti fra Caifa e Pilato, che, come è stato sottolineato da più parti, erano stati fino a quel momento buoni, e dall’imbarazzo in cui dovette trovarsi il governatore di fronte a un abuso compiuto da quelle autorità, la cui collaborazione gli era necessaria per un governo pacifico della provincia[28].

Cristo dinanzi a Pilato. Mosaico, inizi VI sec. d.C. Ravenna, Basilica di Sant’Apollinare Nuovo.

Le fonti cristiane del II secolo, Giustino (I Apol. 35 e 48) e Tertulliano (Apol. V 2 e XXI 24), accennano ad una relazione di Pilato a Tiberio sulle vicende di Gesù e sul diffondersi della fede nella sua divinità in tutta la Palestina e i cronisti dipendenti da Eusebio datano l’arrivo a Roma di questa relazione nel 35 d.C.[29] L’esistenza di questa relazione, troppo frettolosamente confusa con i falsi leggendari elaborati in età tarda e giunti fino a noi, fornisce forse l’anello mancante che collega l’abuso compiuto da Caifa e dal Sinedrio nel 34 con l’esecuzione di Stefano e la punizione da parte romana dell’abuso stesso nel 36/37: Pilato, che non aveva sentito la necessità di informare il suo imperatore del processo di Cristo, terminato con un’esecuzione legale anche se ingiusta, dovette informarlo quando, con la diffusione in tutta la provincia della nuova fede, si trovò davanti all’esasperata intransigenza del Sinedrio e a processi e ad esecuzioni abusive, che rischiavano di coinvolgere un gran numero di persone nella Giudea e nelle regioni vicine. Data la convinzione che Pilato stesso aveva maturato durante il processo di Gesù dell’inconsistenza dell’accusa politica e dell’innocenza del Crocifisso (l’insostenibilità delle ricostruzioni opposte su questo punto alla tradizione evangelica ci permette ormai di confermare la validità di questa tradizione) è probabile che questa relazione, a cui gli autori cristiani del II secolo facevano appello, fosse effettivamente favorevole ai cristiani e che mettesse in rilievo l’inesistenza nella nuova fede di pericoli di natura politica. Il «Pilato già in sua coscienza cristiano» di Tertulliano (Apol. XXI 24) si spiega forse con una relazione di questo tipo, senza bisogno di postulare la conversione di Pilato. Informato sugli sviluppi della situazione in Giudea, Tiberio decise di intervenire: in effetti, la notizia di una nuova «setta» giudaica, osteggiata dalle autorità ufficiali, ma accolta da una parte del popolo, la cui diffusione eliminava nel messianismo ogni violenza politica e antiromana e ne accentuava, invece, il carattere religioso e morale, non poteva che interessare Tiberio, la cui principale ambizione era quella – lo sappiamo anche da Tacito (Ann. VI 32, 1) e proprio nel racconto relativo al 35 – di risolvere le controversie esterne consiliis et astu, con l’astuzia e l’abilità diplomatica, piuttosto che con le armi e la repressione.

Tib. Claudio Nerone Cesare Augusto. Busto, marmo, inizi I sec. d.C. Ny Carlsberg Glyptotek, Copenhagen.

Nel corso del 35 Vitellio fu spedito in Oriente, non come un semplice legato di Siria, ma come inviato di Tiberio per una sistemazione generale della zona (Tac. Ann. VI 38, 5: cunctis quae apud Orientem parabantur L. Vitellium praefecit), che riguardava innanzitutto la successione al trono armeno e i rapporti con i Parti e gli Iberi, ma anche Damasco, dove l’etnarca Areta si era sottratto al dominio di Roma, e Gerusalemme, che egli visitò due o addirittura tre volte, sistemando le cose sulla base delle istruzioni di Tiberio[30], rimandando a Roma Pilato, contro il quale aveva ricevuto una protesta da parte dei Samaritani[31] e sostituendolo provvisoriamente con uno dei suoi amici, Marcello (Fl. Jos. A.I. XVIII 89). La protezione accordata, sia pure in modo indiretto, ai Cristiani con la destituzione di Caifa, doveva essere, nell’intenzione di Tiberio e di Vitellio, una misura di pacificazione: è interessante osservare che, nel racconto di Flavio Giuseppe, la destituzione di Caifa dal sommo sacerdozio si accoppia con misura decisamente amichevole verso la religione e le tradizioni giudaiche, la restituzione della veste del Gran sacerdote, con la remissione di una parte delle imposte e con un sacrificio compiuto dallo stesso Vitellio nel tempio di Gerusalemme. Alla linea augurata da Vitellio per volontà di Tiberio si attennero fino al 62 tutti i governatori di Giudea.

