Il problema della successione ad Alessandro e le prime guerre fra i Diadochi

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1. Concezioni statali a confronto nelle lotte dei Diadochi

L’ampia portata delle conquiste di Alessandro, la preesistente organizzazione di quei vastissimi territori, l’assenza di un erede che fosse all’altezza del sovrano scomparso o nell’età giusta da succedergli, condizionarono fortemente gli eventi successivi alla sua morte, che vanno sotto il nome di guerre dei Diadochi (da διάδοχοι, successori) e degli Epigoni (da ἐπίγονοι, discendenti) e occupano complessivamente un quarantennio (dal 323 fino alla battaglia di Curupedio, 281 a.C.). Il primo “ventennio” (323-301) fu il periodo di maggiore tensione, quando tutto fu messo in discussione, il potere centrale sulle regioni conquistate, come la stessa egemonia macedone sulla Grecia. Con la battaglia di Ipso (301), cioè con la sconfitta e la morte di Antigono Monoftalmo, l’assetto complessivo, che comportò una netta distinzione tra Egitto, Asia ed Europa macedone, poté dirsi ormai consolidato.

Nel 323 si era posto anzitutto il problema della forma del potere centrale, che aveva ricevuto una soluzione complessa: a Cratero (assente da Babilonia, perché in marcia con i veterani verso la Macedonia) era stato affidato il ruolo di προστάτης τῆς βασιλείας di Arrideo: in pratica, la monarchia era sottoposta a una sorta di procuratela (se non una tutela vera e propria). E al trono erano destinati Filippo Arrideo, fratellastro di Alessandro il Grande, e il nascituro figlio di quest’ultimo e di Rossane, se di sesso maschile.

L’intera problematica del rapporto fra le diverse funzioni dei successori di Alessandro può ricevere notevole chiarimento da paralleli antichi (persino micenei) e moderni, di duplicità di posizioni dominanti: quella del “capo dello Stato”, colui che incarna la sovranità, e quella del “primo ministro”: quindi quella di chi “regna” e quella di chi “governa”, di chi cioè detiene il potere operativo. Il governare poi, in entità statali arcaiche, coincide spesso di fatto con l’esercizio del potere militare: nella civiltà micenea, il ϝάναξ (signore) e il lawaghétas (il capo dei lawoí, degli “armati”), in quella macedone il βασιλεύς (re, o chi lo rappresenta) e il χιλίαρχος, che è il capo dei ‘mille’ (una nozione che sembra qui valere specialmente per gli armati). I due livelli del sommo potere si ritrovano in realtà di epoche diversissime e molto distanti.

A un gradino teoricamente più basso del βασιλεύς (o del προστάτης) si collocava – e già qui entrava in gioco l’influenza amministrativa persiana – il χιλίαρχος (gran visir o “primo ministro”) Perdicca, che però aveva così sotto di sé i territori asiatici. E infatti già allora si profilava una dicotomia nettissima tra parte originaria (europea) e parte acquisita (asiatica e libica) dell’impero macedone, visto che ad Antipatro restò affidata la funzione di stratego d’Europa.

Cavalleria macedone. Illustrazione di Johnny Shumate.

Senza l’esistenza formale ed effettiva della regalità macedone, era del resto poco giustificato l’esercizio di un dominio unitario di tutti i territori conquistati. Il dramma della successione ad Alessandro fu tutto qui. Già quando il conquistatore era in vita, si era posto per lui il problema di affidare l’amministrazione dei singoli distretti a governatori, forse già allora indicati come σατράπαι (satrapi). Perlopiù si era trattato di Macedoni o di Greci, ma non erano mancati casi di utilizzazione di Persiani (o d’altri orientali) “collaborazionisti”. Con la morte di Alessandro il principio della ripartizione territoriale si estese, ma si applicò anche in maniera complicata, andando molto al di là delle stesse suddivisioni tradizionali, rese plausibili dalla geografia come dalla storia: salvo per l’Egitto, di cui Tolemeo ebbe l’acume politico di garantirsi il controllo, che mai più (caso unico fra tutti i Diadochi) avrebbe perso.

Per il resto, fu la nascita di una geografia politica bizzarra e velleitaria: a Eumene, un greco di Cardia, capo della cancelleria regia (ἀρχιγραμματεύς, segretario generale), andarono i territori ancora da soggiogare di Paflagonia e Cappadocia; ad Antigono, la Panfilia, la Licia e la Frigia maggiore (nell’Asia minore meridionale e occidentale); a Leonnato fu data la Frigia ellespontica; a Lisimaco toccò la Tracia, benché formalmente sotto l’autorità dello stratego d’Europa, Antipatro[1].

La confusa serie di eventi può essere ricostruita secondo la logica degli sviluppi necessariamente conseguenti a queste premesse e raccordata intorno a periodi distinguibili almeno in parte fra loro.

Negli anni 323-321 le personalità dominanti e più attive nei due grandi tronconi dell’impero macedone furono Antipatro in Europa e Perdicca in Asia. Com’è chiaro, quest’ultimo aveva un nemico alle spalle, verso Occidente, in Antigono (che fuggì in Europa), e uno al di là del territorio asiatico da lui stesso controllato, in Egitto. In un’astratta logica territoriale, era proprio verso l’Egitto che Perdicca avrebbe dovuto rivolgere (e di fatto così fece) il suo sforzo di conquista, tanto più che in Asia minore poteva contare dell’appoggio di Eumene. L’inimicizia di gran parte della dirigenza macedone era tuttavia ‘assicurata’ a Perdicca dai suoi progetti di sposare Cleopatra, la sorella di Alessandro Magno (già vedova di Alessandro il Molosso, morto circa il 331 in Italia) e di porsi perciò come erede legittimo della dinastia degli Argeadi (con la naturale conseguenza dell’ostilità di Antipatro). Perdicca cadde vittima di un attentato, nel 321 a.C., alle porte dell’Egitto, a Pelusio[2].

 

Filippo III Arrideo. Tetradramma, Lampsaco 323-317 a.C. ca. Ar. 4,21 g. Recto: testa di Eracle voltata a destra con leontea.

 

2. I Greci e la morte di Alessandro: la Guerra lamiaca

Intanto la vocazione europea di Antipatro (che appare solo superficialmente smentita dal suo intervento nella guerra d’Asia contro Eumene, insieme con Cratero, e dagli accordi di Triparadiso nel 321) era quasi paradossalmente confermata dallo scoppio in Grecia della “Guerra lamiaca”, detta così dal nome della roccaforte tessalica presso il Golfo Maliaco (Làmia), dove Antipatro fu per qualche tempo, dal tardo 323, bloccato dai Greci insorti. Protagonisti della ribellione furono gli Ateniesi, in particolare l’oratore Iperide e lo stratego Leostene: quest’ultimo arruolò un esercito di mercenari raccolti in quella che ormai era diventata una piazza di particolare importanza di questo genere di “manodopera”, Tenaro, promontorio e città della Laconia[3]. La Lega ellenica di Corinto si sciolse; alla rivolta presero parte anche gli Etoli; fu allora che Demostene, in esilio a seguito dell’affare di Arpalo, poté rientrare in patria. La battaglia navale di Amorgo (nelle Sporadi), nell’estate del 322, segnò la vittoria del macedone Clito sulla flotta ateniese; poco dopo, Antipatro, raggiunto dai soccorsi di Cratero, sconfiggeva per terra gli Ateniesi a Crannone, in Tessaglia. Gravissime le conseguenze interne per la città: nel 322, per la terza volta nella sua storia, dopo gli eventi della Guerra del Peloponneso, la democrazia ateniese subiva il contraccolpo di un radicale cambiamento di regime, che diveniva di tipo timocratico, cioè basato sul censo, che era definito nella misura minima di una proprietà di 20 mine. Ne seguì la condanna a morte e l’esecuzione di Iperide, mentre Demostene, rifugiatosi nel santuario di Poseidone sull’isola di Calauria (sita di fronte alla città peloponnesiaca di Trezene, che era stata sempre in uno stretto rapporto con Atene), si tolse la vita, quando era ormai braccato dagli zelanti emissari di Antipatro (322)[4]. L’anno successivo raccordò momentaneamente fra loro le vicende d’Europa e d’Asia: Antigono era sbarcato già nel 322 a Efeso, recuperando quel suolo asiatico che, per la parte occidentale, era passato piuttosto sotto il controllo di Eumene; nella primavera del 321 Cratero e Antipatro varcarono l’Ellesponto e, mentre Antipatro avanzava verso la Cilicia, Cratero si fece incontro a Eumene (in una località asiatica di non facile determinazione), ma fu sconfitto, soprattutto per merito della soverchiante cavalleria avversaria, e trovò la morte sul campo[5].

