Socrate e la scoperta dell’essenza dell’uomo

di G. REALE, Il pensiero antico, Milano 2001, pp. 83-102.

I. La questione socratica e il problema delle fonti.

Socrate. Testa, marmo, copia romana di I-II sec. d.C. da un originale di Lisippo (?). Paris, Musée du Louvre.

Prima di svolgere un qualsivoglia discorso su Socrate è necessario, sia pure molto brevemente, tracciare un quadro della «questione socratica»[1].

Socrate non scrisse nulla. Per conoscere il suo pensiero e valutarne l’importanza e la portata, dobbiamo ricorrere alle testimonianze dei contemporanei o a fonti che da quelle mediamente derivano. Ma queste notizie (e di qui nascono tutte le difficoltà) sono solo discorsi e, in alcuni casi, sono addirittura radicalmente opposte fra loro, al punto da annullarsi a vicenda.

La fonte più antica riguardante Socrate è Aristofane con la commedia Nuvole, che è, beninteso, non solo una parodia del filosofo, ma anche un violentissimo atto di accusa contro il suo insegnamento e i suoi nefasti influssi sulla gioventù: Socrate viene trattato alla stregua di un sofista e, anzi, in un certo senso, il peggiore dei sofisti; a un tempo, egli viene considerato filosofo naturalista (professante dottrine che riecheggiano quelle di Diogene di Apollonia). Per queste ragioni, Aristofane, per molto tempo, non fu calcolato e le Nuvole furono giudicate pura opera di fantasia del tutto sprovvista di valore storico.

La seconda fonte, in ordine cronologico, è Platone, il quale fa di Socrate il protagonista della maggior parte dei suoi dialoghi e gli mette in bocca tutte le idee filosofiche che egli via via svolge, eccetto una parte della dottrina dialettica degli ultimi dialoghi, la cosmologia del Timeo e la dottrina delle Leggi. Ma la testimonianza platonica è condizionata da due presupposti, che ne compromettono strutturalmente la credibilità storica. In primo luogo, Platone ha trasfigurato e trasformato la figura del maestro in un simbolo: Socrate assurge ad eroe morale, è il santo, il forte, il temperante, il saggio, il giusto, l’educatore più autentico degli uomini, l’unico vero politico che in Atene ci sia mai stato (sarebbe difficilissimo pensare a due figure più antitetiche del Socrate descritto nelle Nuvole e di quello raffigurato nel Fedone: eppure, si riferiscono a un medesimo uomo). In secondo luogo, l’autore mette in bocca a Socrate pressoché tutta la propria dottrina: quella della giovinezza, quella della maturità e parte di quella della vecchiaia (Filebo); ed è certo che, per la maggiore, queste dottrine sono solo in parte di Socrate; sono ripensamenti, amplificazioni e anche nuovissime creazioni di Platone. Come separare ciò che è socratico da ciò che non lo è negli scritti platonici? Esiste un qualche criterio che permetta di far questo? La risposta è che la separazione è, se non del tutto impossibile, perlomeno difficilissima.

Il terzo autore è Senofonte, con i suoi Detti memorabili di Socrate e altri scritti minori in cui il maestro è protagonista. Ma Senofonte fu solo per brevissimo tempo suo uditore da giovane e compose, invece, i suoi scritti socratici solo da vecchio. Per di più, a costui fanno difetto il rigore speculativo e la tempra del pensatore e il suo Socrate risulta assai meno addomesticato. Sarebbe stato certamente impossibile che gli Ateniesi potessero avere motivo di mandare a morte un uomo quale Senofonte pretende sia stato Socrate.

La quarta fonte è data da Aristotele, che parla di Socrate solo occasionalmente, ma dice di lui cose ritenute importanti. Ma Aristotele non fu un contemporaneo: egli poté bensì accertare in vari modi quanto ci riferisce di lui, ma gli mancò quel contatto diretto con il personaggio, che, nel caso di Socrate, risulta insostituibile e mediamente non recuperabile.

Ci sono poi i fondatori della cosiddette Scuole socratiche minori, dei quali ci è pervenuto poco e in quel poco che abbiamo si vede solo un raggio filtrato attraverso prismi deformatori.

Tutto questo è sufficiente a far comprendere l’enorme difficoltà cui va incontro ogni tentativo di ricostruzione del pensiero di Socrate e anche l’ampio margine di aleatorietà e di ipoteticità che fatalmente è destinato a rimanere in tutte le ricostruzioni, dato che le stesse fonti cui attingiamo sono, ciascuna, non un’obiettiva descrizione, ma un’interpretazione.

Allo stato attuale degli studi, è risultato ormai chiaro che, da un lato, nessuna fonte può ritenersi privilegiata e che, d’altro canto, nessuna informazione può essere trascurata: lo stesso Aristofane, che per molto tempo è stato considerato del tutto trascurabile come prova storica, è risultato invece, esaminato in controluce, contenere numerosi elementi reali di grande importanza per comprendere Socrate. E viceversa Aristotele, che da molti era stato ritenuto il giudice imparziale e quindi la fonte capace di fornirci il criterio per ridimensionare tutte le altre, dai recenti studi è stato rimesso in discussione ed è stato dimostrato che egli attribuiva a Socrate alcune cose che sono, invece – come vedremo – acquisizioni posteriori. Perciò, una ricostruzione di Socrate può essere fatta solamente tenendo conto di tutte le fonti e considerando non solo quanto esse tramandano, ma altresì quanto tacciono, leggendo l’una alla luce dell’altra e viceversa, e altresì filtrando ciascuna di esse in controluce e utilizzando il tutto con vigile senso critico.

Per la verità, un criterio per valutare le varie testimonianze esiste. Noi costatiamo che, a partire dal momento in cui Socrate agì in Atene, la letteratura in genere e quella filosofica in particolare registrano una serie di novità di assai considerevole portate, che poi sarebbero rimaste, nell’ambito dello spirito della grecità, acquisizioni irreversibili e punti costanti di riferimento. Ma c’è di più: le fonti di cui sopra abbiamo detto (e anche altre, oltre quelle menzionate) indicano concordemente proprio Socrate come autore di quelle novità, sia in modo esplicito sia, anche, in modo implicito, ma non per questo meno chiaro. Queste due circostanze, che reciprocamente si rafforzano e si avvalorano, ci offrono il filo di Arianna che ci permette di districarci nella selva della questione socratica. Noi potremmo dunque far risalire a Socrate, non con certezza totale, ma con assai elevato grado di probabilità storica, appunto quelle dottrine che le nostre fonti riferiscono a lui e che i documenti in nostro possesso confermano essere novità che la cultura greca recepisce a partire appunto dal momento in cui Socrate agisce.

Riletta con questi criteri, la filosofia socratica risulta avere avuto un peso decisivo nello svolgimento del pensiero greco e, in genere, nello sviluppo del pensiero occidentale.

Marcello Bacciarelli, Alcibiade a lezione da Socrate (dettaglio). Olio su tela, 1776 c.

II. L’etica socratica

Socrate nei confronti della filosofia della φύσις – Abbiamo già visto quale sia stato l’atteggiamento dei sofisti nei confronti della filosofia della φύσις: si tratta di un punto di vista negativo, al quale aveva dato forma paradigmatica Gorgia nel suo trattato Sulla natura, o sul non-essere (come abbiamo sopra veduto), in cui il filosofo cercava di dimostrare la strutturale incommensurabilità fra l’essere (la φύσις), da un lato, e il pensiero e la parola umana, dall’altro. L’atteggiamento di Socrate fu analogo, ma più complesso e più articolato e fondato, più che sulle dialettiche deduzioni di tipo gorgiano, sul rilievo della reciproca contraddittorietà dei vari sistemi di filosofia della natura che erano stati via via proposti, i quali pervenivano a conclusioni che puntualmente si annullavano a vicenda e che, dunque, mostravano, in questo loro contraddirsi, la propria incapacità a pervenire a valide conclusioni.

La scienza del cosmo è inaccessibile all’uomo: chi a essa dedica le proprie energie tenta vanamente di acquisire una conoscenza, che solo un dio può possedere. Infine, secondo Socrate, chi si dedica a queste ricerche, tutto assorbito in esse, dimentica se stesso, ossia quello che più conta: l’uomo e i problemi dell’uomo. Di questo diremo più avanti; prima dobbiamo ancora mostrare come queste precise conclusioni di Socrate non siano tanto un punto di partenza iniziale, quanto, piuttosto, un travagliato e laborioso guadagno, che può verosimilmente essere fatto risalire, per quanto concerne la cronologia, a metà circa della sua vita (cfr. Xen., Memor. I 1; IV 7).

Sui trent’anni sappiamo che Socrate era legato ad Archelao (il quale, come abbiamo visto, riproponeva dottrine di Anassagora in modo piuttosto eclettico). Quanto siano durate queste esperienze naturalistiche di Socrate non è possibile stabilire con sicurezza: Aristofane, che, come abbiamo detto, lo rappresenta a quarant’anni, gli attribuisce ancora una serie di legami (talora anche abbastanza precisi) con certe dottrine dei Fisici. Una cosa, tuttavia, sembra certa, e cioè che Socrate non fu mai soddisfatto di queste ricerche e che, di conseguenza, non le fece mai oggetto del proprio insegnamento, come tutte le fonti concordemente ci riferiscono.

Socrate. Affresco (dettaglio), I-II sec. d.C. Efeso, Museo Archeologico.

Socrate, dunque, spostò interamente dalla natura all’uomo tutti i suoi interessi e solo a questo punto egli iniziò il suo magistero in Atene. In ogni caso, è certo che, quando Senofonte e Platone incominciarono a frequentarlo, egli era già da qualche lustro saldamente ancorato a questa precisa posizione.

E Platone, nell’Apologia, mette in bocca a Socrate quest’affermazione, che è un programma: «Per la verità, o Ateniesi, io per nessun’altra ragione mi sono procurato questo nome, se non a causa di una certa sapienza. E qual è questa sapienza? Tale sapienza è precisamente la sapienza umana: e di questa sapienza veramente può essere che io sia sapiente» (20d ss.). Ed eccoci così giunti al punto focale: che cos’è questa «sapienza umana».

La scoperta dell’essenza dell’uomo – Torniamo alla linea di sviluppo del pensiero sofistico, che abbiamo interrotto. Abbiamo visto che tutte le contraddizioni, le aporie, le incertezze dei sofisti e, infine, lo scacco matto cui andarono incontro tutti i tentativi da essi esperiti, dipendevano sostanzialmente dall’aver parlato dei problemi dell’uomo senza aver indagato in modo adeguato la natura o l’essenza dell’uomo, o comunque dall’averla determinata in maniera del tutto inadeguata. Ebbene, diversamente dai sofisti, Socrate riuscì a far questo e vi riuscì in una misura tale da poter dare alla problematica dell’uomo un significato decisamente nuovo.

Che cos’è dunque l’uomo? La risposta del filosofo è finalmente inequivoca: l’uomo è la sua anima, dal momento che è l’anima che distingue l’uomo da qualsiasi altra cosa.

Si obietterà che la letteratura e la filosofia greca avevano da secoli parlato di ψυχή: ne avevano parlato Omero, gli Orfici, i Fisici e altresì i poeti lirici e tragici. Ma nessuno prima aveva inteso per anima ciò che, invece, intese Socrate e, dopo di lui, tutto l’Occidente. Per Omero, l’anima era lo spirito nel senso di «fantasma», che abbandonava l’uomo alla sua morte, per andarsene come larva vana e inconsapevole a vagolare senza scopo nell’Ade; per gli Orfici, era, invece, il dèmone che espiava in noi la colpa e che era tanto più se stesso quanto più si staccava dall’io consapevole, ed era tanto attivo quanto più si affievoliva e scompariva la nostra coscienza (quindi, nel sonno, nello svenimento e nella morte); per i Fisici, era, invece, il principio o un momento del principio (quindi, acqua, aria, fuoco); infine, per i poeti, essa restava qualcosa di assai indeterminato e, comunque, mai teoreticamente definito. Di contro, l’anima, per Socrate, vien fatta coincidere con la nostra coscienza pensante e operante, con la nostra ragione e con la sede della nostra attività pensante ed eticamente operante.

Pietro della Vecchia, Socrate e due studenti (Lo specchio che rivela). Olio su tela, 1626.

Precisazioni e documenti relativi alla nuova concezione socratica di ψυχή – Tutta la dottrina socratica può riassumersi in queste proposizioni convergenti: «conoscere se stessi» e «aver cura di se stessi». E conoscere «se stessi» non vuol dire conoscere il proprio nome né il proprio corpo, ma esaminarsi interiormente e conoscere la propria anima – così come curare se stessi vuol dire non già curare il proprio corpo, bensì la propria anima. Insegnare agli uomini a conoscere e a curare se stessi è il compito supremo di cui Socrate ritenne di essere stato investito dal dio.

Su questo punto la testimonianza platonica è chiarissima, soprattutto nei dialoghi della giovinezza, che sono quelli più vicini a Socrate e quindi storicamente più degni di fede.

«Cittadini ateniesi, vi sono grato e vi voglio bene; però, ubbidirò più al dio che a voi; e finché abbia fiato e sia in grado di farlo, io non smetterò di filosofare, di esortarvi e di farvi capire, sempre, chiunque di voi incontri, dicendogli quel tipo di cose che sono solito dire, ossia questo: “Ottimo uomo, dal momento che sei ateniese, cittadino della città più grande e più famosa per sapienza e potenza, non ti vergogni di occuparti delle ricchezze per guadagnare il più possibile e della fama e dell’onore e, invece, non ti occupi e non ti dai pensiero della saggezza, della verità e della tua anima, in modo che diventi il più possibile buona?”. E se qualcuno di voi dissentirà su questo e sosterrà di prendersene cura, io non lo lascerò andare immediatamente, né me ne andrò io, ma lo interrogherò, lo sottoporrò a esame e lo confuterò. E se mi risulta che egli non possegga virtù, se non a parole, io lo biasimerò, in quanto tiene in pochissimo conto le cose che hanno maggior valore e in maggior conto le cose che ne hanno poco. E farò queste cose con chiunque incontrerò, sia con chi è più giovane, sia con chi è più vecchio, sia con uno straniero, sia con un cittadino, ma specialmente con voi cittadini, in quanto mi siete più vicini per stirpe. Infatti, queste cose, come sapete bene, me le comanda il dio. E io non ritengo chi sia per voi, nella città, un bene maggiore di questo mio servizio al dio. Infatti, io vado intorno facendo nient’altro se non cercare di persuadere voi, e più giovani e più vecchi, che non dei corpi dovete prendervi cura, né delle ricchezze né di alcun’altra cosa prima e con maggiore impegno che dell’anima, in modo che diventi buona il più possibile, sostenendo che la virtù non nasce dalle ricchezze, ma che dalla virtù stessa nascono le ricchezze e tutti gli altri beni per gli uomini, e in privato e in pubblico» (29b-30b).

Alcibiade. Busto idealizzato, copia in marmo di età romana da originale greco di IV sec. a.C. Roma, Musei Capitolini.

Ma a più riprese Platone ribadisce questo concetto. Nell’Alcibiade maggiore si legge: «Socrate – Che cos’è dunque l’uomo? / Alcibiade – Non so dire. / Socrate – Questo, però, puoi dirlo, che egli è ciò che si serve del corpo. / Alcibiade – Sì. / Socrate –  E che altro è ciò che si serve del corpo, se non l’anima? /Alcibiade – Non è altro […]. / Socrate – L’anima, quindi, ci ordina di conoscere chi ci ammonisce: “Conosci te stesso”» (cfr. 128d-130e).