La tradizione cristiana orientale e occidentale conobbe in modo diverso e indipendente questo intervento di Tiberio: nel II volume della Storia della Grande Armenia Mosè di Korene, che scrive nel V secolo d.C., ma attinge a leggende e a documenti molto più antichi, riferisce uno scambio di lettere fra Tiberio e Abgar (toparca di Edessa dal 13 al 50 d.C.), nel corso del quale Abgar informa Tiberio della morte e della resurrezione di Cristo e lo invita a punire i Giudei, e Tiberio risponde che lo farà non appena avrà posto fine alla rivolta degli Iberi e di aver già destituito Pilato. L’allusione alla missione di Vitellio (particolarmente interessante l’accenno agli Iberi e alla punizione dei Giudei e di Pilato) è trasparente[32] e rivela come nella tradizione degli Armeni, presso i quali Vitellio aveva operato, il ricordo della missione da lui svolta a favore dei Cristiani, fosse rimasto vivo.

Abgar V Ukkama riceve il mandilion da Taddeo. Tempera su tavola, icona, 944. Sinai, Monastero di S. Caterina.

La tradizione cristiana occidentale, la cui voce più antica è rappresentata per noi da un famoso passo di Tertulliano (Apol. V 2), affermava, invece, che Tiberio, ricevuta la relazione di Pilato, presentò al Senato una proposta tesa ad ottenere il riconoscimento di Cristo come dio e, avendo ottenuto un rifiuto, in seguito al quale il culto reso a Cristo diveniva per lo stato romano superstitio illicita, pose il veto ad eventuali accuse contro i Cristiani. I moderni respingono per lo più questa notizia, ritenendola un’invenzione apologetica. Io credo che l’episodio riferito da Tertulliano sia storico. Non ho intenzione qui di riprendere tutte le argomentazioni che, a più riprese, ho svolto altrove[33] e che non possono essere respinte, a mio avviso, con giudizi o battute che non hanno niente a che fare con un corretto metodo storico, come «inverosimile» o «troppo bello per esser vero». Mi limiterò, invece, a riproporre quelli che io ritengo, al di là delle facili ripulse, i punti degni di maggiore attenzione:

1) Rifiutare come un’invenzione apologetica il passo di Tertulliano affermando, come è stato fatto da più parti[34], che Tertulliano «non mette in rilievo il rifiuto del Senato, ma la benevolenza di Tiberio che minaccia gli accusatori dei Cristiani», significa, a me sembra, isolare il passo dal suo contesto: Tertulliano sta, infatti, cercando di spiegare ai suoi interlocutori, i Romani imperii antistites della dedica, i quali, alla sua difesa del Cristianesimo secondo ragione e secondo giustizia, oppongono l’autorità delle leggi (Apol. IV 3: «Non è lecito che voi esistiate»), che le leggi possono rivelarsi ingiuste e che devono in questo caso essere cambiate (ibid. IV 13). Per questo, e solo per questo, egli cerca l’origini delle leggi anticristiane (ibid. V 1) e individua tale origine nel rifiuto opposto dal Senato alla richiesta di Tiberio. Un rifiuto esplicito di riconoscimento da parte del Senato, che faceva del Cristianesimo una superstitio illicita (Tertulliano sta cercando di spiegare il «non è lecito che voi esistiate») non era certamente conforme agli interessi della apologetica cristiana, che preferiva calcare sulla responsabilità dei cattivi imperatori. Subito dopo, infatti, Tertulliano, senza più parlare né di Tiberio né del Senato, ricorda che fu Nerone ad applicare per primo la normativa anticristiana.