 

Monumento funerario con statua di oplita. Tomba di Aristonaute, figlio di Archenaute, dal demo di Alae. Opera in stile Skopas. Marmo pario, IV secolo a.C. Atene, Museo Archeologico Nazionale.

 

3. Antigono protagonista

La scomparsa dei due grandi rappresentanti del potere regale (Cratero e Perdicca) impose un riassetto dell’impero, che fu attuato nel convegno di Triparadiso (in Siria, forse nel 321): questa volta ἐπιμελητής dei re (non “del regno” di Arrideo) fu nominato Antipatro, che si ritirò in Europa con Filippo Arrideo, Euridice e Alessandro IV, figlio di Alessandro il Grande e di Rossane. Contro Eumene, il vecchio fautore di Perdicca (e dell’idea di un impero unitario centrato sui dominii dell’Asia), fu emessa una sentenza di morte, di cui doveva essere esecutore Antigono, che ormai si poneva come l’erede del progetto di impero asiatico di Perdicca (senza però ancora avere formalmente rinunciato a un ancor più ambizioso disegno unitario). Già Triparadiso prefigurò la grande tripartizione ellenistica (Europa macedone, Asia ed Egitto), pur includendo, per la parte più vasta e complessa – cioè l’Asia – tutte le incognite possibili degli sviluppi delle posizioni individuali.

Gli accordi del 321 provvidero in effetti a una nuova ripartizione delle satrapie, in generale, e già con essa minarono ulteriormente il principio dell’unità dell’impero. D’altra parte, e questo ne rappresentò l’aspetto più significativo, quanto fu deciso mise in luce una notevole chiaroveggenza in Antipatro, in quanto riflettevano il suo tentativo di scongiurare un conflitto che poi si sarebbe rivelato, per un ventennio, centrale, anzi come il filo conduttore della dinamica dei conflitti fra i Diadochi: quello che avrebbe opposto il figlio Cassandro, da un lato, e Antigono e Demetrio, dall’altro; un contrasto di personalità, ma anche di principi politici e di concezioni statali differenti. A scopo di conciliazione, Antipatro metteva Cassandro accanto, e subordinato, ad Antigono (stratego dell’Asia), come comandante della cavalleria; ma presto avrebbe dovuto richiamarlo in Macedonia per l’impossibilità di accordo fra i due. D’altro canto, Antipatro tentava di rinsaldare i rapporti matrimoniali tra la figlia Fila, vedova di Cratero, e Demetrio, figlio di Antigono e assai più giovane della consorte. All’interno e anche entro i limiti della prospettiva storica aperta dai Macedoni, Antipatro rappresentò un caso di saggezza politica, volta a conservare, se non un’unità formale dell’impero, che diveniva ogni giorno più teorica, almeno l’armonia fra le diverse parti in causa. I fatti successivi non assecondarono le intenzioni del vecchio macedone, che nondimeno occorre ben considerare.

Le decisioni assunte da Antipatro prima della morte (319) furono soluzioni interlocutorie, in cui alla preliminare intenzione legittimistica si mescolava il riconoscimento di fatto della ricostituita dicotomia tra Europa ed Asia: il vecchio generale, morendo, non lasciò al figlio Cassandro le sue stesse posizioni di potere, ma nominava “reggente del regno” il veterano Poliperconte, conferendogli però allo stesso tempo la carica su cui egli stesso aveva per anni fondato il proprio effettivo potere, cioè quella di “stratego d’Europa”; Cassandro era solo χιλίαρχος[6].

Scena di giuramento militare. Illustrazione di Peter Dennis.

Gli accordi di Triparadiso avevano anche messo in gioco personalità destinate a un grande futuro, come Seleuco, che ottenne la satrapia di Babilonia; altri invece, come Arrideo, satrapo della Frigia ellespontica, o Clito, satrapo di Lidia, apparvero come personaggi di rilievo solo per qualche anno.

Dopo la scomparsa di Antipatro si creò contro Poliperconte una naturale coalizione tra i quattro personaggi più importanti del momento: Antigono (stratego dell’Asia dal 321); Tolemeo, rimasto saggiamente satrapo dell’Egitto, rifiutando offerte maggiori, nei territori extraeuropei conquistati; Cassandro (rientrato già nel 321 in Macedonia con il padre); e ora, o forse qualche tempo più tardi, Lisimaco, saldamente insediato in Tracia. Antigono in Asia si rivelò il più intraprendente: sconfisse in Pisidia il fratello di Perdicca, Alceta, che venne assassinato poi dai suoi nella primavera del 319, e costrinse Eumene a richiudersi nella fortezza di Nora, ai confini tra Cappadocia e Licaonia.

In Europa, morto Antipatro e tenuto a bada Cassandro, fu dominante Poliperconte, che già aveva partecipato alla spedizione di Alessandro come comandante di alcune falangi. In Asia, Antigono, accantonata per il momento la resa dei conti con Eumene, procedette all’eliminazione degli ostacoli minori, attaccando la Frigia di Arrideo e la Lidia di Clito; così egli s’impadronì di Efeso e di una cospicua somma di denaro (600 talenti) destinata al tesoro macedone e proveniente dalla Cilicia. Ormai, però, la rottura fra i due principali protagonisti (Poliperconte e Antigono) era consumata: Cassandro abbandonò la Macedonia per raggiungere l’Asia[7].

 

Cavaliere macedone (dettaglio). Marmo, IV sec. a.C., dal cosiddetto Sarcofago di Alessandro. İstanbul Arkeoloji Müzeleri.

 

4. La politica dei generali macedoni in Europa

Ormai Poliperconte entrò sempre di più nel suo ruolo di “governatore dell’Europa”, anche se per conto della dinastia argeade; solo, capovolse le linee della politica verso i Greci, mettendo in luce una delle due anime che caratterizzavano l’atteggiamento macedone verso i regimi interni delle città elleniche. Egli emise così nel 318 un celebre decreto, con cui si restaurarono i regimi già vigenti sotto Filippo II, si richiamarono gli esuli, si ritirarono le guarnigioni macedoni, si restituì Samo ad Atene: un programma dunque di libertà e di autonomia, che di fatto proprio per Atene significò il ritorno della democrazia. L’invio in Attica del figlio Alessandro completò l’iniziativa di Poliperconte verso le istituzioni e verso la città, dove, nell’aprile dello stesso anno, fu rovesciato il governo oligarchico e giustiziato il gruppo di uomini che lo rappresentavano, Focione in testa[8].

Ma nello stesso 318 cominciarono i rovesci per Poliperconte e per questa tiepida primavera democratica. Clito, che si appoggiava al reggente, fu sconfitto in autunno da Antigono in una battaglia navale sul Bosforo; ad Atene Cassandro, istallatosi al Pireo, impose il governo di Demetrio del Falero, un peripatetico allievo di Teofrasto e collaboratore di Focione, che aveva però fatto in tempo a mettersi in salvo, rifugiandosi da lui. Fu restaurata ancora una volta la costituzione timocratica, tuttavia con abbassamento del censo minimo a 10 mine; primo stratego fu nominato proprio Demetrio, che governò come ἐπιμελητής τῆς πόλεως (curatore della città) per dieci anni; una guarnigione macedone rimase a Munichia (dalla primavera del 317)[9].

