L’𝑒𝑙𝑜𝑔𝑖𝑢𝑚 di Lucio Cornelio Scipione Barbato (𝐼𝐿𝐿𝑅𝑃 309)

Nel corso dell’età repubblicana, a Roma, l’epigrafia si prestò a usi molto diversificati anche nella sfera del privato. Come è facile immaginare, il maggior numero di documenti iscritti su pietra proviene dall’ambito funerario: all’iscrizione era affidata la funzione di conservare, comunicare e tramandare ai vivi e ai posteri la 𝑚𝑒𝑚𝑜𝑟𝑖𝑎 di chi non c’era più. La gamma delle epigrafi funebri è quanto mai varia per scopo e tipologia: da essenziali didascalie recanti semplicemente il 𝑡𝑖𝑡𝑢𝑙𝑢𝑠 (il nome proprio e il patronimico) del defunto a testi più o meno complessi, nei quali alla sequenza onomastica si aggiunge una dedica espressa nella forma dell’𝑒𝑙𝑜𝑔𝑖𝑢𝑚. È questo il caso dell’iscrizione apposta sul sarcofago di Lucio Cornelio Scipione Barbato (𝐼𝐿𝐿𝑅𝑃 309)[1].

Dalla prima metà del III secolo, la prestigiosa casata dei 𝐶𝑜𝑟𝑛𝑒𝑙𝑖𝑖 𝑆𝑐𝑖𝑝𝑖𝑜𝑛𝑒𝑠 ebbe il proprio mausoleo appena fuori 𝑃𝑜𝑟𝑡𝑎 𝐶𝑎𝑝𝑒𝑛𝑎, lungo la 𝑣𝑖𝑎 𝐴𝑝𝑝𝑖𝑎, secondo una consuetudine che cominciava proprio allora a consolidarsi in seno all’𝑒́𝑙𝑖𝑡𝑒 gentilizia romana. Accortamente, a questo proposito, Cicerone si domandava: 𝐴𝑛 𝑡𝑢 𝑒𝑔𝑟𝑒𝑠𝑠𝑢𝑠 𝑝𝑜𝑟𝑡𝑎 𝐶𝑎𝑝𝑒𝑛𝑎, 𝑐𝑢𝑚 𝐶𝑎𝑙𝑎𝑡𝑖𝑛𝑖, 𝑆𝑐𝑖𝑝𝑖𝑜𝑛𝑢𝑚, 𝑆𝑒𝑟𝑢𝑖𝑙𝑖𝑜𝑟𝑢𝑚, 𝑀𝑒𝑡𝑒𝑙𝑙𝑜𝑟𝑢𝑚 𝑠𝑒𝑝𝑢𝑙𝑐𝑟𝑎 𝑢𝑖𝑑𝑒𝑠, 𝑚𝑖𝑠𝑒𝑟𝑜𝑠 𝑝𝑢𝑡𝑎𝑠 𝑖𝑙𝑙𝑜𝑠? (Cɪᴄ. 𝑇𝑢𝑠𝑐. I 7, 13, «Ma tu, quando esci da Porta Capena e vedi i sepolcri di Calatino, degli Scipioni, dei Servili e dei Metelli, li diresti dei poveracci?»). In effetti, la felice posizione e collocazione di questi sepolcreti appena fuori dagli accessi principali dell’Urbe, lungo gli assi viari più importanti, consentiva ai membri delle 𝑔𝑒𝑛𝑡𝑒𝑠 di celebrare la gloria degli avi ed esaltare la propria autorappresentazione.

Il testo di 𝐼𝐿𝐿𝑅𝑃 309 si configura come un vero e proprio 𝑒𝑙𝑜𝑔𝑖𝑢𝑚 e costituisce a tutti gli effetti la più antica attestazione nota di un 𝑐𝑢𝑟𝑠𝑢𝑠 ℎ𝑜𝑛𝑜𝑟𝑢𝑚:

[𝐿(𝑢𝑐𝑖𝑜𝑠)] 𝐶̲𝑜̲𝑟̲𝑛̲𝑒̲𝑙̲𝑖̲𝑜(𝑠) 𝐶𝑛(𝑎𝑒𝑖) 𝑓(𝑖𝑙𝑖𝑜𝑠) 𝑆𝑐𝑖𝑝𝑖𝑜.

〚——〛

〚—〛𝐶𝑜𝑟𝑛𝑒𝑙𝑖𝑢𝑠 𝐿𝑢𝑐𝑖𝑢𝑠 𝑆𝑐𝑖𝑝𝑖𝑜 𝐵𝑎𝑟𝑏𝑎𝑡𝑢𝑠 𝐺𝑛𝑎𝑖𝑢𝑜𝑑 𝑝𝑎𝑡𝑟𝑒

𝑝𝑟𝑜𝑔𝑛𝑎𝑡𝑢𝑠 𝑓𝑜𝑟𝑡𝑖𝑠 𝑢𝑖𝑟 𝑠𝑎𝑝𝑖𝑒𝑛𝑠𝑞𝑢𝑒 – 𝑞𝑢𝑜𝑖𝑢𝑠 𝑓𝑜𝑟𝑚𝑎 𝑢𝑖𝑟𝑡𝑢𝑡𝑒𝑖 𝑝𝑎𝑟𝑖𝑠𝑢𝑚𝑎

𝑓𝑢𝑖𝑡 – 𝑐𝑜𝑛𝑠𝑜𝑙, 𝑐𝑒𝑛𝑠𝑜𝑟, 𝑎𝑖𝑑𝑖𝑙𝑖𝑠, 𝑞𝑢𝑒𝑖 𝑓𝑢𝑖𝑡 𝑎𝑝𝑢𝑑 𝑢𝑜𝑠 – 𝑇𝑎𝑢𝑟𝑎𝑠𝑖𝑎 𝐶𝑖𝑠𝑎𝑢𝑛𝑎

𝑆𝑎𝑚𝑛𝑖𝑜 𝑐𝑒𝑝𝑖𝑡 – 𝑠𝑢𝑏𝑖𝑔𝑖𝑡 𝑜𝑚𝑛𝑒 𝐿𝑜𝑢𝑐𝑎𝑛𝑎𝑚 – 𝑜𝑝𝑠𝑖𝑑𝑒𝑠𝑞𝑢𝑒 𝑎𝑏𝑑𝑜𝑢𝑐𝑖𝑡.

Come annotò Adriano La Regina (1968, 173), il sarcofago di Scipione Barbato ha suscitato più di una volta l’attenzione dell’indagine storico-filologica per la complessità e l’importanza dei problemi che esso pone. E, come talvolta avviene anche per i monumenti entrati nel patrimonio delle più comuni conoscenze e divenuti capisaldi della ricostruzione storica, si può dire che sotto certi aspetti lo studio del documento sia stato tutt’altro che completo e definitivo.

Sarcofago di Lucio Cornelio Scipione Barbato con iscrizione (𝐼𝐿𝐿𝑅𝑃 309). Nenfro, III sec. a.C. Mausoleo degli Scipioni sulla 𝑣𝑖𝑎 𝐴𝑝𝑝𝑖𝑎.

Con la locuzione 𝑐𝑢𝑟𝑠𝑢𝑠 ℎ𝑜𝑛𝑜𝑟𝑢𝑚 i Romani intendevano quella successione gerarchia, progressiva e sequenziale che caratterizzava la “carriera politica” del cittadino libero durante l’età repubblicana (in particolare, nell’ultima fase di quest’epoca), mentre al tempo in cui visse il personaggio commemorato dall’iscrizione evidentemente non esisteva ancora una ben definita e sistematica successione delle magistrature. Tra l’altro, va ricordato, l’unica vera magistratura (𝑚𝑎𝑔𝑖𝑠𝑡𝑟𝑎𝑡𝑢𝑠) era il consolato; le altre cariche “ordinarie”, difatti, che di volta in volta erano create per le più svariate ragioni di contingenza e di necessità, erano ritenute “satelliti”. In altre parole, queste magistrature erano istituite per supplire le funzioni dei 𝑐𝑜𝑛𝑠𝑢𝑙𝑒𝑠, qualora questi ultimi si fossero trovati impegnati in lunghe campagne militari all’estero o per accontentare i 𝑝𝑎𝑡𝑟𝑖𝑐𝑖𝑖 più intransigenti ogniqualvolta che i plebei ottenessero l’accesso alle cariche più prestigiose.

Uno dei primi problemi sollevati da 𝐼𝐿𝐿𝑅𝑃 309 riguarda l’etimologia di 𝑒𝑙𝑜𝑔𝑖𝑢𝑚, di cui gli studiosi hanno dato diverse interpretazioni. Theodor Mommsen e Georg Götz, alla fine del XIX secolo, avevano supposto che il termine andasse posto in relazione con il verbo 𝑒̄𝑙𝑖̆𝑔𝑒̆𝑟𝑒 (“scegliere”, “selezionare”), intendendo quindi l’𝑒𝑙𝑜𝑔𝑖𝑢𝑚 come la “selezione”, “cernita”, negli archivi privati delle grandi famiglie romane, di memorie e tradizioni sul conto dei loro membri più cospicui. Secondo altri studiosi, invece, l’𝑒𝑙𝑜𝑔𝑖𝑢𝑚 andrebbe concepito come forma di autorappresentazione veicolata dal 𝑐𝑙𝑎𝑛 verso l’esterno e, pertanto, ricondotta al campo semantico di 𝑒𝑙𝑜𝑞𝑢𝑖𝑢𝑚 e 𝑙𝑜𝑞𝑢𝑖. Joseph M. Stowasser è stato il primo ad accostare il lat. 𝑒𝑙𝑜𝑔𝑖𝑢𝑚 al gr. εὐλογία (dal verbo εὐλογεῖν, “parlare bene di [qualcuno]”) e, sulla scorta di Ernst R. Curtius e Christian Hülsen – allievi del Mommsen –, estese questa considerazione al genere elegiaco, il cui schema metrico si caratterizza per l’avvicendamento di distici di esametri e pentametri. Per avallare la loro tesi, proprio Curtius e Hülsen, presero in considerazione un passo di Aulo Gellio, il quale, a sua volta, cita un estratto dalle 𝑂𝑟𝑖𝑔𝑖𝑛𝑒𝑠 di Marco Porcio Catone Censore, in cui si narra l’episodio del valoroso tribuno Quinto Cedicio: nel corso della prima guerra punica, in Sicilia, Cedicio suggerì al proprio comandante di affidargli un gruppo di quattrocento uomini con il quale si sarebbe attestato in una stretta gola per tenervi impegnato il nemico e consentire al console di prenderlo alle spalle con il resto dell’esercito. Il piano, di per sé, fu un vero successo: la mossa escogitata dal tribuno militare fu una trappola mortale per i Cartaginesi; ma, nel corso del combattimento, lo stesso Cedicio e tutti i suoi perirono (Gᴇʟʟ. 𝑁𝑜𝑐𝑡. 𝐴𝑡𝑡. III 7, 19). Il generale di Cedicio era 𝐴. 𝐴𝑡𝑖𝑙𝑖𝑢𝑠 𝐴. 𝑓. 𝐶. 𝑛. 𝐶𝑎𝑙𝑎𝑡𝑖𝑛𝑢𝑠, console del 258, che Cicerone menziona spesso come uomo dalle virtù esemplari e del quale, ai suoi tempi, era ancora possibile vedere il sepolcro, identificato dagli studiosi moderni con la cosiddetta “Tomba Arieti” presso la 𝑃𝑜𝑟𝑡𝑎 𝐸𝑠𝑞𝑢𝑖𝑙𝑖𝑛𝑎 di Roma. L’Arpinate, fra l’altro, riporta testualmente il distico elegiaco che doveva campeggiare sul sarcofago del personaggio: 𝐻𝑢𝑛𝑐 𝑢𝑛𝑢𝑚 𝑝𝑙𝑢𝑟𝑖𝑚𝑎𝑒 𝑐𝑜𝑛𝑠𝑒𝑛𝑡𝑖𝑢𝑛𝑡 𝑔𝑒𝑛𝑡𝑒𝑠 / 𝑝𝑜𝑝𝑢𝑙𝑖 𝑝𝑟𝑖𝑚𝑎𝑟𝑖𝑢𝑚 𝑓𝑢𝑖𝑠𝑠𝑒 𝑢𝑖𝑟𝑢𝑚 (Cɪᴄ. 𝑆𝑒𝑛. 61, «La maggior parte delle 𝑔𝑒𝑛𝑡𝑒𝑠 conviene (nel dire) / che costui fu l’uomo più importante di (tutto) il popolo»).

Il frammento catoniano, secondo i due filologi tedeschi, istituirebbe un evidente confronto con l’𝑒𝑥𝑒𝑚𝑝𝑙𝑢𝑚 ben noto di re Leonida e i suoi trecento spartiati alle Termopili, celebrati dal poeta Simonide di Ceo (Sɪᴍᴏɴ. F 531 Page). Gellio racconta che al tribuno e ai suoi soldati furono dedicati dei 𝑚𝑜𝑛𝑢𝑚𝑒𝑛𝑡𝑎 – un nome collettivo con cui i Romani designavano 𝑠𝑖𝑔𝑛𝑎, 𝑠𝑡𝑎𝑡𝑢𝑎𝑒, 𝑒𝑙𝑜𝑔𝑖𝑎, ℎ𝑖𝑠𝑡𝑜𝑟𝑖𝑎𝑒, ecc.).

Tra gli anni Sessanta e Settanta del XX secolo gli studiosi hanno sostenuto l’ipotesi per la quale gli 𝑒𝑙𝑜𝑔𝑖𝑎 fossero strettamente collegati con la pratica delle 𝑙𝑎𝑢𝑑𝑎𝑡𝑖𝑜𝑛𝑒𝑠 𝑓𝑢𝑛𝑒𝑏𝑟𝑒𝑠, come si desume dalla descrizione piuttosto dettagliata riportata da Polibio (Pᴏʟʏʙ. VI 53):

Ὅταν γὰρ μεταλλάξῃ τις παρ’ αὐτοῖς τῶν ἐπιφανῶν ἀνδρῶν, συντελουμένης τῆς ἐκφορᾶς κομίζεται μετὰ τοῦ λοιποῦ κόσμου πρὸς τοὺς καλουμένους ἐμβόλους εἰς τὴν ἀγορὰν ποτὲ μὲν ἑστὼς ἐναργής, σπανίως δὲ κατακεκλιμένος. πέριξ δὲ παντὸς τοῦ δήμου στάντος, ἀναβὰς ἐπὶ τοὺς ἐμβόλους, ἂν μὲν υἱὸς ἐν ἡλικίᾳ καταλείπηται καὶ τύχῃ παρών, οὗτος, εἰ δὲ μή, τῶν ἄλλων εἴ τις ἀπὸ γένους ὑπάρχει, λέγει περὶ τοῦ τετελευτηκότος τὰς ἀρετὰς καὶ τὰς ἐπιτετευγμένας ἐν τῷ ζῆν πράξεις. δι’ ὧν συμβαίνει τοὺς πολλοὺς ἀναμιμνησκομένους καὶ λαμβάνοντας ὑπὸ τὴν ὄψιν τὰ γεγονότα, μὴ μόνον τοὺς κεκοινωνηκότας τῶν ἔργων, ἀλλὰ καὶ τοὺς ἐκτός, ἐπὶ τοσοῦτον γίνεσθαι συμπαθεῖς ὥστε μὴ τῶν κηδευόντων ἴδιον, ἀλλὰ κοινὸν τοῦ δήμου φαίνεσθαι τὸ σύμπτωμα.

Quando fra loro muore un personaggio in vista, durante la celebrazione delle esequie, egli viene trasportato, con tutti gli onori, presso i cosiddetti 𝑅𝑜𝑠𝑡𝑟𝑎, nel Foro, a volte in posizione eretta, in modo da essere ben visibile, raramente adagiato. Mentre tutto il popolo gli sta attorno, un figlio – se il morto ne ha lasciato uno in età adulta e se questi si trova presente –, o altrimenti, se c’è, un altro membro della famiglia, sale sulla tribuna e parla delle virtù del defunto e dei successi da lui conseguiti in vita. L’effetto di ciò è che la folla, ricordando e richiamando alla mente l’accaduto – non solo coloro che hanno preso parte ai fatti, ma anche gli estranei –, sia tanto commossa che non sembra trattarsi di una disgrazia privata, limitata alle persone in lutto, ma comune a tutto il popolo.

Scena di compianto funebre. Dettaglio di un rilievo su sarcofago, marmo, I sec. Paris, Musée National du Moyen Age

Il cerimoniale romano, insomma, prevedeva che il membro più importante del 𝑐𝑙𝑎𝑛 gentilizio prendesse la parola e tenesse un’orazione pubblica per “elogiare” il 𝑑𝑒 𝑐𝑢𝑖𝑢𝑠. Nella 𝑙𝑎𝑢𝑑𝑎𝑡𝑖𝑜, in maniera abbastanza schematica, l’oratore ripercorreva tutta l’esistenza del congiunto scomparso, celebrandone il carattere, le virtù etiche, le competenze civiche e militari, passando in rassegna le sue azioni e commemorandone il ruolo svolto per la comunità. In altre parole, si esaltava la 𝑛𝑜𝑏𝑖𝑙𝑖𝑡𝑎𝑠 del personaggio, cioè la sua capacità di farsi notare in pubblico, in relazione all’utilità che l’intero corpo civico ne aveva tratto. Polibio, da straniero, nota acutamente come fra i Quiriti imperasse una sorta di “fame di potere”, da intendersi non come la frenesia di accaparrarsi un posto di comando sopra e a scapito degli altri, bensì come la volontà di rivestire a tutti i costi delle cariche pubbliche, pur di nobilitare se stessi, illustrare la propria casata e giovare alla “cosa pubblica”. È risaputo che nella società romana l’individuo fosse subordinato alla collettività. Esemplare, a questo proposito, fu Quinto Fabio Massimo “il Temporeggiatore”: costui, a seguito della disfatta cannense (216), s’impegnò personalmente, dando fondo al proprio patrimonio, per riscattare i concittadini caduti prigionieri nelle mani di Annibale. A conti fatti, Fabio Massimo non domandò nulla come risarcimento al Senato, né alle famiglie dei riscattati, ma ne ottenne l’infinita gratitudine, aumentando a dismisura la propria fama. Nella società romana, dunque, gli individui agivano per ottenere la miglior forma di glorificazione (la 𝑛𝑜𝑏𝑖𝑙𝑖𝑡𝑎𝑠), nel solco di una comunità più funzionale di quanto non lo fosse la loro stessa persona. Di qui, perciò, l’uso di far redigere iscrizioni, la costruzione di monumenti ed edifici pubblici, i cerimoniali funebri, lo 𝑖𝑢𝑠 𝑖𝑚𝑎𝑔𝑖𝑛𝑢𝑚, ecc.

Il sarcofago di Scipione Barbato è costituito da una cassa di peperino, una roccia magmatica molto comune sui Colli Albani, lunga circa 1,42 m, l’unica nel mausoleo ad avere un’elaborata decorazione architettonica. Il sepolcro, infatti, fu concepito come un vero e proprio altare dalla struttura sensibilmente rastremata, modanata alla base e ornata nella sua sezione superiore con un fregio dorico (con tanto di triglifi e metope, riempite da rosoni a rilievo diversi l’uno dall’altro). Il coperchio presenta un bordo scolpito secondo lo schema ionico di una σιμά e un γεῖσον con dentellatura, su cui poggiano due 𝑝𝑢𝑙𝑣𝑖𝑛𝑎𝑟𝑖̆𝑎 (“cuscini”).

Più volte è stato sottolineato dagli esperti che la collocazione del mausoleo sull’𝐴𝑝𝑝𝑖𝑎 – fatta costruire da Appio Claudio Cieco nel 312 – fosse in stretta connessione alla famiglia di Scipione Barbato, in quanto principale promotrice dell’espansionismo romano verso la 𝑀𝑎𝑔𝑛𝑎 𝐺𝑟𝑎𝑒𝑐𝑖𝑎. Con ogni probabilità, i 𝐶𝑜𝑟𝑛𝑒𝑙𝑖𝑖 intrattenevano rapporti con le comunità grecaniche del Meridione già dalla fine del IV secolo, comunità presso le quali – come è noto – erano diffuse le dottrine pitagoriche. A questo proposito, Plinio il Vecchio spiegava che nell’area del 𝐶𝑜𝑚𝑖𝑡𝑖𝑢𝑚, nel Foro romano, 𝑏𝑒𝑙𝑙𝑜 𝑆𝑎𝑚𝑛𝑖𝑡𝑖𝑐𝑖, era stata posta, fra le altre, anche una statua che raffigurava nientemeno che lo stesso Pitagora (Pʟɪɴ. 𝑁𝑎𝑡. ℎ𝑖𝑠𝑡. XXXIV 12, 26). Da Plutarco (Pʟᴜᴛ. 𝑁𝑢𝑚. 8, 18) si apprende l’esistenza di una tradizione presso gli 𝐴𝑒𝑚𝑖𝑙𝑖𝑖 𝑀𝑎𝑚𝑒𝑟𝑐𝑖𝑛𝑖, in base alla quale vantavano legami di parentela con il filosofo; pare che alcuni esponenti di questo 𝑐𝑙𝑎𝑛 fossero stati stretti collaboratori degli 𝑆𝑐𝑖𝑝𝑖𝑜𝑛𝑒𝑠 come veicolo di diffusione nell’Urbe delle dottrine politico-sociali provenienti dalle realtà suditaliche.

Mausoleo dei 𝐶𝑜𝑟𝑛𝑒𝑙𝑖𝑖 𝑆𝑐𝑖𝑝𝑖𝑜𝑛𝑒𝑠, III-II secolo a.C. sulla 𝑣𝑖𝑎 𝐴𝑝𝑝𝑖𝑎.