Il senatoconsulto di cui parla Tertulliano non è un’invenzione dell’apologista africano, ma deriva a lui dagli Atti di un processo celebrato a Roma sotto Commodo, fra il 183 e il 185, il processo contro Apollonio (senatore romano, secondo Gerolamo) che fu messo a morte per Cristianesimo «in base a un senatoconsulto» – dice Eusebio (H.E. V 21, 4), che possedeva gli Atti antichi – il cui contenuto, riferito dagli Atti greci a noi pervenuti (p. 171 Lazzati: «Il senatoconsulto dice che non è lecito essere Cristiani»), corrisponde esattamente al Non licet esse vos, risultante, secondo Tertulliano, dal senatoconsulto tiberiano. Bisogna aggiungere che la forma del senatoconsulto era, dal punto di vista giuridico, l’unica che, in età giulio-claudia, poteva autorizzare o rifiutare l’accoglienza di un nuovo culto[35].

Se la fonte di Tertulliano sono gli Atti autentici del processo di Apollonio (insisto sul fatto che il s.c. è ricordato da Eusebio e non solo negli Atti tardi e interpolati), cioè i documenti ufficiali di un processo tenuto a Roma, e la difesa in esso pronunziata dallo stesso Apollonio (la prima apologia latina, secondo la tradizione) davanti al prefetto del pretorio Tigidio Perenne, l’ipotesi di una invenzione cristiana cade da sé.

3) L’argumentum e silentio, di per sé debolissimo, è in questo caso inesistente: Tacito non parla del senatoconsulto perché, per sua esplicita ammissione, egli si occupa, per il 35, solo di politica estera (Ann. VI 38, 1) «per riposarsi l’anima dai mali interni». Eppure, Tiberio, che in quel periodo non era a Capri, ma alle porte di Roma (ibid. 45, 2), trattava in continuazione, anche per lettera, col Senato le faccende dello stato. Non è vero, inoltre, che i pagani ignoravano questo senatoconsulto: a parte gli Atti di Apollonio, c’è un frammento porfiriano che ne attesta l’esistenza[36].

4) L’atteggiamento che Tertulliano attribuisce a Tiberio con la proposta che dette origine al s.c., lungi dall’essere «inverosimile», concorda perfettamente con la linea politica che Tiberio sembra aver seguito in Palestina con l’intervento di Vitellio; proponendo il riconoscimento del culto di Cristo, Tiberio mirava a dare alla nuova «setta» nata in seno al Giudaismo, la stessa liceità che Roma riconosceva, dal tempo di Cesare, al Giudaismo ed intendeva sottrarre in questo modo i seguaci di essa in Giudea (tale era l’ambito di diffusione della nuova fede nel 35) all’autorità e alle vessazioni del Sinedrio. I Romani avevano seguito questa linea fin dal tempo della creazione della provincia, con i Samaritani, che erano stati sottratti alla tutela religiosa giudaica e la cui fedeltà era stata in tal modo assicurata a Roma[37]. Tiberio, che preferiva risolvere le controversie esterne con la diplomazia e con l’astuzia piuttosto che con le armi, mirava ad ottenere lo stesso risultato con i Cristiani.

Non essendo riuscito ad ottenere dal Senato ciò che desiderava, Tiberio intervenne in modo più diretto attraverso il suo legato.

I due Testamenti (dettaglio). Sarcofago, marmo, prima metà del IV sec. d.C. da San Paolo Fuori le Mura. Roma, Museo Pio Cristiano.

Il non aver compreso che la proposta di Tiberio riguardava la Giudea e non Roma ha contribuito, a mio avviso, allo scetticismo che la maggior parte dei moderni ha mostrato finora nei riguardi della notizia di Tertulliano: Tiberio non poteva sapere, nel 35, che il Cristianesimo avrebbe esercitato, al di fuori della Giudea, un proselitismo di gran lunga maggiore di quello del Giudaismo, che egli aveva mostrato di paventare nel 19. La proposta del 35 fu una proposta politica, strettamente collegata con la politica di pacificazione che Tiberio conduceva verso una provincia difficile, dal punto di vista religioso, come la Giudea.