Cassandro dunque poté rientrare in forze in Macedonia e affrontare Poliperconte, a cui non restò che abbandonare il campo portandosi dietro Alessandro IV e Rossane, a causa delle numerose defezioni in favore del figlio di Antipatro. Fu allora che nacque l’alleanza formale tra Cassandro ed Euridice: la donna sostituì di fatto il marito, Filippo Arrideo, debole di mente, nell’esercizio del potere politico. In Grecia si schierarono per Cassandro le regioni centro-orientali, dalla Tessaglia alla Locride, alla Beozia e all’Eubea. Gli Etoli e la maggior parte dei Peloponnesiaci tennero invece la parte a Poliperconte. E mentre Cassandro fu impegnato nell’assedio di Tegea in Arcadia, avvenne il rientro di Olimpiade dall’Epiro in Macedonia, dietro sollecitazione di Poliperconte: Euridice la affronta al confine fra i due regni, ma le truppe macedoni l’abbandonano per passare dalla parte della prestigiosa madre di Alessandro Magno; costei allora prese tutte le sue vendette, facendo uccidere Filippo III ed Euridice, il fratello di Cassandro Nicanore e un altro centinaio di antichi nemici (estate-autunno del 317).

Soldato macedone con lancia e berretto (καυσία). Affresco, IV sec. a.C. dalla tomba di Agios Athanasios, Thessaloniki. Thessaloniki, Museo Archeologico.

Alla notizia di questi avvenimenti Cassandro lasciò l’assedio di Tegea per la Macedonia; Olimpiade si chiuse a Pidna insieme ad Alessandro IV e Rossane, ma nella primavera del 316 (?) fu costretta a capitolare, anche a seguito di numerose defezioni. Le condizioni della resa le garantivano salva la vita, ma non fu possibile per Cassandro resistere alla richiesta dei parenti delle vittime dell’ira sanguinaria della regina, di sottoporla a un processo di fronte al tribunale del popolo macedone; ne seguì la condanna a morte.

L’orgogliosa sovrana non accettò di fuggire ad Atene su una nave che Cassandro sembra averle offerto; Alessandro IV fu comunque trasferito ad Anfipoli sotto la custodia di Cassandro[10]. Questi, dal canto suo, fondò nel 316 una città da lui stesso denominata Cassandrea sul sito di Potidea (distrutta da Filippo II nel 356) e, forse nello stesso anno, presso l’antica Terme, Tessalonica (dal nome della figlia di Nicesipoli di Fere e di Filippo II). Certamente, nello stesso 316 egli richiamò in vita Tebe tra il giubilo di tanti Greci: una politica dunque, verso costoro, cauta sul piano dei regimi politici interni, ma aperta e sensibile sul terreno dell’insopprimibile esigenza ellenica di tenere in vita o rivitalizzare, a seconda dei casi, le πολεῖς e le loro tradizioni[11].

In Asia continuava intanto il confronto tra Antigono e i suoi nemici (e concorrenti) vecchi e nuovi. Eumene, che Poliperconte aveva nominato “stratego d’Asia” in opposizione al Monoftalmo, rotto ormai il blocco di Nora, aveva raggiunto la Fenicia e di lì la Siria. In Mesopotamia si era formata un’alleanza tra Seleuco, satrapo di Babilonia, e Pitone, già satrapo della Media, divenuto governatore delle “satrapie superiori”. Quando Eumene raggiunse la Mesopotamia, chiese invano a Seleuco e a Pitone il riconoscimento della sua autorità sull’Asia, ma ottenne di poter varcare il Tigri. Antigono gli era alle calcagna: l’inseguimento si estese dalla Mesopotamia alla Susiana, alla Paratacene, dove si verificarono vari scontri fra i due eserciti, fino alla Gabiene, dove Eumene subì un’ultima sconfitta, a cui seguirono – come al solito – la defezione delle truppe, che passarono tutte al vincitore, e la condanna a morte per alto tradimento e l’esecuzione del vinto e dei suoi più stretti collaboratori (316). Ma neanche a coloro che avevano tenuto la parte a Eumene andò tanto bene: il Monoftalmo represse un tentativo di ribellione di Pitone, che fu giustiziato, depose Peucesta dalla carica di satrapo di Persia (in cui l’aveva posto già Alessandro Magno) e mosse verso Babilonia per chiedere a Seleuco i rendiconti della sua amministrazione come satrapo della regione; quest’intenzione provocò la fuga di Seleuco, che presto raggiunse Tolemeo in Egitto[12].

Il secondo periodo delle lotte dei Diadochi (321-316) fu dunque caratterizzato da una progressiva assunzione del ruolo di erede di Alessandro in Europa da parte di Cassandro e di erede in Asia da parte di Antigono; erano rimasti sullo sfondo residui progetti legittimistici, di cui erano stati protagonisti Eumene, Poliperconte e Olimpiade. Il realismo della politica della spartizione era già presente nell’azione di diversi personaggi, ma non era riuscito a conseguire subito tutti i suoi risultati. Contro le ambizioni imperiali di Antigono si sarebbe determinata, come già era capitato con le posizioni legittimistiche di Poliperconte, una coalizione di quei sostenitori del principio particolaristico che ormai, dopo i drammatici eventi del 316, sarebbero usciti allo scoperto: Tolemeo, Lisimaco e lo stesso Cassandro.

 

Soldati macedoni. Affresco, IV sec. a.C. dalla tomba di Agios Athanasios, Thessaloniki. Thessaloniki, Museo Archeologico.

 

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Note

[1] Si vd. anche Diod. XVIII 3; Iust. XIII.

[2] Diod. XVIII 16, 22 ss.; 25; 29; 33-36; Arr. FGrHist 156 F 11; Iust. XIII 6 e 8; Plut. Eum. 8.

[3] Diod. XVII 111, 1-3; XVIII 8-18; 24 ss.; Arr. loc. cit.; Hyp. 6; Iust. XIII 5; Plut. Phoc. 23 ss.; Demosth. 27 ss.; Paus. I 25, 5. Sulle fonti di Diodoro, si vd. in part. E. Lepore, Leostene e le origini della guerra lamiaca, PP 10 (1955), 161-.

[4] Plut. Demetr. 10-11; De Alex. 338; Phoc. 26 ss.; Cam. 19; Demosth. 27 ss.; Diod. XVIII 15, 9; 16-18.

[5] Arr. loc. cit.; Diod. XVIII 29-32; Plut. Eum. 5-8; Iust. XIII 8, ecc.

[6] Fondamentali, per il periodo, Diod. XVIII 37-50; Arr. loc. cit.; Plut. Eum. 8-11.

[7] Diod. XVIII 51-54.

[8] Id. XVIII 55-67; Plut. Phoc. 31-38; Nep. Phoc. 2-4. Evidente l’importanza del tema ateniese nelle fonti di Diodoro.

[9] Fonti principali: Diod. XVIII 74; XX 45; Plut. Phoc. 35; 38; IG II/III2 1201; Dem1. De eloc. 5, 289.

[10] Iust. XIV 5, 5-8; 6, 1; Diod. XIX 11; 35; Paus. I 11, 3-4; VIII 7, 7.

[11] Iust. XIV 6; Diod. XIX 35 sg.; 49-55; Paus. V 23, 3; IX 7; SIG3 337 (sulla ricostruzione di Tebe).

[12] Diod. XIX 14-56; Plut. Eum. 13; App. Syr. 53, le fonti principali per queste vicende, in cui spicca quella di Seleuco.

 

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Sitografia (documentari)

Kings and Generals, Alexander’s Successors: First War of the Diadochi 322–320 BC [YouTube].

Id., Diadochi Wars: Battles of Paraitakene and Gabiene 317–316 BC [YouTube].

Quando a regnare è un dio

di Z. Stewart, Il culto del sovrano, trad. it. R. Torelli, in Storia e civiltà dei Greci, Vol. 8 – La società ellenistica: economia, diritto, religione (dir. R. Bianchi Bandinelli), Bompiani, Milano 1990, pp. 562 sgg.

Svetonio racconta che Augusto, in età già avanzata, mentre viaggiava per mare nei pressi di Pozzuoli, fu salutato con le manifestazioni proprie dell’adorazione dovuta a una divinità. Abbigliati e inghirlandati come per una cerimonia religiosa e bruciando incenso, essi lo sommersero di espressioni augurali e di lodi stravaganti: «grazie a lui essi erano vivi, grazie a lui potevano navigare, grazie a lui godevano libertà e fortuna»[1]. Dimostrazioni spontanee di gratitudine e ammirazione di tal genere, che giungevano a prendere la forma di adorazione, erano allora familiari nel mondo greco e traevano origine da usi anteriori all’ellenismo. Espressioni analoghe compaiono persino in un autore controllato come Aristotele, in un’opera ben anteriore all’ascesa al trono dei successori di Alessandro. Nella Politica egli scrive:

«Se (nello Stato) esistono uno o più individui così eccelsi per virtù, che né la virtù né la capacità politica di tutti gli altri possano esser paragonate a quelle di questi o di costoro… essi non devono assolutamente essere considerati come membri dello Stato; poiché si farebbe loro un torto, trattandoli alla pari, mentre in realtà sono tanto diversi per virtù e capacità politiche. Un uomo siffatto può davvero essere considerato un dio tra gli uomini»[2].