Bisogna dunque pensare che la società romana, agli inizi del III secolo, fosse particolarmente raffinata e acculturata: gli esponenti delle 𝑔𝑒𝑛𝑡𝑒𝑠 erano in stretto contatto con le città magnogreche, dalle quali apprendevano lingua, costumi, stili e altri spunti per la definizione delle virtù politiche: se si tiene conto di ciò, allora appare più chiaro il motivo per cui Scipione Barbato nell’𝑒𝑙𝑜𝑔𝑖𝑢𝑚 sia ricordato come 𝑓𝑜𝑟𝑡𝑖𝑠 𝑢𝑖𝑟 𝑠𝑎𝑝𝑖𝑒𝑛𝑠𝑞𝑢𝑒, formula che sembra trovare perfetta aderenza al greco καλὸς καὶ ἀγαθός (“bello e buono”). Va inoltre ricordato come i Romani spesso discettassero sulla vera natura del concetto di 𝑠𝑎𝑝𝑖𝑒𝑛𝑡𝑖𝑎, ovvero la capacità empirica di prevedere gli effetti delle proprie e delle altrui azioni, che la persona apprendeva con il tempo e l’esperienza. Insomma, dati questi elementi, è chiaro che quella romana, tra IV e III secolo, fu tutt’altro che una società monolitica, grezza e chiusa (come spesso si è voluto rappresentarla) e la cultura ellenica vi svolse, indubbiamente, un ruolo fondamentale nel processo di acculturazione e di formazione.

Gioacchino De Angelis D’Ossat (1936), per primo, si occupò di studiare i materiali repertati nel mausoleo degli 𝑆𝑐𝑖𝑝𝑖𝑜𝑛𝑒𝑠 e i sarcofagi in ispecie. Reinhard Herbig (1952, 124) ipotizzò che la pietra utilizzata per la loro realizzazione fosse nenfro, una tipologia di tufo grigio molto diffusa nell’Alto Lazio.

Quanto alla sequenza onomastica che Attilio Degrassi riportò alla r. 1 di 𝐼𝐿𝐿𝑅𝑃 309 (1957, 178) – [𝐿(𝑢𝑐𝑖𝑜𝑠)] 𝐶̲𝑜̲𝑟̲𝑛̲𝑒̲𝑙̲𝑖̲𝑜(𝑠) 𝐶𝑛(𝑎𝑒𝑖) 𝑓(𝑖𝑙𝑖𝑜𝑠) 𝑆𝑐𝑖𝑝𝑖𝑜 – corrisponde al testo che doveva comparire sul 𝑝𝑢𝑙𝑣𝑖𝑛𝑎𝑟 del coperchio come 𝑡𝑖𝑡𝑢𝑙𝑢𝑠 𝑝𝑖𝑐𝑡𝑢𝑠, cioè realizzato con rubricatura, ma non inciso. La sequenza, composta da 𝑝𝑟𝑎𝑒𝑛𝑜𝑚𝑒𝑛, 𝑛𝑜𝑚𝑒𝑛, 𝑝𝑎𝑡𝑟𝑜𝑛𝑖𝑚𝑖𝑐𝑢𝑠, 𝑐𝑜𝑔𝑛𝑜𝑚𝑒𝑛, secondo l’uso arcaico, presentava un’uscita in -𝑜𝑠 (non ancora “oscurata”) del 𝑛𝑜𝑚𝑒𝑛 𝑔𝑒𝑛𝑡𝑖𝑙𝑖𝑐𝑖𝑢𝑚. Christian Hülsen (𝐶𝐼𝐿 VI 31587) osservò che, quando i testi delle iscrizioni del mausoleo furono pubblicati da Ennio Q. Visconti nel 1785 e riprodotti da Giovanni Battista Piranesi, mostravano la sequenza onomastica “normalizzata” in 𝐿. 𝐶𝑜𝑟𝑛𝑒𝑙𝑖𝑢𝑠 𝐶𝑛. 𝑓. 𝑆𝑐𝑖𝑝𝑖𝑜. I testi furono poi ricopiati fedelmente nelle schede di Gaetano Marini (1742-1815), Prefetto dell’Archivio Pontificio e Primo Custode della Biblioteca Apostolica Vaticana. Secondo Raffaele Garrucci (1877), Piranesi non aveva riprodotto il testo del sarcofago nella maniera più fedele: le lettere 𝑙 ed 𝑛 dell’iscrizione sul manufatto appaiono, in realtà, incise secondo l’uso arcaico, cioè con un’inclinazione destrorsa. Nella sezione successiva, Garrucci leggeva le lettere 𝑒 𝑠 𝑡, mentre Hülsen (che anche lui volle osservare di persona il sarcofago) riteneva che al di sopra del termine 𝑓𝑜𝑟𝑡𝑖𝑠, nella parte di testo mancante, si potessero intravedere, leggermente abrase, 𝑒 𝑠 𝑜, che riconduceva a un ipotetico (𝑐)𝑒(𝑛)𝑠𝑜(𝑟). La tesi che va per la maggiore sulla base di questi saggi è che quelle lettere fossero i resti di un originario 𝑡𝑖𝑡𝑢𝑙𝑢𝑠 𝑝𝑖𝑐𝑡𝑢𝑠, sostituito in seguito da una prima forma di epigrafe, riportante una sintesi degli ℎ𝑜𝑛𝑜𝑟𝑒𝑠 rivestiti dal defunto, successivamente erasa e rifatta in posizione più bassa.

A una prima lettura, il testo epigrafico mette in luce alcuni caratteri formali piuttosto curiosi, a partire dalla sequenza onomastica: mentre sul coperchio gli elementi del nome, benché in un latino arcaico, erano collocati in successione canonica, nella parte di testo riportata sulla cassa il gentilizio precede il 𝑝𝑟𝑎𝑒𝑛𝑜𝑚𝑒𝑛 – tra l’altro, non abbreviato; tutti i nominativi di II declinazione presentano la vocale tematica già oscurata in -𝑢𝑠. Nella sequenza compare anche il 𝑐𝑜𝑔𝑛𝑜𝑚𝑒𝑛: va precisato che tra il IV e il III secolo l’onomastica latina era piuttosto fluida; difatti, almeno sui documenti ufficiali, gli esponenti del patriziato non facevano apporre anche il 𝑐𝑜𝑔𝑛𝑜𝑚𝑒𝑛 (“soprannome”). Per esempio, presso la 𝑔𝑒𝑛𝑠 𝐹𝑎𝑏𝑖𝑎, solo i discendenti del 𝐶𝑢𝑛𝑐𝑡𝑎𝑡𝑜𝑟 (“Temporeggiatore”) portavano il soprannome di 𝑀𝑎𝑥𝑖𝑚𝑢𝑠. I 𝑐𝑜𝑔𝑛𝑜𝑚𝑖𝑛𝑎 entrarono stabilmente nell’uso pubblico nel momento in cui le ramificazioni di uno stesso 𝑐𝑙𝑎𝑛 erano tali che i legami di sangue non erano più facilmente rilevabili. Perciò non doveva essere inconsueto che fra i 𝐶𝑜𝑟𝑛𝑒𝑙𝑖𝑖 vi fosse un ramo degli 𝑆𝑐𝑖𝑝𝑖𝑜𝑛𝑒𝑠 𝐵𝑎𝑟𝑏𝑎𝑡𝑖 o 𝐵𝑎𝑟𝑏𝑎𝑡𝑖 soltanto. La questione è ulteriormente complicata dal modo in cui le fonti letterarie trattano l’onomastica dei grandi personaggi del passato: solo a partire dal III secolo, i 𝑐𝑜𝑔𝑛𝑜𝑚𝑖𝑛𝑎 patrizi cominciarono a differenziarsi. I più antichi erano “soprannomi” derivanti da caratteristiche fisiche o particolari virtù morali, o ancora da indicazioni toponomastiche. In quest’ultimo caso, i membri di alcune famiglie legavano a sé il nome di un luogo, spesso quello di nascita: per esempio, i 𝑀𝑎𝑛𝑙𝑖𝑖 e i 𝑄𝑢𝑖𝑛𝑐𝑡𝑖𝑖 erano detti 𝐶𝑎𝑝𝑖𝑡𝑜𝑙𝑖𝑛𝑖, per il fatto che i loro avi avessero abitato il Campidoglio. Ancora, i 𝑐𝑜𝑔𝑛𝑜𝑚𝑖𝑛𝑎 spesso derivavano da difetti fisici o comportamentali, e portarli non era considerato motivo di disonore o vergogna. Con l’andare del tempo, tuttavia, i Romani persero cognizione del motivo per cui i loro avi avessero lasciato in eredità certi “soprannomi”, spesso bizzarri; pertanto, spesso cercavano di darsene ragione costruendo racconti eziologici fantasiosi:

𝑐𝑜𝑔𝑛𝑜𝑚𝑖𝑛𝑎 𝑒𝑡𝑖𝑎𝑚 𝑝𝑟𝑖𝑚𝑎 𝑖𝑛𝑑𝑒: 𝑃𝑖𝑙𝑢𝑚𝑛𝑖, 𝑞𝑢𝑖 𝑝𝑖𝑙𝑢𝑚 𝑝𝑖𝑠𝑡𝑟𝑖𝑛𝑖𝑠 𝑖𝑛𝑢𝑒𝑛𝑒𝑟𝑎𝑡, 𝑃𝑖𝑠𝑜𝑛𝑖𝑠 𝑎 𝑝𝑖𝑠𝑒𝑛𝑑𝑜, 𝑖𝑎𝑚 𝐹𝑎𝑏𝑖𝑜𝑟𝑢𝑚, 𝐿𝑒𝑛𝑡𝑢𝑙𝑜𝑟𝑢𝑚, 𝐶𝑖𝑐𝑒𝑟𝑜𝑛𝑢𝑚, 𝑢𝑡 𝑞𝑢𝑖𝑠𝑞𝑢𝑒 𝑎𝑙𝑖𝑞𝑢𝑜𝑑 𝑜𝑝𝑡𝑖𝑚𝑒 𝑔𝑒𝑛𝑢𝑠 𝑠𝑒𝑟𝑒𝑟𝑒𝑡…

Connessi all’agricoltura sono anche i 𝑐𝑜𝑔𝑛𝑜𝑚𝑖𝑛𝑎 più antichi: Pilumno, perché aveva inventato il pestello per i mulini, Pisone dal verbo 𝑝𝑖𝑠𝑒̆𝑟𝑒 (“macinare”), e poi i 𝐹𝑎𝑏𝑖𝑖, i 𝐿𝑒𝑛𝑡𝑢𝑙𝑖, i 𝐶𝑖𝑐𝑒𝑟𝑜𝑛𝑒𝑠, a seconda del legume che erano più abili a seminare (…).

Queste curiose etimologie, riportate da Plinio il Vecchio (Pʟɪɴ. 𝑁𝑎𝑡. ℎ𝑖𝑠𝑡. XVIII 3, 10), mettono il nome dei 𝐹𝑎𝑏𝑖𝑖 in collegamento con 𝑓𝑎𝑏𝑎 (“fava”), quello dei 𝐿𝑒𝑛𝑡𝑢𝑙𝑖 con 𝑙𝑒𝑛𝑠 (“lenticchia”), e quello dei 𝐶𝑖𝑐𝑒𝑟𝑜𝑛𝑒𝑠 con 𝑐𝑖𝑐𝑒𝑟 (“cece”).

Tornando a 𝐼𝐿𝐿𝑅𝑃 309, al testo normalizzato con i nominativi uscenti in -𝑢𝑠 fa da contraltare la formula 𝐺𝑛𝑎𝑖𝑢𝑜𝑑 𝑝𝑎𝑡𝑟𝑒 / 𝑝𝑟𝑜𝑔𝑛𝑎𝑡𝑢𝑠, dove il primo elemento riprende l’arcaica desinenza dell’ablativo singolare della II declinazione (-𝑜𝑑), contiene il dittongo aperto -𝑎𝑖- di chiara influenza ellenica e conserva la confusione grafica tra 𝐺 e 𝐶. Si suppone che il prenome 𝐺𝑛𝑎𝑒𝑢𝑠 (“Gneo”) abbia origini etrusche: l’epigrafia funebre di area tirrenica risalente al IV secolo, difatti, attesta il nome 𝐶𝑛𝑒𝑢𝑒. Gli studiosi sospettano una probabile manipolata artificiosità del testo iscritto sul sarcofago di Barbato e alcuni sono convinti che queste “patine” arcaizzanti, pseudo-greche siano palesemente volute e manierate.

L’espressione 𝑝𝑎𝑡𝑟𝑒 / 𝑝𝑟𝑜𝑔𝑛𝑎𝑡𝑢𝑠, poi, appartiene a quel codice linguistico con cui, dal III secolo in poi, gli aristocratici romani tendevano a farsi rappresentare. A tal proposito, Matteo Massaro (2008, 52) ha osservato che l’inversione fra il 𝑛𝑜𝑚𝑒𝑛 𝑔𝑒𝑛𝑡𝑖𝑙𝑖𝑐𝑖𝑢𝑚 e il 𝑝𝑟𝑎𝑒𝑛𝑜𝑚𝑒𝑛 e fra il 𝑐𝑜𝑔𝑛𝑜𝑚𝑒𝑛 e il 𝑝𝑎𝑡𝑟𝑜𝑛𝑖𝑚𝑖𝑐𝑢𝑠 potrebbe aver avuto ragioni metriche, oltre che chiare funzioni propagandistiche. Non è un caso, infatti, che nel registro “burlesco” della commedia plautina questo codice autorappresentativo fosse spesso motteggiato: non rare, infatti, sono le scene in cui buffoni, fanfaroni e altri personaggi di dubbia origine si vantino di essere dei 𝑝𝑎𝑡𝑟𝑒 𝑝𝑟𝑜𝑔𝑛𝑎𝑡𝑖.

Stando all’espressione 𝑠𝑎𝑝𝑖𝑒𝑛𝑠𝑞𝑢𝑒, Scipione Barbato doveva essere dotato di quella virtù che i Greci chiamavano φρόνησις, che si potrebbe tradurre come “accortezza politica”, diversa dalla σωφροσύνη, che indica la “moderazione” e la “temperanza”, e dalla σοφία, ossia la “saggezza che deriva dalla dottrina” (corrispondente alla latina 𝑠𝑐𝑖𝑒𝑛𝑡𝑖𝑎). Coraggio, audacia e prontezza d’azione derivavano all’uomo romano dalla preparazione e dalla saggezza, cioè dalla formazione e dall’esperienza (chi era preparato, sapeva prendere decisioni previdenti e non avventate). I Romani, insomma, esaltavano nella 𝑠𝑎𝑝𝑖𝑒𝑛𝑡𝑖𝑎 della persona non solo l’avvedutezza, ma anche la capacità di “agire bene” (cfr. Pesando 1990; Pignatelli 2001).

Il sintagma successivo 𝑞𝑢𝑜𝑖𝑢𝑠 𝑓𝑜𝑟𝑚𝑎 𝑢𝑖𝑟𝑡𝑢𝑡𝑒𝑖 𝑝𝑎𝑟𝑖𝑠𝑢𝑚𝑎 / 𝑓𝑢𝑖𝑡 si può ben avvicinare all’ideale greco arcaico della καλοκαγαθία, la massima perfezione umana, l’unione nella stessa persona della “bellezza” e della “bontà” morale. Di conseguenza, nell’𝑒𝑙𝑜𝑔𝑖𝑢𝑚 di Scipione Barbato sembra esserci un tentativo di appropriazione di tale principio straniero e di renderlo “romano”. Sul piano morfologico, si nota che 𝑞𝑢𝑜𝑖𝑢𝑠 sia la forma antica di 𝑐𝑢𝑖𝑢𝑠, il dativo 𝑢𝑖𝑟𝑡𝑢𝑡𝑒𝑖 presenta l’originale desinenza con dittongo aperto dei nomi della III declinazione e 𝑝𝑎𝑟𝑖𝑠𝑢𝑚𝑎, che sta per il classico 𝑝𝑎𝑟𝑖𝑠𝑠𝑖𝑚𝑎, indica al superlativo assoluto la totale identificazione tra le virtù morali e spirituali e la bellezza fisica del defunto. Massaro (2008) ha ipotizzato che 𝑓𝑜𝑟𝑚𝑎 fosse un esplicito riferimento a un ritratto dello stesso Barbato che, anticamente, doveva essere posto sopra il sarcofago, secondo un uso ravvisabile presso gli Etruschi.

Di seguito, inizia quella parte di testo che sicuramente richiama elementi più arcaizzanti e più propriamente quiritari. Innanzitutto, si indicano le cariche pubbliche che il 𝑑𝑒 𝑐𝑢𝑖𝑢𝑠 rivestì in vita: 𝑐𝑜𝑛𝑠𝑜𝑙, 𝑐𝑒𝑛𝑠𝑜𝑟, 𝑎𝑖𝑑𝑖𝑙𝑖𝑠. All’epoca di Scipione Barbato (fine IV – inizi III secolo), com’è noto, non esisteva ancora un 𝑐𝑢𝑟𝑠𝑢𝑠 ℎ𝑜𝑛𝑜𝑟𝑢𝑚 e l’unica vera e propria magistratura era il consolato. Ma nel corso dei decenni, la rapida estensione dell’egemonia dell’Urbe sull’Italia centro-meridionale e i primi conflitti con le genti esterne, nonché l’ingresso nella 𝑟𝑒𝑠 𝑝𝑢𝑏𝑙𝑖𝑐𝑎 di nuovi elementi, se non interi gruppi gentilizi, comportarono il proliferare di nuovi ℎ𝑜𝑛𝑜𝑟𝑒𝑠 oltre il consolato, che assunsero, a poco a poco, la dignità magistratuale. L’iscrizione sul sarcofago, dunque, mostra la successione delle cariche ricoperte da quella che normalmente era considerata la più importante: il nome 𝑐𝑜𝑛𝑠𝑜𝑙 presenta un’uscita priva di oscuramento (è molto probabile che, all’epoca, si pronunciasse in questo modo). Tuttavia, siccome l’epigrafia latina, in genere, mostra l’abbreviazione in 𝑐𝑜𝑠 o l’estensione in 𝑐𝑜𝑠𝑜𝑙, il fatto che in questo caso il termine sia riportato per intero lascia pensare che si tratti di un falso arcaismo. Del secondo titolo, 𝑐𝑒𝑛𝑠𝑜𝑟, già si è detto, ricordando che l’editore Hülsen aveva ravvisato sulla cassa del sarcofago le tenui tracce di una rubricatura; ulteriore spia di arcaismo affettato è l’incisione della parola per intero. Infine, la terza carica, 𝑎𝑖𝑑𝑖𝑙𝑖𝑠, presenta l’originario dittongo in 𝑎𝑖. Ora, dato che all’epoca di Barbato non esisteva una determinata successione delle cariche pubbliche, è probabile che egli le avesse esercitate una di seguito all’altra come riferito dall’iscrizione; ma è anche vero che l’epigrafe non determina per forza un ordine crescente o decrescente, perciò si potrebbe ipotizzare che quegli ℎ𝑜𝑛𝑜𝑟𝑒𝑠 siano stati disposti nell’ordine giudicato più opportuno: il consolato, con cui il defunto illustrò se stesso e la propria famiglia, compiendo imprese degne di memoria; la censura, che misurava il prestigio e il carisma della persona; l’edilità, che dava prova dell’impegno dell’uomo verso la 𝑐𝑖𝑣𝑖𝑡𝑎𝑠.

Il cosiddetto «Togato Barberini». Statua, marmo, fine I secolo a.C. con testa non pertinente. Roma, Musei Capitolini

Fu solo con la 𝑙𝑒𝑥 𝑉𝑖𝑙𝑙𝑖𝑎 𝑎𝑛𝑛𝑎𝑙𝑖𝑠, un plebiscito fatto approvare nel 180 dall’omonimo tribuno della plebe, Lucio Villio, che si stabilì 𝑐𝑒𝑟𝑡𝑢𝑠 𝑜𝑟𝑑𝑜 𝑚𝑎𝑔𝑖𝑠𝑡𝑟𝑎𝑡𝑢𝑢𝑚, disciplinando la carriera politica dei cittadini. Il provvedimento imponeva un’età minima per l’accesso alle diverse magistrature e l’osservanza di un intervallo obbligatorio minimo di due anni tra un mandato e l’altro. Con questa legge la 𝑞𝑢𝑎𝑒𝑠𝑡𝑢𝑟𝑎 divenne una carica elettiva a tutti gli effetti, con il prerequisito di aver prestato almeno dieci anni di servizio militare (𝑑𝑒𝑐𝑒𝑚 𝑠𝑡𝑖𝑝𝑒𝑛𝑑𝑖𝑎). A 37 anni si poteva essere eletti 𝑎𝑒𝑑𝑖𝑙𝑒𝑠, a 40 𝑝𝑟𝑎𝑒𝑡𝑜𝑟𝑒𝑠 e a 43 𝑐𝑜𝑛𝑠𝑢𝑙𝑒𝑠. La funzione del dispositivo era quella di assicurare un regolare avvicendamento al potere dei cittadini, evitando che gli individui più spregiudicati, da semplici 𝑝𝑟𝑖𝑣𝑎𝑡𝑖, ottenessero un 𝑖𝑚𝑝𝑒𝑟𝑖𝑢𝑚 𝑝𝑟𝑜𝑐𝑜𝑛𝑠𝑢𝑙𝑎𝑟𝑒, arruolassero eserciti in proprio e gestissero i propri affari, pur compiendo missioni per il bene della 𝑟𝑒𝑠 𝑝𝑢𝑏𝑙𝑖𝑐𝑎.

La formula 𝑞𝑢𝑒𝑖 𝑓𝑢𝑖𝑡 𝑎𝑝𝑢𝑑 𝑢𝑜𝑠 è un esempio di enfasi pleonastica, che si ritrova pressoché identica anche nell’𝑒𝑙𝑜𝑔𝑖𝑢𝑚 del figlio di Barbato (𝐶𝐼𝐿 VI 1287), l’omonimo Lucio Cornelio Scipione, console nel 259, il cui sepolcro era posto nello stesso mausoleo. È molto probabile che il pleonasmo doveva sottolineare l’unicità e l’eccezionalità del defunto rispetto al corpo civico, nonché il suo vanto di essere stato egli stesso un 𝑐𝑖𝑣𝑖𝑠 𝑅𝑜𝑚𝑎𝑛𝑢𝑠.

Nelle ultime due righe dell’iscrizione si indicano sinteticamente i principali successi conseguiti da Barbato, evidentemente durante il consolato. Con ogni probabilità, questa porzione di testo non doveva far parte dell’originaria redazione in rubricatura, né nella prima versione incisa. Adriano La Regina (1968) notò che l’epitaffio altro non era che la trascrizione di alcuni passi più significativi della 𝑙𝑎𝑢𝑑𝑎𝑡𝑖𝑜 𝑓𝑢𝑛𝑒𝑏𝑟𝑖𝑠, recitata alle esequie. Sulla stessa linea, Fausto Zevi (1969-70, 69) dimostrò che l’𝑒𝑙𝑜𝑔𝑖𝑢𝑚 fu, in realtà, il risultato di una sintesi estremamente elaborata ed efficacissima – al punto da sembrare evocativa – di quegli elementi che il discorso funebre dovette affrontare più diffusamente.