Da questo momento fino a Nerone, i governatori di Giudea seppero come dovevano comportarsi nei riguardi dei «Christiani» e la loro presenza si rivelò per i seguaci della nuova fede una salvaguardia. Solo nel periodo in cui la provincia ritornò autonoma, sotto il governo di Agrippa I, dal 41 al 44, la persecuzione legale dei seguaci di Cristo in Giudea ritornò possibile e si giunse alla condanna a morte di Giacomo Maggiore e all’arresto di Pietro.

 

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Note:

[1] Sull’iscrizione di Pilato a Cesarea, pubblicata da A. Frova, in RIL 95, 1961, pp. 49ss., v. ora C. Gatti, A proposito di una rilettura dell’epigrafe di Ponzio Pilato, in «Aevum», 55, 1981, pp. 13ss.; J.P. Leomonon, Pilate et le gouvernement de la Judée, Parigi 1981, pp. 23ss.; L. Prandi, Una nuova ipotesi sull’iscrizione di Ponzio Pilato, in «Civiltà classica e cristiana», 2, 1981, pp. 25ss. Sull’autenticità del passo di Tacito v. H. Fuchs, Tacitus über die Christen, in «Vigiliae Christianae», 4, 1950, pp. 65ss., e Lemonon, op. cit., pp. 173-174. Sulla probabile data del processo di Gesù, 7 aprile del 30, v. J. Blinzler, Il processo di Gesù, tr. it. Brescia 19662, pp. 85ss.; cfr. Lemonon, op. cit., p. 133 (7 aprile del 30 o 27 aprile del 31).

[2] Sulla ricostruzione dei due processi subiti da Gesù, davanti al sinedrio e davanti al governatore romano e su tutti i problemi da essi posti, rinvio all’esauriente libro del Blinzler, citato nella nota precedente. Sul problema v. anche Lemonon, op. cit., pp. 173ss. Sull’attendibilità di Giovanni richiama ora l’attenzione F. Millar, Riflessioni sul processo di Gesù, in «Gli Ebrei nell’impero romano», trad. it. a cura di A. Lewin, Firenze 2001, pp. 77ss.

[3] Per la prima posizione v. in particolare E. Bickerman in «R.H.R.», 112, 1935, pp. 232ss.; per la seconda, J. Juster, Les juifs dans l’empire Romain, Parigi 19142, pp. 127ss.; H. Lietzmann, Kleine Schriften, Berlino 19582, pp. 251ss. e 269ss.; P. Winter, On the Trial of Jesus, Berlino 1961. Più sfumata la posizione di T.A. Burkill in «Vigiliae Christianae», 10, 1956, pp. 80ss., E.M. Smallwood, The Jews under Roman Rule, Leida 1976, pp. 140ss.

[4] Per l’analisi dettagliata dei racconti evangelici sul processo di Gesù rinvio allo studio del Lemonon, op. cit., pp. 177-189; sul problema di Anna e Caifa v. ora anche E. Lorenzini, Il sommo sacerdote Caifa, Cesena 2003.

[5] At 2, 23ss.; 3, 13; 7, 52ss.; 13, 27-29.

[6] IX 125 (trad. Orlandi, Milano 1966).

[7] Lemonon, op. cit., pp. 265ss.

[8] Lemonon, op. cit., pp. 217ss., 245.

[9] Cfr. A. Pelletier, L’originalité du temoignage de Flavius Joséph, in «RSR» 52, 1964, pp. 177ss. ; Lemonon, op. cit., pp. 174ss. La sostanziale autenticità del testo di Giuseppe è sostenuta da L. Préchac, Réflexions sur le testimonium Flavianum, in «Bibl. de l’Association Budé», 1969, pp. 101ss.; I. Ramelli, Alcune osservazioni circa il Testimonium Flavianum, in «Sileno», 24, 1998 (2000), pp. 21ss.; e ora in «Stylos», 12, 2003, pp. 109ss.