Arsinoe II e Tolomeo II Filadelfo in abiti egizi. Stele, 280-268 a.C. ca. London, British Museum.
Arsinoe II e Tolomeo II Filadelfo in abiti egizi. Stele, 280-268 a.C. ca. London, British Museum.

Circa mezzo secolo dopo, quando Tolomeo II fece divinizzare i propri genitori come theoì sōtêres (“dèi salvatori”), la sua iniziativa aveva alle spalle una lunga preparazione nella tradizione greca e nello stesso tempo appariva naturale nel contesto delle usanze locali egiziane. Per gli Egizi, i Tolomei erano succeduti ai faraoni come personificazioni dell’attività religiosa, e i loro titoli greci erano stati aggiunti dai sacerdoti alle liste dei tradizionali titoli egiziani che proclamavano il loro rango divino. In Egitto e in Asia, e particolarmente in Mesopotamia, i nuovi sovrani greci ereditarono agli occhi dei loro sudditi orientali la condizione di sommi sacerdoti o di rappresentanti divini; il che forse ha in seguito influenzato il mondo in cui gli stessi sovrani hanno finito per considerare la propria posizione e le forme in cui la loro divinità si sono venute esprimendo. Forse l’egizio ka e il persiano fravaši fu appunto assimilato alla divinità tutelare del re (daímōn), e si pensò che egli fosse accompagnato dal persiano hvareno («illuminazione»). Queste caratteristiche erano elementi propri del mondo orientale e riguardano il rapporto tra il sovrano e la popolazione e i templi indigeni. Ciò che costituisce la novità del periodo che stiamo considerando, e ciò che dobbiamo soprattutto notare, è il rapporto dei successori di Alessandro con i loro sudditi greci e le origini del culto del sovrano nel mondo ellenico.

Statua di Arsinoe II. Calcare egizio, post 270 a.C. ca. Metropolitan Museum of Art.
Arsinoe II. Statua, calcare egizio, post 270 a.C. ca. New York, Metropolitan Museum of Art.

Vi erano nell’antichità due motivi principali che potevano spingere gli uomini a considerare un particolare individuo come un essere divino. E questi motivi sono evidenti nei passi di Svetonio e di Aristotele che abbiamo citato. Prima di tutto vi è il sentimento di gratitudine per i benefici ricevuti; più importante è il beneficio, maggiore è l’espressione di lode e di devozione. Ciò finì con il diventare così comune, perfino nelle relazioni personali, che uno scrittore cristiano del II secolo d.C. poteva esortare i propri lettori a compiere atti di carità e di beneficenza affermando che il donatore «diventa un dio per coloro che ricevono il suo aiuto»[3]. Nelle questioni personali di vita e di morte, e nel più vasto ambito del potere politico, le espressioni di gratitudine potevano essere ben più che una semplice metafora; e, infatti, nel mondo greco quest’idea finì con l’acquistare una forma ben definita. Cominciamo con l’osservare che nel racconto di Svetonio la nave giungeva ad Alessandria: la divinizzazione di esseri umani era sconosciuta alla tradizione romana, nonostante la leggenda (creata senza dubbio sotto l’influsso greco) dell’assunzione in cielo di Romolo come Quirino. Questa forma di glorificazione derivava dal retaggio ellenistico dell’Impero romano, anche se il linguaggio di Cicerone, come prima quello di Terenzio, mostra che, almeno come metafora, era già nota ai tempi della Repubblica. In secondo luogo la divinizzazione di esseri umani, dai tempi di Omero in poi, traeva semplicemente origine dal riconoscimento in taluni individui di caratteri sotto certi aspetti più che umani, che li facevano definire theîoi, cioè esseri divini o simili agli dèi. Motivi per ottenere tale riconoscimento erano una speciale sapienza, come quella dei filosofi o degli indovini, la forza, le conquiste, le attività civilizzatrici, e persino la bellezza. Sembrerà naturale più tardi, come si è visto nelle parole di Aristotele, ritenere che avesse particolare diritto a questa distinzione colui il quale si veniva a trovare in primo piano nel più vasto agone politico. Prima dell’inizio delle imprese di Alessandro nel mondo greco più di un personaggio aveva già ricevuto onori divini mentre era ancora in vita: Lisandro, per esempio, era stato divinizzato dagli aristocratici di Samo, Dionisio e Dione dai loro partigiani siracusani, e Platone da alcuni suoi seguaci. Vi era stata perfino una particolare esplosione di casi di persone che, in forma quasi psicopatica, avevano preteso di essere delle divinità; di questi casi l’esempio più famoso è quello del medico siracusano Menecrate.

Nel considerare i precedenti greci nel culto del sovrano dobbiamo tener presente tre punti di fondamentale importanza. Il primo è che il concetto greco di divinità si estendeva dal dio supremo fino alla più oscura divinità, dal signore Zeus alla ninfa silvestre o al daímōn, e che, d’altro lato, lo stesso concetto di uomo aveva una sua certa estensione. Il precetto delfico e la norma civile del VII e VI secolo a.C. mettevano continuamente in evidenza il dovere dell’uomo di conoscere se stesso e di restare nei limiti della sua natura umana. A ragione s’insisteva su questi precetti giacché esisteva una forte tendenza nella direzione opposta. «Non cercare di diventare un dio», afferma Pindaro[4]. E anche ai suoi tempi dobbiamo fare i conti con la credenza esoterica nelle iniziazioni e nelle rinascite che potevano condurre l’individuo al rango di un dio, e con il culto dionisiaco che culminava nell’idea che il fedele potesse diventare un bákchos. Alcune figure profetiche, come Empedocle, assunsero le caratteristiche di thèioi àntrōpoi; a questo proposito gli studiosi moderni hanno parlato di «sciamanismo». Sia il poeta sia l’indovino e il profeta potevano assumere quest’atteggiamento: Platone, infatti, nel Fedro (244), si riferisce a tutti costoro. Anche Pindaro nel glorificare i protagonisti umani dei suoi epinici colloca accanto a loro un livello di azioni divine: nel lodare Ierone per la sua vittoria sui Cartaginesi e sugli Etruschi, naturalmente evoca, all’inizio, una raffigurazione di Zeus in atto di sconfiggere i Giganti (Pyth. I, 13 sgg.); rivolgendosi ad Arcesilao di Cirene, prega che il re perdoni il suo patrono, esiliato politico, e chiude con le parole: «E l’immortale Zeus liberò i Titani» (Pyth. IV, 291). Oppure si chiede: «Oh! Quale dio, quale eroe e quale uomo venereremo nel canto?» e parallelamente menziona Zeus, Eracle e Terone (Olymp. II, 2 sgg.). L’antica tradizione greca di confrontare un essere umano degno di gloria con i personaggi mitologici e di porre il soggetto glorificato in un contesto mitologico, fu ulteriormente perseguita e ampliata dall’arte e dalla poesia ellenistica. Non dobbiamo certo prendere troppo sul serio le metafore o le iperboli dei versi encomiastici diffusi sia in Grecia che più tardi a Roma, ma nello stesso tempo non dobbiamo dimenticare che esse rappresentano un modo di considerare le realizzazioni umane, che non è possibile ignorare se si vuole comprendere quest’aspetto del mondo antico. Il desiderio delle famiglie importanti e delle case regnanti di arrogarsi discendenza divina per mezzo di un eroe o di un’eroina è senz’altro di questa tendenza l’espressione più concreta.

Seleuco I Nicatore. Tetradramma, Seleucia 296-281 a.C. ca., Ar. 17, 30 gr. D – Testa laureata di Zeus verso destra.
Seleuco I Nicatore. Tetradramma, Seleucia 296-281 a.C. ca., Ar. 17, 30 gr. Recto: testa laureata di Zeus rivolta verso destra.