Ma anche Senofonte (Memor. III 10), a più riprese, concorda, in ultima analisi, con quanto ci dice Platone; egli afferma, infatti, che, per Socrate, l’anima è ciò che in noi più partecipa del divino e che è ciò che in noi ha il dominio. Ci narra addirittura che Socrate spiegava ai pittori e agli scultori che, per ritrarre adeguatamente l’uomo, essi non dovevano limitarsi a ritrarne il corpo, ma dovevano giungere a ritrarne l’anima. Ampie conferme si desumono altresì dai socratici minori.

Risulta, dunque, certo che, per Socrate, l’essenza dell’uomo va ricercata nella sua ψυχή. È questo il suo contributo più significativo, che indica il preciso posto che Socrate occupa nella storia spirituale dell’Occidente.

Il nuovo significato di ἀρετή e la rivoluzione della tavola dei valori – Abbiamo visto che i sofisti sostanzialmente non seppero raggiungere lo scopo che si erano prefissi e che le tecniche di educazione che essi posero in atto, messe in mano ai discepoli, immediatamente degenerarono, con gli esiti che sopra abbiamo ampiamente illustrato. E la ragione era, giova ripeterlo, che i sofisti non avevano saputo individuare quale fosse la vera natura dell’uomo e per questo avevano ignorato quale fosse il fine ultimo e più autentico e, di conseguenza, la vera ἀρετή dell’uomo. Socrate, invece, avendo compreso che l’uomo si distingue da ogni altra cosa per la sua anima, ha potuto anche determinare in che cosa consiste l’ἀρετή umana: essa non può essere se non ciò che permette all’anima di essere buona, ossia di essere quale per sua natura deve essere. Così, coltivare l’ἀρετή vorrà dire far essere l’anima ottima, vorrà dire realizzare pienamente l’io spirituale, vorrà dire raggiungere il fine proprio dell’uomo interiore e, con questo, anche la felicità.

Che cos’è la virtù? La risposta di Socrate è ben nota: la virtù (ciascuna e tutte le virtù) è «scienza» o «conoscenza», e il contrario della virtù, cioè il vizio (ciascuno e tutti i vizi), è privazione di scienza e di conoscenza, vale a dire «ignoranza». Tutte le nostre fonti concordano perfettamente su questo punto, e più avanti lo documenteremo in modo particolare. Del resto, questa affermazione è in perfetta coerenza con la premessa su cui essa si basa: se l’uomo è contraddistinto dalla sua anima e se l’anima è l’io cosciente, consapevole e intelligente, allora l’ἀρετή, ossia ciò che pienamente attua questa coscienza e intelligenza, non può se non essere appunto la conoscenza.

Gustave Doré, La parola di Socrate. Disegno, 1868.

Socrate rivoluziona così la tradizionale tavola dei valori cui tutta la grecità si era fino allora attenuta e che i sofisti stessi non avevano sostanzialmente intaccato. Infatti, i valori fondamentali della tradizione erano principalmente quelli legati al corpo: la vita, la salute, la vigoria fisica, la bellezza, oppure i beni esteriori o legati all’esteriorità dell’uomo, quali la ricchezza, la potenza, la fama e simili. Ora, la netta sovraordinazione gerarchica dell’anima rispetto al corpo e l’identificazione del vero uomo con l’anima e non più con il corpo, comportava il ribaltamento in secondo piano, se non l’annullamento, di quei valori fisici ed esteriori e il conseguente emergere in primo piano dei valori interiori dell’anima e, in particolare, del valore della scienza che tutti li assomma (cfr. Plat. Euthyd. 281d-e; Xen. Memor. IV 2).

I “paradossi” dell’etica socratica – La tesi socratica dell’identità di virtù e scienza implicava, in primo luogo, l’unificazione delle tradizionali virtù, come la sapienza, la giustizia, la saggezza, la temperanza, la fortezza in una sola virtù, appunto perché, nella misura in cui sono virtù, ciascuna e tutte si riducono essenzialmente a conoscenza. Inoltre, essa implicava la riduzione del vizio, che è il contrario della virtù, all’ignoranza, che è il contrario della conoscenza; e implicava, infine, la conclusione che chi fa il male (che è ignoranza) lo fa, appunto, solo per ignoranza e non già perché vuole il male, sapendo che è male (cfr. Xen. Memor. III 9).

Questi due principi socratici a) che la virtù è scienza e b) che nessuno pecca volontariamente, i quali in vario modo condizioneranno tutta quanta la speculazione etica del mondo greco, sono stati oggetto di innumerevoli discussioni e polemiche. A molti studiosi è sembrato che Socrate, fondando l’etica interamente sulla conoscenza e sulla ragione, pecchi di «intellettualismo» e misconosca quasi del tutto il ruolo che ha la volontà nell’azione morale e, in genere, il peso di tutte quante le componenti alogiche e arazionali, che entrano in gioco nell’agire umano. Altri hanno cercato, invece, di dimostrare che, a un esame approfondito, l’accusa di intellettualismo non regge e che, in realtà, i due principi socratici sono assai meno paradossali di quanto non sembrino di primo acchito.

A nostro modo di vedere, c’è del vero sia nelle affermazioni dei primi, sia in quelle dei secondi e, perciò, vogliamo ricavare le giuste istanze fatte valere da ambo le parti.

José Aparicio, Socrate insegna a un giovane. Olio su tela, 1811.

Ora, certamente l’affermazione che la virtù è scienza e il vizio è ignoranza, per l’uomo moderno – che nell’indagine sui moventi del comportamento umano ha conoscenze assai più profonde degli antichi e che intende «scienza» e «conoscenza» in modo del tutto nuovo – suona paradossale. Ma suona meno paradossale, se cerchiamo di spogliarci un poco della nostra mentalità e di vedere tale affermazione nelle precise dimensioni del pensiero socratico. L’opinione comune e gli stessi sofisti (che pure pretendevano essere maestri di virtù) vedevano nelle diverse virtù (giustizia, santità, prudenza, temperanza, saggezza) una pluralità, e non coglievano affatto il nesso che è comune a esse: quel nesso che le fa essere precisamente virtù e che giustifica, quindi, la loro comune denominazione con il termine virtù. E per virtù gli uomini comuni (e, in gran parte, gli stessi sofisti) intendevano quello che avevano inteso la tradizione e i poeti: dunque, qualcosa fondato più sul costume, le abitudini e le convinzioni della società greca, ma non fondato e giustificato su rigorose basi razionali. Ora, Socrate nei confronti della virtù e della vita morale dell’uomo fa esattamente quello che i Presocratici avevano fatto nei confronti della natura (e che i sofisti avevano incominciato a fare, ma non sempre con successo, nei confronti dell’uomo): tenta di sottoporre al dominio della ragione la vita umana, così come quelli avevano sottoposto il mondo esterno al dominio della ragione umana. Per lui la virtù non è e non può essere semplice adeguarsi ai costumi, alle abitudini e nemmeno alle convinzioni generalmente accolte: deve essere qualcosa di motivato razionalmente, di giustificato e fondato sul piano della conoscenza. E, in questo senso, egli dice senz’altro che virtù è conoscenza. Evidentemente, non una qualsivoglia conoscenza (non, per esempio, la conoscenza che è propria delle varie tecniche o arti), ma la più alta ed elevata conoscenza: la scienza di ciò che è l’uomo e di ciò che è bene ed utile per l’uomo (oggi diremmo: dei supremi valori etici). Che, poi, questa conoscenza dell’uomo e dei valori morali Socrate non l’abbia concretamente condotta fino in fondo, è cosa che non toglie affatto valore alla sua scoperta essenziale.

Socrate dice, in sostanza, che non è possibile essere virtuosi senza la conoscenza, perché non si può fare il bene senza conoscerlo: e fin qui tutto corre; ma egli ritiene, altresì, che non sia possibile conoscere il bene senza farlo: ed è questo il punto che non regge. La conoscenza del bene, per Socrate, è non solo condizione necessaria, ma altresì sufficiente per essere virtuoso. Ora, noi diciamo che è vero che la conoscenza del bene è necessaria, ma non possiamo ammettere che sia sufficiente. Nell’azione morale, ossia nell’esercizio della virtù, la volontà (del bene) ha un peso e una rilevanza almeno altrettanto importanti quanto la conoscenza del bene. Ora, questa illimitata fiducia nella ragione e nell’intelligenza e il rilievo quasi nullo dato alla volontà è esattamente ciò che ha meritato l’accusa di intellettualismo all’etica socratica. E, in effetti, è giusto parlare di intellettualismo, ma solo operando le opportune precisazioni. In realtà, Socrate, come la critica storicamente educata viene oggi a riconoscere, non ha ancora distinto le varie facoltà dello spirito umano e la loro complessità. Socrate, insomma, ha di fronte all’animo umano quella stessa visione unilaterale che ha Parmenide di fronte all’essere. E sarà Platone che, come compirà il famoso «parricidio di Parmenide», scoprendo l’imprescindibilità del non-essere, così scoprirà la complessa struttura dell’animo umano, e mostrerà come, accanto alla razionalità, ci siano in noi l’irascibilità e la concupiscenza e come l’azione morale consista in un delicato equilibrio di queste forze, che vede l’irascibilità (il volere) allearsi e cooperare con la ragione.

Autodominio, libertà interiore e autarchia – Le cose che abbiamo detto riceveranno ulteriore luce dalla particolare calibrazione di alcuni concetti da Socrate introdotti per la prima volta nella problematica etica.

Josef Abel, Socrate e i suoi discepoli. Disegno, 1801-1807.

In primo luogo, risulta particolarmente relativo il concetto di “autodominio”, espressamente detto «il bene più eccellente per gli uomini»  (Xen. Memor. IV 5). La creazione di questa nozione con il relativo termine (ἐγκράτεια) risale certamente a Socrate stesso e questo lo possiamo affermare sulla base dello stesso procedimento metodologico che ci ha portato ad attribuire a lui la nuova concezione di ψυχή. Infatti, come è stato ben notato, il concetto e il termine compaiono contemporaneamente in Senofonte e in Platone, che li attribuiscono a Socrate medesimo, nonché in Isocrate, che già sappiamo aver assorbito molte idee socratiche. L’ἐγκράτεια è “dominio di sé” negli stati di piacere e dolore, nelle fatiche, nell’urgere degli impulsi e delle passioni. In una parola, essa è dominio sulla propria animalità. Procurarsi l’ἐγκράτεια nell’anima significa fare dell’anima stessa la signora del corpo, della ragione signora degli istinti, come risulta da tutti gli esempi che Senofonte fa e come in modo chiarissimo conferma Platone, specialmente nel Gorgia. Viceversa, la mancanza di dominio di sé rende padrone il corpo e i suoi istinti e, dunque, lascia l’uomo del tutto privo di virtù, facendolo simile agli animali più selvaggi.

Ma c’è di più. Socrate ha espressamente identificato la libertà con l’ἐγκράτεια. Ciò facendo, egli apriva una prospettiva nuovissima: infatti, prima di lui, la libertà aveva un significato quasi esclusivamente giuridico e politico; ora, essa assume il valore morale di dominio della razionalità sull’animalità.

In connessione con questi concetti di ἐγκράτεια e di ἐλευθερία, Socrate dovette svolgere anche il concetto di αὐτάρκεια, ossia di autonomia della virtù e dell’uomo virtuoso. Nel concetto di “autarchia” vi sono due note caratteristiche: a) l’autonomia rispetto ai bisogni e agli impulsi fisici tramite il controllo della ragione e b) l’essere sufficiente della sola ragione al raggiungimento della felicità. Chi si abbandona al soddisfacimento dei desideri e degli impulsi, è costretto a dipendere dalle cose, dagli uomini e dalla società, gli uni e l’altra in varia misura necessari per procurarsi l’oggetto che appaga i desideri: diventa bisognoso di tutto ciò che è difficilissimo procurare e diviene vittima di forze da lui non più controllabili, perdendo la propria libertà, la propria tranquillità e la propria felicità.

Il piacere, l’utile e la felicità – Nel Protagora, Platone fa dire a Socrate che il piacere e il bene coincidono, mentre negli altri dialoghi il maestro non solo non opera tale identificazione, ma esclude, proprio al contrario, che il piacere sia il bene. Ora, l’affermazione del Protagora – che alcuni interpreti hanno assurdamente preso per buona – in realtà, rientra nel gioco ironico-dialettico di questo dialogo ed ha, non già un valore autonomo, ma solo di presupposto comunemente accettato: ha il senso di un “dato, ma non concesso”. In altri termini, seguendo un metodo a lui peculiare (di cui diremo più avanti), Socrate, per portare gli uditori ad ammettere i propri paradossi etici, muove da quella convinzione che a tutti è comune e che nessuno, in realtà, contesta (e cioè, in questo caso, che il bene e il piacevole siano la stessa identica cosa), e, muovendo da detta premessa, sui cui di fatto tutti concordano, dimostra che, in ogni caso, non l’abbandono al piacere come tale può dare la felicità, bensì un avveduto calcolo del piacere, una sapiente misurazione del piacere che adeguatamente sappia discriminare e dosare. E, se così è, emerge come veramente sovrana e salvatrice l’arte del misurare il piacere che è o implica ragione e scienza. E, dunque, emerge, anche partendo dal comune presupposto edonistico, che la virtù (la suprema abilità umana) è scienza.

Jean-Léon Gérôme, Socrate incontra Alcibiade a casa di Aspasia. Olio su tela, 1861.

Analogo discorso va fatto anche per l’utile. Per la verità, chi legge gli scritti socratici di Senofonte trae l’impressione che Socrate identificasse il bene con l’utile. E anche Platone – sia pure su differente registro – attribuisce a Socrate l’identificazione del bene con il giovevole e, dunque, con l’utile. Si spiega, pertanto, come molti interpreti abbiano considerato utilitaristica l’etica di Socrate. Ma se questa fosse davvero tale, non si sfuggirebbe dalla conclusione che, in ultima analisi, il fondamento della vita morale per Socrate è l’egoismo. In realtà, non è affatto così; ancora una volta, è il concetto di ψυχή che tronca le innumerevoli discussioni su tale questione. Infatti, l’utile di cui Socrate parla è sempre (o prevalentemente) l’utile dell’anima, mentre l’utile del corpo gli interessa solo in funzione dell’utile dell’anima. Anzi, potremmo ulteriormente precisare che il parametro dell’utilità è dato non da altro che dalla ἀρετή dell’anima, ossia dalla scienza e dalla conoscenza.

Diverso è il discorso che concerne la felicità (εὐδαιμονία). Che Socrate tendesse al raggiungimento di questa e che il suo filosofare volesse arrivare, in ultima analisi, a insegnare agli uomini ad essere veramente felici è fuori discussione. Egli, dunque, è decisamente eudemonista: tutti i filosofi greci, d’altronde, furono eudemonisti. Ma dire che Socrate è eudemonista e che insegnava a raggiungere la felicità non significa nulla, finché non si precisi in che cosa egli additasse la felicità – e anche per stabilire questo occorre rifarsi alla ψυχή e alla sua ἀρετή. La felicità non è data né dai beni esteriori né da quelli del corpo, bensì da quelli dell’anima, ossia dal perfezionamento della stessa mediante la virtù, che è conoscenza e scienza. Perfezionare l’anima con la virtù significa – come si è visto – attuare la propria natura più autentica, essere pienamente se stessi, realizzare il pieno accordo di sé con sé – è esattamente questo che porta ad essere felici. La felicità è ormai interamente interiorizzata, è sciolta da ciò che viene dal di fuori e perfino da ciò che viene dal corpo; è posta nell’animo dell’uomo, e, dunque, consegnata al suo pieno dominio. La felicità dipende non dalle cose e dalla fortuna, ma dal λόγος umano e dall’interiore formazione che con il λόγος l’uomo può darsi (cfr. Plat. Gorg. 470e; Apol. 30d ss.).