Le questioni più complesse sorsero quando gli interpreti moderni tentarono di vagliare, alla luce delle notizie pervenute da altra fonte, la veridicità delle 𝑔𝑒𝑠𝑡𝑎𝑒 di Barbato, console nel 298. Le discrepanze apparvero effettivamente inconciliabili e le diverse soluzioni proposte convennero, in linea di massima, nel riporre meno fiducia nella testimonianza più antica e diretta che nelle rielaborazioni dell’annalistica. Alcuni studiosi avrebbero aggirato il problema con un’imputazione di “falso ideologico” nei confronti della stessa 𝑔𝑒𝑛𝑠 𝐶𝑜𝑟𝑛𝑒𝑙𝑖𝑎, che avrebbe esaltato nel suo avo meriti inesistenti. Filippo Coarelli (1999) evidenziò che le incongruenze tra 𝐼𝐿𝐿𝑅𝑃 309 e due passi liviani (Lɪᴠ. X 41, 9-14) sarebbero più apparenti che reali, sospettando che, in realtà, l’autore dell’iscrizione intendesse celebrare le imprese di Barbato in qualità di 𝑙𝑒𝑔𝑎𝑡𝑢𝑠 nel 293. Tito Livio segue una tradizione che colloca la missione di Scipione Barbato in 𝐸𝑡𝑟𝑢𝑟𝑖𝑎 e quella del collega Gneo Fulvio Massimo Centumalo nel 𝑆𝑎𝑚𝑛𝑖𝑢𝑚, mentre l’𝑒𝑙𝑜𝑔𝑖𝑢𝑚 non accenna minimamente agli Etruschi, anzi, attribuisce la conquista del 𝑆𝑎𝑚𝑛𝑖𝑢𝑚 espressamente allo stesso Scipione (𝑆𝑎𝑚𝑛𝑖𝑜 𝑐𝑒𝑝𝑖𝑡). La fonte liviana, dunque, ignora completamente le presunte operazioni militari di Barbato contro i Sanniti e i Lucani, concordando piuttosto con i 𝑓𝑎𝑠𝑡𝑖 𝑡𝑟𝑖𝑢𝑚𝑝ℎ𝑎𝑙𝑒𝑠, che in corrispondenza con l’anno 298 (= 456 𝑎.𝑈.𝑐.) accredita la vittoria 𝑑𝑒 𝑆𝑎𝑚𝑛𝑖𝑡𝑖𝑏𝑢𝑠 𝐸𝑡𝑟𝑢𝑠𝑐𝑒𝑖𝑠𝑞𝑢𝑒 a Centumalo. Inoltre, Livio racconta che la campagna assegnata a Scipione incontrò non poche difficoltà, essendo i nemici particolarmente agguerriti e militarmente preparati.

Ricostruzione del sepolcro di L. Cornelio Scipione Barbato, da J.E. Sandys, 𝐴 𝐶𝑜𝑚𝑝𝑎𝑛𝑖𝑜𝑛 𝑡𝑜 𝐿𝑎𝑡𝑖𝑛 𝑆𝑡𝑢𝑑𝑖𝑒𝑠, Cambridge 1913

Secondo Mommsen, nel 298, il Senato avrebbe decretato che entrambi i consoli si occupassero della guerra contro i Sanniti: Centumalo avrebbe sconfitto i nemici a 𝐵𝑜𝑢𝑖𝑎𝑛𝑢𝑚 e ad 𝐴𝑢𝑓𝑖𝑑𝑒𝑛𝑎, mentre Barbato avrebbe assediato ed espugnato gli 𝑜𝑝𝑝𝑖𝑑𝑎 indicati dal suo 𝑒𝑙𝑜𝑔𝑖𝑢𝑚, cioè 𝑇𝑎𝑢𝑟𝑎𝑠𝑖𝑎 e 𝐶𝑖𝑠𝑎𝑢𝑛𝑎. In questo modo, il filologo tedesco tentò di far collimare tutte le informazioni con le indicazioni dei 𝑓𝑎𝑠𝑡𝑖 𝑡𝑟𝑖𝑢𝑚𝑝ℎ𝑎𝑙𝑒𝑠: dopo aver sconfitto i Sanniti, Centumalo si sarebbe rivolto a nord per combattere gli Etruschi, mentre Barbato si sarebbe rivolto a sud, sottomettendo l’intera Lucania (𝑠𝑢𝑏𝑖𝑔𝑖𝑡 𝑜𝑚𝑛𝑒 𝐿𝑜𝑢𝑐𝑎𝑛𝑎𝑚), dalla quale avrebbe riportato ostaggi (𝑜𝑝𝑠𝑖𝑑𝑒𝑠𝑞𝑢𝑒 𝑎𝑏𝑑𝑜𝑢𝑐𝑖𝑡). Infine, soltanto al collega sarebbe stato concesso il trionfo sulle popolazioni nemiche, perché Scipione Barbato avrebbe combattuto contro i Lucani, i quali, benché ribelli, erano pur sempre 𝑓𝑜𝑒𝑑𝑒𝑟𝑎𝑡𝑖. Insomma, con buona pace di Livio e delle sue fonti, tendenti spesso a far confusione, secondo Mommsen, i documenti epigrafici offrirebbero un quadro tutto sommato coerente. La sua ricostruzione per un po’ ha retto.

Tuttavia, il primo a porsi dei dubbi fu proprio La Regina, secondo il quale non esisterebbero elementi sicuri per suffragare l’ipotesi che i Lucani, nel 298, si fossero ribellati a Roma: Scipione Barbato non conquistò la Lucania, dato che i suoi abitanti, indotti dalla pressione dei Sanniti sulle frontiere settentrionali, chiesero e ottennero un patto d’alleanza con i Romani e, come voleva la consuetudine, inviarono degli ostaggi. In quegli anni l’Urbe stava gestendo due fronti di guerra, a nord contro gli Etruschi a sud contro i Sanniti; in queste condizioni, l’apertura di un terzo fronte, tra l’altro nei confronti di una popolazione prima di allora non coinvolta direttamente nelle politiche di espansione romana e che, tutt’al più, avrebbe avuto ogni ragione per schierarsi contro i Sanniti, sarebbe stata assolutamente controproducente. In ogni caso, secondo La Regina, ogni interpretazione addotta poggerebbe sulla presunzione di un elemento non dimostrato, e cioè che la 𝐿𝑜𝑢𝑐𝑎𝑛𝑎(𝑚) dell’iscrizione sia identificata effettivamente con l’omonima regione dell’Italia meridionale. In epoca antica, però, con quel nome non si indicava un unico territorio: secondo La Regina, nella fattispecie, si sarebbe trattato di una piccola comunità sabellica attestata lungo la valle del Sangro, nell’odierno Abruzzo meridionale, e il toponimo 𝐿𝑜𝑢𝑐𝑎𝑛𝑎(𝑚) andrebbe identificato con l’attuale Castel di Sangro (AQ). La tesi di La Regina è supportata dall’evidenza che il nome 𝐿𝑢𝑐𝑎𝑛𝑖𝑎, che indica la regione storica, non si trova mai con sdoppiamenti o dittonghi nelle attestazioni note. Detta interpretazione supera le riserve espresse da Ugo Scamuzzi (1957; 1959), il quale non era convinto che 𝐿𝑜𝑢𝑐𝑎𝑛𝑎(𝑚) si potesse ritenere esterna allo spazio della Lucania storica, ritenendo invece valida la ricostruzione di Mommsen.

La tesi di La Regina, dunque, collocherebbe più correttamente le operazioni militari condotte da Barbato in un settore del 𝑆𝑎𝑚𝑛𝑖𝑢𝑚 più a settentrione rispetto a quelle compiute da Centumalo tra 𝐵𝑜𝑢𝑖𝑎𝑛𝑢𝑚 e 𝐴𝑢𝑓𝑖𝑑𝑒𝑛𝑎. D’altronde, addirittura Sesto Giulio Frontino (Fʀᴏɴᴛɪɴ. 𝑆𝑡𝑟. I 6, 1) era a conoscenza di una marcia di Scipione Barbato «nel territorio dei Lucani» (𝑖𝑛 𝐿𝑢𝑐𝑎𝑛𝑜𝑠). Anche Claudio Ferone (2005), seguendo La Regina, sostenne che il toponimo 𝐿𝑜𝑢𝑐𝑎𝑛𝑎(𝑚) non si riferisse alla Lucania storica, bensì a un territorio dell’area irpina.

Il problema, a questo punto, sta nel capire che cosa sia accaduto alla tradizione liviana e per quale motivo a Scipione Barbato sia stato attribuito il fronte etrusco, fermo restando che tutti gli studiosi fin qui passati in rassegna concordino sul fatto che 𝑇𝑎𝑢𝑟𝑎𝑠𝑖𝑎 sorgesse presso l’od. Circello (BN). Domenico Silvestri (1978) tentò di far ordine sulle indicazioni di 𝑇𝑎𝑢𝑟𝑎𝑠𝑖𝑎 𝐶𝑖𝑠𝑎𝑢𝑛𝑎 / 𝑆𝑎𝑚𝑛𝑖𝑜, ma contestò l’idea di una toponomastica urbana: in tal senso, 𝑇𝑎𝑢𝑟𝑎𝑠𝑖𝑎 deriverebbe dall’etnonimo 𝑇𝑎𝑢𝑟𝑎𝑠𝑖𝑖, antica popolazione di origine campana, e 𝐶𝑖𝑠𝑎𝑢𝑛𝑎 sarebbe un aggettivo derivato da *𝑐𝑖𝑠𝑠𝑎𝑏𝑒𝑛𝑜𝑠, riconducibile al nome arcaico del Sannio, 𝑆𝑎𝑏𝑒𝑛𝑖𝑜𝑛. Le ultime due righe dell’𝑒𝑙𝑜𝑔𝑖𝑢𝑚, insomma, pongono enfasi sulle imprese militari del defunto in quella regione, esaltandone le vittorie.

Il collegamento che Livio istituisce tra Scipione Barbato e l’Etruria fu analizzato da Santo Mazzarino (1966, 288-290), il quale giunse alla conclusione che tra le due opposte versioni – quella familiare dei 𝐶𝑜𝑟𝑛𝑒𝑙𝑖𝑖 e quella annalistica di Livio – la più genuina fosse la prima. A partire da una supposta falsificazione di una sconfitta subita dai Romani a 𝐶𝑎𝑚𝑒𝑟𝑖𝑛𝑢𝑚 nel 295 per mano dei Galli (Lɪᴠ. X 25, 11; 26, 9), Mazzarino sosteneva che agli eventi del 298 si fosse sovrapposta e confusa una versione “ufficiale” distorta. Questa manipolazione era imputata dallo studioso all’annalista Fabio Pittore: costui, membro della 𝑔𝑒𝑛𝑠 𝐹𝑎𝑏𝑖𝑎, non avrebbe avuto alcuno scrupolo a sostituire il reale protagonista di quella vergognosa sconfitta, Quinto Fabio Rulliano, uomo il cui prestigio proprio in quel periodo era giunto alle stelle. Malgrado il tentativo propagandistico di assicurare la fama al 𝑐𝑙𝑎𝑛 di appartenenza, Polibio rivela che quella sconfitta avvenne a causa dell’avventatezza del comandante romano (Pᴏʟʏʙ. II 19, 5-6). Pittore, dunque, sostituì a Rulliano nientemeno che Scipione Barbato, il quale si sarebbe per così dire “rifatto” con una magra vittoria sui Volterrani.

Diversamente, Ernst Meyer (1972, 971-973) pensò che la cronaca degli eventi del 298, in realtà, dipendessero sempre da un atteggiamento arbitrario: d’altronde, in antico, vittorie, sconfitte e altre azioni militari di qualsiasi tipo non venivano mai attribuite ai singoli consoli, ma ai Romani collettivamente. Secondo lo studioso, perciò, questi fatti “anonimi” furono assegnati con discrezionalità dagli annalisti seriori ai due consoli in carica – come in un caso del 294, in cui sono riportati accadimenti analoghi a quelli del 298.

Il ritorno dei guerrieri sanniti dalla battaglia. Affresco, IV secolo a.C. ca. dalla Tomba di Nola. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

Sul piano morfologico-lessicale, gli elementi degni di nota nelle ultime due righe dell’iscrizione analizzata sono la voce 𝑆𝑎𝑚𝑛𝑖𝑜, che per Mommsen era un ablativo, mentre Friedrich Leo (1896, 11) lo interpretò come una forma arcaizzante di accusativo singolare di II declinazione, e il verbo 𝑎𝑏𝑑𝑜𝑢𝑐𝑖𝑡, per cui Edward Wölfflin (1890, 122) pensò che il lapicida avesse inserito tra le lettere -𝑐- e -𝑖- una -𝑠-, congetturando che il testo andasse emendato in 𝑎𝑏𝑑𝑜𝑢𝑐(𝑠)𝑖𝑡 e normalizzato in 𝑎𝑏𝑑𝑢𝑥𝑖𝑡; il solito Hülsen (𝐶𝐼𝐿 VI 31588) corresse questa interpretazione, affermando che i due segni semicircolari che Wölfflin aveva individuato come le anse di una 𝑠 fossero, in realtà, due piccoli fori. Quanto agli 𝑜𝑝𝑠𝑖𝑑𝑒𝑠, a detta di Denis Álvarez-Pérez Sostoa (2010), i Lucani avrebbero effettivamente consegnato degli ostaggi ai Romani nel 298, non come popolo vinto, bensì come garanzia per ottenerne protezione e siglare con loro un 𝑓𝑜𝑒𝑑𝑢𝑠. Siccome però nell’epigrafe compare l’espressione 𝑠𝑢𝑏𝑖𝑔𝑖𝑡 𝑜𝑚𝑛𝑒 𝐿𝑜𝑢𝑐𝑎𝑛𝑎𝑚, è altresì probabile che Roma abbia tentato di alleggerire la pressione della Federazione sannitica, sottomettendone una piccola area (𝐿𝑜𝑢𝑐𝑎𝑛𝑎) e conducendo da essa degli ostaggi.

Per quanto riguarda, invece, la cronologia del sarcofago di Scipione Barbato, Wölfflin fu il primo degli studiosi a decontestualizzare la redazione dell’epigrafe dal periodo in cui il defunto visse, sganciandone quindi l’elaborazione e la realizzazione dagli anni immediatamente successivi alla sua scomparsa, presumibilmente 𝑝𝑜𝑠𝑡 270. In sostanza, il filologo tedesco propose di collocarne la redazione addirittura verso la fine del III secolo. Fu proprio Wölfflin, tra l’altro, a supporre la successione di tre fasi d’intervento sull’epigrafe: la messa in evidenza della sequenza onomastica sia rubricata sia incisa; la raschiatura dell’identità del defunto dalla cassa per riportarla sull’opercolo e la composizione di una sorta di carme con le diverse indicazioni sul conto del morto; infine, la scalpellatura totale del testo per rifarne un altro. Wölfflin, dunque, ipotizzò una cronologia molto bassa, che andava dall’età dell’apogeo degli 𝑆𝑐𝑖𝑝𝑖𝑜𝑛𝑒𝑠, dopo la guerra annibalica, fino alla fine del II secolo. Questa ricostruzione riscosse largo consenso presso gli esperti, tanto da essere ripresa, tra gli altri, da Heinz Kähler (1958), Vincenzo Saladino (1970) e Wilhelm Hornbostel (1973).

Il primo a muovere delle obiezioni a questa tesi fu Filippo Coarelli (1973, 43-44), il quale si disse fermamente convinto che il sarcofago e l’iscrizione fossero contestuali alla prima metà del III secolo, cioè fra la scomparsa di Barbato e il consolato del figlio (259/8). Eppure, l’esasperata individuazione, anche nell’𝑒𝑙𝑜𝑔𝑖𝑢𝑚 del giovane, di un 𝑝𝑟𝑖𝑚𝑢𝑠 all’interno della cittadinanza romana ha indotto quanti difendono la cronologia bassa a privilegiare la ricostruzione di Wölfflin, sulla scorta della quasi mitizzazione che le fonti tramandano su Scipione Africano. I dubbi sulla cronologia bassa furono ripresi da Wachter (1987), che esaminò punto per punto grafia, fonologia, lessico e stile dell’epigrafe, riconducendo il testo e il manufatto agli anni 270-250 circa. Questa è nella maggior parte dei casi l’ipotesi accolta in tempi più recenti (Radke 1991; Kruschwitz 1998, 281).

Ora, in un caso come questo, tutti i caratteri intrinseci hanno creato maggiori difficoltà interpretative non tanto nell’analisi del documento epigrafico, quanto piuttosto nella sua contestualizzazione. Di conseguenza, le informazioni alle quali si deve fare riferimento non devono più essere soltanto quelle che l’iscrizione soltanto offre, ma devono diventare quelle attraverso le quali, indipendentemente dal testo, è possibile ricostruire le vicende del personaggio ricordato. L’epoca in cui visse Lucio Cornelio Scipione Barbato era un tempo in cui la classe dirigente romana si presentava ormai come compagine fortemente ellenizzata in tutti i suoi codici espressivi, dalle categorie morali e di pensiero con cui interpretare il mondo e le forme e i modi dell’autorappresentazione e del gruppo sociale d’appartenenza e della propria individualità. È perciò molto importante riuscire a ricostruire l’ambito entro cui collocare il documento, per poi scoprire la coerenza tra le informazioni offerte dal reperto e i dati provenienti dall’ambito in questione.

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[1] 𝐼𝐿𝐿𝑅𝑃 309 = 𝐶𝐼𝐿 I² 373 = 𝐶𝐼𝐿 I² 2, 4, 859 = 𝐶𝐼𝐿 VI 1284 = 𝐼𝐿𝑆 I 1 = 𝐴𝐸 1991, 72; 1997, 129; 2001, 205; 2005, 196; 2008, 168.

L. Anneo Seneca

da G.B. CONTE, Letteratura latina. Manuale storico dalle origini alla fine dell’Impero romano, Milano 2011, pp. 343-355, con inserzioni da F. PIAZZI – A. GIORDANO RAMPIONI, Multa per aequora. Letteratura, antologia e autori della lingua latina. 3. L’alto e il basso Impero, Bologna 2004, pp. 84-96.

L. Anneo Seneca nacque a Corduba (od. Cordova), in Hispania Tarraconensis, intorno al 5 a.C. Era di famiglia ricchissima d’estrazione equestre. Il padre era M. Anneo Seneca il Retore e la madre, Elvia, era una donna di profonda cultura.

Anonimo, Seneca. Busto, marmo, XVII sec. Madrid, Museo del Prado.

Giunto a Roma, Seneca ricevette un’ottima educazione sia oratoria sia filosofica, in vista della carriera politica: seguì le lezioni dello stoico Attalo, del neopitagorico Sozione e del retore Papirio Fabiano, aderente alla setta dei Sestii, che prescriveva il vegetarismo, l’ascesi, l’isolamento dalla vita pubblica e mondana in vista della libertà interiore. In seguito, intorno al 26 d.C., Seneca si recò in Aegyptus al seguito di uno zio prefetto, e vi soggiornò a lungo forse anche per sfuggire alle persecuzioni ordinate già da Tiberio nel 19 d.C., contro i seguaci di pratiche ascetiche e straniere. Ritornato nell’Urbe, nel 31 d.C. iniziò l’attività forense e compì il cursus honorum, ottenendo un successo cospicuo. Il giovane provinciale entrò presto nell’ordine senatorio e ricoprì anche la quaestura. Ma un suo discorso in Senato offese Caligola (37-41 d.C.), che, geloso della sua fama oratoria, l’avrebbe messo a morte, se non fosse stato per l’intercessione di un’amante del princeps.

Non scampò, tuttavia, dalla relegatio che, nel 41, gli comminò il nuovo imperatore Claudio, con l’accusa di coinvolgimento nell’adulterio di Giulia Livilla, figlia minore di Germanico e sorella di Caligola: in realtà, con quest’atto, si voleva colpire l’opposizione politica coagulata attorno alla famiglia di Germanico e discriminare Giulia Livilla, rivale di Messalina a corte. Quanto a Seneca, egli fu dunque allontanato in Corsica, dove rimase per otto lunghi anni, praticando i precetti stoici secondo i quali il bene del sapiens non dipende dai luoghi, ma dall’equilibrio interiore. Di questi anni è la Consolatio ad Polybium, dedicata al potente liberto imperiale per consolarlo della scomparsa del fratello, ma soprattutto per ottenere con adulazioni smaccate la revoca della pena.

Caduta in disgrazia Messalina, nel 49 d.C. la nuova Augusta Agrippina riuscì a ottenere dall’imperatore il rientro a Roma di Seneca e lo scelse come tutore del figlio di primo letto, Nerone. Nel ruolo di educatore, affiancato dal praefectus praetorio S. Afranio Burro, Seneca scorse l’occasione per realizzare il sogno platonico di uno Stato perfetto, illuminato dalla sapienza filosofica, fondato sull’umanità, la filantropia, la clemenza, guidando l’ascesa al trono del giovanissimo Nerone. Morto Claudio nel 54 d.C., effettivamente Seneca, di comune accordo con Burro, per cinque anni governò in luogo del princeps.

Secondo il programma senecano l’imperatore avrebbe dovuto apparire un modello di virtù, un buon padre in grado di condurre alla felicità i suoi cives, in una ritornata età dell’oro. Di Nerone cercò di temperare l’enorme vanità, prospettandogli la gloria derivante da un governo moderato, rispettoso delle prerogative tradizionali dell’aristocrazia senatoria e ispirato a principi di equilibrio e di conciliazione dei poteri. Anche se – come si legge nel De clementia, dedicato proprio a Nerone e «manifesto del nuovo regime» – queste prerogative non avevano più fondamento costituzionale, ma erano da Seneca stesso viste come benigna concessione del princeps.

Tuttavia, il sogno di trasformare il giovane imperatore nel sovrano-filosofo auspicato da Platone non urtava solo contro il corso degli eventi e contro la natura di Nerone, che di lì a poco avrebbe rivelato il suo volto illiberale, paranoico e dispotico, attuando una politica anti-senatoriale, repressiva e autocratica. Collideva anche contro l’incapacità di Seneca stesso di vivere coerentemente con i precetti enunciati. E questa debolezza lo rendeva poco credibile agli occhi dei detrattori, che gli rimproveravano non a torto l’avarizia, l’ambizione e finanche l’usura. Inoltre, la necessità di preservare l’imperatore dagli intrighi dinastici imponeva che Seneca stesso prendesse parte in delitti che non potevano non ripugnare alla sua coscienza morale e filosofica. Così il maestro lasciò che Nerone si sbarazzasse del fratellastro Britannico (55 d.C.) e togliesse di mezzo finanche la madre Agrippina (59 d.C.).