Il secondo punto è che una sola parola timḕ racchiudeva i concetti di “onore” e “culto” ed era usata con eguale libertà nel rendere omaggio a un dio o a un uomo che avesse compiuto una grande impresa o disponesse di grandi poteri. L’impossibilità di fare una netta distinzione tra gli onori resi a un uomo o a un dio risulta chiarissima proprio da questo termine; ma anche altri vocaboli esprimono la stessa ambiguità: così, ad esempio sōtḕr (“salvatore”) ed euergétēs (“benefattore”), o proskynéin (“rendere omaggio”) che si riferiva non solo a un’azione compiuta in presenza della divinità o davanti a un re orientale o a persona di più alto rango, ma anche in un contesto meno elevato, a un bacio o a qualunque forma di saluto rispettoso; inoltre i termini comunemente usati per indicare il culto e l’adorazione degli dèi, therapèia e latrèia, erano usato anche per definire semplici atti attinenti alla sfera del lavoro e dei servizi umani. In questo senso, rivelatore è l’uso linguistico, poiché illustra una fusione di categorie che noi tendiamo a mantenere separate; probabilmente quello stesso uso rafforzava tale fusione.

A proposito del culto del sovrano merita infine particolare attenzione il fatto che era stata usanza comune nel mondo ellenico la pratica del culto eroico per il fondatore (ktístēs o oikistḕs) di una pólis. Nelle città più antiche era sempre venerato come fondatore un dio o un eroe mitico, mentre all’epoca della colonizzazione greca, era designato un fondatore che aveva poteri assoluti sulla colonia fino al completamento della fondazione della nuova città. Dopo la sua morte, sulla sua tomba veniva osservato il culto riservato agli eroi, che non differiva molto da quello prestato a entità ctonie. Un episodio della guerra del Peloponneso illustra assai bene gli atteggiamenti diffusi al riguardo e forse la tendenza a un allentamento dei vincoli morali arcaici che è caratteristico dei secoli successivi. Brasida era l’energico generale spartano che colpì duramente gli interessi di Atene in Tracia catturando Anfipoli e altri centri importanti. In seguito alla sua morte, avvenuta durante una battaglia vittoriosa contro gli Ateniesi nel 422 a.C., i cittadini di Anfipoli lo seppellirono in un luogo ben visibile, costruirono un recinto intorno alla sua tomba e istituirono in suo onore un culto annuale con relativi giochi; come dice Tucidide, Brasida era considerato il salvatore e il nuovo fondatore della città. I monumenti del vero fondatore, a quel tempo ancora vivo, furono abbattuti. Le imprese più rilevanti, in campo sia politico sia militare, venivano così riconosciute con il culto piuttosto che con la semplice lode, e per di più con un culto che infrangeva le regole tradizionali.

Tolomeo II Filadelfo. Busto, bronzo. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.
Tolomeo II Filadelfo. Busto, bronzo. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

Il rango di fondatore era tuttavia quello di un eroe, il quale, anche se divino, non poteva essere considerato un vero e proprio dio. I sovrani ellenistici, come fondatori di città, avevano diritto, per tradizione, al rango di eroi. Il culto di Seleuco I, nelle città da lui create, era, in effetti, quello proprio di un fondatore, e sembra che i suoi successori siano stati semplicemente associati al suo culto. Ma perché come dèi e non come eroi? La risposta si può forse trovare nelle due seguenti considerazioni. In primo luogo, la parola “eroe” era venuta gradualmente perdendo il suo primo significato e venne così ampiamente impiegata che la tomba di un qualsiasi cittadino ricco poteva senz’altro essere chiamata hērōon. Secondariamente, il rango divino dei re orientali o dei faraoni aveva forse finito con l’influenzare la terminologia; senza presumere che i Greci adottassero le credenze e le usanze persiane, egiziane, o mesopotamiche riguardanti la famiglia reale, non possiamo però trascurare il fatto che i generali di Alessandro s’insediarono come sovrani in una posizione che li collocava nei loro regni del Vicino Oriente in particolare rapporto con la divinità. Vi era stato un ulteriore precedente nell’intenso dibattito e, poi, nei fatti, verificatisi nelle città-stato greche in relazione alla divinità di Alessandro quando questi era ancora vivente. E c’era infine il fatto che alcune tra le dinastie dei diadochi facevano risalire la propria origine, attraverso la casa reale macedone, a Eracle, così come i Seleucidi si pretendevano discendenti da Apollo e, più tardi, Mitridate da Perseo e perciò da Zeus[5]. Va tuttavia segnalato un importante aspetto nella divinizzazione dei sovrani. Non vi è quasi alcuna testimonianza che da loro, sia viventi sia morti ci si aspettassero atti soprannaturali propri di un dio; essi conseguentemente non ricevevano quasi mai voti o preghiere. Al contrario, in numerosi documenti in cui i re sono chiamati dèi, troviamo espressioni augurali di salute e salvezza; parimenti numerosi atti di culto agli dèi erano compiuti in loro favore da città o da singoli individui. Il culto dei sovrani consisteva soprattutto nell’attribuire loro rango sommo e onori supremi in riconoscimento di un potere eccezionale o del raggiungimento di mete importanti; solo occasionalmente accadeva che i sentimenti si esaltassero al punto di far mostra di credere che si trattasse di esseri veramente soprannaturali. In breve, nonostante la terminologia, non vi fu mai completa confusione tra i limiti dell’umano e del divino.

Demetrio I Poliorcete, raffigurato con corna di toro. Busto, marmo. Museo Archeologico Nazionale di Napoli
Demetrio I Poliorcete, raffigurato con corna di toro. Busto, copia romana in marmo del I sec. da un originale ellenistico del III sec. a.C. Napoli, Museo Archeologico.

Nel 332/31 a.C. Alessandro aveva compiuto una lunga e difficoltosa marcia nel deserto fino all’oracolo di Ammone (identificato dai Greci con Zeus) e la sua propaganda più tardi fece sì che si sapesse che era stato riconosciuto colà come figlio del dio. Verso la fine della sua vita, in molte città greche, vennero fatti passi ufficiali perché egli venisse considerato come un dio, forse su esplicita richiesta di Alessandro o più verosimilmente poiché erano ormai noti i suoi desideri e le sue tendenze; questo significò forse la pura e semplice aggiunta del suo nome all’elenco delle divinità venerate dalla pólis. Alla morte di Alessandro, la sua divinità fu quasi universalmente accettata e nessuno formalmente pretese, in tutto o in parte, il rango attribuitogli. I suoi tipi monetali furono gli unici usati in Egitto per circa dieci anni, e in altri paesi per circa vent’anni: anche se morto, quindi, egli continuava a vivere. Tra il 306 e il 304 a.C., i generali suoi successori presero il titolo di basileús, “re”. Nell’antichità molte cariche implicavano o avevano come conseguenza una sorta di fondamento religioso. In Macedonia ciò non costituiva una novità, poiché le istituzioni della monarchia avevano forme ereditarie fisse e, eccezion fatta per alcune forme di culto pubblico, non vi era necessità di nuove formule religiose. Altrove invece i Greci erano estranei alla tradizione monarchica, salvo che a Sparta nella sua forma costituzionale, e l’esistenza del sovrano portava con sé nuovi tipi di rapporto con i sudditi. Un chiaro indizio ci viene al riguardo dalla monetazione. Per tradizione, sulle monete si era usi raffigurare solamente un dio o un eroe (o una figura semi-eroica, come Pitagora). Perfino Alessandro si limitò in genere a far rappresentare Eracle con i propri lineamenti, un accenno a un ritratto qual era stato anticipato dal dinasta della Caria, Mausolo, per sé e per sua moglie Artemisia. Quando i diadochi assunsero il titolo regale si diffuse l’uso di riprodurre i tratti del volto, spesso accompagnati da emblemi o attributi della divinità. Ciò comportava l’assunzione di una sorta di posa divina ed era, in un certo senso, la risposta dei re all’omaggio adulatorio e letterario tributato a essi da poeti, artisti e autori di dediche o decreti ufficiali. Non era cosa eccezionale come l’assunzione di abiti divini, come fece Demetrio Poliorcete, un uso anche questo attribuito ad Alessandro. È degno di nota il fatto che anche i re divinizzati nelle forme più complesse, nella corrispondenza ufficiale non facessero mai uso alcuno dei loro titoli divini né si appellassero a un presunto rango divino. Non vi è nulla di paragonabile all’uso più tardo del “diritto divino” o dei suoi precedenti tra cui quello persiano. Se si considera, infatti, il caso-limite di ritratto divino e di assunzione di posa divina, quello di Antioco IV Epifane nel II secolo a.C., l’intento appare quello di dar gloria tanto alle divinità favorite dalla sua famiglia quanto a se stesso. Nelle prime monete egli viene raffigurato con la corona radiata del dio-sole, forse come simbolo del progettato dominio sul mondo. Più tardi egli unisce una raffigurazione di Zeus con la leggenda «Del re Antioco il dio manifesto (theoû epiphanoûs)» e all’incirca negli stessi anni colloca una copia di Zeus Olimpio di Fidia nel tempio di Apollo a Dafne (un sobborgo della sua capitale, Antiochia). A lui si deve l’inizio della costruzione di un grande tempio a Zeus Olimpio ad Atene; sotto i suoi auspici il Tempio di Gerusalemme viene convertito al culto di Zeus Olimpio; e ancora, come Zeus Hadad, egli “sposa” Atargatide a Bambice. Tuttavia Antioco non istituì affatto un vero e proprio culto divino della propria persona. È stato motivatamente argomentato che nell’ultimo caso Antioco aveva agito come sostituto terreno del dio, mentre l’adozione di epiphanḕs come epiteto significò dapprima null’altro che la manifestazione, in lui come in Tolomeo V (che pure usò questo epiteto), di un eccezionale potere dimostrato in occasione di brillanti imprese, come ad esempio l’invasione dell’Egitto: era in lui visibile la potenza di Zeus. Allo stesso modo, quando Mitridate (o un imperatore romano), molto più tardi, fu chiamato “nuovo Dioniso”, ciò forse significava semplicemente che egli aveva la forza, il vigore, lo splendore che si era soliti attribuire a quella divinità, e non che egli fosse una reale incarnazione del dio.