[10] Sulla lettera di Mara Bar Serapion, v. J. Blinzler, op. cit., pp. 43ss. (che la data poco dopo il 73 d.C.); I. Ramelli, Storicismo e Cristianesimo in area siriaca, in «Sileno», 25, 1999 (2001), pp. 197ss.; e ora in «Stylos», 12, 2003, p. 111, che pensa alla stessa data.

[11] Particolarmente interessante a questo proposito è il IV editto di Cirene, 1.63. Sui problemi posti da questo editto e dal suo confronto col I editto di Cirene, v. F. De Vischer, Les édits de Cyrene, Osnabrück 19652, pp. 16ss., p. 68; cfr. Lemonon, op. cit., p. 77.

[12] Juster, op. cit., pp. 81ss.

[13] Cfr. l’analisi del Lemonon, op. cit., pp. 81ss.

[14] P. Winter, Marginl Notes ecc., in «Z.N.W.», 50, 1959, pp. 22ss. Per la confutazione di tale ipotesi v. Blinzler, op. cit., pp. 203ss.

[15] Fl. Jos. B.I. VI 126; A.I. XV 417; l’iscrizione è pubblicata in «Rev. Arch.», 23, 1872, p. 220: essa afferma tra l’altro che colui che sarà preso dentro il tempio «sarà causa a se stesso della propria morte».

[16] Un esempio di un procedimento di questo tipo ci è fornito da At 21, 27ss., in cui Paolo, colto nel tempio con alcuni presunti pagani, rischia la lapidazione immediata ed è salvato in extremis dall’intervento romano.

[17] L data è ricavabile da Gal 1, 15-24, che colloca nel 36 l’incontro di Paolo a Gerusalemme con gli Apostoli (14 anni prima del 49, col calcolo inclusivo), incontro posteriore di tre anni alla conversione di Paolo (e alla morte di Stefano); cfr. M. Sordi, in «Studi Romani», 8, 1960, pp. 393ss. Per S. Dockx, Date de la morte d’Etienne, in «Biblica», 55, 1974, pp. 65ss., la morte di Stefano risale al 36.

[18] F. Parente, in «Riv. di Filol. Class.», 94, 1968, p. 77.

[19] Così Blinzler, op. cit., p. 213 (con precedente bibliografia) e, ora, Lemonon, op. cit., pp. 92ss.

[20] M. Sordi, Il cristianesimo e Roma, Bologna 1965, pp. 23ss.

[21] Fl. Jos. A.I. XX 91 (200); cfr. Blinzler, op. cit., p. 212; Lemonon, op. cit., p. 90. I sostenitori dei poteri del Sinedrio in materia di esecuzioni capitali interpretano il passo nel senso che l’abuso di Ananos sarebbe stato quello di aver convocato il Sinedrio senza l’autorizzazione romana (cfr., da ultimo, Smallwood, op. cit., pp. 149ss.). Questa interpretazione, già respinta da me in «Riv. di Filol. Class.», 98, 1970, pp. 309ss., è rifiutata anche da Lemenon, op. cit., p. 91 e n. 129.

[22] L’abilità dell’accusa montata dai grandi sacerdoti contro Gesù è messa in rilievo dal Lemonon, op. cit., p. 188 e n. 202.

[23] L’attacco di Seiano al Giudaismo è ricordato da Filone (Leg. ad Caium, 159/61; In Flaccum, 1) ed è collocato dalla Smallwood, in «Latomus», 15, 1956, pp. 322ss., intorno al 28/31 d.C. Tiberio si era, in effetti, mostrato ostile al proselitismo giudaico a Roma già nel 19 (Tac. Ann. II 85, 4; Suet. Tib. 36, ecc.). Tale ostilità riguardava però solo il proselitismo in Roma e non toccava né la liceità del Giudaismo né, tantomeno, il rispetto della religione giudaica in Palestina.

[24] Phil. Leg. ad Gaium, 299ss.; cfr. Lemonon, op. cit., pp. 205ss., che colloca l’episodio dopo il 31 (anno della caduta di Seiano); cfr. pp. 133-134 (con bibliografia n. 20) e pp. 223ss.; su questo e altri interventi di Pilato, v. G. Firpo, Erennio Capitone e Ponzio Pilato, in «Studi offerti a… C. Vona», Chieti 1987, pp. 237ss.