Sul piano filosofico ed esistenziale il bilancio di quegli anni di reggenza non doveva risultare positivo per Seneca. Alla morte nel 62 dell’amico Burro, egli non fu più disposto ad avallare la politica assolutistica di Nerone, ormai sedotto e controllato da Poppea, avviato alla famigerata fase conclusiva del suo regime, Seneca, vista venir meno la sua influenza di consigliere politico, si ritirò gradualmente a vita privata, dedicandosi allo studio e alla meditazione. Fu questo il periodo in cui attese alla composizione delle sue opere.

Ben presto, però, la politica lo raggiunse anche nel dorato isolamento: inviso ormai e sospetto a Nerone e al suo nuovo praefectus praetorio Tigellino, Seneca fu coinvolto nella celebre “congiura dei Pisoni” (aprile 65), di cui egli era forse solo al corrente, senza esserne davvero partecipe. Il princeps, condannatolo a morte per lesa maestà, gli ingiunse di tagliarsi le vene: con grande dignità Seneca affrontò quella morte alla quale si era lungamente preparato nella riflessione di un’intera vita.

Noël Sylvestre, La morte di Seneca. Olio su tela, 1875. Béziers, Musée des Beaux-Arts.

Le opere e le fonti biografiche

Della vasta produzione senecana, anche fra le opere superstiti quelle di carattere filosofico occupano lo spazio maggiore: alcune di queste furono raccolte, dopo la morte di Seneca, in dodici libri di Dialogi (titolo già noto a Quintiliano, e che, pur ricalcando il greco διατριβαί ovvero διαλέξεις, non implica generalmente una forma dialogica, ma pare piuttosto dovuto alla grande tradizione del dialogo filosofico risalente a Platone); in queste opere sono trattate questioni di carattere etico e psicologico: 1. Ad Lucilium de providentia; 2. Ad Serenum de constantia sapientis; 3-5. Ad Novatum de ira libri III; 6. Ad Marciam de consolatione; 7. Ad Gallionem de vita beata; 8. Ad Serenum de otio; 9. Ad Serenum de tranquillitate animi; 10. Ad Paulinum de brevitate vitae; 11. Ad Polybium de consolatione; 12. Ad Helviam matrem de consolatione.

Le altre opere filosofiche, tramandate autonomamente, sono i sette libri De beneficiis, il De clementia, indirizzato a Nerone (in tre libri, di cui restano il primo e l’inizio del secondo), e i venti libri comprendenti le centoventiquattro Epistulae morales ad Lucilium. Di carattere più propriamente scientifico sono le Naturales quaestiones, in sette libri (in origine, forse, otto), dedicate a Lucilio. Eccone gli argomenti: I. i fuochi celesti; II. i tuoni, i fulmini, i lampi; III. le acque terrestri; IV. la piena de Nilo e le nubi; V. i venti; VI. il terremoto; VII. le comete.

Sono pervenute di Seneca anche nove tragedie cothurnatae, cioè di argomento greco, tramandate dal manoscritto Etruscus della Biblioteca Medicea Laurenziana di Firenze in quest’ordine: Hercules furens, Tròades, Phoenissae, Medèa, Phaedra, Oèdipus, Agamemnon, Thyestes, Hercules Oetaeus. Un altro gruppo di manoscritti conserva una decima tragedia, l’Octavia, di argomento romano: una praetexta probabilmente opera di un imitatore.

A parte va considerata l’operetta mista di prosa e versi che reca il titolo di Ludus de morte Claudii, o Apokolokyntosis (cioè «inzuccatura» o «apoteosi di uno zuccone»), una satira menippea, dai toni feroci, sul singolare processo di beatificazione del defunto imperatore. Fu scritta nel 54, subito dopo la scomparsa di Claudio, e inscenata a corte con il consenso di Agrippina.

Di dubbia attribuzione sono gli Epigrammi. Diverse sono le opere perdute: una biografia del padre, numerose orazioni, svariati trattati di carattere fisico, geografico, etnografico e molti altri testi filosofici (fra cui i Moralis philosophiae libri, cui accenna più volte l’autore). Parecchie anche le opere di incerta paternità o sicuramente spurie: fra queste ultime il caso più noto è quello della corrispondenza fra Seneca e l’apostolo Paolo di Tarso, frutto di una leggenda che contribuì ad alimentare la fortuna di Seneca nel Medioevo.

Molte sono le notizie autobiografiche fornite dall’autore in persona (specialmente nelle Epistulae e nella Consolatio ad Helviam matrem); fra le altre fonti, le più importanti sono i libri XIII-XV degli Annales di Tacito, una sezione della Storia romana dello storico Cassio Dione e le biografie svetoniane degli imperatori Caligola, Claudio e Nerone.

Flora. Affresco, ante 79 d.C. da Stabiae. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

I Dialogi e la saggezza stoica

Ben poche, fra le opere senecane rimaste, sono databili con sicurezza o buona approssimazione, sicché è difficile cercare di seguire un eventuale sviluppo del pensiero dell’autore o collegarle alle sue vicende biografiche. Fra queste dovrebbe essere la Consolatio ad Marciam, scritta sotto il principato di Caligola (forse attorno al 40) e indirizzata alla figlia dello storico Cremuzio Cordo per consolarla della perdita di un figlio. Il genere della consolatio, già coltivato nella tradizione filosofica ellenica, si costituisce attorno a un repertorio di temi morali (la fugacità del tempo, la precarietà della vita, la morte come destino ineluttabile dell’uomo, ecc.), intorno a quali, a loro volta, ruota gran parte della riflessione di Seneca: a tale repertorio tematico egli torna a far riferimento anche nelle altre due consolationes pervenute. Tutte e due, tra l’altro, sono ascritte agli anni dell’esilio: quella Ad Helviam matrem, forse del 42, cerca di tranquillizzare la madre sulla propria condizione di esule, esaltando gli aspetti positivi dell’isolamento e dell’otium contemplativo; l’altra, probabilmente del 43, rivolta Ad Polybium, un potente liberto di Claudio, per consolarlo della perdita di un fratello, si rivela in realtà come un tentativo di adulare indirettamente il princeps per ottenere il ritorno a Roma – si tratta, infatti, dell’opera che più è costata a Seneca l’accusa di opportunismo.

I singoli testi della raccolta Dialogi costituiscono trattazioni autonome di aspetti o di problemi particolari dell’etica stoica, il quadro generale in cui l’intera produzione filosofica senecana si iscrive: uno Stoicismo, beninteso, che ha stemperato l’antico rigore dottrinale, sulle orme della cosiddetta «scuola di mezzo», e non conosce chiusure dogmatiche.

I tre libri del De ira, ad esempio, scritti in parte prima dell’esilio, ma pubblicati dopo la morte di Caligola, sono una sorta di fenomenologia delle passioni umane: ne analizzano i meccanismi di origine e i modi per inibirle e dominarle; all’ira, più precisamente, è dedicato il III libro. L’opera è indirizzata al fratello Novato, al quale Seneca avrebbe inviato qualche anno dopo, quando Novato avrebbe assunto il cognomen Gallione (dal nome del padre adottivo, il retore Giunio Gallione) anche il De vita beata (forse del 58): quest’ultimo affronta il problema della felicità e del ruolo che nel perseguimento di essa possono svolgere gli agi e le ricchezze. In realtà, dietro il tema generale, Seneca sembra voler fronteggiare le accuse, che gli venivano mosse (Tacito, Ann. XIII 42), di incoerenza fra i principi professati e la concreta condotta di vita che lo aveva portato, grazie alla posizione di potere occupata a corte, ad accumulare un patrimonio sterminato (anche mediante la pratica dell’usura).

François-Léon Benouville, L’ira di Achille. Olio su tela, 1847. Montpellier, Musée Fabre.

Posto che l’essenza della felicità è nella virtù, non nella ricchezza e nei piaceri (la polemica è rivolta soprattutto all’Epicureismo, o almeno alle sue versioni deteriori), Seneca legittima tuttavia l’uso della ricchezza, se questa si rivela funzionale alla ricerca della virtù. Saggezza e ricchezza non sono necessariamente antitetiche (nemo sapientiam paupertate damnauit, «nessuno ha condannato la saggezza alla povertà», 23). Seneca resta generalmente estraneo al fascino del modello cinico, avvertito come pericolosamente asociale: chi aspira alla sapientia, che resta un ideale mai pienamente conseguibile, dovrà saper «sopportare» gli agi e il benessere che le circostanze della vita gli hanno procurato, senza lasciarsene invischiare, secondo il principio, cioè, che l’importante non è non possedere beni e ricchezze, ma non farsi possedere da essi.

Del resto, Seneca non pretende di essere un saggio, ma uno che cura i mali del proprio animo mediante la filosofia. L’accusa di incoerenza rispetto ai principi filosofici fu rivolta anche a illustri pensatori del passato:

[18, 1] «Aliter» inquis «loqueris, aliter uiuis». Hoc, malignissima capita […], Platoni obiectum est, obiectum Epicuro, obiectum Zenoni; omnes enim isti dicebant non quemadmodum ipsi uiuerent, sed quemadmodum esset et ipsis uiuendum. De uirtute, non de me loquor, et cum uitiis conuicium facio, in primis meis facio: potuero, uiuam quomodo oportet.

Parli in un modo – tu mi dici – e vivi in un altro. Queste accuse […] furono rivolte a Platone, a Epicuro, a Zenone. Tutti questi filosofi, infatti, parlavano non come vivevano, ma come avrebbero dovuto vivere. Io non parlo di me, ma della virtù, e se condanno i vizi, condanno anzitutto i miei. Quando ne sarò capace, vivrò secondo virtù. (trad. G. Garbarino)

Tryphe a banchetto. Mosaico, III sec. d.C. da Antakya. Antakya, Museo Archeologico.

Il superiore distacco del sapiens dalle contingenze terrene è anche il tema unificante della trilogia dedicata all’amico Sereno, che aveva inteso abbandonare le sue convinzioni epicuree per accostarsi all’etica stoica: De constantia sapientis, De otio, De tranquillitate animi.

Il primo dei tre dialoghi, pubblicato dopo il 41, esalta appunto l’imperturbabilità del saggio stoico, forte della sua interiore fermezza, di fronte alle ingiurie e alle avversità: proprio perché possiede la virtus, il sapiens non può ricevere offesa da parte degli uomini.

Il De tranquillitate animi, scritto all’epoca della collaborazione con Nerone e l’unico parzialmente in forma dialogica, affronta un problema fondamentale nella riflessione senecana, ovvero la partecipazione del saggio alla vita politica. Al giovane interlocutore, combattuto tra il dovere di una vita impegnata al servizio degli altri e gli allettamenti dell’otium, Seneca propone una mediazione, suggerendo un comportamento flessibile, rapportato alle condizioni politiche vigenti: l’obiettivo da conseguire, sottraendosi sia al tedio di una vita solitaria sia agli obblighi del tumulto cittadino, è sempre quello della serenità di un’anima capace di giovare agli altri, se non con l’impegno pubblico, almeno con l’esempio e la parola. Se la tensione fra impegno e rinuncia è qui ancora irrisolta (e anche per ciò si tende a collocare il dialogo poco prima del 62), la scelta totale di una vita appartata è, invece, dichiarata nel De otio: un’opzione forzata, resa necessaria da una situazione politica ormai compromessa tanto gravemente da non lasciare al saggio, impossibilitato a giovare agli altri, alternativa diversa dal rifugio nella solitudine contemplativa, di cui si esaltano i pregi.

Più indietro, forse agli anni tra il 49 e il 52, sembra risalire il De brevitate vitae, dedicato al suocero Paolino, praefectus annonae. L’opera affronta il problema del tempo, della sua fugacità e dell’apparente brevità di una vita che tale può sembrare perché non se ne sa afferrare l’essenza, ma la si disperde in tante occupazioni futili senza averne piena consapevolezza. La vita è lunga per chi sa impiegarla (vita, si uti scias, longa est, 2, 1), mentre appare brevissima (fluit et praecipitatur, 10, 6) per chi sciupa il proprio tempo inseguendo vane chimere, come gli occupati oziosi, rappresentati in una grottesca rassegna caricaturale. C’è chi passa il tempo dal parrucchiere a imbellettarsi, chi allestisce sempre banchetti, chi canta tutto il giorno canzonette di moda, chi colleziona statue. La polemica contro gli indaffarati senza costrutto, che combattono quotidianamente la noia della vita inutile, ripetendo con «automatismo burattinesco» (Perelli) atti insensati, oppone nettamente il saggio agli occupati.

Agli ultimi anni dovrebbe invece appartenere quello che apre la raccolta dei Dialogi, cioè il De providentia, dedicato al Lucilio delle Epistulae: il testo dibatte l’apparente contraddizione tra il provvidenzialismo stoico e il fatto che quasi sempre la sorte sembra punire i virtuosi e premiare i malvagi. In realtà, afferma Seneca, Giove vuole mettere alla prova il saggio perché egli tenga in esercizio e rafforzi la propria virtù. Le sventure, le avversità che colpiscono chi non se le meriterebbe, non contraddicono tale disegno “provvidenziale”, ma sono, effettivamente, un segno della Providentia divina, che sa distinguere i saggi e, creando ostacoli, consente loro di perfezionarsi: così, il sapiens stoico realizza la propria natura razionale nel riconoscere il posto che, nell’ordine cosmico governato dal λόγος, è stato a lui assegnato e nell’adeguarvisi compiutamente.

Scena di vita quotidiana nel foro. Affresco, ante 79 d.C. da Pompei. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

Filosofia e potere

Dedicati a Lucilio e successivi al ritiro dalla vita pubblica, sono anche i Naturalium quaestionum libri VII, l’unica opera senecana di carattere scientifico pervenuta. Vi sono trattati i fenomeni atmosferici e celesti, dai temporali ai terremoti, alle comete: è il frutto di un vasto lavoro di compilazione, durato probabilmente lunghi anni, da svariate fonti soprattutto stoiche (come Posidonio) e sembra costituire il supporto “fisico” all’impianto filosofico di Seneca. Ma, in realtà, non c’è integrazione né organicità fra indagine e ricerca morale.

Più o meno allo stesso periodo, intorno al 64, come attesta lo stesso autore in Epistulae ad Lucilium, 81, 3, risale un’altra opera filosofica tramandata autonomamente dai Dialogi, cioè i sette libri De beneficiis, dedicati all’amico Ebuzio Liberale. Vi si tratta appunto della natura e delle varie modalità degli atti di beneficenza, del legame che istituiscono fra benefattore e beneficiario, dei doveri di gratitudine che li regolano e delle conseguenze morali che colpiscono gli ingrati – si sospetta una velata allusione al comportamento di Nerone nei suoi confronti. L’opera, che analizza il beneficio soprattutto come elemento coesivo dei rapporti interni all’organismo sociale, sembra trasferire sul piano della morale individuale il progetto di una società equilibrata e concorde che Seneca aveva fondato sull’utopia di una “monarchia illuminata”. L’appello, rivolto soprattutto alle classi privilegiate, ai doveri della filantropia e della liberalità, nell’intento di instaurare rapporti sociali più umani e cordiali, si configura perciò come la proposta alternativa (con una sorta di prospettiva rovesciata, ma con identica impostazione paternalistica) al fallimento di quel progetto.

L’opera in cui Seneca aveva esposto più compiutamente la propria concezione del potere è il De clementia, opportunamente dedicato al giovane imperatore Nerone (negli anni 55-56) come traccia di un ideale programma politico ispirato a equità e moderazione (Stupazzini lo ha definito il «manifesto della teoria politica» senecana). L’autore non mette in discussione la legittimità costituzionale del principatus, né le forme apertamente monarchiche che esso aveva ormai assunto: il potere unico era più conforme alla concezione stoica di un ordine cosmico governato dal λόγος, dalla ragione universale, il più idoneo a rappresentare l’ideale di un universo cosmopolita, a fungere da vincolo e simbolo unificante dei tanti popoli che formavano l’Impero; senza considerare, infine, che proprio il principato si era ormai imposto nei fatti, e non sembrava realistico confidare in quel miraggio di una restaurazione della libertas repubblicana, che animava i circoli stoicheggianti dell’opposizione senatoria. Il problema, piuttosto, era quello di avere un buon princeps: e, in un regime di potere assoluto, privo di forme di controllo esterno, l’unico freno sul sovrano sarebbe stata la sua stessa coscienza, che lo avrebbe dovuto trattenere dal governare in modo dispotico. La clementia, che non si identifica con la misericordia o la generosità gratuita, ma esprime un generale atteggiamento di «filantropica benevolenza», era la virtù che avrebbe dovuto informare i suoi rapporti con gli altri, cives o peregrini: con essa, e non incutendo timore, l’imperatore avrebbe ottenuto da loro consenso e dedizione, che, da sempre, sono la più sicura garanzia di stabilità di uno Stato.

È evidente, in questa concezione di un Principato “illuminato” e paternalistico, che affida alla coscienza del governante, al suo perfezionamento morale, la possibilità di instaurare un buon governo, l’importanza che acquista l’educazione del princeps e, più in generale, la funzione della filosofia come garante e ispiratrice della direzione politica dello Stato. In questa generosa illusione, che sembrava rinnovare l’antico progetto platonico del governo dei filosofi, e che determinò in maniera drammatica anche le sue vicende biografiche, Seneca impegnò a lungo le proprie energie: mosso sempre dall’impulso ai doveri della vita sociale, e ugualmente lontano dalle posizioni estreme di un intransigente rifiuto alla collaborazione con il princeps come di una servile acquiescenza al suo dispotismo, egli coltivò un ambizioso progetto di equilibrata e armoniosa distribuzione del potere tra un sovrano moderato e un Senato salvaguardato nei suoi diritti di libertà e dignità aristocratica. All’interno di quel progetto, come si è accennato, alla filosofia spettava un ruolo assolutamente preminente, quello di promuovere la formazione morale dell’imperatore e dell’élite politica, ma la rapida degenerazione del regime neroniano, dopo la parentesi del “quinquennio felice”, mette a nudo i limiti di quel disegno, vanificandolo, e la filosofia senecana dovette ridefinire i suoi compiti, allentando i legami con la civitas e accentuando progressivamente l’impegno ad agire sulle coscienze dei singoli: privato di un suo ruolo politico, il saggio stoico si pose, dunque, al servizio dell’umanità.

Seneca-Socrate. Erma bifronte, I sec.-metà III sec. d.C. c. Berlin, Antikensammlung, Staatliche Museen.

La pratica quotidiana della filosofia: le Epistulae morales ad Lucilium

Se è vero, infatti, che non si possono distinguere troppo nettamente, nell’elaborazione filosofica dell’autore, i due momenti dell’impegno civile e dell’otium meditativo (l’aspirazione ad assolvere una funzione sociale, nelle forme mediate concesse dalla situazione, rimase effettivamente forte anche nelle opere tarde), è tuttavia innegabile che nella produzione di Seneca successiva al suo ritiro egli si mosse soprattutto nell’orizzonte della coscienza individuale.

L’opera principale della sua produzione tarda, la maggiore e la più celebre in assoluto, sono le centoventiquattro Epistulae morales ad Lucilium, una raccolta di venti libri di lettere di maggiore o minore estensione (fino alle dimensioni di un trattato) e di vario argomento, indirizzate appunto all’amico Lucilio, un personaggio di origini modeste, un po’ più giovane di Seneca e proveniente dalla Campania, assurto al rango equestre e a varie cariche politico-amministrative; di buona cultura, era poeta e scrittore egli stesso.

Se si tratti di un epistolario reale o fittizio è questione di cui si continua tuttora a discutere: non ci sono difficoltà insormontabili per credere alla realtà di uno scambio epistolare – varie lettere, infatti, richiamano quelle di Lucilio in risposta –, ipotesi, peraltro, non inconciliabile con la possibilità che altre lettere, specie quelle più ampie e sistematiche, non siano state effettivamente inviate e siano state invece inserite nella raccolta al momento della pubblicazione. L’opera, come si è detto, è giunta incompleta, e si può datare a partire dal periodo del disimpegno politico (62/3 d.C.); essa costituisce, in ogni caso, un unicum nel panorama letterario e filosofico antico.

Le lettere fondano un genere nuovo, adatto a rendere il pensiero senecano, asistematico e incline a trattare separatamente singoli temi etici. Un antecedente latino erano state le Epistulae di Orazio, che pure si proponevano come il genere più adatto a chi sente l’esigenza della filosofia intensa come ricerca morale, come quotidiana pratica di saggezza. E certo con le epistole oraziane quelle di Seneca hanno in comune il fatto d’essere destinate alla pubblicazione, la varietà e l’occasionalità dei temi, il legame stretto tra filosofia e vita vissuta, l’atteggiamento umile di chi non s’impanca a maestro, ma parla sottovoce (umilissima uerba, 38, 1), considerando se stesso bisognoso di perfezionamento non meno del destinatario. Anche il tono colloquiale, il registro informale, lo stile non elaborato e semplice (inlaboratus et facilis, 75, 1-2), adatto alla conversazione tra amici, fanno pensare ai sermones oraziani.

Ma il modello delle Epistulae morales ad Lucilium era piuttosto Epicuro, che istituiva con i discepoli un rapporto pedagogico e di direzione spirituale omologo a quello che Seneca stabilisce con Lucilio. Nel carattere filosofico, nell’essere veicolo di consigli utili alla salute dello spirito, sta appunto la specificità delle lettere di Seneca, la loro novità rispetto alla produzione epistolare precedente:

[15, 1] Mos antiquis fuit, usque ad meam servuatus aetatem, primis epistulae uerbis adicere: «Si uales bene est, ego ualeo». Recte nos dicimus: «Si philosopharis, bene est». Valere enim hoc demum est. Sine hoc aeger est animus.

Gli antichi avevano l’abitudine, ancora in uso, di aggiungere alle prime parole della lettera: «Se stai bene, sono contento; io sto bene». Meglio, noi diciamo: «Se ti dedichi alla filosofia, sono contento; io sto bene». Stare bene, infatti, in definitiva, consiste in questo. Senza ciò l’animo soffre.