Cleopatra II in veste di Iside. Busto, marmo, II secolo a.C. Musée du Louvre
Cleopatra II, in veste di Iside. Busto, calcare, II secolo a.C., da Hierapolis (od. El Ashmunein, Egitto). Paris, Musée du Louvre.

L’adorazione, cioè il tributo di onori divini, nel culto dei re ebbe quattro forme principali: quella resa dalle città nominalmente indipendenti all’interno del dominio del re o dalle città effettivamente indipendenti e poste all’esterno dei suoi domini; quella promessa dallo stesso re; quell’offerta da templi indipendenti o dall’insieme dei templi di un regno; quella infine resa da singoli individui che facevano costruire santuari o innalzavano dediche in onore del re. Come estensioni di quest’ultima forma di culto si possono considerare sia il linguaggio dei poeti che erano, o desideravano essere protetti dai monarchi, sia le formule di devozione o di rispetto usate da privati nelle petizioni al re per fini personali. Nel mondo di lingua greca l’iniziativa venne prima da parte delle città. Come abbiamo visto, il riconoscimento ufficiale della divinizzazione dei sovrani era almeno in discussione nelle città del continente greco durante gli ultimi anni della vita di Alessandro; nelle comunità greche d’Asia era già un fatto riconosciuto. Quando i diadochi ereditarono la capacità di condurre una propria politica di potere in campo internazionale che contraddistinse le lotte svoltesi alla fine del IV secolo a.C., forse come naturale conseguenza, le comunità continuarono a comportarsi in egual maniera di fronte a personaggi che disponevano di un potere così grande ed esteso. Antigono già dominava da alcuni anni l’Asia Minore e le isole dell’Egeo, quando sappiamo che Scepside, nel 311 a.C., aggiunse un recinto e un altare agli onori divini che già gli aveva accordato[6]. Nel 304 a.C. avendo Tolomeo I liberato i Rodii dall’assedio di Demetrio figlio di Antigono, questi gli attribuirono l’epiteto di Sōtḕr (“Salvatore”) e gli dedicarono un culto incentrato in uno splendido Ptolemaèion, all’interno della città. È stato spesso sottolineato che il riconoscimento di onori divini a Tolomeo ebbe inizio proprio a Rodi e non in Egitto. I Rodii avevano agito con cautela e secondo le norme, dopo aver consultato l’oracolo di Ammone[7]. Una reazione di gran lunga più entusiastica ottenne Demetrio quando nel 307 a.C., per conto di suo padre, liberò Atene dal dominio macedone. Antigono e Demetrio furono acclamati come re; furono venerati come “dèi salvatori” con altari e feste religiose, le loro statue dorate furono poste tra quelle dei tirannicidi Armodio e Aristogitone; fu inoltre decretato che si provvedesse a intessere i loro ritratti nel mantello di Atena e che essi potessero essere avvicinati, a somiglianza degli dèi di Olimpia e di Delo, esclusivamente da ambascerie sacre. Nel luogo dove Demetrio discese dal carro, fu innalzato un altare a «Demetrio che scende dal carro» e gli fu chiesto come a un dio di dare oracoli. Furono create due nuove tribù, l’Antigonide e la Demetriade; infine fu decretato che Demetrio, a ogni suo ritorno ad Atene, fosse acclamato con gli onori dovuti a Dioniso e Demetra[8]. Diciassette anni più tardi egli entrò nuovamente nella città e in quell’occasione fu composto in suo onore un inno che, in una parte del testo, rivela lo spirito che è alla base della tendenza a conferire onori divini:

«Gli altri dèi sono lontani, o non hanno orecchie o non esistono o non si curano di noi; ma ti vediamo fra noi, non in legno o in pietra, ma nella realtà. E perciò ti preghiamo. Per prima cosa, dacci la pace, o carissimo, poiché tu ne hai il potere!»[9].

Antioco III. Tetradramma, Asia Minore 213-204 a.C. Ar. 17,01 gr. R – ΒΑΣΙΛΕΩΣ.ΑΝΤΙΟΧΟΥ, Apollo seduto sull’omphalos, con arco e freccia.
Antioco III. Tetradramma, Asia Minore 213-204 a.C. Ar. 17,01 gr. Verso: ΒΑΣΙΛΕΩΣ ΑΝΤΙΟΧΟΥ, Apollo assiso sull’omphalos, con arco e freccia.

Ci occuperemo in seguito del tipo di onori decretati regolarmente da comunità grate, fedeli o ambiziose. Se prendiamo in considerazione il culto istituito dai sovrani stessi, ci troviamo di fronte ad un eccezionale ritegno. La divinizzazione del sovrano ebbe inizio come divinizzazione della prima generazione dei diadochi da parte della seconda. Negli anni successivi al 283 a.C. Tolomeo II divinizzò i propri genitori, Tolomeo e Berenice come theoì sōtêres[10]. Quest’usanza era simile a quella greca di eroizzare i morti, ma si serviva del termine più forte: il che non sorprende se si considerano gli onori che venivano tributati ai sovrani viventi e il culto che era già stato istituito a Menfi per Alessandro dopo la sua morte. All’incirca nella stessa epoca, nel regno rivale di Siria, Seleuco I veniva divinizzato con il nome di “Seleuco Zeus Nicatore”, e il suo successore Antioco I ricevette più tardi l’apoteosi con il nome di “Antioco Apollo Sotere”. Queste identificazioni sono per noi piuttosto difficili da comprendere, ma si avvicinavano al carattere dell’epiteto di “nuovo Dioniso” di cui ci siamo precedentemente occupati. Dobbiamo inoltre ricordare che Zeus poteva essere identificato con molte divinità locali senza con ciò implicare confusioni sostanziali di sorta. Questo fatto è forse assai ben illustrato da un rilievo del II secolo d.C. rinvenuto a Dura Europos che mostra Seleuco, fondatore della città, in atto di incoronare Zeus suo protettore; di questo periodo è anche un’iscrizione che fa menzione di un sacerdote di Seleuco (Nicatore)[11]. Si deve notare che nell’impero seleucide quasi tutte le attestazioni del culto del sovrano si debbono a iniziative di singole comunità. Un documento unico e piuttosto tardo (noto attraverso due copie epigrafiche) costituisce la sola indicazione che abbiamo del fatto che gli stessi sovrani istituivano formalmente il culto attraverso la nomina di sommi sacerdoti o sacerdotesse nelle singole satrapie in cui era diviso il loro regno. Forse ispirandosi ai Tolomei, e precorrendo l’usanza degli imperatori romani, essi conferivano in tal modo al culto regale dignità di ordine sociale. A Pergamo, nella stessa epoca, gli Attalidi, la più ellenica delle dinastie asiatiche, non istituirono mai un culto per un sovrano vivente ma solo dopo la sua morte. Inoltre, nelle terre sottoposte al potere degli Attalidi, è frequente un uso che troviamo in tutto il mondo greco, e cioè quello del riconoscimento di onori divini a una famiglia e ai suoi membri scomparsi, quali l’istituzione di feste (Attáleia, Euméneia, Philetáireia) o la ridenominazione di tribù e mesi dell’anno con il nome di costoro; i re e le regine, anche se non divinizzati, avevano in vita sacerdoti e sacerdotesse. L’ultimo membro della dinastia, Attalo III, sembra abbia goduto di una speciale predilezione per l’onore che gli veniva conferito associando il suo nome al culto di altre divinità, tanto che i nostri documenti ci presentano Zeus, Asclepio ed Estia a Pergamo, quasi come suoi compagni nel culto piuttosto che come semplici protettori. Ma anche in questo caso non siamo ancora di fronte ad una formale divinizzazione di sovrani viventi.