[25] Fl. Jos. A.I. XV 405; XVIII 90ss., 122ss. Per la Smallwood, op. cit., pp. 171ss., le visite furono due, una nel 36 e l’altra nel 37; per il Lemonon, op. cit., pp. 242ss., furono tre, una nel 36 e due nel 37.

[26] Cfr. supra n. 17.

[27] At 11, 26. Sull’origine romana e ufficiale del nome cristiano v. R. Paribeni, in «Atti R. Acc. Lincei», 1927, p. 685; E. Peterson, in Miscellanea G. Mercati, Città del Vaticano 1946, p. 362; M. Sordi, op. cit., pp. 30 e 456-457; G. Scarpat, Il pensiero religioso di Seneca, Brescia 1977, p. 134 n. 8; S. Xeres, Il nome Christianoi, in CISA, 18, 1992, pp. 211ss.

[28] Lemenon, op. cit., pp. 274ss., per il quale, come già per la Smallwood, in «J. th. S.», NS 13 (1962), pp. 14ss., Caifa fu deposto proprio a causa dei suoi rapporti con Pilato.

[29] Per il 35 d.C. Chron. Hieron., pp. 176-177 Helm; Chron. Pasch., p. 430. Tertulliano (Apol. V 2) ed Eus. (H.E. II 2, 1) non danno una data precisa, ma sembrano presupporre la già avvenuta diffusione del Cristianesimo in tutta la Palestina (ciò che ci porta alla dispersione degli Apostoli in Giudea e in Samaria, seguita alla lapidazione di Stefano, At 8, 1ss.).

[30] Fl. Jos. A.I. XV 405 (Vitellio scrive a Tiberio); XVIII 90 (Vitellio va a Gerusalemme con la risposta di Tiberio: è nel corso di questo intervento che Vitellio destituisce Caifa); di Vitellio sono attestati dei Commentarii, che Tertulliano conosceva e di cui si trovano le tracce nelle A.I. di Flavio Giuseppe, cfr. A. Galimberti, I commentarii di L. Vitellio, in «Historia», 48, 2, 1999, pp. 224ss.

[31] Fl. Jos. A.I. XVIII 85ss. Sull’episodio del monte Garizim, v. Lemonon, op. cit., pp. 230ss.; G. Firpo, art. cit., p. 253.

[32] Si tratta degli Iberi del Caucaso, con cui L. Vitellio ebbe effettivamente a che fare (Tac. Ann. VI 32, 5; 33, 1) e non degli Spagnoli (F.H.G. V, pp. 329-330, trad. franc.). Su questi argomenti v. M. Sordi, I primi rapporti fra lo stato romano e il Cristianesimo, in «Rend. Acc. Lincei», 12, 1957, pp. 81ss.; I. Ramelli, Edessa e i Romani, in «Aevum», 73, 1999, pp. 107ss.

[33] M. Sordi, I primi rapporti…, pp. 59ss.; Ead., L’apologia del martire Apollonio, in «Rivista di St. della Chiesa», 18, 1964, pp. 169ss.; Ead., Il Cristianesimo e Roma, cit., pp. 25ss. e passim.

[34] Lemenon, op. cit., pp. 254-255.

[35] Cfr. A. Giovannini, Tacite, l’incendium Neronis et les Chrétiens, in «Rev. Etud. August.», 30, 1984, pp. 3ss. (che ritiene, ma, a mio avviso, a torto, che il s.c. fosse di età neroniana). Attribuendo ad Apollonio (che, secondo Gerolamo, era senatore) la notizia di Tertulliano, si spiegano due presunte difficoltà della notizia stessa: a) la conoscenza da parte dell’apologista di un documento che doveva trovarsi negli archivi del Senato accessibili solo ai senatori; b) la denominazione di Syria Palaestina (attuale al tempo di Apollonio) della provincia di Giudea.

[36] Su questo frammento v. ora M. Sordi – I. Ramelli, Il senatoconsulto del 35 in un frammento porfiriano, in «Aevum», 78, 2004, pp. 59ss.

[37] Cfr. Lemenon, op. cit., p. 238.