In questa critica dell’epistolografia precedente, considerata futile e superficiale, era coinvolto anche l’epistolario ciceroniano, troppo legato alla cronaca e all’attualità spicciola e privata, lontano da un modello di scrittura volta a sondare l’interiorità:

[118, 1-2] […] nec faciam quod Cicero, uir disertissimus, facere Atticum iubet, ut etiam «si rem nullam habebit, quod in buccam uenerit scribat». […] Sua satius est mala quam aliena tractare, se excutere et uidere quam multarum rerum candidatus sit, et non suffragari.

[…] Non farò quel che Cicerone, uomo eloquentissimo, esige da Attico, cioè scrivergli «anche se non avrà nulla che gli sia venuto a fior di bocca». […] È preferibile affrontare le proprie debolezze che quelle altrui, analizzare se stessi e vedere a quante cose ci si candida e non dare alcun voto favorevole.

Naturalmente, non che nelle lettere di Seneca manchi il riferimento alla sfera privata. anzi, ci sono pagine intense di rievocazione dell’adolescenza e dei maestri di quegli anni remoti; c’è il ricordo affettuoso del padre, ci sono le espressioni di tenerezza per la giovane moglie Paolina. E neppure mancano i riferimenti alla quotidianità spicciola o il resoconto dei fatti del giorno. Ma da questi eventi, di per sé irrilevanti, l’autore trae sempre spunto per una profonda riflessione morale: così un accesso d’asma che lo ha colpito lo spinge a meditare sulla morte, un soggiorno in una località balneare di lusso lo induce a riflettere su come i luoghi possano condizionare la virtù dell’uomo.

Dunque, più degli altri generi della letteratura filosofica, l’epistula, vicina alla realtà della vita vissuta, si presta perfettamente alla pratica quotidiana della filosofia: proponendo ogni volta un nuovo tema, semplice e di apprendimento immediato, alla meditazione dell’amico-discepolo (sul modello delle scuole di filosofia), la lettera ne accompagna e ne scandisce le tappe, conquista dopo conquista, verso il perfezionamento interiore. Tra l’altro, allo stesso intento concorre l’uso di concludere ogni epistula, almeno nei primi tre libri, con una sententia, un aforisma che offre un frammento di saggezza su cui meditare.

Pieter Paul Rubens, Ritratto di Seneca.

Rifacendosi a uno schema di procedimento in uso nel Giardino epicureo, che graduava i vari momenti del cammino verso la sapientia, Seneca utilizza la lettera come strumento ideale soprattutto per la prima fase della direzione spirituale, fondata sull’acquisizione di alcuni principi basilari, cui fa seguito, con l’accrescimento delle capacità analitiche del discente e l’arricchimento del suo patrimonio dottrinale, il ricorso a strumenti di conoscenza più impegnativi e complessi: e la conferma di questo progressivo adeguarsi alla forma letteraria ai diversi momenti del processo di formazione è fornita dalla tendenza delle singole lettere, man mano che ci si addentra nell’epistolario, ad assimilarsi al trattato filosofico.

Non meno importante dell’aspetto teorico – più volte, anzi, Seneca polemizza contro le eccessive sottigliezze logiche dei filosofi, specialmente stoici – è nella lettera quello parenetico: l’epistula tende non solo e non tanto a dimostrare una verità quanto a esortare, a invitare, al bene.

Oltre però a essere funzionale a una fase specifica del processo di direzione spirituale, il genere epistolare si rivela anche appropriato ad accogliere un tipo di filosofia, come quella senecana, priva di sistematicità e incline piuttosto alla trattazione di aspetti parziali o singoli temi etici. Gli argomenti delle lettere, suggeriti – si è detto – per lo più dall’esperienza quotidiana, sono svariati, ma vengono generalmente ricondotti alle tematiche della tradizione diatribica: vertono sulle norme cui il saggio informa la propria vita, sulla sua indipendenza e autosufficienza, sulla sua indifferenza alle seduzioni mondane e sul suo disprezzo per le opinioni correnti.

Col tono pacato, cordiale, di chi non si atteggia a maestro severo, ma ricerca egli stesso la via verso la saggezza, una meta mai pienamente raggiungibile, Seneca propone l’ideale di una vita indirizzata al raccoglimento e alla meditazione, al perfezionamento interiore mediante un’attenta riflessione sulle debolezze e i vizi propri e altrui.

La convinzione dell’uguaglianza naturale di tutti gli uomini (inclusi i servi, per i quali l’autore trova parole di grande solidarietà umana) e il dovere di amare gli altri sono affermati con una passione che trascende i limiti della filantropia stoica. Questa accentuazione della componente umanitaria ha indotto taluni a parlare di una “carità cristiana”. Ma le analogie con il Cristianesimo si rivelano poco fondate, se si tiene conto del carattere fortemente aristocratico della filosofia di Seneca, il quale spesso dichiara il fastidio per la folla, il disprezzo per il volgo stolto, che si compiace dei turpi spettacoli circensi.

Servitore e padrone. Mosaico, III sec. d.C. da Uthina.

Un motivo costantemente presente nella sua riflessione è quello della morte, vista non come oggetto di paura o segno d’impotenza, ma come consolatoria liberazione, suprema affermazione della libertà del saggio, simbolo della sua indipendenza dalle cose: non sumus in ullius potestate, cum mors in nostra potestate sit (91, 21). A Lucilio Seneca raccomanda: «Medita la morte: chi ti dice questo t’invita a meditare la libertà. Chi ha imparato a morire ha disimparato a essere servo».

Nella quotidiana, alacre ricerca del bene, nel viaggio sulla via della perfezione interiore, Seneca oscilla pendolarmente tra l’esigenza di isolarsi e quella di comunicare i risultati della propria speculazione agli altri, perché possano trarne giovamento. Il fatto è che spesso la risposta a una domanda dell’interlocutore funge anche da chiarimento per l’autore a se stesso, con moto a un tempo centrifugo e centripeto, riflesso dalla polarità tipica del linguaggio senecano, teso tra “predicazione” e “interiorità”. Su questo punto ha scritto pagine illuminanti Alfonso Traina, che avverte in Seneca «il dramma di un uomo perennemente oscillante fra la cella e il pulpito», ovvero «il dramma della saggezza fra l’amore di sé e l’amore degli uomini». Ma questi due amori sono conciliabili, almeno sul piano ideale, anzi addirittura inscindibili: «Bisogna che tu viva per gli altri, se vuoi vivere per te stesso» (15, 3). E anche l’isolamento per il saggio non è un atto di egoismo, ma un impegno per il bene dell’umanità, posteri inclusi:

[8, 1-2] In hoc me recondidi et fores clusi, ut prodesse pluribus possem. […] Secessi non tantum ab hominibus sed a rebus, et in primis a meis rebus: posterorum negotium ago. Illis aliqua quae possint prodesse conscribo.

Questo è lo scopo per cui mi sono ritirato e ho chiuso le porte di casa: per poter essere utile a un maggior numero di persone […]. Mi sono isolato non tanto dagli uomini quanto dalle cose, e prima di tutto dalle mie: ora agisco nell’interesse dei posteri. Scrivo qualcosa che possa recar loro aiuto.

Il distacco dal mondo e dalle passioni che lo agitano si accentua, nelle Epistulae, parallelamente al fascino della vita appartata e all’assurgere dell’otium quale valore supremo: un otium che, beninteso, non è inerzia, ma alacre ricerca del bene, nella convinzione che le conquiste dello spirito possano giovare non solo agli amici impegnati anche loro nella ricerca della sapientia, ma anche agli altri, e che le Epistulae stesse possano esercitare il proprio benefico influsso sulla posterità. La conquista della libertà interiore – resasi necessaria la rinuncia alla rivendicazioni sul terreno politico – è l’estremo obiettivo che il saggio stoico si pone, a cui si accompagna la meditazione quotidiana della morte, alla quale egli sa guardare con mente serena come al simbolo della propria indipendenza dal mondo.

Filosofo o pedagogo. Affresco, 60 d.C. c. dal cubiculum H della Villa romana di Boscoreale. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

Lo stile “drammatico”

Se fine precipuo della filosofia è giovare al perfezionamento interiore, il filosofo dovrà badare alle res, non alle parole ricercate ed elaborate: non delectent uerba nostra sed prosint (75, 5): queste si giustificheranno solo se – proprio in virtù della loro efficacia espressiva, in forma, ad esempio, di sententiae o di citazioni poetiche – assolveranno a una funzione psicagogica, se contribuiranno cioè a fissare nella memoria e nell’animo di chi legge un precetto o una norma morale.

In realtà, a fronte di un programma di stile inlaboratus et facilis (75, 1), la prosa filosofica senecana è diventata quasi l’emblema di uno stile elaborato, teso e complesso, caratterizzato dalla ricerca dell’effetto e dell’espressione concisamente epigrammatica. Seneca rifiuta la compatta architettura classica del periodare ciceroniano, che nella sua disposizione ipotattica organizzava anche la gerarchia logica interna, e dà vita a uno stile eminentemente paratattico, che – anche nell’intento di riprodurre il sermo, la lingua parlata – frantuma l’impianto del pensiero in un succedersi di frasi aguzze e sentenziose, il cui collegamento è affidato soprattutto all’antitesi e alla ripetizione (producendo quell’impressione di «sabbia senza calce» che gli rinfacciava il malevolo Caligola). Questa prosa antitetica all’armonioso periodare ciceroniano e (come avvertiva preoccupato Quintiliano) rivoluzionaria sul piano del gusto, ma destinata a esercitare grande influsso sulla prosa d’arte europea, affonda le sue radici nella retorica asiana – che nelle scuole di declamazione, a Seneca assai ben familiari, celebrava i suoi trionfi – e nell’insegnamento dei filosofi cinici: il suo tipico procedere mediante un ricercato gioco di parallelismi, opposizioni, ripetizioni, in un succedersi serrato di frasette nervose e staccate (le minutissimae sententiae deplorate da Quintiliano), con una sorta di tecnica “puntillistica”, produce l’effetto di sfaccettare un’idea secondo tutte le angolazioni possibili, fornendone una formulazione sempre più pregnante e concisa, fino a cristallizzarla nell’espressione epigrammatica. Di questo stile aguzzo e penetrante, che nella sua continua tensione non sa evitare una certa “teatralità”, Seneca si serve come di una sonda per esplorare i segreti dell’animo umano e le contraddizioni che lo lacerano, ma anche per parlare al cuore degli uomini ed esortare al bene: uno stile intimamente antitetico e conflittuale («drammatico», secondo un’efficace definizione), che alterna i toni sommessi della meditazione interiore a quelli vibranti della predicazione: uno stile che riflette emblematicamente le spinte che animano la filosofia senecana, tesa tra la ricerca della libertà dell’io e la liberazione dell’umanità.

Pseudo-Seneca. Busto, marmo, II sec. d.C. ca. Zürich, Archäologische Sammlung der Universität.

Le tragedie

Un posto importante nella produzione letteraria di Seneca è occupato dalle tragedie, delle quali nove sono generalmente ritenute autentiche (benché qualche dubbio sussista per l’Hercules Oetaeus), tutte di soggetto mitologico greco (cothurnatae). Di queste tragedie, le sole, di tutta a letteratura latina, pervenute in forma non frammentaria, si sa molto poco circa le circostanze della loro eventuale rappresentazione o sulla data di composizione, sulla quale non è possibile avanzare illazioni nemmeno in base a criteri stilistici o, tantomeno, a presunti riferimenti a eventi contemporanei. Sicché, nell’impossibilità di delineare una cronologia attendibile, le si elenca nell’ordine in cui la tradizione manoscritta più autorevole le ha trasmesse.

L’Hercules furens, costruita sul modello dell’Eracle euripideo, tratta il tema della follia dell’eroe, che, provocata da Giunone, lo induce a uccidere moglie e figli; una volta rinsavito, e determinato a suicidarsi, Ercole si lascia distogliere dal suo proposito e si reca, infine, ad Atene a purificarsi. Le Troades, risultanti dalla contaminazione dei soggetti di due drammi euripidei, le Troiane e l’Ecuba, rappresentano la sorte delle donne troiane prigioniere e impotenti di fronte al sacrificio di Polissena, figlia di Priamo, e del piccolo Astianatte, figlio di Ettore e Andromaca. Sulle Fenicie di Euripide e sull’Edipo a Colono sofocleo sono improntate le Phoenissae, l’unica tragedia senecana incompleta, che ruota attorno al tragico destino di Edipo e all’odio che divide i suoi figli Eteocle e Polinice. Naturalmente ancora a Euripide (ma forse anche a un’omonima, e fortunata, tragedia perduta di Ovidio) si rifà la Medea, la cupa vicenda della principessa della Colchide abbandonata da Giasone e, perciò, assassina, per vendetta, dei figli avuti da lui. Anche la Phaedra presuppone il celebre modello euripideo dell’Ippolito (quello superstite, ma anche quello, anteriore, perduto), nonché, probabilmente, una tragedia perduta di Sofocle e la quarta delle Heroides ovidiane: tratta dell’incestuoso amore di Fedra per il figliastro Ippolito e del drammatico destino che si abbatte sul giovane, restio alle seduzioni della matrigna, la quale si vendica denunciandolo al marito Teseo, padre di Ippolito, e provocandone la morte. L’Edipo re sofocleo è alla base dell’Oedipus, che narra il notissimo mito tebano di Edipo, inconsapevole uccisore del padre Laio e, quindi, sposo della madre Giocasta: alla scoperta della tremenda verità, egli reagisce accecandosi. All’omonimo dramma di Eschilo si ispira, assai liberamente, l’Agamemnon, che rappresenta l’assassinio del re, dal ritorno da Troia, per mano della moglie Clitennestra e dell’amante Egisto. Il Thyestes mette in scena, invece, il cupo mito dei Pelopidi (già trattato in testi perduti di Sofocle e di Euripide, nonché del teatro latino arcaico e più recente): animato da odio mortale per il fratello Tieste, che gli ha sedotto la sposa, Atreo si vendica con un finto banchetto di riconciliazione in cui imbandisce al fratello ignaro le carni dei figli. Nell’Hercules Oetaeus (cioè “sull’Eta”, il monte su cui si svolge l’evento culminante del dramma dell’eroe), modellato sulle Trachinie di Sofocle, è trattato il mito della gelosia di Deianira, che per riconquistare l’amore di Ercole, innamoratosi di Iole, gli invia una tunica intrisa del sangue del centauro Nesso, creduto un filtro d’amore e, in realtà, dotato di potere mortale: tra dolori atroci l’eroe si fa innalzare un rogo e vi si getta per darsi la morte, cui farà seguito l’assunzione fra gli dèi.

Francisco de Zurbarán, La morte di Ercole. Olio su tela, 1634. Madrid, Museo del Prado.

I drammi scritti da Seneca, oltre a costituire una preziosa testimonianza di un intero genere letterario, sono importanti anche come documento della ripresa del teatro tragico latino, dopo i tentativi poco fortunati che la politica culturale augustea aveva fatto per promuovere una rinascita dell’attività teatrale: in questo progetto, tra le altre, si inseriva la produzione del Thyestes di Vario, nel 29 a.C., in cui la polemica anti-tirannica connessa al soggetto forse aveva avuto come bersaglio M. Antonio. In età giulio-claudia e nella prima età flavia l’élite intellettuale senatoria sembrò, in effetti, ricorrere al teatro tragico come alla forma letteraria più idonea a esprimere la propria opposizione al regime dispotico di certi principes. Tra l’altro, nella tragedia latina, che riprendeva ed esaltava un aspetto già fondamentale in quella greca classica, era sempre stata forte l’ispirazione repubblicana e l’esecrazione della tirannide.

I tragediografi di età giulio-claudia e flavia di cui si ha notizie furono tutti personaggi di rilievo nella vita pubblica romana del I secolo d.C. Si apprende dagli Annales di Tacito che, sotto il principato di Tiberio, Mamerco Scauro, celebre anche come oratore, fu costretto a togliersi la vita perché in un suo dramma, l’Atreus, erano state ravvisate allusioni all’imperatore. Al tempo di Claudio ebbe fama Pomponio Secondo, il quale rivestì anche il consolato: di lui avrebbe scritto una biografia l’amico Plinio il Vecchio. Pomponio Secondo, oltre a tragedie cothurnatae, compose anche una praetexta intitolata Aeneas. Si può ricordare, infine, all’epoca di Vespasiano, Curiazio Materno, che fu anche oratore e che figurò come interlocutore nel Dialogus de oratoribus di Tacito; delle sue tragedie si conoscono vari titoli, fra cui quelli di due praetextae, il Cato e il Domitius.

La scarsità di notizie sulle tragedie senecane non consente, però, di sapere nulla di certo sulle modalità della loro rappresentazione. Ciò che si conosce, anzi, sulla destinazione della letteratura tragica in età già anteriore a Seneca – e cioè che si continuava, sì, a rappresentare normalmente in scena i drammi, ma che ci si poteva anche limitare a leggerli nelle sale di recitazione (odea) – ha indotto gli studiosi a credere (anche sulla base di certe loro peculiarità stilistiche) che quelle di Seneca fossero tragedie destinate prevalentemente alla lettura, il che poteva non escludere talora, o per talune di esse, la rappresentazione scenica. Questa opinione è tuttora, a ragione, la più diffusa, anche se non tutti gli argomenti di questa tesi sono ugualmente probanti: per esempio, la macchinosità, o la truce spettacolarità, di alcune scene, che certo erano incompatibili con i canoni di rappresentazione del teatro greco classico, sembrerebbero presupporre, piuttosto che smentire, una messinscena, laddove una semplice lettura avrebbe limitato, se non del tutto annullato, gli effetti ricercati dal testo drammatico.

Le varie vicende tragiche si configurano come conflitti di forze contrastanti (soprattutto all’interno dell’animo umano), come opposizione fra mens bona e furor, fra ragione e passione: la ripresa di temi e motivi rilevanti delle opere filosofiche – come, per esempio, nella vicenda di Ercole, il tema dell’uomo forte che supera le prove della vita per assurgere alla superiore libertà – rende evidente una consonanza di fondo fra i due settori della produzione senecana, e ha alimentato la convinzione che il teatro di Seneca non sia che un’illustrazione, sotto forma di exempla forniti dal mito, della dottrina stoica.

Genève, Bibliothèque de Genève. Ms. fr. 190, 1 (1410 c.), f. 20r, illustrazione dal De casibus virorum illustrium di Giovanni Boccaccio, raffigurante Atreo che imbandisce a Tieste le membra dei figli.

L’analogia, però, non va troppo accentuata, sia perché resta forte, nelle tragedie, la matrice specificamente letteraria (che poteva già offrire, come nel caso di Euripide, il modello più utilizzato, messinscene paradigmatiche di conflitti interiori), sia perché, nell’universo tragico, il λόγος, il principio razionale cui la dottrina stoica affida il governo del mondo, si rivela incapace di frenare le passioni e arginare il dilagare del male. Alle diverse vicende tragiche fa infatti da sfondo una realtà dai toni atroci e orrorosi, e su questo scenario terrificante si scatena la lotta delle forze del male: battaglia che non investe soltanto la psiche dell’uomo, che viene scagliata fin nei suoi angoli più reconditi, spesso attraverso lunghi ed elaborati monologhi, ma il mondo intero, concepito – stoicamente – come unità fisica e morale, conferendo al conflitto fra bene e male una dimensione cosmica e una portata universale. Un particolare rilievo, fra le forme in cui più espressamente si manifesta questo emergere del male nel mondo, ha la figura del tiranno sanguinario e bramoso di potere, chiuso alla moderazione e alla clemenza, tormentato dalla paura e dall’angoscia, che dà luogo a frequenti spunti di dibattito politico sul tema del potere, che, come si è visto, occupa un posto centrale nella riflessione e nella biografia senecane.

Di quasi tutte le tragedie dell’autore, come si è detto, si dispone dei corrispettivi precedenti greci, nei confronti dei quali si possono valutare l’atteggiamento che Seneca ha tenuto. Atteggiamento che, rispetto a quello dei drammaturghi latini arcaici, denota, da un lato, una maggiore autonomia (dopo la grande stagione augustea, infatti, la letteratura latina non si limitò più a “tradurre”, ma si misurò alla pari con quella ellenica, in libera emulazione) e, al tempo stesso, però, presuppone un rapporto continuo con il modello, sul quale l’autore opera interventi di contaminazione, di ristrutturazione e di razionalizzazione dell’impianto drammatico.

Anche se diretto, il rapporto con gli originali greci è mediato comunque dal filtro del gusto e della tradizione latina. Il linguaggio poetico delle tragedie senecane ha la sua base costitutiva nella poesia augustea (molto cospicua e pervasiva la presenza di Ovidio), dalla quale l’autore mutua anche le raffinate forme metriche, come i metri lirici oraziani usati negli intermezzi corali, nonché il particolare tipo di senario, già adottato nel teatro tragico augusteo e vicino piuttosto, nel suo rigido schema, al trimetro giambico greco e oraziano che non al più libero senario arcaico.

Le tracce della tragedia latina arcaica si avvertono soprattutto nel gusto del pathos esasperato, nella tendenza al cumulus espressivo e alla frase sentenziosa, isolata in netto rilievo: ma la ricerca delle sententiae, si sa, è alimentata soprattutto dal gusto retorico del tempo. La stessa tendenza si manifesta anche nella frammentazione dei dialoghi in serrate corresponsioni stichiche (cioè un verso per ogni personaggio), in una costante ricerca della brevitas asiana. Da sempre, infatti, sul teatro di Seneca grava il marchio della retorica asiana, percepibile nella continua tensione, nell’enfasi declamatoria, nello sfoggio di greve erudizione (per esempio, nei cataloghi geografici e mitologici), in quelle tinte fosche e macabre che hanno propiziato la fortuna moderna di Seneca tragico.

Spesso l’esasperazione della tensione drammatica è ottenuta mediante l’introduzione di lunghe digressioni (ἐκφράσεις), esorbitanti rispetto alla consuetudine epica e soprattutto tragica, che alterano i tempi dello sviluppo scenico inserendosi così nella tendenza, propria del teatro senecano, a isolare singole scene come quadri autonomi, estraniati dal contesto della dinamica teatrale (il che contribuisce a far pensare che questi “pezzi di bravura” dovessero essere letti nelle sale di recitazione).

Uno stile, insomma, che con i suoi tratti più peculiari, si inquadra agevolmente nel gusto letterario contemporaneo, di cui costituisce un documento tra i più rappresentativi.

Claudia Ottavia. Busto, marmo, età giulio-claudia, ante 62 d.C. Roma, Museo di P.zzo Massimo alle Terme.