Antioco I di Commagene stringe la mano ad Eracle. Bassorilievo, calcare, 64-38 a.C. da Arsameia del Ninfeo
Antioco I di Commagene stringe la mano ad Eracle. Bassorilievo, calcare, 64-38 a.C. da Arsameia del Ninfeo.

La prima divinizzazione ufficiale di sovrani viventi si ebbe con l’inclusione di Tolomeo II e di Arsinoe come theoí adelphoí nel culto reale di Alessandro ad Alessandria. Ciò avvenne poco tempo prima che Arsinoe morisse nel 270 a.C. Gli anni precedenti avevano rappresentato l’età dell’oro per l’Egitto tolemaico, e senza dubbio la forte personalità di Arsinoe aveva dato forma al tentativo di fare dell’Egitto il centro culturale del mondo di lingua greca. Fu questo un momento di eccezionale potere politico e militare della dinastia, proprio la circostanza in cui l’adulazione entusiastica poteva essere indotta a esprimersi in forma così clamorosa. E tuttavia anche in quest’occasione non vi fu istituzione di un nuovo culto, ma piuttosto l’inclusione in un culto già precedentemente stabilito: le statue di Tolomeo e Arsinoe sarebbero state poste nel tempio monumentale di Alessandro ed essi avrebbero avuto in comune i sacerdoti eponimi di questi; così fecero in seguito i re e le regine tolemaiche tramutando quell’innovazione in una tradizione regolare. Anche i Seleucidi sono presenti nel culto accanto ai loro fondatori e avi, ma non conosciamo esattamente l’inizio di questa pratica. Sono state formulate molte ipotesi sul perché Tolomeo I e Berenice abbiano ricevuto dopo la morte un culto separato e perché solo molto più tardi siano stati inclusi (quasi per una sorta di coerenza) in quello di Alessandro; la spiegazione più semplice è che il corpo di Alessandro solamente in seguito, durante il regno di Tolomeo II, fu trasportato da Menfi ad Alessandria dove venne data forma stabile al suo culto. Con la morte di Arsinoe, oltre alla continuazione dei culti precedenti, si ebbe una fioritura di nuovi onori che la collegavano ad Afrodite e che stabilivano un culto ufficiale separato ad Alessandria. Poiché ci è noto che in questo primo periodo altri membri della casa regnante furono divinizzati dopo la loro morte, appare chiaro che questa pratica era divenuta semplicemente una forma più vistosa di eroizzazione. È da notare, tuttavia, che fra tutte le varie personalità, alcune delle quali eccezionali, del periodo ellenistico, nessun sovrano da vivo istituì direttamente un culto indipendente per la propria persona; né vi è alcuna analogia evidente con la passione di Caligola per il culto della propria persona e con i suoi deliberati atti tendenti a stabilirlo o promuoverlo. L’unico caso in cui si può notare un’analogia è quello, verificatosi all’incirca alla fine del II secolo a.C. in Egitto, quando Cleopatra II e Cleopatra III nelle loro lotte e aspirazioni politiche, finirono, sembra, con il promuovere l’assegnazione di onori divini allo scopo di accrescere la propria personale importanza. Questo fatto può essere attribuito in parte anche alle crescenti tendenze filo-egiziane all’interno della famiglia reale, dal momento che gli elementi indigeni cominciavano a prevalere su quelli greci in tutto il territorio. Un secolo più tardi, le grandiose fondazioni di Antioco I di Commagene furono istituite in previsione di avvenimenti futuri, simili in ciò al comportamento di chi costruisca la propria tomba o istituisca un lascito per il rito funebre, e il suo culto doveva essere accomunato con quello di quattro grandi divinità greco-persiane. Questi avvenimenti richiedono perciò speciale considerazione.

Menas. Alessandro in nudità eroica. Statua, marmo, III sec. a.C. Istanbul, Museo Archeologico.
Menas. Alessandro in nudità eroica. Statua, marmo, III sec. a.C. Istanbul, Museo Archeologico.

Quando consideriamo il culto istituito da templi o gruppi di templi, siamo soliti riferirci soprattutto all’Egitto e, come si è notato poc’anzi, abbiamo visto in atto ben precise limitazioni. Un sovrano greco assumendo il rango di faraone, diventava automaticamente il capo della religione nazionale, il sacerdote per eccellenza, del quale gli altri sacerdoti non erano che rappresentanti; egli era quindi un personaggio dotato di un carisma divino che dipendeva dai suoi attributi ufficiali e non da quelli personali. I Tolomei vennero a trovarsi automaticamente in questa situazione, e così l’antica e complessa titolatura variò solamente per l’inclusione degli epiteti cultuali greci, sōtḕr e simili, tradotti in egiziano. Ciò nonostante dei mutamenti vi furono. Precedentemente ogni faraone era stato, in vita, il portatore della divinità monarchica; dopo la morte invece egli non riceveva altra manifestazione di adorazione all’infuori di quella tributatagli nei templi dedicati al suo culto funerario. Ma i Tolomei fecero il loro ingresso nel culto indigeno in quanto dinastia e i loro nomi vennero fatti segno di adorazione continua sia a livello nazionale sia locale. Vi fu anche un’altra innovazione, l’istituzione dei sinodi sacerdotali che si radunavano per votare gli onori speciali da tributare in tutto il paese ai singoli membri delle famiglie tolemaiche. In questo come in altri casi, la causa determinante fu probabilmente il desiderio del sovrano, fosse esso conosciuto o semplicemente immaginato, e il fatto che fossero altri a dare inizio alla procedura era in gran parte una finzione giuridica. Tuttavia, ai loro occhi la finzione appariva utile e, di fatto, necessaria. Conseguentemente a ciò la città doveva iscrivere il nuovo dio fra i propri e il clero doveva collocare l’immagine del dio fra quelle ufficialmente venerate. La finzione giuridica giunse a tal punto che il sinodo sacerdotale di Canopo “autorizzò” la celebrazione domestica dei giorni sacri a Berenice. Naturalmente il re aveva la sua autorità e ancora, al pari di un qualsiasi privato, poteva venerare come dio un avo o un parente morto; in questo caso il suo esempio avrebbe avuto particolare peso. Purtuttavia, il culto era principalmente un fatto di onori, di timḕ, e traeva origine da coloro i quali tributavano quegli onori e cercavano una formula per ricevere una sanzione ufficiale.