Un ultimo punto va chiarito prima di chiudere questo argomento. Non solo la felicità non ha bisogno di nulla che venga dal di fuori dell’uomo, ma nemmeno dal di sopra. La virtù è autarchica e non ha bisogno di un premio nell’aldilà, avendo già in sé il proprio premio – ossia la felicità. Si capisce, quindi, come mai Socrate non abbia sentito il bisogno di risolvere la questione dell’immortalità dell’anima a livello teoretico. Egli dice al riguardo che il morire o è come un non andare nel nulla, o è una specie di migrazione dell’anima da questo luogo quaggiù ad un altro. A livello di ragione, le due ipotesi gli sembrano ambedue plausibili, anche se, a livello di fede, egli piega per la seconda. A livello di ragione, egli non poteva dimostrare l’immortalità dell’anima perché gli mancavano le categorie metafisiche occorrenti all’uopo. Ma quello che è importante è che egli proclamò, senza mezzi termini, la possibilità per l’uomo di essere felice, a prescindere dalle sue sorti dopo la morte, e la totale autonomia della vita mortale. All’uomo virtuoso non può capitare nulla di male, perché la virtù è la più radicale difesa da ogni male. Con questa convinzione, egli bevve serenamente la cicuta che gli diede la morte, e la bevve serenamente perché convinto che la morte uccide il corpo, ma non la virtù dell’uomo; distrugge la vita, non averla ben vissuto.

L’Accademia di Platone.
Mosaico, I sec. a.C., dalla Casa di T. Siminio Stefano a Pompei. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

La politica – Socrate non ebbe simpatia per la politica militante, anzi sentì per essa una forte avversione. Nell’Apologia egli afferma addirittura che la partecipazione attiva alla vita politica gli era stata vietata dal suo «segno divino» (di cui diremo più avanti). Egli criticò la prassi democratica, che affidava all’estrazione a sorte funzioni e oneri che avrebbero dovuto essere, invece, distribuiti sulla base delle competenze e del valore degli individui. Ma non per questo egli simpatizzò per gli oligarchici. E, in effetti, fu perseguitato sia dai democratici sia dagli oligarchici e per l’identica ragione, ossia perché egli non esitò mai a criticare le malefatte degli uni e degli altri; anzi, per opporsi all’ingiustizia, giunse a mettere addirittura in pericolo la vita. Tuttavia, il suo insegnamento fu ben lungi dall’essere apolitico. L’orizzonte socratico restò quello della polis greca: al servizio di Atene egli concepì e presentò tutto il proprio magistero.

Non c’è dubbio che egli tendesse alla formazione di uomini che nel modo migliore potessero poi occuparsi della cosa pubblica: e non c’è dubbio nemmeno sul fatto che la maggior parte dei suoi amici lo frequentassero proprio a questo scopo. Del resto, sia Senofonte sia Platone concordano nel rilevare la natura politica (nel senso greco del termine, naturalmente) dell’insegnamento socratico. Si potrebbe dire che come il Socrate ironico affermò di sé che il dio volesse che restasse privo di sapere, ma che fosse capace di estrarlo “maieuticamente” dall’animo altrui, così avrebbe potuto affermare che il dio volesse che non fosse politico (militante), ma lo volesse capace di far politici gli altri. È chiaro, da quanto abbiamo fin qui detto, che il vero politico per Socrate non poteva che essere l’uomo perfetto moralmente, ossia che il politico doveva essere politico nella dimensione dell’anima e capace di curare le anime degli altri. Platone farà dire al maestro che il «buon politico» ha da essere colui che si prende cura dell’anima degli uomini e nel Gorgia (504d-521d) non esitò a proclamare Socrate l’unico «vero uomo politico» che la Grecia avesse mai avuto.

Tempio di Athena Parthenos (Partenone). Acropoli di Atene.

La rivoluzione della non-violenza – Sulle ragioni che meritarono a Socrate la condanna a morte si è molto discusso. È chiaro che, su basi strettamente giuridiche, il reato imputatogli sussisteva: Socrate non credeva negli dèi della città e, inoltre, induceva altri a fare altrettanto. Ma è chiaro che, dal punto di vista morale, il giudizio si capovolge e i veri colpevoli risultano essere gli accusatori e i giudici.

Resta, in ogni caso, il fatto che Socrate fosse un rivoluzionario, e che lo fu in tutti i sensi. Ma due sono i modi con cui le rivoluzioni si realizzano: con l’ausilio della forza e della violenza, oppure con la non-violenza. Ora, Socrate non solo attuò questo secondo tipo di rivoluzione, ma ne fu altresì il teorico in modo chiarissimo. L’arma della sua rivoluzione non violenta fu la persuasione: non solo nei confronti degli uomini, ma altresì nei riguardi dello Stato. Messo a morte ingiustamente, gli fu offerta la possibilità di fuggire: egli respinse questa possibilità in maniera categorica, perché la giudicò violenta contro le leggi (cfr. Plat. Crit. 51b).

Una sola più alta forma di rivoluzione non-violenta conoscerà l’umanità dopo Socrate, quella dell’amore: ma questa alla grecità rimase totalmente sconosciuta, cosicché quella socratica fu la più alta nel mondo pagano.

III. La teologia socratica e il suo significato

Apollo Musagete. Statua, marmo, II sec. d.C. dalla Villa di Cassio (Tivoli). Città del Vaticano, Museo Pio-Clementino.

La posizione di Socrate nei confronti del problema teologico – Il primo capo d’accusa mosso contro il filosofo nel processo – come abbiamo già detto – riguardava esattamente l’aberrante atteggiamento che lui aveva tenacemente mantenuto per tutta la vita nei confronti della credenza ufficiale negli dèi, e così suonava: «Socrate è reo di non credere negli dèi in cui crede la città e di introdurre nuovi culti» (Xen. Memor. I 1; Plat. Euthyphr. 2c). Evidentemente non si trattò di un’accusa di ateismo, perché non poteva essere ateo chi fosse stato reo di introdurre nuove divinità e, in quanto tale, fosse stato riconosciuto; piuttosto, diremmo con terminologia moderna che si trattò di un’accusa di eresia (nei confronti della religione di Stato). La posizione di Socrate nei confronti del divino, dunque, non solo aveva obiettivamente nulla in comune con quelle dei sofisti, le quali sfociavano (mediatamente o immediatamente) nell’agnosticismo o nell’ateismo, ma questo era riconosciuto addirittura da coloro che avevano trascinato il filosofo in tribunale e che fra lui e i sofisti, per altro verso, non facevano differenze.

Ma per quale motivo Socrate respingeva la religione di Stato? Perché gli ripugnava profondamente il pesante antropomorfismo, sia fisico sia morale, di cui era inficiata. Indirettamente, da alcune testimonianze su Antistene, sappiamo che questo filosofo – ispirandosi proprio al maestro – sostenne che «il dio non rassomiglia a nessuno e che, pertanto, nessuno può conoscerlo da una figura», e che «non si può vedere con gli occhi»: e questo significava esattamente contestare qualsiasi possibilità di raffigurarsi un dio in forme umane o in una qualunque altra forma fisica. E nell’Eutifrone platonico, al sacerdote che gli narra (a prova della propria sapienza nelle cose divine) le lotte, le contese e le furibonde ire di dèi contro altri dèi, Socrate espressamente afferma: «Ma è proprio questa la ragione per cui sono accusato: perché, quando uno mi narra cose simili intorno agli dèi, io non me la sento di accettarle» (6a). Ciò significa che Socrate (come già Senofonte) riteneva assurdo anche e soprattutto l’antropomorfismo morale e negava che agli dèi potessero venire attribuiti passioni, sentimenti e costumi umani.

Riesce Socrate, sulla base delle categorie della filosofia, a fondare teoreticamente una concezione di dio? I Fisici, come vedemmo, avevano identificato il divino con il principio cosmogonico e, in ogni caso, lo avevano interpretato in funzione delle proprie categorie cosmogoniche; ma Socrate, che aveva respinto in blocco la filosofia della φύσις, non poteva, evidentemente, avvalersi di alcuna categoria che non fosse desunta da tale filosofia. D’altro canto, non potendo disporre di ulteriori nozioni metafisiche, che solo dopo la «seconda navigazione» platonica saranno acquisite, era fatale che Socrate potesse parlare di dio (se non esclusivamente, almeno prevalentemente) a livello intuitivo. Nei confronti del problema di dio, in ultima analisi, Socrate ritrovò la stessa difficoltà incontrata a proposito della questione dell’anima: e come per definire quest’ultima egli, non potendo dire che cosa essa fosse ontologicamente, la giustificò in funzione delle sue operazioni, così si comportò anche nel parlare di dio e del divino.

Giovanni Lanfranco, Providentia. Incisione su rame, 1600-1625 c. Universitätsbibliothek Salzburg.

Dio come Intelligenza finalizzatrice e come Provvidenza – Meglio di tutti, sulla concezione socratica del dio, ci informa Senofonte, in alcuni passi dei Memorabili (I 4; IV 3).

Un primo passo che riferisce di un dialogo che Senofonte afferma di aver udito personalmente fra Socrate e Aristodemo, è una vera e propria dimostrazione dell’esistenza di Dio, imperniata sui seguenti punti: 1) ciò che non è semplice opera del caso, ma risulta costituito per raggiungere uno scopo e un fine, postula un’intelligenza, che l’ha prodotto a ragion veduta; 2) in particolare, se osserviamo l’uomo, notiamo che ciascuno e tutti i suoi organi sono finalizzati in modo tale da non poter essere spiegati se non come opera di un’intelligenza (che ha espressamente voluto quest’opera); 3) contro questo ragionamento non vale obiettare che quest’intelligenza non si vede, mentre si vedono gli artefici di quaggiù accanto alle loro opere: infatti, anche la nostra anima, ossia la nostra intelligenza, non si vede, eppure nessuno affermerebbe che per questo non facciamo nulla con la riflessione, ma tutto a caso; 4) inoltre, è possibile stabilire, sulla base dei privilegi che l’uomo ha rispetto a tutti gli altri esseri (struttura fisica più perfetta e soprattutto il possesso dell’anima, ossia dell’intelligenza), che l’artefice divino ha cura dell’uomo in modo del tutto particolare.

Due caratteristiche rivelano i tratti tipici del socratismo: in primo luogo, il nesso che viene istituito fra Dio e ψυχή, ossia fra Intelligenza divina e intelligenza umana; in secondo luogo, il forte antropocentrismo (tutte le prove a favore del finalismo sono desunte dalla struttura del corpo, mentre è assente ogni considerazione di tipo cosmologico; l’uomo è visto come la più cospicua opera di Dio e come l’essere di cui egli ha più cura).

Antinoo-Agathodaimon. Statua, marmo, 130-138 d.C. Berlin, Antikensammlung.

Il δαιμόνιον di SocrateSempre nel capo di accusa principale mosso contro Socrate (in connessione, cioè, all’accusa di non credere negli dèi in cui crede la città e, anzi, a riprova della medesima) – come abbiamo già detto – si asseriva che il filosofo introdusse «nuovi δαιμόνια», che gli accusatori intendevano, senz’altro, come nuove «divinità».

Costoro si riferivano al fatto che Socrate, ripetutamente, aveva asserito di avvertire in sé, in determinate circostanze, un fenomeno divino e soprannaturale – che egli chiamava appunto δαιμόνιον. Platone costantemente ripete questo ogni qualvolta chiama in causa il δαιμόνιον socratico: si tratta di un “segno”, o di una “voce”, che il maestro diceva essere voce divina, cioè una voce che veniva a lui da Dio stesso (Apol. 31c-d). Anche Senofonte dice la stessa cosa e discorda da Platone solo in quanto ritiene che il δαιμόνιον dicesse a Socrate non soltanto ciò che non doveva fare, ma altresì positivamente, ciò che doveva fare. È chiaro che il δαιμόνιον fosse per Socrate un privilegio del tutto eccezionale elargitogli dalla divinità e, insomma, un’esperienza che, in qualche modo, trascendesse i limiti dell’umano.

Innanzitutto, è da rilevare che δαιμόνιον è un neutro e che, quindi, non indica un dèmone-persona, ossia un essere personale (una specie di angelo o di genio), bensì un fatto, evento o fenomeno divino: in effetti, mai – né in Platone né in Senofonte – il δαιμόνιον è detto dèmone, ma è detto «segno» o «voce divina».

Tale «segno divino» doveva comunque venire a Socrate tramite un dèmone; tuttavia, egli evitò questa parola e non è corretto tradurre senz’altro δαιμόνιον con «dèmone», perché, così facendo, si esplicita ciò che da Socrate fu volutamente lasciato nell’indeterminato: egli, infatti, preferì attenersi a ciò che sentiva in sé e qualificare come “divino” questo fenomeno, senza approfondire il modo con cui esso avveniva e per quale mediazione.

Ma c’è ancora un punto da chiarire ai fini di una corretta comprensione del δαιμόνιον e cioè l’ambito in cui si colloca la sua influenza. In primo luogo, è da rilevare che il δαιμόνιον non aveva nulla a che veder con l’ambito delle verità filosofiche: la «voce divina» non rivelava affatto a Socrate la «sapienza umana», né gli suggeriva alcuna delle proposizioni generali o particolari della sua etica. Per Socrate, i principi filosofici traevano per intero la propria validità dal λόγος e non da una divina rivelazione: gli atteggiamenti profetici di Pitagora, di Empedocle o anche di Parmenide erano quasi del tutto estranei al nostro filosofo.

Il δαιμόνιον agiva soltanto nell’ambito delle azioni e degli eventi particolari della vita di Socrate, come tutti i testi sul δαιμόνιον socratico a nostra disposizione attestano. Il segno divino, di volta in volta, impediva di compiere determinate azioni (di andarsene da un luogo, di attraversare un fiume, di accogliere nella propria cerchia determinate persone, ecc.) e il non fare quelle azioni risultava poi essere di grande vantaggio. Il più consistente dei divieti rivolti a Socrate fu senza dubbio quello – cui già accennammo – di non occuparsi di politica militante (cfr. Plat. Apol. 33c; Xen. Memor. I 1).

Il δαιμόνιον, con i suoi divieti, rendeva manifesto a Socrate esattamente ciò che gli dèi si erano riserbati per loro e che, talora, rivelavano mediante gli oracoli; ciò era dunque inteso da Socrate come una sorta di oracolo interiore, con tutte quelle implicazioni che abbiamo chiarito.

Socrate. Busto, copia romana in marmo, II sec. d.C. Toulouse, Musée Saint-Raymond.

IV. La dialettica socratica

La funzione protrettica del metodo dialogico – Anche per una corretta interpretazione del “metodo” socratico del filosofare è al nuovo concetto di ψυχή che occorre rifarsi: all’anima e alla cura dell’anima, infatti, tende in modo perfettamente consapevole la dialettica di Socrate con tutti i complessi mezzi di cui essa si avvale.

In primo luogo, è il riferimento alla nuova idea di ψυχή che spiega la drastica rottura con il metodo dei sofisti e il suo capovolgimento. Comune a tutti quanti i sofisti, senza eccezione, era il sistema di insegnamento delle loro dottrine mediante discorsi di parata, vere e proprie arringhe che potevano essere protratte a piacimento – le quali incantavano gli uditori con il fascino della fluente parola, che sembrava inesauribile. E in questi discorsi si alternava sovente la prova logica alla citazione della testimonianza di poeti e, anzi, spesso la citazione teneva il posto della prova logica; con effetto (capziosamente calcolato) di pronta e sicura presa sul pubblico.

Eppure, l’anima dell’uomo non si cura arringando masse di uditori, in cui l’individualità di chi ascolta è quasi del tutto trascurata e ignorata e non si cura con discorsi a senso unico del maestro o di chi tale si crede: la singola anima si cura soltanto con il dia-logo, ossia con il λόγος, che, procedendo per domanda e risposta, coinvolge fattivamente il maestro e il discepolo in un’esperienza spirituale unica di ricerca in comune della verità. Al “discorso lungo” di parata – che è monologo chiuso – si sostituisce così il “discorso breve”, come lo chiama Socrate, che è appunto il dialogo aperto, pronto via via a piegarsi alle esigenze più profonde di coloro che, insieme, ricercano e che mettono a confronto, per così dire, anima con anima.