La tradizione manoscritta attribuisce a Seneca anche l’Octavia una tragedia d’argomento storico romano, cioè una praetexta, che svolge la triste vicenda della prima moglie di Nerone, ripudiata e poi uccisa dall’imperatore. Il fatto che Seneca stesso compaia nel dramma, nella veste del buon consigliere che tenta di dissuadere Nerone dal misfatto, è indice della falsità dell’attribuzione, giacché nessun autore antico aveva mai posto se stesso sulla scena. Inoltre, la morte del princeps è descritta con particolari troppo rispondenti alla realtà, quindi, non può essere stata scritta da Seneca, che era morto nel 65 d.C., tre anni prima dell’imperatore.

Nella vicenda Nerone ripudia Ottavia, figlia di Messalina e di Claudio, per passare a seconde nozze con Poppea. Seneca esprime la propria contrarietà alla decisione del pupillo, ma è consigliere ormai inascoltato. Dopo aver domato l’insurrezione dei fattori dell’ex moglie, il princeps mette in atto il suo delitto: la donna viene mandata a morte, dopo aver dato prova di forza e coraggio stoici. In chiusura della tragedia, appare l’ombra di Agrippina, madre di Nerone e anche lei sua vittima, che predice la rovina del figlio: «Sconterà con la sua vita di assassino i delitti e porgerà la gola ai nemici, abbandonato, vinto, privo d’ogni sostegno» (vv. 629-631). Questa profezia diviene l’incubo di Poppea, cui appare in sogno la scena terribile in cui l’amato Nerone, tremante, affonda nella propria gola il pugnale crudele.

L’opera, ambientata nell’anno 62 d.C. a Roma, è quasi certamente nata negli ambienti dell’opposizione senatoria. Si è ipotizzato che l’autore possa essere stato il tragediografo L. Anneo Cornuto, un liberto della famiglia Annaea, il cui praenomen avrebbe facilitato l’errata attribuzione a Seneca. In ogni modo, la praetexta può essere stata composta solo post eventum, cioè a morte di Nerone avvenuta, sia per la precisione di particolari con cui questa è descritta troppo corrispondenti alla realtà storica, sia perché la rappresentazione dell’imperatore come despota sanguinario non sarebbe stata possibile se egli fosse stato ancora in vita. Inoltre, l’Octavia è stata conservata da un ramo secondario della tradizione manoscritta, il meno attendibile e maggiormente interpolato (recensio A). Per tutti questi motivi, quasi certamente la tragedia è stata scritta pochi anni dopo la morte di Nerone da un poeta appartenente o, quantomeno, vicino agli ambienti senatori, che conoscevano assai bene i comportamenti etici, il pensiero e la produzione letteraria di Seneca: alcuni passi, infatti, sono la trasposizione in versi dei Dialogi del filosofo.

L’ambiente culturale che ha espresso quest’opera, dunque, è certamente senatorio. Lo dimostra – come si accennava sopra – la considerazione dell’imperatore come di un tiranno assassino e il fatto che non compaia mai il Senato, ormai ridotto all’ombra di se stesso, ma solo il popolo anonimo (chorus Romanorum). Di rango esclusivamente senatorio erano anche i fruitori del testo, certamente destinata alla sola lettura, come si apprende a proposito delle tragedie di Curiazio Materno dal Dialogus tacitiano, che si immagina iniziato «il giorno dopo a quello in cui Curiazio Materno aveva dato lettura (recitauerat) del Catone» (una tragedia che, avendo per protagonista il personaggio simbolo della libertas repubblicana, non lascia dubbi circa il contenuto di opposizione al regime imperiale: e Tacito, infatti, aggiunge che la recitatio «urtò la suscettibilità dei potenti»). In questo clima culturale assai teso, nel quale la tragedia assurse a genere della “resistenza” senatoria alla tirannide imperiale, s’inseriva l’Octavia.

Ormai il genere tragico non aveva più un avvenire: infatti, non sarebbe sopravvissuto alle epurazioni neroniane e alla politica di ricambio dei Flavii, che sostituirono alla vecchia nobilitas una nuova classe di funzionari italici e provinciali.

Maschera teatrale. Affresco, ante 79 d.C. da Pompei. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

L’Apokolokyntosis

Un’opera davvero singolare, nel panorama della vasta produzione senecana, è il Ludus de morte Claudii (come lo intitolano due dei manoscritti principali che lo hanno trasmesso) o Divi Claudii Apokolokyntosis (secondo la definizione, a mo’ di glossa, del terzo); il titolo sotto cui l’opera è più comunemente nota è quello, greco, di Apokolokyntosis, fornito dallo storico Cassio Dione (LX 35). Questa parola implicherebbe un riferimento a («zucca»), forse come emblema di stupidità, e secondo Dione si tratterebbe di una parodia della divinizzazione di Claudio decretata dal Senato post mortem. Il fatto che nel testo senecano non ci sia accenno a una zucca, e che l’apoteosi, di fatto, non abbia luogo, ha fatto sorgere dubbi sull’identificazione dell’opera menzionata da Dione con il Ludus, dubbi che oggi giustamente sono quasi del tutto dissolti: il curioso termine, dunque, andrà inteso non come «trasformazione in zucca», ma piuttosto come «deificazione di una zucca, di uno zuccone», con riferimento alla fama non proprio lusinghiera di cui Claudio aveva goduto. Altri dubbi e perplessità sono stati suscitati dal fatto che, a quanto si sa da Tacito (Ann. XIII 3), lo stesso Seneca aveva scritto la laudatio funebris dell’imperatore defunto (pronunciata da Nerone), ed è parso a molti insostenibile un così radicale contrasto di comportamento.

La difficoltà ad ammettere che, subito dopo gli elogi ufficiali, Seneca potesse dare sarcastico sfogo al risentimento contro l’imperatore che lo aveva condannato all’esilio ha anche indotto diversi studiosi a posticipare, a torto, la data di composizione (attorno al 60) di un pamphlet che si giustificava solo se reso pubblico (magari in forma anonima) sull’onda di un evento, come la divinizzazione di Claudio, che, dietro il fragile velo dell’ufficialità, aveva suscitato le ironie degli stessi ambienti di corte e dell’opinione pubblica – la composizione dell’opera va, quindi, collocata nello stesso 54.

Apoteosi di Claudio. Cammeo, post 54 d.C., opera attribuita a Skylas, da Roma. Paris, Cabinet des Medailles.

Il princeps, verso il quale il filosofo nutriva personali motivi di risentimento, appena morto (il 13 ottobre del 54, forse avvelenato da Agrippina Minore) ascende all’Olimpo per essere accolto fra gli dèi, in base alla decretata apoteosi. Ma questi, riuniti in un’assemblea a mezza via tra i concilia deorum omerici e le sedute del Senato, dopo un duro intervento di Augusto, che affonda la proposta di divinizzazione, lo spediscono nell’Ade. Passando per Roma, il dio mancato s’imbatte nel proprio sontuoso funerale seguito da gente contenta (omnes laeti, hilares) e solo allora realizza d’essere veramente morto (ubi uidit funus suum intellexit se mortuum esse, 12, 3). Quindi, scene agli inferi, dove prima diviene schiavo di Caligola, poi del liberto Menandro, al cui servizio continuerà a fare quello che aveva fatto in vita, istruire processi e dare ascolto ai liberti: una condanna di contrappasso, per così dire. Allo scherno dell’imperatore defunto Seneca contrappone, all’inizio dell’operetta, parole di elogio per il successore, preconizzando l’avvento di un’età di splendore e di rinnovamento.

La descrizione di Claudio è feroce: di lui sono messi in luce impietosamente i difetti fisici e morali. L’imperatore è zoppo, balbuziente, brutto al punto da potersi ascrivere a stento alla specie umana (quasi homo). Il ritratto morale è conforme all’immagine che ne davano i contemporanei. Egli era, anche da vivo, pubblicamente considerato – certamente a torto – inetto, debole, spietato, succube dei suoi potenti liberti. Quando Nerone, leggendo la laudatio funebris, ne elogiò l’avvedutezza e il senno, «nessuno – scrive Tacito (Ann. XIII 3, 1) – seppe trattenere le risa, benché il discorso, composto da Seneca, sfoggiasse grande eloquenza». Claudio era, insomma, oggetto di scherno negli ambienti di corte anche prima che fosse scritta questa feroce menippea dell’«apoteosi negata».

Pur possedendo i caratteri formali della satira menippea (così detta da Menippo di Gadara, l’iniziatore di questa forma letteraria), ovvero il prosimetrum, lo spudaigelaion (“serio-faceto”), l’aggressività espressiva, l’indignatio polemica, e tutti i topoi propri del genere (quali, ad esempio, l’ascesa in cielo e la discesa agli inferi), il Ludus de morte Claudii sembra discostarsi dal modello del filosofo gadarense almeno per l’assenza di un tratto: la demistificazione. La feroce caricatura, infatti, non disvela nulla che non appartenesse all’immagine pubblica del personaggio messo alla berlina, abitualmente deriso e fatto oggetto di strali ironici, critiche, battute pesanti (come ricorda Tacito). Della letteratura satirica mancano l’intento tradizionale, la censura dei costumi. Non sono tipici della menippea originaria, ma nemmeno di quella varroniana, l’attacco ad personam e la tempestività dell’invettiva, che, in questo caso, è composta subito post mortem di Claudio – giacché «libelli così o si scrivono subito o non si scrivono più» (R. Roncali). Da questo punto di vista, il Ludus è più vicino alla satira luciliana, che sbertucciava i primores populi e non esitava a bollare il vizioso per nome, o a certa libellistica polemica d’età giulio-claudia di cui si ha notizia da Svetonio.

La scrittura di questo caustico pamphlet è agile, scorrevole, varia nell’alternanza di livelli stilistici alti e bassi. Si passa dai toni piani della lingua colloquiale, nelle parti prosastiche, alla parodia della magniloquenza epico-tragica nelle parti metriche. L’alternanza di aulico e volgare, i ricalchi e gli adattamenti parodici dei classici, le ironiche citazioni in greco, le frequenti assonanze con la prosa filosofica fanno di questo libello un finissimo divertissement letterario.

Apoteosi di Tib. Claudio Germanico Augusto, nelle vesti di Giove Capitolino. Statua, marmo, I sec. d.C. Città del Vaticano, Musei Vaticani.

Il ritmo rapido e serrato trascina velocemente il lettore da una scena all’altra (dalla terra al cielo, dal cielo alla terra e poi agli inferi) senza intoppi narrativi. La vivacità degli episodi e la verve satirica hanno fatto pensare anche alla possibilità di una destinazione scenica (non solo di lettura) negli ambienti del palatium.

Gli Epigrammi

Sotto il nome di Seneca vanno anche alcune decine di epigrammi in distici elegiaci tramandati in un codice del IX secolo: sono adespoti, ma siccome tre di essi, in un altro codice, sono attribuiti all’autore, pure per gli altri è stata proposta l’attribuzione a lui, anche se la paternità senecana è in molti casi difficilmente sostenibile. Il livello è generalmente decoroso, ma non particolarmente brillante; alcuni di essi accennano all’esperienza dell’esilio del filosofo in Corsica.

Strumenti da scrittura (tabulae ceratae, stilus, volumen). Affresco, ante 79 d.C. da Pompei. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

La fortuna

Già si è accennato al giudizio non positivo di Caligola. Anche Quintiliano rimproverava a Seneca lo stile anticlassico, pur riconoscendo la validità del suo insegnamento morale: «Nei suoi scritti spiccano molte sentenze e molti passi sono degni di lettura in virtù della loro moralità. Ma nello scrivere il suo stile si rivela quasi sempre guasto e per questo assai nocivo, perché abbonda di vizi seducenti» (Inst. or. X 1, 129). Nocivo a chi? Soprattutto ai giovani che, sempre a sentire Quintiliano, leggevano solamente le sue opere: solus hic fere in manibus adulescentium fuit (Inst. or. X 1, 126).

Poco favorevole fu anche il giudizio che Frontone e gli arcaizzanti del II secolo pronunciarono sullo stile “moderno” dello scrittore. In particolare, Frontone sconsigliava all’imperatore M. Aurelio la lettura di Seneca, le cui qualità non compensavano i difetti, consistenti in un’eloquenza aggrovigliata (confusam… eloquentiam) e nella tendenza a ripetere migliaia di volte la stessa idea sotto veste diversa. Gli aspetti positivi, poi, gli sembravano irrilevanti: anche nelle fogne si può trovare una lamina d’argento, ma non per questo vale la pena di frequentare le fogne (Ep. de orat. 21, 6).

Non molto più benevolo fu il giudizio di Gellio, che dedicò a Seneca un intero capitolo delle Noctes Atticae (XII 2): il filosofo era ritenuto ineptus et insubidus homo per le critiche da lui espresse (ne XXII libro delle Epistulae morales, che non è giunto) riguardo all’oratoria ciceroniana.

Il contenuto etico delle Epistulae e dei Dialogi fu apprezzato dai cristiani, che, spesso, fraintendendone il pensiero, lo considerarono uno degli spiriti nobili del paganesimo più vicini al Cristianesimo. Tertulliano usava l’espressione Seneca saepe noster (cioè, «Seneca ragiona spesso come un cristiano», Amin. 20, 1). Lattanzio lo considerava omnium Stoicorum acutissimus; tra l’altro, questi scrisse, inaugurando la leggenda della cristianità del filosofo: quam multa alia de deo nostris (cioè ai cristiani) similia locutus est! (Ist. I 5, 28). Girolamo lo nominava di frequente nei suoi testi e per primo citò un carteggio fra Seneca e Paolo di Tarso, che è pervenuto. In realtà, i punti di contatto tra la filosofia senecana e la teologia paolina erano ben pochi, e l’epistolario dev’essere parso credibile solo in virtù della circostanza esterna che questi due spiriti di diversa fede, all’incirca negli stessi anni (tra il 50 e il 67 d.C.), si avvalevano per la loro “predicazione” del mezzo delle lettere. Il carteggio, comunque, contribuì alla fama del filosofo nel Medioevo, ma può anche essere vero il contrario: che la fortuna delle quattordici lettere nel corso dei secoli sia dipesa dalla fama medievale di Seneca e dalla diffusione della leggenda sulla sua conversione.

Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Ms. Reg. lat. 1500, f. 62r, illustrazione delle Troades.

In età medievale, infatti, grande fu la fortuna del «Seneca morale», come lo chiamò Dante (Inf. IV 141) con riferimento ai contenuti etici delle opere del filosofo, che sicuramente lesse. La sua morte era stata intesa come martirio cristiano, secondo una leggenda che, attraverso il Roman de la rose, confluì poi nel Novellino. Quest’ultimo, inoltre, presenta aneddoti della vita di Seneca (tolti dai Fiori dei filosofi) come veri exempla, cioè testimonianze autorevoli di una virtù eroica, proposti come modello da imitare.

Una prova ulteriore della fama goduta dal filosofo nel Medioevo consiste nel gran numero dei codici, ma anche degli scritti apocrifi (i Monita Senecae, il Liber de moribus, ecc.). L’autore divenne assai popolare nei secoli XII e XIII: a questo periodo, infatti, risalgono le molte famiglie di manoscritti prodotti in vari monasteri, come quello di Montecassino, alla cui attività assidua si deve in particolare la conservazione dei Dialogi, che, in seguito, ebbero grande diffusione nell’Europa settentrionale, nelle scuole universitarie di Parigi e di Oxford, in Germania. Grande interesse per il teatro senecano fu espresso, poi, dalla corte papale trasferitasi ad Avignone.

Le Epistulae morales ad Lucilium e alcuni trattati furono letti anche da Petrarca e da Boccaccio, i quali, però, non pare ne avessero una conoscenza troppo approfondita. In Spagna Seneca fu considerato un autore nazionale e tradotto e commentato persino da re Alfonso V in persona.

Alla fine del Quattrocento, nelle prime edizioni a stampa si distinse un Seneca Philosophus da un Seneca Tragicus. L’editio princeps delle opere filosofiche fu quella napoletana del 1475.

Nel XVI secolo Seneca assurse a maestro di saggistica in tutta Europa. Godette dell’ammirazione di Montaigne, i cui scritti furono densi di citazioni tratte dalle Epistulae morales e dai Dialogi. Rilevante fu l’influsso di queste opere sulla cultura prima gesuitica, poi protestante. Le tragedie dell’orrore, inoltre, con il loro barocco cupo e truculento, furono di grande attualità sia in Italia, sia nell’Inghilterra elisabettiana. Così il teatro senecano influenzò moltissimo Shakespeare (in particolare, nel Macbeth e nell’Hamlet). Lessero Seneca anche Racine e Corneille: quest’ultimo, soprattutto, nella Médée e nella Phèdre imitò le tragedie omonime dell’autore latino.

Barcelona, Archivo de la Corona de Aragón. Col. Manuscritos, Sant Cugat 11 (XIV sec.), f. 1r., illustrazione di una miscellanea con le opere morali di Seneca, che raffigura l’autore intento a leggere, davanti a un armarium.

Anche Voltaire conobbe le opere morali e Alfieri fu influenzato dalle vibranti e cupe scene del teatro di Seneca.

Nell’Ottocento lo scrittore latino continuò a essere letto dagli intellettuali. Criticato da Hegel, che gli rimproverava il difetto di capacità speculativa, ammarato da Schopenhauer, Seneca prosatore ha goduto ininterrottamente del favore dei lettori e ancor oggi continua a costituire uno dei capisaldi della paideia umanistica. Non così per il Seneca tragico, la cui fortuna, cresciuta senza interruzioni dal XIV al XVIII secolo, sembra essersi definitivamente interrotta in Italia, dove alla disistima romantica si è aggiunta poi nel Novecento la stroncatura crociana.

Scienza, morale e altro

di R. MUGELLESI, Scienza, morale e altro, introduzione a Lucio Anneo Seneca, Questioni naturali, Milano 2004, pp. 7-36.

Nel corpus senecano a noi giunto le Naturales Quaestiones occupano uno spazio autonomo e, almeno nel contenuto, distinto dalle altre opere. L’argomento è lo studio della natura, in alcuni dei suoi aspetti scelti da Seneca nell’ambito della meteorologia[1]  della geologia (mi riferisco al libro VI riguardante i terremoti). E sicuramente nell’antichità non conosciamo molte opere di questo genere, se escludiamo le trattazioni dei filosofi presocratici[2] – di alcuni dei quali Seneca è testimone autorevole –, Platone, ma soprattutto i Meteorologica[3] di Aristotele a noi giunti in quattro libri di cui forse il quarto è spurio.

Pseudo-Seneca. Statua, marmo, fine I sec. d.C. Museo Archeologico di Pozzuoli.

I rapporti tra Seneca e la produzione scientifica greca sono stati analizzati da più studiosi, con diverse posizioni. Vottero[4] sottolinea la forte influenza della dossografia nell’opera senecana, contraddistinta dalla presenza di termini come quidam, sententia, auctor, e verbi come opinari e placere. I rinvii possono essere anonimi, ma per lo più compaiono i nomi degli autori antichi a cui Seneca fa riferimento, sia greci sia latini. Punto fisso è sicuramente la dipendenza nella trattazione di certi argomenti[5], ma difficile è stabilire se Seneca li conoscesse di prima mano o piuttosto non fosse la sua una conoscenza indiretta, magari su compendi a noi ignoti[6]. Occorre comunque dire che la Quellenforschung relativa alle Naturales Quaestiones sembra orientata a riconoscere un’unica fonte che, se per Zeller e Diels era da identificare con Posidonio, per altri doveva essere riconosciuta in Asclepiodoto, che è citato da Seneca ben cinque volte[7]. Non è comunque facile stabilire con certezza tali assunti. Nel caso di Posidonio, possiamo basarci, oltre che sui nove frammenti ricordati da Seneca[8], sui venti di Strabone e i sei di Diogene Laerzio, ma, come osserva giustamente Vottero[9], non è possibile sapere se appartenessero sicuramente all’opera sulla meteorologia e se provenissero direttamente da Posidonio. E anche per quanto concerne Asclepiodoto, scolaro di Posidonio (auditor Posidonii), nessun autore lo ricorda, a parte Seneca, e la citazione in VI 17, 3, ove qualcuno vorrebbe intravedere il titolo steso dell’opera, Naturalium Causae, è oggetto di molte discussioni[10]. È stata avanzata l’ipotesi[11] che Seneca abbia attinto le sue teorie da una raccolta dossografica denominata da Diels[12] Vetusta Placita e databile intorno alla metà del I sec. a.C., forse redatta dal filosofo Ario Didimo di Alessandria. Poiché i Vetusta Placita si dividevano in due parti, una dedicata all’Etica, l’altra alla Fisica, si è cercato di dimostrare che Seneca potrebbe aver tenuto presenti entrambe le sillogi, in particolare la prima per le altre opere in prosa, la seconda per le Naturales Quaestiones. Se riscontri puntuali sono stati notati, resta però da precisare che i cosiddetti Vetusta Placita sono giunti a noi attraverso un doppio strato di epitomi: senza contare – ma questo non stupisce più di tanto – che non troviamo in Seneca riferimento a tale florilegio. Le argomentazioni addotte per rispondere a questo dubbio si basano da una parte sulla prevalente consuetudine antica di non citare mai i florilegi, dall’altra sulla prassi senecana per cui gran parte della produzione letteraria a lui precedente, fatte le dovute eccezioni, non sarebbe stata letta direttamente[13]. Riteniamo che la Quellenforschung sia comunque ancora aperta e suscettibile di nuovi risultati: lasciamo dunque la ricerca agli esperti in questo campo e ritorniamo al nostro testo.

Nella prefazione al II libro Seneca afferma che la ricerca nel suo complesso sull’universo si suddivide in caelestia (astronomia), sublimia (meteorologia) e terrena (geologia): la prima parte indaga la natura degli astri in base alla loro grandezza e alla loro forma, ovvero i fenomeni celesti così definiti in quanto si verificano nella zona più alta dell’universo; la seconda si occupa dei fenomeni che accadono tra cielo e terra (nubi, piogge, neve, grandine, terremoti e tutte le alterazioni provocate o subite dall’aria); la terza parte si occupa di tutta la fenomenologia riguardante il suolo terrestre (tra geologia e geografia). La collocazione dei terremoti nei sublimia è spiegata dallo stesso Seneca attraverso la dottrina pneumatica in base alla quale tale fenomeno, pur rientrando propriamente nella geologia, di fatto è trattato alla stregua di un fenomeno meteorologico in quanto causato dall’aria: penetrata nella terra attraverso le sue porosità e non potendo più uscirne, essa finisce per causare gravi scuotimenti sussultori e ondulatori.