Le forme comuni di onori divini decretate pubblicamente dalle città o dalle comunità consistevano nella creazione di un recinto particolare per il culto, nel costruire un altare o un tempio, nell’erigere una statua con apposite iscrizioni e nello stabilire una processione o feste, giochi e gare in date fisse e con nomi appropriati; da ogni parte del mondo ellenistico sono giunte a noi testimonianze epigrafiche di varie combinazioni di queste usanze, che potevano anche consistere nella creazione di una nuova tribù della città o nella ridenominazione di una tribù già esistente o di un mese del calendario. Così si giunse a celebrare regolari Antigóneia, Demétria, Ptolemáia e Attáleia, mentre statue e recinti sacri andavano moltiplicandosi, a volte associati al tempio di una divinità preesistente, specialmente in Egitto. Come abbiamo già visto, il re o la regina potevano essere chiamati con il nome di un dio, per identificarli in qualche modo con questi e nelle dediche private ciò poteva assumere anche forme insolite. Ma la caratteristica peculiare del culto del sovrano è evidente nelle numerose iscrizioni dedicatorie del tipo: «A Zeus in favore del tale sovrano divinizzato»; certo non si sarebbe fatta una dedica «A Zeus in favore di Artemide». Queste espressioni di lode e di gratitudine si trovano variamente combinate nella sfera religiosa. Un delicato atto di omaggio venne reso al tempo di Seleuco II: Smirne consacrò un tempio ad Afrodite Stratonicide, l’Afrodite di Stratonice, la nonna del re. Questo tempio fu costruito dietro indicazione dell’oracolo di Delfi; a quanto sembra, quest’oracolo era rivolto a Seleuco II e raccomandava che tanto il santuario quanto la città di Smirne fossero riconosciuti come «sacri e intoccabili», garantendo loro così il diritto d’asilo, divenuto in questo periodo un diffuso privilegio onorifico.

Il linguaggio usato nei decreti e nelle dediche, a volte entusiastico, più spesso formale e relativamente contenuto, divenne stereotipo. Il linguaggio del mito e dell’apoteosi è quello dei poeti di corte, particolarmente in epoca più antica ad Alessandria. Così Callimaco, quando racconta come un ricciolo dei capelli di Berenice fu tramutato in un costellazione[12], riprende il diffuso motivo ellenistico del trasferimento di cose e personaggi mitologici nel cielo stellato. In seguito la poesia non si astenne dal concludere che il titolo di divinità dovesse comportare la possibilità di agire come un dio, senza cioè quelle limitazioni di spazio e di tempo che sono d’ostacolo anche al più eccelso tra i mortali. Così Teocrito dice che, grazie ad Afrodite, «la bella Berenice non passò sul triste Acheronte», ma venne portata via di peso e posta nel tempio della dea ed ebbe una parte delle sue prerogative; adesso «dolcemente respira in tutti gli amori dei mortali»[13]. Ritroviamo qui non soltanto l’antico motivo mitologico della traslazione del corpo di un essere umano prescelto da parte di un dio, ma anche implicita l’idea che Afrodite avesse incluso Berenice nel corteggio divino di Peithò, Eros, Himeros e di altri che nella nostra letteratura formano la sua cerchia. In termini mitologici, ciò non era dopo tutto tanto assurdo. Come Luciano ironicamente insinua, «non avevano gli dèi abbandonato mille anni prima tutti i loro amori e i loro odi?». E ancora, in termini di potenza, Teocrito parla di Tolomeo Sotere e della consorte sua, entrambi divinizzati, definendoli «capaci di aiutare tutti sulla terra» (v.125), e Posidippo in un epigramma[14], riferendosi ad Afrodite-Arsinoe, in un tempio eretto in suo onore dall’ammiraglio Callicrate a Capo Zefirione, dice: «Ella assicurerà una buona navigazione, e in pieno inverno acquieterà il mare per coloro che la invocano»[15].

Queste sono le fantasie nate nella fase più antica e, per così dire, “sperimentale” del processo di divinizzazione dei sovrani e non abbiamo prove che esse riflettano un qualsivoglia sentimento popolare. Dobbiamo pensare che questo linguaggio poetico altro non fosse che una variante dell’adulazione di corte. Se più in generale consideriamo la struttura concettuale del tempo, riguardo alle idee particolari sulle quali si basa il culto del sovrano, vi troviamo taluni elementi rilevanti. Alcuni storici hanno dato la massima importanza al concetto di daímōn. In Grecia questo concetto è molto antico ed è un termine alquanto fluido, cioè un più vago equivalente di theòs, più personalizzato però in relazione a una famiglia (che aveva il suo agathós daímōn, “spirito protettore”) o a un singolo individuo. Come vediamo ad esempio in Menandro, e anche prima di lui, daímōn venne in pratica a significare il lato soprannaturale dell’individuo[16]. Ora nel periodo ellenistico si diffuse l’usanza di giurare sul daímōn del re; ciò indica un possibile collegamento tra un termine specificatamente greco e la tradizione da lungo tempo in uso nel Vicino Oriente. Forse più importante risulta la crescente sensazione che gli antichi dèi erano troppo lontani e non si occupavano degli eventi umani, posti invece completamente sotto il controllo dell’indifferente e sorda Tychē (“fortuna”, “fato” o “caso”), a un cui cenno del capo tutto accade. Per la maggior parte dei cittadini, il sovrano era ora un rappresentante di questa nuova divinità: aveva il potere della Fortuna ma non la sua indifferenza alle preghiere e alle lodi. Un’altra importante caratteristica di questo periodo è il proseguire delle già avviate speculazioni intorno alle origini della religione, accanto ad un nuovo interesse per la teoria e la pratica della regalità. Evemero di Messana era del parere che gli dèi non fossero altro che grandi re dell’antichità adorati dadi loro sudditi devoti; se non esistono prove che la sua opera abbia avuto particolare influenza, essa però dimostra che quelle idee erano già nell’aria. Nell’importante discussione filosofica intorno al potere del sovrano, specialmente verso la fine del periodo ellenistico, il rinnovato interesse per Platone mise in evidenza la sua concezione di un re filosofo quasi divino, e il contrasto fra re e tiranno che era già stato ereditato dagli stoici. Gli scritti neopitagorici di epoca imperiale sviluppano un’elaborata teoria sul potere del sovrano che forse trae origine dalla tradizione pitagorico-platonica. È vero naturalmente che alcuni consideravano i sovrani solamente despoti che disprezzavano la legge e la decenza. D’altro canto, Filone di Alessandria considera il governo di Dio diverso da quello del tiranno e caratterizzato proprio dalle qualità comunemente attribuite ai sovrani: generosità (tò euergetikón), salute eterna (tò sōtḕrion) e filantropia (philantrōpía)[17]. A un livello completamente differente, il pensiero del tempo trova espressione in un catechismo familiare a domanda e risposta conservato in un papiro di Freiburg: «Che cos’è Dio? Ciò che è forte. Che cos’è un re? Ciò che è pari al divino».

T. Quinzio Flaminino. Testa colossale, marmo, II secolo a.C. ca. Delfi, Museo Archeologico Nazionale.
T. Quinzio Flaminino. Testa colossale, marmo, II secolo a.C. ca. Delfi, Museo Archeologico Nazionale.

Nell’epoca della dominazione romana, le forme e i sentimenti propri del culto del sovrano continuarono senza interruzione, ma con nuovi sviluppi. I generali e i proconsoli della Repubblica furono in quella forma onorati nei territori di lingua greca, seguiti in ciò e su ben più vasta scala dagli imperatori. Tito Quinzio Flaminino, salvatore e difensore della Grecia, ottenne l’onore mai concesso ai sovrani ellenistici, della precedenza sulle singole divinità in una pubblica iscrizione. Nel 191 a.C. i Calcidesi eressero due monumenti, uno «a Tito e a Eracle» e l’altro «a Tito e ad Apollo». Le fortune del mondo ellenistico stavano così passando in nuove mani[18].

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[2] Aristotele, Politica, III, 1284a. Il culto dei sovrani in età ellenistica è spesso paragonato, e talvolta confuso, con il culto imperiale romano; esso è stato studiato sotto diversi punti di vista, occasionalmente come un aspetto della divinità e del culto dei sovrani in generale.

[12] Callimaco, Àitia, fr. 110 Pfeiffer.

[15] Strabone, XVII 16; Callimaco, Epigrammi, 5 Pfeiffer.

[16] Menandro, fr. 714 Koerte.

[17] Filone, 90.