È dunque evidente che la finalità del metodo dialogico socratico sono, fondamentalmente, di natura etica ed educativa, e secondariamente e mediatamente di natura logica e gnoseologica. La dialettica socratica mira all’esortazione della virtù, a convincere l’interlocutore che l’anima e la sua cura siano il massimo bene per l’individuo, a purificare l’anima saggiandola a fondo appunto con domande e risposte, per liberarla dagli errori e disporla alla verità (cfr. Plat. Lach. 187d ss.; Charm. 154d-e; Apol. 39c-d).

Franc Kavčič, Socrate e Diotima. Olio su tela, 1810.

Il non-sapere socratico – Nella misura in cui rivoluzionario è il fine della dialettica socratica, così, altrettanto rivoluzionario è il suo punto di partenza. Socrate muoveva costantemente dall’affermazione di non-sapere, ponendosi nei confronti dell’interlocutore nella posizione di chi aveva tutto da imparare anziché in quella di chi aveva da insegnare. Anzi, si può dire che fosse precisamente questa affermazione iniziale di non-sapere a rovesciare il “discorso di parata”, ossia il monologo sofistico, e ad aprire la possibilità al dialogo.

Su questo non-sapere si è molto equivocato, fino a vedervi addirittura il principio dello Scetticismo. In realtà, esso va inteso in una chiave del tutto differente, ossia come affermazione di rottura nei confronti del sapere e della speculazione dei Fisici e dei sofisti – e, in genere, della cultura tradizionale – e come apertura a quella nuova forma di sapere che Socrate stesso chiamava «sapienza umana» e che espressamente ammetteva di possedere. L’affermazione socratica del non-sapere nei confronti del sapere dei Fisici significava, come già s’è visto, la denuncia di voler porre in atto un’impresa che andasse oltre le forze e le capacità umane e che, nel vano tentativo di conoscere le segrete leggi del cosmo, trascurasse l’uomo, e così nella vacua ricerca dell’altro da sé dimenticava proprio l’uomo. Nei confronti dei sofisti significava, invece, la denuncia di una presunzione di sapere pressoché sconfinato. Gorgia affermava, con una baldanza che sfiorava l’impudenza, di essere in grado di rispondere a qualunque cosa gli si fosse domandato e che nessuno gli avesse, in realtà, saputo porre domande veramente nuove. Protagora, con altrettanta alterigia, sosteneva di saper rendere ogni giorno migliore colui che lo frequentasse, insegnandogli la virtù politica. Ippia si vantava di sapere e di saper fare di tutto; e così gli esempi si potrebbero moltiplicare. Nei confronti del tradizionale presunto sapere proprio dei politici, dei poeti e dei cultori delle varie arti, infine, l’affermazione socratica del non-sapere significava denunciare un’inconsistenza pressoché totale, derivante dall’essere rimasti alla superficie dei problemi o dal procedere per puro intuito e naturale disposizione, o dalla presunzione di sapere tutto per il solo fatto di dominare una singola arte (cfr. Plat. Apol. 21b-22e).

Ma c’è di più. Il significato dell’affermazione del non-sapere socratico si calibra esattamente solo se lo si mette in relazione, oltre che con il sapere degli uomini, anche con il sapere divino. Già vedemmo sopra come, per Socrate, il dio fosse onnisciente, estendendosi la sua conoscenza dall’universo all’uomo, senza restrizione di sorta, fino ai più reconditi pensieri dell’animo umano. Ebbene, è proprio paragonandolo alla statura di questo sapere divino che il sapere umano si mostra in tutta la sua fragilità e pochezza, e non solo quell’illusorio sapere di cui abbiamo discorso sopra, ma anche la stessa sapienza umana socratica risultano un non-sapere (cfr. Plat. Apol. 23a-b).

Infine, sono da rilevare la valenza e la funzione ironica che l’affermazione del non-sapere gioca all’interno del metodo socratico. Non solo quando era implicata l’affermazione di principio con le precise derivazioni sopra esaminate, ma anche quando c’erano di mezzo anche questioni particolari che Socrate conosceva bene, ma si fingeva “ignorante”. Questa “finzione”, nel caso particolare, provocava l’analogo effetto della proclamazione di principio generale: suscitava l’urto benefico sull’interlocutore da cui nasceva la scintilla del dialogo.

E siamo così giunti a quell’«ironia» che costituì l’elemento più caratteristico del metodo socratico, che ora dobbiamo illustrare.

François-André Vincent, Alcibiade a lezione da Socrate. Olio su tela, 1776.

L’ironia socratica – Ironia significa, in generale, dissimulazione e, nel nostro caso specifico, indica il gioco molteplice e vario di travestimenti e di finzioni che Socrate metteva in atto per costringere il suo interlocutore a dare conto di sé. Nelle sue dissimulazioni il filosofo fingeva addirittura di assumere in proprio idee e metodi della controparte (specie se questi era un uomo di cultura e, in particolare, se un sofista!), per ingrandirli fino al limite della caricatura, oppure per rovesciarli con la stessa logica che era loro propria ed inchiodarli nella contraddizione. Al di sotto delle varie maschere, che via via Socrate indossava, erano sempre visibili i tratti di quella principale, quella del non-sapere e dell’ignoranza (nel senso che abbiamo sopra chiarito). Si può anzi dire che, in fondo, le policrome maschere dell’ironia socratica non erano altro che delle varianti di quella principale e che, con un multiforme gioco di dissolvenze, mettevano sempre a capo questa. Ed era precisamente questa che mandava gli avversari su tutte le furie: la maschera dell’ignoranza che Socrate assumeva era sempre il mezzo più efficace per smascherare l’apparente sapere degli altri e per rivelarne la radicale ignoranza. Ma era altresì questa che, nel modo più efficace, aiutava coloro che, con piena disponibilità, si affidavano al magistero socratico e accettavano di render conto di sé.

Poiché l’ironia, nel senso chiarito, era consustanziale al metodo socratico e lo pervadeva interamente, si può senz’altro dire che la dialettica di Socrate, in quanto tale, può chiamarsi «ironia». E poiché senza dialogo, per il maestro, non c’è filosofia, si può anche asserire che l’ironia è la cifra stessa del filosofare socratico.

William Blake, Socrate, una mente visionaria. Disegno, 1820.

Confutazione (ἔλεγχος) e maieutica – Il primo momento dell’ironia costituiva, per così dire, la pars destruens – cioè il momento in cui Socrate portava colui con cui dialogava a riconoscere la propria presunzione di sapere, e quindi la propria ignoranza. Egli costringeva a definire l’oggetto intorno a cui verteva l’indagine; poi, scavava in vario modo nella definizione, esplicitava le manchevolezze, le contraddizioni a cui essa portava; invitava, quindi, a tentare una successiva definizione e, con il medesimo procedimento, la confutava; così, di seguito, fino al momento in cui l’interlocutore si riconosceva ignorante (cfr. Plat. Soph. 230b-e).

Fu proprio con questo momento confutatorio del proprio metodo che Socrate si procacciò le più vivaci avversioni e le più dure inimicizie, che, al limite, gli valsero la condanna a morte. Ed è chiaro come i mediocri dovessero reagire negativamente a questa confutazione: essi partivano da un’acritica certezza e sicurezza di sapere, venivano più volte messi in scacco fino all’esaurimento di tutte le loro risorse; per conseguenza, si produceva in loro una crisi che derivava, da un lato, dall’improvviso annebbiarsi di ciò che prima rimaneva inconcusso e, dall’altro, dalla mancanza di nuove certezze cui potersi aggrappare. E poiché la superbia impediva loro di ammettere di non sapere, accusavano Socrate di confondere loro le idee e di intorpidirli. Di qui, l’accusa contro Socrate di essere un seminatore di dubbi e, quindi, un corruttore (cfr. Plat. Men. 80a-b). Ma, se sui mediocri, che non ammettevano di riconoscersi ignoranti, era questo l’effetto che produceva la confutazione, ben altro esito essa produceva sui migliori. Essa purificava, in quanto distruggeva non già autentiche certezze, ma apparenti e false convinzioni e, quindi, conduceva non a una perdita, bensì a un guadagno. E ciò consisteva in questo: finché nell’anima ci fossero state false opinioni e false certezze sarebbe stato impossibile raggiungere la verità; eliminate, invece, queste, l’anima restava purificata e pronta a raggiungere, se ne fosse gravida, la verità.

E così passiamo al secondo momento del metodo ironico.

Abbiamo detto che, per Socrate, l’anima poteva raggiungere la verità solo «se ne fosse gravida»; egli, infatti – come abbiamo visto – si professava ignorante e, quindi, negava recisamente di essere in grado di comunicare agli altri un sapere o, per lo meno, un sapere costituito da determinati contenuti. Ma come la donna che è gravida nel corpo ha bisogno dell’ostetrica per partorire, così il discepolo, che aveva l’anima gravida della verità, aveva bisogno di una sorta di spirituale arte ostetrica, che aiutasse questa verità a venire alla luce, e questa era appunto la «maieutica» socratica, che Platone ha descritto nel Teeteto in pagine esemplari (148e-151d).

Arte ostetrica rivolta alla ψυχή, dunque: ecco come Socrate stesso definiva la propria arte ironico-maieutica; e meglio non si potrebbe dire, né meglio si potrebbe rappresentare il ruolo svolto dalla dialettica socratica.

Reyer J. van Blommendae, Santippe versa l’acqua in testa a Socrate. Olio su tela, 1655.

Socrate fondatore della logica? – È stato per lungo tempo un luogo comune l’affermazione che Socrate fosse stato il creatore o lo scopritore del concetto, e che, di conseguenza, fosse stato il fondatore della logica occidentale. Già gli elementi che siamo via via venuti rilevando intorno al metodo ironico socratico sarebbero di per sé sufficienti a togliere ogni plausibilità e fondatezza storica a questa affermazione.

Nel corso del XX secolo è stato messo bene in luce come Aristotele vada sempre preso con estrema cautela come fonte storica, perché egli, più che riferire il pensiero degli autori di cui parla, lo interpretava e lo sistemava in funzione delle proprie categorie. In particolare, la tesi secondo cui Socrate, scoperto l’universale, la definizione e il procedimento induttivo (Metaph. I 6; XIII 4), non potesse essere in alcun modo vera, per il semplice motivo che tali scoperte postulavano tutta una serie di categorie logico-metafisiche (universale-particolare, essenza-concetto, deduzione-induzione) che non solo non erano a disposizione del maestro, ma nemmeno del primo Platone.

Con la domanda «Che cos’è?», con cui Socrate martellava gli interlocutori – come oggi, a livello di studi specializzati, si va riconoscendo –, voleva mettere in moto il processo ironico-maieutico e non voleva affatto giungere a definizioni logiche in modo sistematico. Socrate aprì la via che doveva portare alla scoperta del concetto e della definizione e, prima ancora, alla scoperta dell’essenza (l’εἶδος platonico) ed esercitò anche un notevole impulso in questa direzione, ma non stabilì quale fosse la struttura del concetto e della definizione, mancandogli tutti gli strumenti necessari a questo scopo, che, come già abbiamo detto, risultano scoperte posteriori.

In sintesi, possiamo dire quanto segue:

  1. Socrate ricercava il «che cos’è» delle cose e abituava a fare altrettanto. E ciò non significa affatto che egli avesse scoperto la natura ontologica dell’essenza o – come diceva Aristotele – la natura logica dell’universale e della definizione (di un concetto).
  2. Socrate insegnava che la dialettica procedeva «distinguendo per generi», o «classificando per generi»; anche può ben essere vero (purché, ovviamente, si intenda il termine «genere» in senso non tardo-platonico o aristotelico), giacché il classificare per generi rientrava nel procedimento che mira ad individuare «che cos’è» una cosa.
  3. Socrate, quando voleva risolvere una questione, procedeva discutendo sulla base di quei principi che erano da tutti concordemente accettati (anche se lui stesso eventualmente non li condividesse) e da essi muoveva per trarre le sue conclusioni. Ciò è perfettamente confermato dai dialoghi platonici. L’esempio più eloquente è il Protagora, in cui Socrate, per poter dimostrare che la virtù è scienza – come abbiamo già detto – partiva dal principio da tutti ammesso che il bene e il piacere coincidessero (cosa che lui, personalmente, non ammetteva), traendo da esso una serie di conclusioni (sulle quali aveva cura di garantirsi l’assenso degli uditori) per poter ricavare la propria tesi.

Questo modo di proceder di Socrate si spiega perfettamente soltanto tenendo presente la funzione protrettica della sua dialettica. E lo stesso vale anche per tutti quegli artifici, talora visibilmente capziosi, che ritroviamo specialmente nei primi dialoghi platonici – i quali ricevono la loro giusta interpretazione solo in questa prospettiva. Socrate fu un formidabile ingegno logico, ma non elaborò una logica a livello teoretico; nella sua dialettica si trovano i germi che avrebbero poi portato a future importanti scoperte logiche, ma non consapevolmente formulate.

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Note

[1] Di Socrate conosciamo con certezza la data di morte, che avvenne nel 399 a.C., in seguito a una condanna «per empietà» (egli fu accusato formalmente di non credere negli dèi della città e di corrompere i giovani con le sue dottrine; ma dietro tale accusa si nascondevano risentimenti di vario genere e manovre politiche, come Platone ben dice nell’Apologia di Socrate e nel prologo dell’Eutifrone). Poiché lo stesso Platone ci dice che, al momento della morte, Socrate era sui settant’anni, se ne desume che egli fosse nato nel 470/469 a.C. Suo padre ebbe nome Sofronisco e pare che fosse stato scultore, la madre aveva nome Fenarete ed era stata una levatrice. Socrate si sposò con Santippe (la cui fama di donna insopportabile fu, almeno in gran parte, una posteriore invenzione: la prima notizia sul suo carattere insopportabile proviene da Antistene, che la definisce come la donna «più fastidiosa di quelle che sono, furono e saranno» [Xen., Symp. II 10]; ma si sa quanto i Cinici fossero avversi all’istituzione del matrimonio, come del resto avremo modo di vedere). Al momento della morte, Socrate aveva ancora due figli in giovane età e un figlioletto infante (cfr. Plat. Phaed. 60a) e, dunque, egli doveva aver contratto il matrimonio con Santippe già in età avanzata. Una tradizione posteriore parla anche di un’altra donna di Socrate, di nome Mirto (Diog. Laert. II 26). Se la notizia fosse esatta, si potrebbe pensare che Mirto fosse stata la prima moglie e Santippe la seconda. Socrate non si mosse mai da Atene, se non perché chiamato a partecipare a imprese militari (combatté a Potidea, ad Anfipoli e a Delio). Non volle prender parte alla vita politica, giudicando negativamente i metodi con cui veniva amministrata la cosa pubblica. Ebbe un fisico fortissimo, capace di resistere alle più dure fatiche e di sopportare scalzo e con leggero mantello i rigori del freddo più intenso. Dovette avere momenti di concentrazione assai più vicini a rapimenti estatici, come ci attesta Platone, il quale nel Simposio parla di uno di questi fatti protrattosi un giorno e una notte durante la campagna di Potidea (cfr. Symp. 220c). Di aspetto era brutto e aveva un viso sgraziato da sileno con occhi all’infuori, ma possedeva un fascino assolutamente eccezionale, come un’irresistibile forza che poteva essere e di attrazione e di repulsione. Circa il «démone», o «voce divina», che egli diceva di sentire dentro di sé, diremo nel corso dell’esposizione: già fin d’ora, però, è possibile sottolineare, in base agli elementi che abbiamo addotti, il carattere fortemente religioso dell’uomo Socrate. Nella sua vita sembra ormai sempre più chiaro che vadano distinti due momenti (sia pure in modo molto sfumato): un primo, in cui, partecipando alla cultura filosofica dell’Atene di quei tempi, si occupò dei Fisici. Come già sappiamo, e come vedremo anche più avanti, ci è attestato che Socrate era stato discepolo di Archelao (scolaro di Anassagora). Fino a che punto egli abbia seguito le dottrine di questi Fisici non è possibile dire: del resto, le loro dottrine, allora, attraversavano il momento della crisi finale. E una crisi dovette avere anche Socrate, che, beneficiando della nuova tematica sofistica e, a un tempo, polemizzando con le tesi sofistiche, maturò lentamente quel pensiero che conosciamo da Platone e da Senofonte. Se così è stato, non è estraneo che Aristofane ci presenti un Socrate diversissimo da quello platonico e senofonteo: nel 423 a.C. (anno in cui vennero rappresentate le Nuvole di Aristofane) Socrate aveva quarant’anni; invece, il filosofo che Platone e Senofonte rappresentano è il Socrate della vecchiaia, fra i sessanta e i settant’anni (Platone aveva oltre quarant’anni meno di Socrate). Del resto, i due presunti momenti della vita di Socrate hanno radici, oltre che nei fatti che abbiamo indicato, nello stesso momento storico in cui egli visse. Scrive giustamente A.E. Taylor (Socrates, London 1933; traduzione italiana, Firenze 1952, p. 24): «Non possiamo neanche cominciare a comprendere storicamente Socrate fino a che non abbiamo chiarito a noi stessi che la sua giovinezza e la prima maturità trascorsero in una società separata da quella in cui Platone e Senofonte crebbero, dallo stesso abisso che divide l’Europa pre-bellica da quella post-bellica».