Per considerare più da vicino la trattazione dei singoli libri osserveremo innanzitutto che la scelta degli argomenti non sembra dettata da un intento particolare: l’unico legame sembra sussistere tra i libri III e IVa, tra la trattazione delle acque e quella del Nilo. […]. Il libro I si apre dunque con una lunga praefatio che, con tono e stile assai elevati, invita gli uomini a sollevarsi dalla propria pochezza verso la conoscenza di Dio a cui è possibile giungere solo attraverso lo studio attento della natura. Quindi, vengono trattati i fuochi celesti, non solo le meteore ignee di vario genere (la tipologia è assai vasta), ma, in particolare, gli aloni, l’arcobaleno, le verghe, i pareli e i paraseleni. Il libro II, dopo aver avanzato considerazioni di carattere generale sull’aria e sulla terra, prende in esame i tuoni, i fulmini e i lampi, non senza dedicare largo spazio alle opinioni degli scienziati antichi, tra cui Anassimene, Anassimandro, Anassagora, Diogene di Apollonia, nonché al potere divinatorio del fulmine: nell’ampia digressione (capp. 32-52) non mancano riferimenti alla dottrina etrusca che Seneca mostra di conoscere assai bene e al rapporto tra divinità e fato. Il terzo analizza la diversa tipologia delle acque terrestri con riferimenti a teorie aristoteliche come quella presente in De gener. et corrupt. 2, 4, ovvero la reciproca mutabilità dei quattro elementi originari: nel cap. 10 è sostenuto, infatti, il concetto che anche la terra si può trasformare in acqua. E non meno interessante, al cap. 15, l’analogia istituita tra la terra e il corpo umano, secondo un principio medico di origine greca (forse Prassagora di Coo): come nelle vene scorre il sangue e nelle arterie l’aria, così nella terra scorrono insieme aria e acqua[14]. Il libro IVa presenta una lacuna nell’ultima parte: si conservano la praefatio imperniata sul sentito problema dell’adulazione e la parte relativa al Nilo e alle sue piene. Il libro IVb è, invece, acefalo e a noi è giunta solo la parte relativa alle nubi, alla grandine e alla neve. Il libro V considera i venti e la loro origine senza trascurare le brezze, i turbini, nonché la rosa dei venti e i venti locali. Il libro VI, come abbiamo già detto sopra, è tutto dedicato allo studio dei terremoti, mentre il libro VII si occupa delle comete riservando largo spazio alla dossografia relativa allo studio del fenomeno.

Un’analisi delle N.Q. non può prescindere, innanzitutto, dal confronto con la produzione scientifica greca: di fronte a questo problema la prima risposta che ci diamo è che, richiamando i testi scientifici greci, le N.Q. non sembrano davvero distinguersi per originalità di contributi. Stahl[15], nel libro dedicato alla scienza romana, sostiene che essa «si mantenne sempre su un pino decisamente mediocre» e addirittura qualcuno[16] ha affermato che non c’è scienza romana. Pur senza essere così categorici, non si può negare che i Romani non hanno saputo sviluppare né superare l’alto livello scientifico e tecnologico raggiunto dalla civiltà greca, in particolare ellenistica: oltre ad Euclide e Archimede, numerosi furono in quel periodo gli scienziati a cui è debitrice la stessa scienza moderna: Eratostene è stato il primo matematico che ha fornito la misura della lunghezza del meridiano terrestre, mentre Aristarco di Samo ha ideato l’astronomia eliocentrica. Ebbene, prescindiamo pure da «Varrone, esponente di una cultura prescientifica, del tutto estranea alla scienza. Gli scrittori romani di epoca imperiale, come Plinio e Seneca, sono invece affascinati dalla lettura di opere scientifiche ellenistiche delle quali, non potendo seguire la logica delle argomentazioni, apprezzano le conclusioni proprio perché giungono loro inaspettate e meravigliose; credono quindi di poter emulare i loro modelli eliminando i nessi logici o sostituendoli con connessioni che, anche se arbitrarie, sono più facilmente immaginabili e portano più rapidamente al risultato voluto, che è la meraviglia del lettore»[17]. Così Plinio, Nat. hist. XI 29, nello spiegare la vita delle api, sostituirà alla dimostrazione scientifica del greco Pappo[18] la seguente semplicistica spiegazione a proposito della forma esagonale delle celle dei favi: «Ogni cella è esagonale, perché ognuna delle sei zampe dell’ape ha fatto un lato». E Seneca non è meno ascientifico quando sostiene in N.Q. II 31, 1 e 53, 1 che il vino colpito dal fulmine si congela, tornando allo stato liquido dopo non più di tre giorni e allora uccide o rende pazzo chi lo beve: al motivo di tale fenomeno egli avrebbe dedicato ricerche personali. Se, invece, guardiamo al resto della produzione scientifica latina, dovremmo prendere atto che, in questo ambito, l’opera senecana costituisce la trattazione più rappresentativa e forse l’unica in questo campo di prosa scientifica a orientamento filosofico: del resto, a Roma[19], specialmente nel I sec. dell’Impero, vi fu «une véritable vie scientifique».

Ragazzo che recita la lezione al maestro. Sarcofago di M. Cornelio Stazio, rilievo, marmo, II sec. d.C. Paris, Musée du Louvre.

Se altri autori hanno inteso inoltrarsi nel mondo della natura per cercare di comprendere gli intimi meccanismi e misteri, di nessuno a noi è giunta una trattazione articolata, anche se non del tutto coerente, come le Naturales Quaestiones. Più che opere scientifiche nel senso stretto, il De rerum natura di Lucrezio e gli Astronomica di Manilio[20] rientrano nel genere del poema didascalico, anche se entrambi, ma soprattutto Lucrezio, ne fanno un uso assai originale. Nell’uno, la trattazione della fisica epicurea è il tramite per assicurare agli uomini la serenità e liberarli dalla paura della morte, nell’altro, l’indagine degli astri, in una visione assolutamente stoica, diviene il mezzo per garantire all’umanità quel grado di conoscenza di certi fenomeni necessario per comprendere la legge cosmica. Ma l’intento poetico e il fervore filosofico allontanano le due opere dai postulati di una trattazione scientifica: anche in Seneca, come vedremo, la compresenza di scienza e filosofia diminuirà sovente la severità del trattato, ma restano comunque la vastità del materiale esaminato e, almeno in quelle sezioni, la ricerca di un’adesione alla mentalità scientifica.

Interesse per l’astronomia, di fatto coincidente con l’astrologia, aveva avuto in era repubblicana Nigidio Figulo[21], autore di diverse opere, tra cui anche un trattato De vento, riconducibile sempre ai suoi interessi astrologici. A lui si rifà Igino[22], forse il bibliotecario di Augusto, nel suo trattato sull’Astronomia, in quattro libri, in cui si occupa di costellazioni, di cosmologia e dei movimenti della sfera celeste. E potremmo aggiungere anche Pomponio Mela[23], vissuto sotto Claudio, che, nei tre libri De chorographia, seppur corredati di informazioni piuttosto arretrate, ci informa sulle conoscenze geografiche dei Romani.

Come si evince dalla praefatio all’opera di Pomponio Mela, era presente negli antichi la consapevolezza che la trattazione scientifica e tecnica rientrava nei canoni di un genere «minore»[24]: lo riscontriamo nell’epistola prefatoria del De architectura di Vitruvio così come in quella diretta a Tito nella Naturalis historia di Plinio il Vecchio[25].

Un simile atteggiamento non traspare in alcuna delle prefazioni superstiti delle Naturales Quaestiones: non in quella dei toni moralistici del libro III, che molti ritengono il primo dell’ordinamento originale, non in quella del libro I: questo assai probabilmente non rappresenta il vero inizio dell’opera senecana, anche se proprio l’impegnativo prologo e l’argomento si presterebbero. Ma se pure il trattato si aprisse, come in molti manoscritti, con il libro IVb giuntoci acefalo, l’attuale primo, secondo la felice teoria del «proemio al mezzo», costituirebbe un luogo deputato per «dichiarazioni di poetica», ovvero per affermare un programma letterario nelle forme più consapevoli. Ebbene, che le Naturales Quaestiones si distinguano dal resto della produzione scientifica latina lo si può intuire subito se mettiamo a confronto proprio la praefatio del primo libro con quelle citate sopra, a cui possiamo aggiungere la praefatio agli Astronomica di Manilio: non c’è alcun riferimento a un presunto senso d’inferiorità nei confronti dei generi alti. Potrebbe bastare questa differenziazione a farci comprendere che Seneca non sentiva, nelle Naturales Quaestiones, un impegno diverso dalle altre opere morali e l’andamento ha in effetti i toni di tanti Epistulae morales. Ampia e articolata (ben cento paragrafi), essa non è legata al resto dell’opera se non nella misura in cui vuole chiarire il vero intento di Seneca al lettore-discepolo: così lo scienziato indossa le vesti del maestro filosofo e la scienza diventa il tramite per il raggiungimento della virtù. Secondo la teorizzazione esposta nelle Epistulae (89[26], ma soprattutto 88[27] e 90[28]), la philosophia si differenzia dalle ceterae artes come, all’interno della philosophia medesima, l’ambito etico (philosophia moralis) si distingue quello fisico (philosophia naturalis): Quantum inter philosophiam interest, Lucili virorum optime, et ceteras artes, tantum interesse existimo in ipsa philosophia inter illam partem quae ad homines et hanc quae ad deos pertinet (praef. 1). Alzare gli occhi al cielo, arrivare alla luce dalle tenebre terrene, penetrare nei profondi recessi della natura è conoscere Dio e misurare la nostra piccolezza: O quam contempta res est homo nisi supra humana surrexerit (praef. 5) e, alla fine, sciam omnia angusta esse mensus deum (praef. 17). L’impianto filosofico che Seneca intende dare alle sue ricerche scientifiche appare chiaro fin dall’esordio e tutta l’opera mostra l’urgenza del suo impegno: «Se la filosofia s’identifica con la scienza e la filosofia tende al perfezionamento morale, anche la scienza deve tendere al perfezionamento morale»[29].

L’impostazione dei libri, almeno di quelli completi, procede in modo simile e le argomentazioni filosofiche possono essere presenti, oltre che nelle praefationes, anche negli epiloghi e nelle digressioni.

Scena di scuola. Rilievo, marmo, inizi III sec. d.C. ca. da Neumagen. Trier, Rheinisches Landesmuseum.

Oltre che il libro I, le riflessioni del filosofo morale animano il proemio del III (forse l’originale libro I) in cui si ribadisce il concetto che lo studio della natura aiuta l’uomo ad allontanarsi dalle cose terrene e a comprendere i veri valori della vita: Ad hoc proderit nobis inspicere rerum naturam: primo discedemus a sordidis; deinde animum ipsum, quo sano magnoque opus est, seducemus a corpore; deinde in occultis exercitata subtilitas non erit in aperta deterior; nihil est autem apertius his salutaribus quae contra nequitiam nostram furoremque discuntur, quae damnamus nec ponimus (praef. 18).

L’incipit del libro IVa è una lunga condanna dell’adulazione e i toni che Seneca assume sono assolutamente quelli del predicatore e del maestro di virtù. L’invito a tenersi lontano dalla folla e a non prestare il fianco all’adulazione (a turba te, quantum potes, separa, ne adulatoribus latus praebeas, praef. 3) è un consiglio che ritroviamo nel De brev. vitae 18, 1 o nelle Ep. 7, 1; 8, 1; 10, 1: la conferma della propria saggezza «aristocratica»[30]. Analogamente l’invito rivolto a Lucilio affinché rivolga ogni suo interesse su se stesso (Fugiendum ergo et in se recedendum est; immo etiam a se recedendum, praef. 20) si configura con la sentenziosità ricorrente nelle opere filosofiche: De tranquillitate animi 17, 3; De brev. vitae 2, 5[31]. Pur nella loro brevità, anche le aperture dei libri VI e VII offrono spunti di riflessione morale: la prima, invitando gli uomini a razionalizzare la paura dei terremoti (nullum malum sine effugio est, VI 1, 6), la seconda, a superare uno stadio di ottusità per innalzarsi verso il divino, ovvero verso la perfezione (Nemo usque eo tardus et hebes et demissus in terram est ut ad divina non erigatur ac tota mente consurgat, VII 1, 1).

Nell’organizzazione di ogni libro, dunque, alla prefazione, più o meno articolata, segue l’analisi del singolo fenomeno naturale e sono discusse le diverse teorie degli autori che lo hanno esaminato: quindi, si apre l’argomentazione di Seneca, che può accettare la tesi di altri o proporne una propria, di solito in linea con gli Stoici[32].

In pendant con la prefazione, il libro è provvisto di un epilogo. Nel I libro, dopo aver cercato di spiegare certi fenomeni (l’arcobaleno e i fuochi celesti) con la teoria speculare, Seneca introduce una digressione sull’uso perverso degli specchi, prendendo come esempio un personaggio sconosciuto, Ostio Quadra, che di essi si era servito in modo dissoluto. È l’occasione per mostrare la decadenza dei costumi e per condannare uno strumento che dovrebbe essere usato per diventare più virtuosi e non per abbandonarsi al vizio. Al termine del II libro compare una lunga riflessione sull’importanza di conoscere la teoria dei fulmini. Liberarsi dalla paura dei fulmini significa liberarsi anche da quella della morte[33] a cui nessuno può sottrarsi: O te dementem et oblitum fragilitatis tuae, si tunc mortem times cum tonat! (59, 9); eo itaque fortior aduersus caeli minas surge et, cum undique mundus exarserit, cogita nihil habere te tanta morte perdendum (59, 11). Il filosofo morale ricompare accanto allo scienziato anche al termine del III libro: alla descrizione «drammatica» del diluvio segue una breve riflessione sul ritorno del mondo all’antico ordine, secondo la nota teoria stoica della palingenesi del cosmo. Ma lo stato di innocenza non durerà a lungo poiché cito nequitia subrepit. Virtus difficilis inventu est, rectorem ducemque desiderat: etiam sine magistro vitia discuntur (30, 8). Analogamente il V libro si chiude con un’ampia argomentazione sul cattivo uso dei venti da parte degli uomini e, richiamando il ben noto tópos diatribico dei mali derivati dalla navigazione oltre i confini e dalle guerre di conquista. Seneca conclude minima esse quae homines emant vita. Immo, Lucili carissime, si bene illorum furorem aestimaveris, id est nostrum (in eadem enim turba volutamur), magis ridebis, cum cogitaveris vitae parari in quae vita consumitur (18, 16). Anche dalla conoscenza dei terremoti e delle loro cause (libro VI) l’uomo può trarre vantaggio e divenire più forte, il che, per il filosofo, conta maggiormente che divenire più dotto: ma l’uno non può sussistere senza l’altro, poiché la forza dell’animo proviene dai buoni studi e dallo studio della natura (non enim aliunde animo venit robur quam a bonis artibus, quam a contemplatione naturae, 32, 1). Comprendere che la morte è una legge di natura significherà affrontarla con animo sereno e addirittura (con la consueta ricerca senecana dell’effetto) andarle incontro (effice illam tibi cogitatione multa familiarem, ut, si ita tulerit, possis illi et obviam exire, 32, 12). Nei tre capitoli che chiudono il VII libro (30-32), Seneca ripete ampiamente il giudizio morale negativo sull’umanità che progredisce solo nel vizio, anziché concentrarsi sulla scienza e sulla conoscenza del divino. Ma le riflessioni si allargano a considerare la necessità di uno studio approfondito della natura a cui sono invitati i contemporanei e, insieme, le generazioni future: ne consegue una esaltazione del progresso scientifico (30, 5), che, secondo la prassi antica, andava distinto da quello tecnologico, nei confronti del quale sussiste la piena condanna[34]. Come è detto nell’Ep. 90, le conquiste tecnologiche nascono dal vizio, ma le conoscenze scientifiche aiutano il raggiungimento della virtù e quindi rientrano nelle competenze del filosofo. Per questo le amare considerazioni sulla decadenza delle scuole filosofiche[35], presenti nel cap. 32, sottolineano con forza lo stretto legame di questo problema con il dilagare della corruzione e il venir meno della virtù.

«Testa del filosofo». Testa, bronzo, seconda metà del V sec. a.C. ca. da un relitto dalle acque di Ponticello, Villa S. Giovanni (RC). Reggio Calabria, Museo Nazionale della Magna Grecia.

Non negheremo comunque che l’interesse di Seneca per la scienza fosse sincero e, del resto, sappiamo che lo aveva coltivato fin da giovane, scrivendo un trattato sui terremoti e altre opere scientifiche perdute: all’opera giovanile De motu terrarum allude egli stesso in VI 4, 2. Ma, come abbiamo già avuto modo di dimostrare, sull’interesse scientifico si afferma la passione del filosofo, sulla scienza trionfa l’etica. In questo risiede il limite scientifico, se ci accostiamo alle analisi condotte nella prospettiva di uno scienziato moderno, eppure, in questo, si condensa l’impronta originale di un pensatore complesso e acuto che non riesce a distaccarsi dalla forte esigenza morale presente nel resto della sua produzione.

Gli studi compiuti sulle Naturales Quaestiones, numerosi, negli ultimi anni, hanno messo a fuoco tradizione e originalità: alcuni approfondendo la compresenza di scienza e filosofia[36], altri cercando di riconoscere la realtà dei dati riportati[37], altri indagando sul forte peso delle trattazioni scientifiche greche[38], altri soffermandosi in modo particolare sul rapporto con il resto della produzione senecana[39].

Una lettura critica delle Naturales Quaestiones non può ignorare i tanti contributi: eppure, è un’opera che ancora necessita di un’analisi d’insieme in cui, oltre a indagare sulle peculiarità della parte scientifica o le modalità della riflessione filosofica, si approfondisca e si metta in luce il rapporto tra forma e contenuto: si tratta dunque di un’analisi che evidenzi i diversi livelli linguistici e di stile nelle sezioni prettamente scientifiche da una parte, e dall’altra nelle sezioni (prefazioni, epiloghi e digressioni) ove prevale l’impegno filosofico o il tono moralizzante o l’attitudine predicatoria. Se, infatti, la filigrana di lettura è questa compresenza di scienza e morale, l’una condizionante l’altra, le scelte stilistiche nonché la ricchezza espressiva del linguaggio senecano costituiscono gli strumenti indispensabili per cogliere i movimenti profondi del suo pensiero.

Come abbiamo osservato sopra, le sezioni scientifiche seguono uno schema, non fisso, ma abbastanza regolare. Nella descrizione del fenomeno e della discussione delle teorie esistenti, non sembra che Seneca si preoccupi molto di ricostruire fedelmente i sistemi e i contorni storici degli autori citati; d’altra parte, raramente il fenomeno è spiegato in seguito a un’osservazione diretta e, quando si presenta il caso, si tratta sempre di brevi indicazioni. Prevale invece il principio[40] per cui la stessa esperienza è confrontata con la teoria già formulata, a conferma, cioè, di quanto è già noto, secondo un metodo che potremmo definire “deduttivo”, non induttivo: la conferma è data in parte dalla stessa frequenza delle formule che introducono la spiegazione del fenomeno «per analogia» o «verosimiglianza» (tam… quam; non aliter quam; ut… sic; veri ergo simile est; tale quiddam, ecc.). In I 12, 1, ad esempio, nell’esporre la teoria speculare, Seneca inizia con il riferimento all’esperienza dei catini pieni di olio o di pece per osservare meglio l’eclissi di sole; ma il ragionamento che segue è costruito su spiegazioni già esistenti richiamate da quemadmodum… ita (due volte) e sicut.

Ciò che sembra interessare maggiormente Seneca è invece l’esposizione di ipotesi diverse, più o meno condivisibili; anzi, quanto più sono complesse, tanto più sembra che gli interessino, come se discutere una pluralità di opinioni lo garantisse nella serietà del metodo d’indagine.

In questo confronto con gli autori che lo hanno preceduto, anche Stoici, non manca di dichiarare la sua libertà di vedute, criticando certe posizioni definite fabulae, mendacia o ineptiae: IVb 6, 1 non tempero mihi quominus omnes nostrorum ineptias proferam; 7, 2 quanto expeditius erat dicere: mendacium et fabula est[41].

Un’esigenza sembra comunque essere primaria per Seneca ed è quella di dimostrare l’origine naturale dei fenomeni, quasi una prova di scientificità. Come è stato notato[42], tale atteggiamento non sempre è dichiarato apertamente, ma è certo presente in diversi passi dell’opera: particolarmente indicativo, nella sequenza di III 27-29 relativa al diluvio, il collegamento tra tale fenomeno e l’operato della natura: 27, 2 nihil difficile naturae est, utique ubi in finem sui properat. E anche se natura e Dio coincidono nella visione stoica del mondo, 28, 7 Utrumque fit, cum deo visum ordiri meliora, vetera finiri, è l’universo che racchiude in sé i suoi principi informativi, il sole, la luna, gli astri, gli animali e il diluvio che lege mundi venit, 29, 3. A riprova dell’intento senecano, la similitudine stabilita con l’organismo umano (già presente nello stoico Cleante), un’analogia che, diversamente articolata, ricorre in altri passi dell’opera (II 6, 6; V 4, 2; VI 14, 1-2, ecc.): anche nel seme (ut in semine) è contenuta la virtù informativa di tutto l’uomo futuro (omnis futuri hominis ratio) e il bambino non ancora nato racchiude in sé il principio che stabilirà la barba e i capelli bianchi (et legem barbae canorumque nondum natus infans habet).

Il manifestarsi di questa esigenza presuppone la stessa idealizzazione dello stato di natura, un concetto perdurante nello sviluppo del pensiero latino, a cui inevitabilmente è collegata la condanna del progresso, almeno di quello tecnologico. Qui sta il limite, come si è già accennato sopra, della ricerca scientifica a Roma. È evidente che a questa separazione tra scienza e tecnica avranno contribuito anche altri fattori, come quello socio-economico[43], ma è certo che Seneca rappresenta, nelle Naturales Quaestiones, l’autentico interprete del suo tempo: superiorità della teoria sulla pratica, dunque, e quindi del pensiero sull’attività manuale, aderenza e rispetto dei canoni «naturali» e, come logica conseguenza, l’inevitabile unione di scienza e morale, forse per la prima volta messa così bene in luce.