Anassagora di Clazomene

di G. Reale – D. Antiseri, Il pensiero occidentale. 1. Antichità e Medioevo, Brescia 2013, pp. 53-55.

 

Anassagora prosegue il tentativo di risolvere la grande difficoltà suscitata dalla filosofia degli eleati. Nato intorno al 500 a.C. a Clazomene e morto intorno al 428 a.C., Anassagora operò per un trentennio ad Atene. Fu probabilmente proprio suo il merito di aver introdotto il pensiero filosofico in questa città, destinata a diventare la capitale della filosofia antica. Scrisse un trattato Sulla natura, di cui ci sono pervenuti frammenti significativi.

Anche Anassagora si dichiara perfettamente d’accordo sull’impossibilità che il non essere sia e che quindi “nascere” e “morire” costituiscano eventi reali:

«I Greci però non hanno una giusta concezione del nascere e del morire: nessuna cosa, infatti, né nasce né perisce, ma dalle cose che sono “si attua” il comporsi e il separarsi; pertanto in questo modo dovrebbero propriamente chiamare il nascere “comporsi” e il morire “separarsi”»[1].

Dramma, Clazomene 190-30 a.C. AE 7,24 gr. Rovescio: ΚΛΑΖΟΜΕΝΙΩΝ, statua di Anassagora, voltata a sinistra, assisa su un globo con destra alzata in atto di parlare.
Dramma, Clazomene 190-30 a.C. AE 7,24 gr. Rovescio: ΚΛΑΖΟΜΕΝΙΩΝ, statua di Anassagora, voltata a sinistra, assisa su un globo con destra alzata in atto di parlare.

 

Queste “cose che sono”, che, componendosi e scomponendosi, danno origine al nascere e al morire di tutte le cose, non possono essere solo le quattro radici di Empedocle. Acqua, aria, terra e fuoco sono, infatti, ben lungi dallo spiegare le innumerevoli qualità che si manifestano nei fenomeni. I semi (σπέρματα) o elementi da cui derivano le cose dovranno essere tanti quante sono le innumerevoli quantità delle cose, appunto «semi aventi forme, colori e gusti di ogni genere»[2], vale a dire infinitamente vari. Questi semi sono, dunque, l’originario qualitativo pensato eleaticamente non solo come ingenerabile (eterno), ma anche come immutabile (nessuna qualità si trasforma nell’altra, essendo appunto originaria). Insomma, questi “molti” originari sono ciascuno, come Melisso pensava, l’Uno.

Ma questi semi non sono solo infiniti di numero presi nel loro complesso (infinite qualità), ma anche infiniti presi ciascuno singolarmente, ossia sono infiniti anche in quantità: non hanno limite in grandezza (sono inesauribili) e nemmeno nella piccolezza, perché si possono dividere all’infinito, senza che la divisione arrivi a un limite, ossia senza che arrivi al nulla (dato che il nulla non è). Si può, dunque, dividere all’infinito qualsivoglia seme (qualsiasi sostanza-qualità) in parti sempre più piccole, e le parti che si otterranno saranno sempre della medesima qualità. Proprio per queste caratteristiche di essere-divisibili-in-parti-che-sono-sempre-uguali, i semi sono stati chiamati omeomerie (il termine compare in Aristotele, ma non è impossibile che sia anassagoreo), che vuol dire “parti similari”, “parti qualitativamente eguali” (che si ottengono quando si divide ciascuno dei semi).

In origine le omeomerie costituivano una massa in cui tutto era «mescolato insieme», in modo che «nessuna si distingueva». Successivamente una divina Intelligenza determinò un movimento che dalla caotica mescolanza originaria produsse una ordinata mescolanza, da cui scaturirono tutte le cose. Ciascuna e tutte le cose, di conseguenza, sono ben ordinate mescolanze, in cui esistono tutti i semi di tutte le cose, anche se in misura piccolissima, variamente proporzionati. È la prevalenza di questo o di quest’altro seme che determina la differenza delle cose. Perciò, dice giustamente Anassagora: «Tutto è in tutto»; o anche: «In ogni cosa c’è parte di ogni cosa»[3]. Nel chicco di grano prevale un dato seme, ma vi è incluso tutto, in particolare il capello, la carne, l’osso, ecc.: «Come infatti – egli dice – potrebbe prodursi da ciò che non è capello il capello e la carne da ciò che non è carne?»[4]. È dunque per questo motivo che il pane (il grano), mangiato e assimilato, diventa capello, carne, e tutto il resto: perché nel pane ci sono i «semi di tutto». È questo un paradosso che si spiega perfettamente, se si tiene presente la problematica eleatica, che Anassagora voleva risolvere: «La carne non può nascere dalla non-carne, né il capello dal non-capello, in quanto impedisce il divieto parmenideo del non-è» (G. Calogero). Così il filosofo di Clazomene tentava di salvare l’immobilità sia “quantitativa” sia “qualitativa”: nulla viene dal nulla né va nel nulla, ma tutto è nell’essere da sempre e per sempre, anche la qualità apparentemente più insignificante (il pelo, il capello).

Abbiamo detto che il movimento che dalla caotica mescolanza originaria fa nascere le cose viene impresso da una divina Intelligenza. Ecco come Anassagora ce la descrive in un frammento pervenutoci, che segna uno dei vertici del pensiero presocratico:

 

«Tutte le altre cose hanno parte di tutto, l’Intelligenza invece è infinita, indipendente, e non mescolata ad alcuna cosa, ma è sola, lei in se stessa.  Infatti, se non fosse in sé, ma fosse mescolata ad altro, parteciperebbe di tutte le cose, anche se mescolata a una qualunque. In tutto infatti si trova parte di tutto, come ho detto prima, e le cose mescolate la ostacolerebbero, sicché non avrebbe potere su nessuna cosa, come invece ha essendo sola in sé. È infatti la più sottile di tutte le cose e la più pura, ha perfetta conoscenza di tutto e grandissima forza; e quante cose hanno vita, più grandi o più piccole, tutte domina l’Intelligenza. E l’Intelligenza dette impulso alla rotazione di tutto quanto, così che avesse inizio il moto rotatorio. E la rotazione iniziò dapprima dal piccolo, svolgendosi poi verso il grande, e si svolgerà ancora di più. E l’Intelligenza riconobbe tutte le cose che si formavano per mescolanza, e quelle che si formavano per separazione e quelle che si dividevano, e quelle che stavano per essere, e quelle che erano e ora non sono, e quante sono ora e quali saranno, l’Intelligenza le dispose tutte, e la rotazione che compiono le stelle e il sole, la luna e quella parte di aria e di etere che si va separando. Ed è proprio la rotazione che provocò il separarsi. E dal rado si separa il denso e dal freddo il caldo e dall’oscuro il luminoso e dall’umido l’asciutto. E vi sono molte parti di molti. Nessuna cosa, però, si separa del tutto, né alcuna cosa si divide dall’altra tranne l’Intelligenza. L’Intelligenza, dunque, è tutta uguale, sia la maggiore che la minore. Nessun’altra cosa, invece, è simile ad alcuna, ma ciascuna è ed era costituita dalle cose in essa più visibili e di cui partecipa in misura maggiore»[5].

 

Il frammento – assai noto e giustamente celebrato – contiene una intuizione veramente grandiosa, vale a dire l’intuizione di un principio che è una realtà infinita, separata da tutto il resto, la “più sottile” e “più pura” delle cose, uguale a se stessa, intelligente e sapiente porta a un affinamento notevolissimo del pensiero dei presocratici: non siamo ancora alla scoperta dell’immateriale ma siamo certamente allo stadio che immediatamente lo precede.

Platone e Aristotele, pur apprezzando questa scoperta, lamentano il fatto che Anassagora non abbia utilizzato l’Intelligenza in modo sistematico, ma solo quando non sapeva trarsi d’impaccio e che spesso abbia preferito continuare a spiegare i fenomeni con i modelli usati dai precedenti filosofi. Ma proprio l’impatto con Anassagora segnerà una svolta decisiva nel pensiero di Platone, il quale ci dice espressamente, per bocca di Socrate, di aver imboccato la nuova strada della metafisica per sollecitazione e insieme per delusione provocata dalla lettura del libro di Anassagora[6].

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Note:

[1] DK 59, B 17 = SIMPL. Phys. 163, 18: τὸ δὲ γίνεσθαι καὶ ἀπόλλυσθαι οὐκ ὀρθῶς νομίζουσιν οἱ Ἕλληνες˙ οὐδὲν γὰρ χρῆμα γινεται οὐδὲ ἀπόλλυται, ἀλλ’ ἀπὸ ἐόντων χρημάτων συμμίσγεταί τε καὶ διακρίνεται. καὶ οὕτως ἂν ὀρθῶς καλοῖεν τό τε γίνεσθαι συμμίσγεσθαι καὶ τὸ ἀπόλλυσθαι διακρίνεσθαι.

[2] DK 59, B 4 = SIMPL. Phys. 157, 9: σπέρματα πάντων χρημάτων καὶ ἰδέας παντοίας ἔχοντα καὶ χροιὰς καὶ ἡδονάς.

[3] DK 59, B 11 = SIMPL. Phys. 164, 22: ἐν παντὶ παντὸς μοῖρα ἔνεστι.

[4] DK 59, B 10 = SCHOL. GREGOR. NAZ. XXXVI 911: πῶς γὰρ ἄν, φησίν, ἐκ μὴ τριχὸς γένοιτο θρὶξ καὶ σὰρξ ἐκ μὴ σαρκός;

[5] DK 59, B 12 = SIMPL. Phys. 156, 13: τὰ μὲν ἄλλα παντὸς μοῖραν μετέχει, νοῦς δέ ἐστιν ἄπειρον καὶ αὐτοκρατὲς καὶ μέμεικται οὐδενὶ χρήματι, ἀλλὰ μόνος αὐτὸς ἐπ’ ἐωυτοῦ ἐστιν. εἰ μὴ γὰρ ἐφ’ ἑαυτοῦ ἦν, ἀλλά τεωι ἐμέμεικτο ἄλλωι, μετεῖχεν ἂν ἁπάντων χρημάτων, εἰ ἐμέμεικτό τεωι˙ ἐν παντὶ γὰρ παντὸς μοῖρα ἔνεστιν, ὥσπερ ἐν τοῖς πρόσθεν μοι λέλεκται˙ καὶ ἂν ἐκώλυεν αὐτὸν τὰ συμμεμειγμένα, ὥστε μηδενὸς χρήματος κρατεῖν ὁμοίως ὡς καὶ μόνον ἐόντα ἐφ’ ἑαυτοῦ. ἔστι γὰρ λεπτότατόν τε πάντων χρημάτων καὶ καθαρώτατον, καὶ γνώμην γε περὶ παντὸς πᾶσαν ἴσχει καὶ ἰσχύει μέγιστον˙ καὶ ὅσα γε ψυχὴν ἔχει καὶ τὰ μείζω καὶ τὰ ἐλάσσω, πάντων νοῦς κρατεῖ. καὶ τῆς περιχωρήσιος τῆς συμπάσης νοῦς ἐκράτησεν, ὥστε περιχωρῆσαι τὴν ἀρχήν. καὶ πρῶτον ἀπό του σμικροῦ ἤρξατο περιχωρεῖν, ἐπὶ δὲ πλέον περιχωρεῖ, καὶ περιχωρήσει ἐπὶ πλέον. καὶ τὰ συμμισγόμενά τε καὶ ἀποκρινόμενα καὶ διακρινόμενα πάντα ἔγνω νοῦς. καὶ ὁποῖα ἔμελλεν ἔσεσθαι καὶ ὁποῖα ἦν, ἅσσα νῦν μὴ ἔστι, καὶ ὅσα νῦν ἐστι καὶ ὁποῖα ἔσται, πάντα διεκόσμησε νοῦς, καὶ τὴν περιχώρησιν ταύτην, ἣν νῦν περιχωρέει τά τε ἄστρα καὶ ὁ ἥλιος καὶ ἡ σελήνη καὶ ὁ ἀὴρ καὶ ὁ αἰθὴρ οἱ ἀποκρινόμενοι. ἡ δὲ περιχώρησις αὐτὴ ἐποίησεν ἀποκρίνεσθαι. καὶ ἀποκρίνεται ἀπό τε τοῦ ἀραιοῦ τὸ πυκνὸν καὶ ἀπὸ τοῦ ψυχροῦ τὸ θερμὸν καὶ ἀπὸ τοῦ ζοφεροῦ τὸ λαμπρὸν καὶ ἀπὸ τοῦ διεροῦ τὸ ξηρόν. μοῖραι δὲ πολλαὶ πολλῶν εἰσι. παντάπασι δὲ οὐδὲν ἀποκρίνεται οὐδὲ διακρίνεται ἕτερον ἀπὸ τοῦ ἑτέρου πλὴν νοῦ. νοῦς δὲ πᾶς ὅμοιός ἐστι καὶ ὁ μείζων καὶ ὁ ἐλάττων. ἕτερον δὲ οὐδέν ἐστιν ὅμοιον οὐδενί, ἀλλ’ ὅτων πλεῖστα ἔνι, ταῦτα ἐνδηλότατα ἓν ἕκαστόν ἐστι καὶ ἦν.

[6] DK 59, A 47. PLAT. Phaedo 97b: ἀλλ’ ἀκούσας μέν ποτε ἐκ Βιβλίου τινός, ὡς ἔφη, Ἀναξαγόρου ἀναγιγνώσκοντος καὶ λέγοντος, ὡς ἄρα νοῦς ἐστιν ὁ διακοσμῶν τε καὶ πάντων αἴτιος, ταύτηι δὴ τῆι αἰτίαι ἥσθην καὶ ἔδοξέ μοι τρόπον τινὰ εὖ. ἔχειν τὸ τὸν νοῦν εἶναι πάντων αἴτιον καὶ ἡγησάμην, εἰ τοῦθ’ οὕτως ἔχει, τόν γε νοῦν κοσμοῦντα πάντα κοσμεῖν καὶ ἕκαστον τιθέναι ταύτηι ὅπηι ἂν βέλτιστα ἔχηι… [c] εἰ οὖν τις βούλοιτο τὴν αἰτίαν εὑρεῖν περὶ ἑκάστου ὅπῃ γίγνεται ἢ ἀπόλλυται ἢ ἔστι, τοῦτο δεῖν περὶ αὐτοῦ εὑρεῖν, ὅπῃ βέλτιστον αὐτῷ ἐστιν ἢ εἶναι ἢ ἄλλο ὁτιοῦν πάσχειν ἢ ποιεῖν˙ ἐκ δὲ δὴ τοῦ λόγου τούτου οὐδὲν ἄλλο σκοπεῖν προσήκειν ἀνθρώπῳ καὶ περὶ αὐτοῦ ἐκείνου καὶ περὶ τῶν ἄλλων ἀλλ’ ἢ τὸ ἄριστον καὶ τὸ βέλτιστον. ἀναγκαῖον δὲ εἶναι τὸν αὐτὸν τοῦτον καὶ τὸ χεῖρον εἰδέναι˙ τὴν αὐτὴν γὰρ εἶναι ἐπιστήμην περὶ αὐτῶν. ταῦτα δὴ λογιζόμενος ἅσμενος /ηὑρηκέναι ὤιμην διδάσκαλον τῆς αἰτίας περὶ τῶν ὄντων κατὰ νοῦν ἐμαυτῶι τὸν Ἀναξαγόραν καί μοι φράσειν πρῶτον μὲν πότερον ἡ γῆ πλατεῖά ἐστιν ἢ στρογγύλη, ἐπειδὴ δὲ φράσειεν, ἐπεκδιηγήσεσθαι τὴν αἰτίαν καὶ τὴν ἀνάγκην, λέγοντα τὸ ἄμεινον καὶ ὅτι αὐτὴν ἄμεινον ἦν τοιαύτην εἶναι, καὶ εἴ μοι ταῦτα ἀποφαίνοι, παρεσκευάσμην ὡς οὐκέτι ποθεσόμενος αἰτίας ἄλλο εἶδος. καὶ δὴ καὶ περὶ ἡλίου οὕτω παρεσκευάσμην ὡσαύτως πευσόμενος, καὶ σελήνης καὶ τῶν ἄλλων ἄστρων τάχους τε πέρι πρὸς ἄλληλα καὶ τροπῶν καὶ τῶν ἄλλων παθημάτων, πῆι ποτε ταῦτ’ ἄμεινόν ἐστιν ἕκαστον καὶ ποιεῖν καὶ πάσχειν ἃ πάσχει. οὐ γὰρ ἄν ποτε αὐτὸν ὤιμην, φάσκοντά γε ὑπὸ νοῦ αὐτὰ κεκοσμῆσθαι, ἄλλην τινὰ αὐτοῖς αἰτίαν ἐπενεγκεῖν ἢ ὅτι βέλτιστον αὐτὰ οὕτως ἔχειν ἐστὶν ὥσπερ ἔχει˙ ἑκάστωι οὖν αὐτῶν ἀποδιδόντα τὴν αἰτίαν καὶ κοινῆι πᾶσι τὸ ἑκάστωι βέλτιστον ὤιμην καὶ τὸ κοινὸν πᾶσιν ἐκδιηγήσεσθαι ἀγαθόν˙ καὶ οὐκ ἂν ἀπεδόμην πολλοῦ τὰς ἐλπίδας, ἀλλὰ πάνυ σπουδῆι λαβὼν τὰς βίβλους ὡς τάχιστα οἷός τ’ ἦ ἀνεγίγνωσκον, ἵν’ ὡς τάχιστα εἰδείην τὸ βέλτιστον καὶ τὸ χεῖρον. ἀπὸ δὴ θαυμαστῆς ἐλπίδος, ἵν’ ὡς τάχιστα εἰδείην τὸ βέλτιστον καὶ τὸ χεῖρον. ἀπὸ δὴ θαυμαστῆς ἐλπίδος, ὦ ἑταῖρε, ὠιχόμην φερόμενος, ἐπειδὴ προϊὼν καὶ ἀναγιγνώσκων ὁρῶ ἄνδρα τῶι μὲν νῶι οὐδὲν χρώμενον οὐδέ τινας αἰτίας ἐπαιτιώμενον εἰς τὸ διακοσμεῖν τὰ πράγματα, ἀέρας δὲ καὶ αἰθέρας καὶ ὕδατα αἰτιώμενον καὶ ἄλλα πολλὰ καὶ ἄτοπα (Ma avendo udito una volta un tale che, a quanto disse, leggeva un libro di Anassagora e affermava che è l’intelletto l’ordinatore e la causa di tutte le cose, godetti di tale causa e mi parve che in certo modo stava bene che causa di tutte le cose fosse l’intelletto e pensai che, se la cosa era in questi termini, l’intelletto ordinatore ordinasse tutto e disponesse ogni cosa nel modo migliore˙ [c] …per conseguenza, se di ciascun essere uno volesse trovare la causa per la quale viene alla luce o perisce o esiste, deve trovare qual è il suo modo migliore di esistere o di subire o di fare alcunché. In forza dunque di tale ragionamento nient’altro conviene all’uomo indagare e intorno a se stesso e intorno agli altri esseri se non ciò che è il meglio e l’ottimo, ed è necessario che costui conosca anche il peggio, perché è la stessa la scienza dell’uno e dell’altro. Ragionando così, credevo tutto contento d’aver trovato in Anassagora il maestro della causa degli esseri secondo il mio intendimento, e che egli mi avrebbe detto in primo luogo se la terra è piatta o rotonda e, dopo avermelo detto, me ne avrebbe spiegato la causa e la necessità, indicandomi il meglio e che è bene per essa essere così e se avesse detto che sta al centro m’avrebbe spiegato che è bene per essa stare al centro e se me l’avesse dimostrato mi preparavo a non desiderare più alcun genere di cause. Così pure riguardo al sole ero pronto a imparare le stesse cose e alla luna e agli altri astri e alla velocità che hanno gli uni verso gli altri e ai rivolgimenti e agli altri fenomeni, in che modo è bene che ogni corpo faccia e subisca quel che subisce. Non avrei mai pensato in realtà che lui, dicendo che tutte queste cose sono ordinate dall’intelletto, aggiungesse ad esse un’altra causa se non questa, che cioè il meglio per loro è di stare come stanno: e perciò pensavo che egli, avendo attribuito a ciascuna cosa in particolare e a tutte in comune questa causa, avrebbe pure spiegato quel che è il meglio per ciascuna e il bene comune a tutte. E non avrei ceduto queste speranze a nessun prezzo, ma presi quei libri con somma cura e quanto più presto potei li lessi per imparare al più presto quel che è il meglio e il peggio. Ed ecco, amico mio, che da quella meravigliosa speranza crollai trascinato giù, perché, andando avanti nella lettura, vedo che il mio eroe non si serviva affatto dell’intelletto e non gli attribuiva nessuna causa nell’ordinamento delle cose e ricorreva all’aria, all’etere, all’acqua e ad altre molte e strane cose).

 

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Bibliografia:

 

Anassagora, Testimonianze e frammenti (con testi originali a fronte), a cura di D. Lanza, Firenze 1966.

Il Pericle di Plutarco

di C. Mossé, Pericle. L’inventore della democrazia, trad. di B. Gregori, Roma-Bari 2006, pp. 195 sgg.

La Vita di Pericle di Plutarco è un testo particolarmente interessante per chi cerchi di ricostruire la personalità dell’uomo che agli occhi dei posteri avrebbe incarnato la grandezza di Atene. Plutarco, infatti, raccolse tutto un complesso di tradizioni e aneddoti, attingendo sia dai contemporanei di Pericle, i poeti comici in particolare, sia da autori le cui opere non ci sono pervenute ma ai quali egli fa specifico riferimento: tra questi ultimi ricordiamo il poeta Ione di Chio, che trascorse gran parte delle sua vita ad Atene nel V secolo; Stesimbroto di Taso, autore, negli ultimi anni del secolo, di un’opera su Temistocle, Tucidide e Pericle; Teofrasto, che fu il successore di Aristotele alla guida del Liceo e della cui opera ci è pervenuta solo una piccola parte; il suo allievo Duride di Samo; Idomeneo di Lampsaco, contemporaneo di Epicuro (fine del IV-inizi del III secolo a.C.), autore di un Perì dēmagogōn. I primi due avevano conosciuto l’Atene della Guerra del Peloponneso. Gli altri appartenevano a quegli ambienti intellettuali degli ultimi decenni del IV secolo – ricordiamo particolarmente la scuola peripatetica – che s’interrogavano sull’esperienza politica ateniese in un’epoca in cui la città, sconfitta dopo un ultimo sussulto all’annuncio della morte di Alessandro, aveva rinunciato a ricoprire un ruolo di primo piano negli affari greci.

Pericle con elmo corinzio. Busto, marmo, copia romana da originale greco. Roma, Museo Chiaramonti, Musei Vaticani.
Pericle con elmo corinzio. Busto, marmo, copia romana da originale greco. Roma, Museo Chiaramonti, Musei Vaticani.

Nella prefazione alla Vita di Alessandro, Plutarco precisa in che cosa la biografia si distingua dalla storia: non si tratta di raccontare i grandi eventi o le imprese belliche, cosa che è competenza dello storico, ma di cercare di mettere in luce, indipendentemente da quelle imprese, il carattere (éthos) dei suoi eroi:

Io non scrivo un’opera di storia, ma delle vite; ora, noi ritroviamo una manifestazione delle virtù e dei vizi degli uomini non soltanto nelle loro azioni più appariscenti; spesso un breve fatto, una frase, uno scherzo, rivelano il carattere di un individuo più di quanto non facciano battaglie ove caddero diecimila morti, i più grandi schieramenti di eserciti e assedi. Insomma, come i pittori colgono la somiglianza di un soggetto nel volto e nell’espressione degli occhi, poiché lì si manifesta il suo carattere, e si preoccupano meno delle altre parti del corpo; così anche a me deve essere concesso di addentrarmi maggiormente in quei fatti o in quegli aspetti di ognuno, ove si rivela il suo animo, e attraverso di essi rappresentarne la vita, lasciando ad altri di raccontare le grandi lotte[1].

Plutarco applica questi principi anche alla sua biografia di Pericle. Fin dall’inizio del racconto, per giustificare il parallelo con il romano Fabio Massimo, egli indica le qualità dominanti della personalità di Pericle: la dolcezza (praótēs) e il senso della giustizia (dikaiosýnē). Queste qualità derivavano anzitutto dalle sue origini. Per parte di madre, egli discendeva da quel Clistene «che con tanta abilità cacciò da Atene i Pisistratidi, abbatté la tirannide, stabilì nuove leggi e diede alla città una costituzione ottimamente equilibrata per garantire concordia e sicurezza»[2]. Equilibrio e concordia completavano in modo evidente la dolcezza e il senso della giustizia.

Ma la loro presenza nel carattere di Pericle era anche il risultato dell’educazione, e in particolare dell’insegnamento di Anassagora di Clazomene: «Chi visse in maggior con contatto con Pericle e contribuì a drappeggiarlo in un contegno solenne, a dotarlo di una mentalità più nobile di quella dei comuni capi-popolo, chi, in una parola, sollevò a pure altezze la maestà del suo carattere, fu Anassagora di Clazomene»[3]. Plutarco precisa quindi:

Pericle apprese da quest’uomo, che ammirava straordinariamente, la scienza delle cose celesti e le speculazioni più alte; acquistò non soltanto, a quanto sembra, una forma di pensiero elevato e un modo di esprimersi sublime e immune da scurrilità bassa e plebea, ma pure la fermezza dei lineamenti, mai allenati al sorriso, la grazia del portamento, un modo di panneggiare la veste che non si scomponeva, per quanto potesse commuoversi parlando, una tonalità di voce inalterabile e altri simili atteggiamenti, che riempivano di stupore chiunque lo avvicinava[4].

Quel senso della misura, quella moderazione, contrappongono implicitamente Pericle ai politici che erano venuti dopo di lui, sia il volgare Cleone sia il troppo seducente Alcibiade.

 

Jean-Charles Nicaise Perrin, L'amicizia fra Pericle e Anassagora
Jean-Charles Nicaise Perrin, L’amicizia fra Pericle e Anassagora.

 

Le varie manifestazioni del comportamento di Pericle derivavano dall’educazione ricevuta. Discepolo di Anassagora, egli dava prova di quello spirito «scientifico», che si sarebbe manifestato più tardi quando, alla vigilia della partenza di una spedizione, un’eclisse di sole sconvolse il pilota della sua nave:

Pericle, al vedere il suo pilota atterrito e incerto sul da farsi, gli tese davanti agli occhi il mantello fino a coprirli; quindi gli chiese se lo riteneva un fatto pericoloso o un segno di pericolo. Il pilota rispose di no. «Ebbene, che differenza c’è tra il mio gesto e l’eclisse, se non che l’oggetto che ha provocato l’oscuramento è più grande del mantello?»[5].

Sempre dall’insegnamento impartitogli dal suo maestro derivava la scelta di uno stile di vita esemplare. Infatti, dopo la morte di Aristide e l’esilio di Temistocle, avendo deciso di prendere le parti del dēmos, cioè di quelli che erano al tempo stesso i più numerosi e i più poveri, egli rinunciò all’abitudine che più di ogni altra caratterizzava lo stile di vita dell’aristocrazia, le riunioni del sympósion, vale a dire i banchetti: «Non lo si vide più in girò per la città, se non lungo la strada che conduceva all’Agorà e al bouleutḗrion; declinò inviti a banchetti, si ritirò interamente dalla vita di società»[6].

Evitando di mettersi troppo in mostra e lasciando agire più spesso i suoi amici, seppe anche «ottenere uno stile oratorio, che, come uno strumento musicale, s’armonizzasse con l’impostazione data alla sua vita e alla grandezza del suo sentire. In ciò si valse dell’aiuto di Anassagora, colorando, quasi, la propria retorica della scienza fisica del filosofo»[7].

Questa eloquenza misurata riuscì a renderlo ben accetto al popolo. Dopo l’ostracismo di Tucidide di Alopece, la città era ridivenuta armoniosa e unita. Pericle trasformò allora la democrazia «in un regime aristocratico e monarchico, che esercitò con dirittura, senza deviazioni sulla strada del progresso, guidando il popolo che quasi in tutto lo seguì volentieri, con la persuasione e l’ammonizione. Se qualche volta recalcitrò un poco, egli lo costrinse, con un tratto di redini, a proseguire verso la meta del suo stesso interesse»[8].

Ma Pericle non doveva la sua autorità sul popolo soltanto alla potenza della parola, al suo dominio dell’arte della persuasione, ovvero delle sue qualità di retore. La doveva anche «alla stima che si aveva per la sua vita, e alla fiducia che personalmente ispirava, poiché era notoriamente incorruttibile e superiore al denaro»[9]. Plutarco precisa che egli non aumentò di una sola dracma la fortuna ereditata dal padre. Di questa incorruttibilità il biografo fornisce numerosi esempi, ritornando su di essa in continuazione, fino all’ultimo. Egli insiste, in particolare, sul modo in cui Pericle gestì la sua fortuna:

Al patrimonio legalmente suo, trasmessogli dagli avi, diede l’assetto economico che ritenne più semplice e sicuro affinché non si volatilizzasse, se trascurato, ma che pure non gli procurasse fastidi e perdite di tempo in mezzo a tante altre preoccupazioni. Cioè vendeva annualmente tutti insieme i prodotti dei suoi campi, e poi comprava di mano in mano dal mercato quanto gli occorreva per vivere[10].

Ciò gli avrebbe suscitato il malcontento dei figli e delle donne della sua casa:

Si lamentavano di quel modo di vivere alla giornata e delle spese ridotte all’osso, sì che in una casa grande come quella e dove le risorse certo non mancavano, nulla mai avanzava, ed ogni uscita, come ogni entrata, avveniva attraverso minuziosi conteggi[11].

Plutarco, come si è già detto, attribuisce una grande importanza al carattere incorruttibile e disinteressato di Pericle. Per esempio, al momento dell’affare di Samo, egli rifiutò il denaro offertogli dai notabili sami da lui presi in ostaggio. Erano cinquanta, e ciascuno di essi aveva offerto un talento per riscattare la propria libertà. Allo stesso modo, rifiutò i diecimila stateri d’oro che gli aveva inviato il satrapo di Sardi, Pissutne, per indurlo a cedere ai Sami[12].

Infine, un esempio ancora più eloquente di questa incorruttibilità: la dichiarazione pubblica fatta da Pericle, nel momento in cui il re spartano Archidamo si apprestava a invadere l’Attica, che se i suoi beni fossero stati risparmiati in virtù dei legami di ospitalità che lo univano agli Spartani, egli li avrebbe regalati alla città[13].

Nel confronto finale con Fabio Massimo, Plutarco ritorna ancora su questa incorruttibilità e sul «nobile disprezzo delle ricchezze», tipico di Pericle: «Non è facile dire quante occasioni il potere gli offerse di arricchire e di farsi corteggiare da confederati e da re; ciononostante si serbò incorrotto e puro quanto nessun altro uomo di governo»[14].

Lawrence Alma-Tadema, Fidia mostra i fregi del Partenone agli amici. Olio su tela, 1868. Birmingham Museum and Art Gallery.
Lawrence Alma-Tadema, Fidia mostra i fregi del Partenone agli amici. Olio su tela, 1868. Birmingham Museum and Art Gallery.

Il motivo dell’insistenza di Plutarco su questo aspetto della personalità di Pericle è chiarissimo: il suo personaggio è il capo del partito popolare, l’oratore che ha il sostegno del dēmos. Parlare invece dell’incorruttibilità di un Cimone, capo dell’aristocrazia, non è necessario. Plutarco contrappone il comportamento di Pericle all’immagine, veicolata dalla tradizione, del demagogo quale oratore popolare, facilmente corruttibile. Ma questa probità s’inserisce armonicamente nel ritratto, proposto fin dall’inizio del racconto, di un uomo che si rivelò superiore per senso della giustizia e moderazione.

Ritroviamo queste virtù anche dove meno ce le aspetteremmo: nelle relazioni di Pericle con gli uomini che egli fu chiamato a comandare in quanto stratego rieletto quindici volte consecutive. Plutarco ritorna a più riprese su quest’aspetto. «Come stratego godeva di buona reputazione, specialmente perché era prudente. Di sua iniziativa non attaccò mai battaglia, se si presentava molto incerta e rischiosa»[15]. Pericle cercava di frenare l’ardore di coloro che erano pronti a coinvolgere Atene in spedizioni pericolose, e preferiva consolidare i vantaggi acquisiti, distinguendosi in ciò dai leader che sarebbero venuti dopo di lui e che avrebbero trascinato Atene nella catastrofe siciliana. «Preferì – scrive ancora Plutarco – vincere e conquistare la città [Samo] col tempo e col denaro, piuttosto che esponendo i suoi concittadini a ferite e pericoli»[16]. Più avanti, Plutarco si compiace nel riferire una frase di Pericle al momento dell’invasione dell’Attica, quando alcuni premevano per ingaggiare battaglia contro i Lacedemoni sulla terraferma: «Quando si tagliano e si abbattono gli alberi – diceva loro –, essi crescono in fretta. Ma gli uomini, una volta uccisi, non si può rimpiazzarli facilmente»[17]. Non meno significative le ultime parole attribuite al suo protagonista: «Nessun Ateniese, per colpa mia, indossò un mantello nero»[18]. Era un’estrema testimonianza di quella moderazione e di quella dolcezza che Plutarco considerava le qualità più importanti del suo eroe, di cui egli aveva dato prova nei confronti degli alleati di Atene come dei suoi nemici.

Non sorprende dunque che la conclusione della biografia cominci con questa affermazione:

Dunque Pericle fu un uomo ammirevole non soltanto per la dolcezza e la bontà che conservò sempre, anche tra vicende diverse e odi profondi, ma pure per l’altezza dello spirito, se delle sue glorie stimò più fulgida quella di non aver mai ceduto d’un palmo, anche quand’era potentissimo, né all’avidità né alla passione, e di non aver mai considerato insanabile nessuna inimicizia[19].

Tuttavia Plutarco, più di una volta, cede alla tentazione di dar voce alle critiche che gettavano ombre su quell’immagine luminosa del «primo degli Ateniesi». Fin dall’inizio del racconto, parlando dell’istruzione ricevuta da Pericle, il biografo ricorda i nomi di due uomini che, a differenza di Anassagora, avevano una cattiva reputazione. Il primo era Damone, il maestro di musica, che in realtà era un sofista. Con il pretesto di insegnare la musica, afferma Plutarco, egli operava per il ripristino della tirannide. Per questa ragione sarebbe stato ostracizzato, come sembra confermare un óstrakon che reca il suo nome. Si ritiene generalmente che questo Damone sia lo stesso personaggio chiamato altrove[20] Damonide, il quale avrebbe suggerito a Pericle la creazione della misthophoría per rivaleggiare con Cimone. Plutarco trovò questa informazione nella Costituzione degli Ateniesi attribuita ad Aristotele[21], dove è appunto citato questo Damonide. Ebbene, sull’óstrakon Damone è detto figlio di Damonide, il che può spiegare la confusione dei due nomi. Comunque stiano le cose, Damone o Damonide, sofista, fautore della tirannide, iniziatore della misthophoría che avrebbe avuto conseguenze nefaste sul comportamento del dēmos, è evidentemente agli occhi di Plutarco un cattivo maestro. Ed è un cattivo maestro anche Zenone di Elea, altro temibile sofista, al quale un poeta del III secolo affibbierà il soprannome di «lingua doppia» (amphoteróglōssos): […] egli era considerato l’inventore della dialettica. Ma se Plutarco cita questo giudizio di Timone di Fliunte su Zenone, lo fa perché vuole insistere sul pericolo rappresentato dalla padronanza di quel doppio linguaggio, particolarmente utile a chi volesse percorrere una carriera politica.

Pericle ambiva a quella carriera politica ma temeva, se avesse preso troppo ardentemente le parti del popolo, di passare per un aspirante alla tirannide. Era un timore fondato, perché egli assomigliava stranamente a Pisistrato. «Gli Ateniesi più anziani, davanti alla dolcezza della sua voce, la facilità e la rapidità della sua parola nella discussione, erano colpiti da quella somiglianza»[22]. Così, il pronipote di Clistene, di colui che aveva contribuito alla caduta dei Pisistratidi, poteva apparire come la reincarnazione di Pisistrato! C’è di che sorprendersi. Ma Plutarco non appare imbarazzato da una simile contraddizione, tanto più che essa sembrava trovare fondamento in una doppia realtà: da una parte, la paura, ancora molto viva, di una restaurazione della tirannide, attestata dai numerosi ostracismi del periodo precedente all’ingresso in politica di Pericle, tra i quali quello di suo padre Santippo; dall’altra, l’appartenenza a una grande famiglia dove era normale nutrire ambizioni del genere.

Dunque la scelta di Pericle di trovare appoggio tra i più numerosi (hoi polloí), vale a dire i più poveri (hoi penétēs), poteva apparire anche come un modo di procedere tipico di un aspirante alla tirannide. Plutarco, non bisogna dimenticarlo, è un filosofo influenzato profondamente dall’insegnamento platonico, e Platone, nella Repubblica, lega l’avvento del tiranno alla lotta che divide la città democratica tra poveri e ricchi, con il tiranno che scegli di ergersi a difensore dei poveri.

Cresila, Busto di Pericle. Marmo, copia romana da un originale greco del 430 a.C. ca. Musei Vaticani
Cresila, Busto di Pericle. Marmo, copia romana da un originale greco del 430 a.C. ca. Roma, Musei Vaticani.

C’era infine un altro comportamento, che non deponeva a favore del giovane Pericle ai suoi esordi nella vita politica:

Pericle, ad evitare di stuccare il popolo standogli continuamente innanzi, si presentava a lui ad intervalli, non parlava su ogni argomento, né partecipava ad ogni adunanza, ma si teneva di riserva… per le grandi necessità, e provvedeva alle altre tramite alcuni amici e oratori diversi. Uno di questi dicono fosse Efialte[23].

Così, l’autore della riforma ritenuta la più importante della prima metà del V secolo, cioè l’abrogazione di gran parte dei poteri dell’Areopago, viene ridotto a un ruolo secondario, quasi di semplice portavoce di Pericle. Ciò evita a Pericle di essere accusato dagli avversari della riforma. Plutarco aggiunge un argomento supplementare a favore di questa interpretazione quando presenta la riduzione dei poteri dell’Areopago come la conseguenza del rammarico di Pericle per non avervi mai preso parte, dal momento che il sorteggio non l’aveva mai designato come arconte: «Come si sentì forte dell’appoggio popolare, Pericle si oppose al Consiglio. Ottenne, grazie a Efialte, che esso fosse privato della maggior parte dei suoi poteri»[24]. Efialte compare un’ultima volta nel racconto di Plutarco a proposito dell’accusa, formulata da Idomeneo di Lampsaco nei confronti di Pericle, di aver fatto assassinare Efialte. Plutarco reagisce con indignazione, ma sottolinea che Pericle «forse non fu irresponsabile in tutte le sue azioni»[25].

Non è un caso che questa allusione all’assassinio di Efialte cada dopo un’esposizione dei rapporti tra Cimone e Pericle. Plutarco non nasconde le sue preferenze per il figlio di Milziade, e nella contrapposizione fra i due uomini mette in risalto gli aspetti negativi del comportamento di Pericle. Si tratta in primo luogo della conseguenza più nefasta di quella rivalità, cioè l’istituzione dei misthoí, i salari pubblici: «Fu grazie a Pericle che il popolo ebbe diritto per la prima volta alle cleruchie, alle indennità per le rappresentazioni teatrali e a differenti retribuzioni, contraendo così abitudini perniciose: mentre in passato era stato saggio e industrioso, con queste misure divenne spendaccione e indisciplinato»[26].

La spiegazione della creazione della misthophoría in chiave di rivalità fra Cimone e Pericle era già nella Costituzione degli Ateniesi, ma quest’ultima si riferiva essenzialmente alla retribuzione dei giudici. Plutarco, invece, inserisce nello stesso argomento anche l’indennità degli spettacoli (theōrikón) e la fondazione delle cleruchie, le colonie militari istituite sul territorio di alcune città alleate che si erano ribellate. Ma le conseguenze restavano sempre quelle già deplorate dagli scrittori del IV secolo: le cattive abitudini acquisite dal dēmos.

Κίμων Μιλτιάδο[υ] ("Cimone, figlio di Milziade"). Ostrakon, 486-461 a.C. ca. dalla Stoà di Attalo. Atene, Museo dell'Antica Agorà.
Κίμων Μιλτιάδο[υ] (“Cimone, figlio di Milziade”). Ostrakon, 486-461 a.C. ca. dalla Stoà di Attalo. Atene, Museo dell’Antica Agorà.

L’attenzione di Plutarco si concentra ancor più sulla responsabilità di Pericle nell’ostracismo di Cimone e del suo allontanamento dalla città. L’ostracismo di Cimone ebbe luogo nel 461, quando gli Spartani fecero allontanare il corpo di spedizione ateniese giunto in loro aiuto per sedare la rivolta degli iloti: gli Spartani avevano implicitamente accusato gli opliti ateniesi di fraternizzare con i rivoltosi[27]. Il comando della spedizione era stato affidato a Cimone, ed è verosimile che l’amarezza degli Ateniesi in seguito a quell’allontanamento, che segnò l’inizio della rottura tra le due città, sia stata all’origine del suo ostracismo. Plutarco insiste soprattutto sul rifiuto frapposto dagli amici di Pericle, che agivano evidentemente in accordo con lui, di permettere a Cimone di tornare a combattere a fianco dei suoi concittadini, quando i Lacedemoni scatenarono le ostilità. Non soltanto gli fu negato questo, ma Plutarco aggiunge: «tutti gli amici di Cimone, che Pericle aveva accusato di sostenere Sparta, furono uccisi senza eccezione»[28]. A questo punto il biografo fa riferimento alla battaglia di Tanagra del 457, quattro anni dopo l’ostracismo di Cimone, nel corso della quale si ebbe, secondo la testimonianza di Tucidide[29], «una grande carneficina da entrambe le parti». Gli Ateniesi furono sconfitti, ma poco dopo riportarono una vittoria sui Beoti, alleati degli Spartani, a Enofita. Non si sa esattamente quando ebbe termine l’esilio di Cimone. Plutarco menziona un decreto di cui Pericle sarebbe stato l’autore, che egli ebbe forse l’occasione di leggere direttamente. Comunque, dopo la conclusione di una pace quinquennale con gli Spartani, quando gli Ateniesi decisero di inviare una spedizione a Cipro, fu Cimone a guidarla, e fu proprio nel corso di questa spedizione che egli trovò la morte[30]. Secondo Plutarco, sia il decreto di richiamo sia il comando affidato a Cimone furono l’esito di colloqui segreti fra i due uomini, avvenuti grazie alla mediazione di Elpinice, sorella di Cimone, che avrebbero portato a una sorta di spartizione del potere, in cui Pericle avrebbe avuto il comando in città, mentre Cimone lo avrebbe esercitato sul mare[31]. È una spiegazione poco credibile, anche se Pericle, in questo modo, avrebbe effettivamente potuto allontanare Cimone dai luoghi in cui si decideva la politica ateniese. Quanto al modo poco cavalleresco con cui egli avrebbe trattato Elpinice, ricordandole in maniera inelegante che era troppo vecchia per ambire a immischiarsi negli affari della città, esso illustra bene l’immagine a luci e ombre che Plutarco offre di Pericle.

Del resto, già all’inizio del suo racconto Plutarco aveva riferito la testimonianza del poeta Ione di Chio, secondo la quale «le maniere di Pericle erano altezzose e orgogliose, e che a quelle grandi arie si univano molta boria e disprezzo per gli altri»; emergeva così il contrasto con le maniere di Cimone, apprezzate per tatto e delicatezza[32].

 

Stele funeraria degli opliti Chairedemos e Lykeas. Marmo pario, 420 a.C. ca. da Salamina. Pireo, Museo Archeologico Nazionale
Stele funeraria degli opliti Chairedemos e Lykeas. Marmo pario, 420 a.C. ca. da Salamina. Pireo, Museo Archeologico Nazionale.

 

Sbarazzatosi di Cimone, Pericle dovette fronteggiare Tucidide di Alopece, meno dotato di Cimone per la guerra, ma «più abile di lui nell’agorà e nei dibattiti politici»[33]. Fu allora che Pericle «lasciò andare completamente le briglie sul collo del popolo e assunse delle misure volte a ottenerne il favore»[34]. In questa nuova prospettiva della sua politica Pericle non è più l’allievo virtuoso, influenzato dall’insegnamento di Anassagora, ma il demagogo preoccupato di procacciarsi i suffragi popolari. Tra queste nuove misure ci fu la moltiplicazione delle feste religiose, che erano un’occasione per offrire al dēmos indennità e banchetti pubblici; furono anche moltiplicate le cleruchie e fondata la colonia di Turi: «In tal modo alleggerì Atene di una turba oziosa, e, a causa dell’ozio, facinorosa; pose rimedio alle difficoltà economiche del popolo e stabilì nei fianchi degli alleati delle terribili guarnigioni, che toglievano loro la voglia di ribellarsi»[35].

Furono inoltre intrapresi, come sappiamo bene, grandi lavori. […] L’interpretazione plutarchea dello scopo di questa politica è la seguente: dare lavoro agli artigiani e assicurare così la loro sussistenza, come del resto accadeva già con i marinai della flotta e con gli opliti, che ricevevano tutti un salario dalla città. Una simile motivazione, come si è visto, era estranea alle preoccupazioni degli Ateniesi del V secolo.

Questo aspetto della politica periclea non è affatto giudicato negativamente, poiché, agli occhi dei contemporanei di Plutarco, esso testimoniava anzi «l’antico splendore della Grecia». Ma la giustificazione fornita da Pericle sull’impiego del tributo versato dagli alleati per finanziare il grande programma di edilizia pubblica permette a Plutarco di ricordare le accuse formulate dai suoi avversari, che ritenevano la Grecia «vittima di una terribile ingiustizia e di una tirannide evidente»[36].

L’accusa di tirannide non riguardava soltanto il dominio esercitato da Atene sugli alleati, ma anche il potere esercitato da Pericle sulla città, in particolare dopo l’ostracismo di Tucidide di Alopece, quando ormai egli non aveva più rivali. Certo, Plutarco constata che le divisioni cessarono e che la città conobbe un’«armonia» degna di ammirazione; ma constata anche che allora Pericle ebbe «il controllo totale di Atene e di tutto ciò che dipendeva dagli Ateniesi»[37]. Pericle finì per esercitare un potere superiore a quello di tanti re e tiranni. E se Plutarco rinvia al giudizio di Tucidide sul carattere «regale» di questa autorità, non manca tuttavia di menzionare il sarcasmo che essa suscitava nei poeti comici: «Chiamano “dei nuovi Pisistratidi” la sua hetaireía, o lo sollecitano a giurare che non fonderà una tirannide, quasi che la sua preminenza fosse eccessiva e troppo gravosa per una città democratica»[38].

 

Il cantiere del Partenone. Illustrazione di Y. Lee.
Il cantiere del Partenone. Illustrazione di Y. Lee.

 

Proprio questa autorità esclusiva lo avrebbe condotto a coinvolgere Atene in una guerra che le sarebbe stata fatale. Ebbene, su questo punto, e senza peraltro negare, come si è visto, le qualità di Pericle come stratego e uomo di guerra, Plutarco non esita a dare eco alle maldicenze che spiegavano certi aspetti della sua politica con le esigenze della sua vita privata.

Su questo piano, infatti, l’immagine di Pericle offerta da Plutarco presenta il maggior numero di ombre e di connotazioni negative, legate essenzialmente alla sua sessualità e al suo bisogno eccessivo di donne. Così, Fidia è sospettato di procurargli delle «donne libere» che Pericle incontrava in casa dello scultore[39]. A queste donne egli offriva forse i pavoni allevati dall’uccellatore Pirilampo, uno dei suoi hetaîroi, i compagni appartenenti a quelle associazioni aristocratiche (hetairíai) che, qualche anno dopo, avrebbero organizzato il rovesciamento della democrazia. Lo si sospettava anche di avere come amante la moglie di un certo Menippo, «che era suo amico e comandava ai suoi ordini». Peggio ancora, a detta di Stesimbroto di Taso, egli avrebbe avuto rapporti peccaminosi con la moglie di suo figlio Santippo[40], il quale a sua volta avrebbe messo in giro questa voce per meglio screditare l’immagine del padre[41].

E poi, ovviamente, c’era Aspasia. La donna compare nel racconto di Plutarco a proposito dell’affare di Samo, con riferimento al vero motivo della decisione di Pericle di sostenere le pretese dei Milesi contro i Sami: «Siccome è opinione comune ch’egli abbia affrontato l’impresa di Samo per far piacere ad Aspasia, questo potrebbe essere il luogo più adatto per sollevare l’imbarazzante discussione della grande arte e del potere con cui questa donna dominò gli uomini politici più eminenti del suo tempo e offrì ai filosofi materia per elevate ed ampie discussioni»[42].

 

Aspasia. Busto, copia romana di marmo da originale ellenistico, da Torre della Chiarrucia (Castrum Novum), presso Civitavecchia. Roma, Museo Pio-Clementino, Musei Vaticani.
Aspasia. Busto, copia romana di marmo da originale ellenistico, da Torre della Chiarrucia (Castrum Novum), presso Civitavecchia. Roma, Museo Pio-Clementino, Musei Vaticani.

 

Aspasia era originaria di Mileto e figlia di un certo Assioco. Ignoriamo per quale motivo e in che modo Assioco era venuto a stabilirsi ad Atene. Forse si trattava di un meteco. Plutarco non si sofferma su questo punto e fa subito di Aspasia l’emula di una certa Targelia, anche lei di origine ionica e celebre cortigiana alla corte del Gran Re, che avrebbe sfruttato questa posizione per guadagnare alla causa dei Persiani numerosi Greci influenti e altolocati. Allo stesso modo, Aspasia amava intrattenersi con gli uomini più importanti[43] e Plutarco precisa che il suo mestiere consisteva nel «formare piccole etere»[44]. Successivamente, i poeti comici accusarono Pericle di aver fatto votare il famoso decreto di Megara perché i Megaresi avevano rapito due cortigiane appartenenti ad Aspasia[45].

Aspasia è dunque presentata come una cortigiana, come una donna libera che riceveva a casa sua le visite di Socrate e dei suoi discepoli, e di uomini influenti che vi conducevano le proprie mogli «per far loro ascoltare la sua conversazione»[46]. Pericle, dunque, sarebbe stato soprattutto uno di coloro che subivano il fascino della sua intelligenza e del suo senso politico. A sostegno delle sue affermazioni, sorprendenti già a priori, Plutarco cita il Menesseno di Platone: «seppure la prima parte del dialogo sia scritta con l’intonazione del divertimento, si trova perlomeno un’informazione storica: si riteneva che molti Ateniesi frequentassero Aspasia per imparare da lei la retorica»[47]. L’ingenuità di Plutarco fa sorridere, poiché il Menesseno è, dalla prima all’ultima parola, una parodia. Restano comunque innegabili i legami di Aspasia con Socrate e con i suoi allievi: infatti due di loro, Antistene ed Eschine Socratico, le dedicarono un dialogo ciascuno.

 

Eugène Delacroix, Aspasia. Olio su tela, 1824.
Eugène Delacroix, Aspasia. Olio su tela, 1824.

 

Una donna eccezionale, dunque, ma la cui relazione con Pericle fu diversa dai rapporti che legavano abitualmente una cortigiana agli uomini che frequentavano la sua casa. In effetti, «l’attaccamento di Pericle per Aspasia era, evidentemente, determinato dall’amore»[48]. Prova ne era il fatto che Pericle, per vivere con lei, ripudiò la moglie, madre dei suoi figli, e, agendo come un «tutore» (kýrios), la diede in sposa a uno dei suoi amici. Introdusse dunque Aspasia a casa propria, e l’amò con una tenerezza eccezionale: «Ogni giorno, a quanto dicono, uscendo di casa e rientrandovi venendo dall’agorà, la prendeva fra le braccia coprendola di baci»[49]. Plutarco ricorda anche il figlio che la donna ebbe da Pericle, ovviamente un nóthos (bastardo), perché la madre era una straniera e i genitori non erano uniti da un matrimonio legittimo. Tuttavia, Pericle lo riconobbe dopo la morte dei suoi figli legittimi. Pericle il Giovane intraprese la carriera politica, fu stratego nella battaglia delle Arginuse del 406 e il suo nome compariva che furono illegalmente condannati a morte dall’Assemblea[50]. Plutarco non manca di citare, a proposito di questo figlio bastardo, il sarcasmo di Cratino e di Eupoli.

Plutarco torna a menzionare Aspasia verso la fine del suo racconto, a proposito del processo per empietà che le sarebbe stato intentato dal poeta comico Ermippo. Il processo si collocherebbe in un momento in cui gli avversari di Pericle si scatenarono contro di lui e contro alcune delle persone a lui più vicine, tra le quali Fidia e Anassagora. Aspasia sarebbe stata prosciolta grazie all’intervento del suo amante, che «ottenne la sua grazia a forza di versar lacrime per lei e supplicando i giudici per tutta la durata del processo»[51].

In tutte queste vicende ritorna l’immagine ambigua di Pericle. L’aristocratico, progenie di due grandi famiglie ateniesi, non esita a ripudiare la sposa legittima, madre dei suoi due figli, per introdurre in casa una donna che secondo l’opinione comune ateniese era una cortigiana. Ma quella donna era, al tempo stesso, un’amica dei filosofi, dotata di un’intelligenza eccezionale, e anche se influenzò in modo riprovevole alcune decisioni del suo amante (affare di Samo, decreto di Megara), l’influenza da lei esercitata risultò felice per l’uomo politico. La relazione sessuale, inoltre, non era tutto perché Pericle l’amava profondamente. Fu questo amore a spingerlo a intervenire in un processo versando lacrime, e a violare la legge, da lui stesso fatta approvare, per riconoscere il figlio illegittimo, al fine di assicurarsi una discendenza dopo la morte dei suoi due figli.

Anche i rapporti di Pericle con questi due figli sono ambigui. Abbiamo già ricordato le dicerie che circolavano sui rapporti di Pericle con la moglie di Santippo. Nell’ultima parte della biografia Plutarco ritorna nuovamente sulle discordie esistenti in famiglia, e a proposito dello stesso Santippo ricorda una vicenda alquanto sordida:

Il maggiore dei suoi figli legittimi, Santippo, che era uno spendaccione per natura e aveva una giovane moglie cui piaceva il lusso, figlia di Tisandro figlio di Epilico, mal sopportava l’oculata amministrazione di suo padre, che gli passava magre entrate e gliele distribuiva in piccole quantità. Si rivolse dunque a un amico di Pericle che gli diede del denaro, credendo che fosse suo padre a chiederlo. Quando quest’uomo lo richiese indietro, Pericle gli intentò un processo. Allora il giovane Santippo, indignato da questo comportamento, si mise a diffamare suo padre[52].

Lo accusava, in particolare, di discutere con i sofisti di argomenti ridicoli, come quello di sapere se il responsabile della morte di un certo Epitimo di Farsalo era stato il giavellotto o colui che l’aveva lanciato. Sarebbe stato inoltre lo stesso Santippo, come si è già accennato, a diffondere la voce secondo la quale Pericle aveva una relazione con la sua giovane moglie. La lite tra padre e figlio non si concluse che con la morte di quest’ultimo, vittima della peste. In compenso, i rapporti di Pericle con il secondo figlio sembrano molto diversi, e quando quest’ultimo fu a sua volta vittima dell’epidemia, Pericle, che fino ad allora aveva sopportato con coraggio la morte dei suoi cari, fu vinto dalla sofferenza e si sciolse in lacrime sul cadavere del figlio.

 

Scena assembleare. Illustrazione di H.M. Herget.
Scena assembleare. Illustrazione di H.M. Herget.

 

Al termine della narrazione Plutarco ricorda come Pericle, ritornato a capo della città dopo esserne stato allontanato, non esitasse a violare una legge da lui stesso voluta per permettere al figlio avuto da Aspasia di essere iscritto nella sua fratria e di portare il suo nome. Plutarco menziona al riguardo le ragioni per le quali gli Ateniesi si lasciarono convincere e accettarono di contravvenire alla legge: furono sensibili alle disgrazie che avevano colpito la casa di Pericle con la morte di entrambi i figli. Ma al tempo stesso, sottolinea Plutarco non senza una certa perfidia, quelle disgrazie erano, secondo loro, «il castigo per il suo orgoglio e la sua arroganza»[53].

Passiamo a un’altra malignità. Plutarco attribuisce a Teofrasto un esempio del modo in cui le sofferenze del corpo possono alterare il carattere e allontanarlo dalla virtù: «Egli racconta che, durante la sua malattia, Pericle mostrò a uno dei suoi amici venuto a fargli visita un amuleto che le donne gli avevano appeso al collo. Teofrasto vede in questo il segno che egli doveva stare molto male, se si prestava a simili sciocchezze»[54].

Così l’allievo di Anassagora, l’uomo che si lasciava guidare soltanto dalla ragione, nel momento finale si rivelava un essere senza difese, pronto ad accettare le superstizioni femminili, lui che era stato il compagno di una donna eccezionale e amica dei filosofi.

Tuttavia […] la biografia di Pericle si conclude con un elogio:

Dunque Pericle fu un uomo ammirevole, non soltanto per la dolcezza e la bontà che conservò sempre, anche tra vicende diverse e odi profondi, ma pure per l’altezza dello spirito, se delle glorie stimò più fulgida quella di aver mai ceduto d’un palmo, anche quand’era potentissimo, né all’invidia né alla passione, e di non avere mai considerato insanabile nessuna inimicizia[55].

Plutarco ricorda inoltre i sentimenti degli Ateniesi di fronte agli avvenimenti che seguirono la sua morte e la mediocrità di coloro che presero il suo posto alla guida della città:

Riconobbero che non esisteva un carattere più di lui umile nella grandezza e augusto nell’affabilità. Quella sua forza tanto odiata e chiamata, un tempo, monarchia e tirannide, ora si rivelò un baluardo che aveva salvato la città[56].

È questa l’immagine trasmessa ai posteri.

Pittore Duride. L_assegnazione delle armi di Achille presieduta da Atena. Pittura vascolare da una kylix attica a figure rosse, 500-450 a.C. ca. da Cerveteri. Antikensammlung.
Pittore Duride. L’assegnazione delle armi di Achille presieduta da Atena. Pittura vascolare da una kylix attica a figure rosse, 500-450 a.C. ca. da Cerveteri. Berlin, Antikensammlung.

 


[1] Plut., Alex., 1, 2-3.

[2] Plut., Per., 3, 1.

[3] Plut., Per., 4, 4.

[4] Plut., Per., 5, 1.

[5] Plut., Per., 35, 2.

[6] Plut., Per., 7, 4.

[7] Plut., Per., 8, 1.

[8] Plut., Per., 15, 2.

[9] Plut., Per., 15, 3.

[10] Plut., Per., 16, 3-4.

[11] Plut., Per., 16, 4-5.

[12] Plut., Per., 25, 2-3.

[13] Plut., Per., 33, 3.

[14] Plut., Compar. Per. Fab., 3, 6.

[15] Plut., Per., 18, 1.

[16] Plut., Per., 27, 1.

[17] Plut., Per., 33, 5.

[18] Plut., Per., 38, 4.

[19] Plut., Per., 39, 1.

[20] Plut., Per., 9, 2.

[21] Plut., Per., 17, 3.

[22] Plut., Per., 7, 1.

[23] Plut., Per., 7, 7-8.

[24] Plut., Per., 9, 5.

[25] Plut., Per., 10, 7.

[26] Plut., Per., 9, 1.

[27] Thuc., I 34.

[28] Plut., Per., 10, 3.

[29] Thuc., I 108, 1.

[30] Plut., Per., 10, 8; Thuc., I 112, 2-4.

[31] Plut., Per., 10, 5.

[32] Plut., Per., 5, 3.

[33] Plut., Per., 11, 1.

[34] Plut., Per., 11, 4.

[35] Plut., Per., 11, 6.

[36] Plut., Per., 12, 2.

[37] Plut., Per., 15, 1.

[38] Plut., Per., 16, 1.

[39] Plut., Per., 13, 15.

[40] Plut., Per., 13, 16.

[41] Plut., Per., 36, 6.

[42] Plut., Per., 24, 2.

[43] Plut., Per., 24, 3.

[44] Plut., Per., 24, 5.

[45] Plut., Per., 30, 4.; Aristof., Acarn., 524-527.

[46] Plut., Per., 24, 5.

[47] Plut., Per., 24, 7.

[48] Ibid.

[49] Plut., Per., 24, 8-9.

[50] Plut., Per., 37, 5-6; Xen., Ell., I 7.

[51] Plut., Per., 32, 5.

[52] Plut., Per., 36, 3-4.

[53] Plut., Per., 37, 5.

[54] Plut., Per., 38, 2.

[55] Plut., Per., 39, 1.

[56] Plut., Per., 39, 3-4.