Siamo distanti dalla descrizione enciclopedica di Plinio il Vecchio, per il quale si trattava di mostrare i fenomeni della natura, in tutti i suoi aspetti, non di discuterne le cause: nobis propositum est naturas rerum manifestas indicare, non causas indagare dubias (Nat. hist. XI 8). Dietro a questo principio comprendiamo che l’unico atteggiamento possibile è quello del «catalogatore» o dell’archivista, che dovrà mettere ordine nello scibile umano[44] rischiando, in questo, di restare legato a una visione statica della realtà: più moderna la posizione critica di Seneca, per il quale lo studio della natura è un processo aperto agli sviluppi delle scoperte future (VII 30, 5 e 6; 32, 1).

Se consideriamo adesso le parti scientifiche da un punto di vista linguistico e stilistico, appare evidente che la costruzione si presenta assai simile a quella dei Dialogi[45]: non ci soffermeremo qui sull’analisi dettagliata dei singoli aspetti, catalogati con estrema minuzia da Vottero[46], che passa in rassegna ogni fenomeno dello stile senecano, ivi compresi quelli peculiari delle sezioni moralizzanti. Vorremmo limitarci, nell’esame di queste parti, a segnare le modalità del rapporto tra Seneca e il destinatario, ovvero l’amico Lucilio Iuniore, a cui erano stati dedicati anche le Epistulae, il dialogo De providentia e i perduti Moralis philosophiae libri e del quale molti elementi biografici sono forniti nella prefazione del libro IVa. A Lucilio si rivolge in maniera continua, talora citandolo per nome, altre volte con appellativi che denotano affetto e stima, cosicché egli diventa il vero interlocutore e il referente di domande, interrogazioni retoriche, generiche osservazioni e obiezioni. E può egli stesso porre questioni a Seneca, l’occasione fittizia per sviluppare una controtesi; in questi casi si ricorre a inquis o al più generico (e diatribico) inquit. Non basta. Dobbiamo sottolineare che anche l’inserimento, nel corso della trattazione teorica, delle citazioni poetiche talora ha la stessa funzione di una voce «altra», che si inserisce nel contesto «dialogico», quasi fosse un altro interlocutore. È il caso di molte citazioni ovidiane che, tratte per lo più dalle Metamorfosi, non hanno «funzione morale, ma il preciso scopo d’illustrare vividamente l’imponente gamma dei fenomeni naturali, colti nella tensione perenne del loro dinamismo metamorfico»[47]. L’osservazione vale naturalmente, e a maggior motivo, per le citazioni virgiliane che, considerando la devozione di Seneca verso il grande maestro, sono le più numerose: anch’esse non appaiono mai all’improvviso e s’inseriscono nella stessa concatenazione logica del pensiero senecano di cui evidenziano e chiariscono il nodo importante, soprattutto nei passi di riflessione filosofica e morale, in un ricco gioco polifonico. Con ciò, non dimenticheremo di evidenziare, accanto alla funzione morale delle citazioni poetiche, l’altra funzione che lo stesso Seneca torna speso a chiarire, ovvero la necessità di concedere una pausa di «alleggerimento stilistico» all’interno di una prosa impegnata, filosofica e scientifica: Ep. 58, 25 sic nos animum aliquando debemus relaxare et quibusdam oblectamentis reficere; e l’una deve coesistere accanto all’altra: Sed ipsa oblectamenta opera sint; ex his quoque, si observaveris, sumes quod possit fieri salutare[48].

Uno specchio da toletta con scena mitologica di Leda e il cigno, in argento lavorato a sbalzo. Pezzo del tesoro di Boscoreale, I secolo a.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

L’andamento espositivo delle parti scientifiche non si discosta, nei suoi aspetti essenziali, dalle altre opere senecane: una prosa serrata che non rinuncia alla variatio né al gusto delle sententiae e che, ugualmente, attinge al bagaglio retorico privilegiato, ovvero le interrogazioni dirette, le opposizioni, le metafore e la consueta ricchezza di figure retoriche, connotative dello stile senecano, ma se anche abbellire il suo periodare con la battuta inattesa (ἀπροσδόκητον) o la ricerca di parole nuove o inconsuete. Seneca è consapevole della difficoltà della materia trattata: così, per maggiore chiarezza, ricorre più volte all’accostamento del termine greco[49] a quello latino, oppure adopera l’attenuazione (uso del verbo solere, ad es., o ut(i), quando si mette a confronto con gli altri), oppure ricerca la forza chiarificatrice delle imagines derivanti dall’ambito militare, giuridico o medico. I periodi sono di solito caratterizzati dalla tipica concisione senecana, ma non mancano sequenze espositive lunghe e complesse, di certo in coincidenza con la trattazione di teorie discusse da più autori e di difficile interpretazione.

Se adesso rivolgiamo la nostra attenzione a quelle parti dell’opera in cui, come abbiamo già rilevato più volte, Seneca concentra ogni interesse sulla finalizzazione dello studio della natura a scopi morali, ci troveremo coinvolti da uno stile appassionato e da un linguaggio ricco di sfumature e di effetti, che riconduce il lettore all’ambito predicatorio e filosofeggiante dei Dialogi, delle Epistulae, e, non ultimo, al pathos e alle rappresentazioni drammatiche delle Tragoediae. In effetti, oltre al consueto impiego degli strumenti retorici caratterizzanti lo stile senecano dell’«interiorità»[50], che personalizzano i tratti salienti delle prefazioni e degli epiloghi, possiamo individuare accenti e risorse descrittive di notevole originalità, in particolare nelle digressioni presenti all’interno della trattazione scientifica. Tutte hanno in comune, come scopo ultimo, l’invito a meditare sulla decadenza dei costumi e sulla malattia morale della società contemporanea, sull’allontanamento dallo stato di natura a opera del lusso e dei vizi degli uomini: sono temi ben noti, tante volte trattati da Seneca nel resto della sua produzione, e nel commento spesso richiameremo i confronti diretti. Ma è ovvio che la nostra attenzione è richiamata non tanto dalla novità degli argomenti quanto dalla particolare collocazione in un’opera scientifica.

Anticipata dalla teoria speculare che nel primo libro è introdotta per spiegare certi fenomeni naturali e agganciandosi strettamente alla fine del cap. 15 in cui si presentano certe caratteristiche degli specchi (8 sunt specula, quae faciem prospicientium obliquent, sunt quae in infinitum augeant, ita ut humanum habitum modumque excedant nostrum corporum), la digressione sull’uso distorto degli specchi da parte di Ostio Quadra prepara le riflessioni generali dell’epilogo nel cap. 17[51]. Il passaggio dalla sezione scientifica al racconto è segnalato quasi formularmente: Hoc loco volo tibi narrare fabellam[52], e fabella (come fabula) è un segnale immediato per il lettore che, attraverso il divertimento della storiella, arriverà a comprendere più facilmente il messaggio sotteso, ovvero la condanna della libido e della perversione nella società contemporanea[53]. La distorsione morale di Ostio Quadra è costruita attraverso un’insistenza continua della terminologia afferente all’ambito della corruzione, della malattia, della colpa, della mostruosità (monstrum, portentum, portentuosus), ma soprattutto del furor (16, 1 libido… ingeniosa… ad incitandum furorem suum). E il furor evoca tutta una casistica di personaggi che da tale passione sono trascinati fuori dalla razionalità e dai comportamenti da essa dipendenti: così Caligola o Ciro in De ira III 21. Ma furor significa anche spingersi oltre ogni limite nell’odio o nell’amore fino a portare i personaggi a livelli animaleschi: sono questi i protagonisti delle tragedie senecane, da Atreo a Medea. La bestialità di Ostio Quadra ci è segnalata dal termine admissarius per indicare il partner: il termine indica lo stallone in Varrone, De re rust. 2, 7. E ancora, in 16, 3, allorché la fantasia di Seneca si spinge ad auspicargli quasi una morte per autocannibalismo, il verbo usato è lancinare, un verbo che proviene dalla sfera animale e significa appunto sbranare: come Atreo (Thy. 778-779) lancinat gnatos pater / artusque mandit ore funesto suos.

Se la descrizione della lussuria di Ostio Quadra si pone in forte contrasto con i toni elevati della praefatio, in cui si celebra la luce divina a cui l’anima deve tendere attraverso lo studio della natura, nella fabella domina l’oscurità della colpa, anzi nessuna notte potrebbe nascondere le sue mostruosità: 16, 6 At illud monstrum obscenitatem suam spectaculum fecerat et ea sibi ostentabat, quibus abscondendis nulla satis alta nox est.

È la ricerca del paradosso, dell’effetto, ricercato con gli strumenti retorici, le dilatazioni linguistiche, le esasperazioni delle imagines che sta alla base della «sua» nuova drammaticità teatrale. Seneca intende scuotere gli animi per spingerli alla virtù e la via percorsa è molto vicina al linguaggio delle tragedie: dall’exemplum negativo l’uomo può risalire alla luce della conoscenza. A ben guardare, i tratti salienti della sua negatività altro non sono che il ribaltamento degli aspetti positivi della divinità: è questo il paradosso estremo a cui si può arrivare! Ostio Quadra si connota come un autentico dio al contrario, un dio del male, e celebra da sacerdote il parossismo libidinoso come Atreo, nella tragedia citata, aveva osannato il trionfo del suo odio: Thy. 885-888 Aequalis astris gradior et cunctos super / altum superbo vertice attingens polum. / Nunc decora regni teneo, nunc solium patris. / Dimitto superos: summa votorum attigi. Nel monologo finale (un’importante tessera di questo breve mosaico drammatico) Ostio Quadra appare fiero del suo furor che ha escogitato mezzi oltre i limiti consentiti dalla natura, collocandolo in una sfera sovrumana: 16, 8 inveniam, quemadmodum morbo meo et imponam et satisfaciam. La stessa scelta del verbo invenire ci riconduce di nuovo al linguaggio dei personaggi tragici, per i quali la volontà di superare la norma viene evidenziata più volte da espressioni analoghe: è ancora Atreo che parla in 273-275 Fateor, immane est scelus, / sed occupatum: maius hoc aliquid dolor / inveniat[54]. In questa ottica i richiami linguistici tra la prefazione e la fabella ci appaiono più comprensibili: se nella praef. 13 si parla della magnitudo di Dio qua nihil maius cogitari potest, in 16, 2 sono gli specchi che fanno apparire più grandi le immagini e si richiama la magnitudo del partner, anche se falsa, (specula) imagines longe maiores reddentia… ac deinde falsa magnitudine ipsius membri tamquam vera gaudebat[55]. Questo meccanismo (consapevole o meno), che prevede la costruzione del personaggio «annerendo» i modelli positivi, è rintracciabile in altri confronti: così, ad es., il filosofo, in I praef. 3, dichiara che la sua conoscenza della natura non si limiterà agli aspetti esteriori, ma s’inoltrerà nei recessi più profondi (secretiora); analogamente, al negativo, Ostio Quadra non si contenterà di vedere, ma vorrà vedere meglio le sue nefandezze, con l’aiuto degli specchi. La «prova oculare», richiamata quasi ossessivamente nella fabella, rinvia, per contrasto, all’insistenza del vedere con gli occhi della mente presente nella praefatio, istanza primaria del filosofo-maestro[56]. Come ultima riprova di questa operazione senecana di «annerimento», vorremmo aggiungere il confronto con il protagonista di un exemplum positivo, un certo Tullio Marcellino, in Ep. 77, 5-9, in particolare per il ruolo della servitù. Avendo deciso di suicidarsi, servi parere nolebant, tanto erano a lui devoti, e, in punto di morte, distribuì loro del denaro mentre essi piangevano e cercò di confortarli: 8 minutas… summulas distribuit flentibus servis et illos ultro consolatus est. Ostio Quadra, al contrario, come fosse un tiranno, era odiato dai suoi servi al punto che saranno proprio loro a ucciderlo e il divino Augusto stesso ritenne che l’uccisione non dovesse essere vendicata, anzi, quasi dichiarò pubblicamente che era stato ucciso a ragione, 16, 1 et tantum non pronuntiavit iure caesum videri.

Specchio con figura maschile. Argento, I sec. d.C. da Pompei, Casa del Menandro. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

Come nella fabella di Ostio Quadra, ritroviamo lo stesso stile prorompente, figurato, ridondante in altre digressioni delle Naturales che sono accomunate dall’ansia moralistica del vecchio[57] filosofo e da un profondo pessimismo che emerge proprio nelle parti moraleggianti, un pessimismo comune a tante pagine delle Epistulae, forse una conferma che l’opera è stata probabilmente composta nel periodo tardo, dopo il ritiro dalla vita pubblica, più o meno contemporaneamente alle altre opere dedicate a Lucilio: concorre una serie di indicazioni temporali che delimitano il periodo agli anni dopo il 60, forse 62-63 d.C.[58]

È stato osservato molto giustamente che «la fabella di cui Ostio Quadra è il protagonista è un punto di condensazione del linguaggio moralistico: vi troviamo, in sovrabbondanza, i tratti di quel moralismo di tipo “sistematico” che abbiamo inizialmente rilevato in Seneca, ma uniti a una particolare ricerca di profondità simbolica»[59]. In effetti, come abbiamo visto, lo specchio è un oggetto con notevole valore simbolico in quanto, pur essendo un prodotto della natura, diventa poi, nelle mani di Ostio Quadra, lo strumento per saziare la sua lussuria e quindi l’elemento da cui muovere per una più profonda analisi della decadenza dei costumi (vd. cap. 17).

Un’analoga funzione di utilizzazione distorta di un oggetto «buono» la si può ritrovare nelle altre digressioni a fine moralistico presenti nelle Naturales: si tratta della morte della triglia in III 17-18, dei mangiatori di neve in IVb 13 e dell’affine fabula delle miniere in V 15. Preceduto da una descrizione a fosche tinte del mondo sotterraneo, del tutto assimilabile al paesaggio infernale e alla natura delle tragedie, abitato da animalia tarda et informia e da pesci che si scavano (eruuntur) anziché essere pescati, ha inizio l’inquietante affresco di un convivio malato, alla ricerca di sensazioni che accontentino gli occhi prima che la gola (oculos ante quam gulam, III 17, 3). Come in I 16, la lussuria è appagata dal «vedere»; qui la depravazione consiste nell’assistere alla morte di un pesce che poi verrà consumato e Seneca si sofferma, con dettagli quasi ossessivi, sullo spettacolo offerto dal cambiamento del colore, nel trapasso dalla vita alla morte: siamo molto vicini a quel gusto dell’orrido che informa le macabre descrizioni tragiche. Lingua e stile, in un unico sforzo, concorrono a evidenziare la perversione di uomini appartenenti alla classe sociale ricca, di uomini che non esitano a disertare il funerale di un parente, che rappresentava, per gli antichi, un momento importante e di coesione: ora non esiste più nemmeno il valore della tradizione, esiste solo la spasmodica ricerca, in particolare visiva, del piacere (III 18, 7 oculis quoque gulosi sunt) e quasi una follia collettiva all’inseguimento di sensazioni nuove (III 18, 3 tantum ad sollertiam luxuriae pereuntis accedit, tantoque subtilius cotidie et elegantius aliquid excogitat furor usitata contemnens!).

Anche la fabula di V 15, nel raccontare la spedizione ordinata da Filippo per verificare lo stato di una vecchia miniera, riconduce al tema dell’avaritia e dei vitia degli uomini che, per amore del guadagno, si spingono fino nelle profondità della terra a rischio della loro vita. L’oscurità del mondo sotterraneo, ancora una volta metafora della colpa, desta terrore (V 15, 1 non sine horrore visos) e, come in III 16, 5, evoca le tenebre infernali: là dove hanno osato discendere, potranno conoscere terrarum pendentium habitus ventosque per caecum inanes… et aquarum nulli fluentium horridos fontes et alteram perpetuamque noctem, V 15, 4. In un contesto di studio sulla natura come le Naturales, appare davvero distante una tale rappresentazione «innaturale» (si ricordino i pesci scavati!) e irreale. È l’ansia moralistica di Seneca che, nell’indicare le vie percorse dagli uomini per la loro rovina, violando la natura e i suoi misteri, non esita a introdurre descrizioni che lo avvicinano, ad es., ad Albinovano Pedone, trasmessoci da Seneca retore, Suas. 1, 15: in comune una natura senza luce, vaga e spaventosa, lo scenario per la sua dissuasio da imprese empie per troppa audacia e quindi sacrileghe, riferita alle conquiste militari e alla sete di dominio[60].

In una sequenza contraddistinta da un forte uso dell’ossimoro (4 pauperrimum… divitiae) e dalla ricorrente intensificazione di termini attinenti alla sfera della sete (5 aestus, ebrietas, torret, incalescit, ecc.) nonché a quella del commercio (3 mercemur, emere, emptus), ritroviamo l’utilizzazione deformata di un oggetto appartenente alla natura da parte di uomini ricchi e lussuriosi: si tratta della neve e dei mangiatori di neve in IVb 13.

Un letterato nel suo studio. Rilievo, marmo, III-IV sec. d.C. Roma, Museo della Civiltà romana.

La digressione prende inizio dall’obiezione del discepolo Lucilio, che pone al maestro la domanda a cui Seneca ha risposto più volte nel corso dell’opera: perché soffermarsi sullo studio di certi aspetti della natura, in questo caso, della neve, quando si potrebbe divenire migliori sapendo perché essa non la si debba comprare? E il maestro risponderà con una lunga analisi del commercio e della consumazione della neve, che, in quanto acqua e, soprattutto, aria, non è niente: l’acqua stessa contra se ingeniosa luxuria redegit ad pretium: adeo nihil illi potest placere nisi carum, IVb 13, 4. In I 16, similmente, a proposito di Ostio Quadra, era la libido a essere ingeniosa… ad incitandum furorem suum. Questa società di ricchi, annoiati dal troppo cibo e dal benessere, ha reso la neve un bene commerciabile e ha «inventato» il modo di pressarla per superare l’estate (13, 3 invenimus quomodo stiparemus nivem ut ea aestatem evinceret). Come nelle altre digressioni, anche qui diviene importante la funzione visiva (10 videbis) sulla rappresentazione di uomini pallidi e ammalati (10 graciles et palliolo focalique circumdatos, pallentes et aegros) in preda all’arsura dei cibi e al gelo della neve: senza attenuazioni, febris est (11). Con un linguaggio fortemente metaforizzato Seneca ci offre ancora un esempio di trionfo della luxuria sulla ratio: 11 luxuria invictum mallum et ex molli fluidoque durum atque patiens! È il paradosso che chiude la digressione: la lussuria finisce per assumere addirittura le doti essenziali del saggio e dell’ottimo Romano, e forse più di questo non si poteva dire![61]

Vorremmo terminare l’analisi sulle diverse modalità del linguaggio e dello stile senecano nelle digressioni o excursus a sfondo moraleggiante e filosofico con alcune osservazioni sulla rappresentazione apocalittica del diluvio universale nel cap. 27 del III libro (l’argomento è presente anche nei capitoli finali 28-30). All’interno della trattazione sulle acque e sui mari, Seneca, consapevole di allontanarsi dall’argomento trattato, apre così il suo excursus: Sed monet me locus ut quaeram, cum fatalis dies diluvii venerit, quemadmodum magna pars terrarum undis obruatur. Segue un grandioso affresco dell’evento o κατακλυσμός, che, secondo la visione stoica, accompagnava l’ἐκπύρωσις alla fine di un ciclo nella vita del mondo, o anno cosmico[62]. Di nuovo la domanda: come si concilia tale descrizione con un’opera scientifica? Potremmo ipotizzare un pezzo di bravura per allentare la pesantezza della trattazione teorica, se i particolari descrittivi non fossero di così vasto respiro e se le finezze psicologiche nell’analisi degli stati d’animo non ci riconducessero ancora una volta alla profonda conoscenza dei sentimenti umani mostrata da Seneca in tanti passi delle sue opere filosofiche. In effetti, come nelle digressioni esaminate precedentemente lo specchio, la triglia, la neve rappresentavano oggetti «naturali», sui cui uso distorto si innestava la riflessione moralistica, così anche il diluvio nasce dalla natura ed è una legge dell’universo: all’origine il mondo racchiudeva in sé gli astri, gli animali e tutti quegli elementi da cui un giorno esso sarebbe stato cambiato (III 29, 34 In his fuit inundatio, quae non secus quam hiems, quam aestas, lege mundi venit… omnia adiuvabunt naturam, ut naturae constituta peregantur). Ma il senso sotteso è una riflessione ricorrente nel pensiero filosofico di Seneca: è il concetto che i casi della fortuna possono colpire, come e quando vogliono, opere umane e naturali: Ep. 91, 11 iuga montium diffluunt, totae desedere regiones, operta sunt fluctibus quae procul a conspectu maris stabant. Anche il diluvio, dunque, è un accadimento previsto dalla natura e avrà fine una volta che sarà portata a compimento la rovina del genere umano, dopodiché avrà inizio una nuova era d’innocenza per l’umanità, l’età dell’oro; ma ben presto ritornerà la corruzione: 30, 8 cito nequitia subrepit. Le digressioni, dunque, non appaiono mai sganciate dalla natura e dai suoi elementi e le accomuna l’accostamento di costanti spunti di ragionamenti moralistici e filosofici, in uno stile serrato e figurato, teso alla ricerca di sensazioni forti e linguisticamente innovativo. In particolare, nella rappresentazione del diluvio, Seneca gareggia con il modello Ovidio, che in Met. I 253-312 aveva descritto il diluvio universale: ma alla descrizione epica ovidiana egli contrappone una rappresentazione che, nei suoi elementi costitutivi, è raffigurata con tinte forti, drammatiche, riecheggianti passi delle sue tragedie[63]. L’intensificazione drammatica è raggiunta attraverso l’insistenza crescente (αὔξησις) dei motivi: la nox e la mancanza della luce solare (cfr. Oed. 1-5), la nebbia fitta, la mancanza di vento, i crolli progressivi (27, 6 nihil stabile est), la paura e lo sbigottimento. L’apparato epico ovidiano affidato all’intervento divino è del tutto assente ed è sostituito da una visione catastrofica dell’evento, narrata al presente, per renderne più potente la drammaticità: se poi Seneca si permette di criticare il suo modello (sono sciocchezze aver detto che il lupo nuota tra le pecore!)[64], non viene comunque meno l’ammirazione per i suoi versi, e appare chiaro che il poeta tragico, più che il filosofo stoico, ha cercato il superamento del modello.

A ripercorrere la nostra analisi, ne scaturisce una complessità di motivi che rendono le Naturales Quaestiones una delle opere più rappresentative di Seneca, ma certo gli aspetti più originali sembrano proprio questa compresenza di interesse morale, filosofico e di studio scientifico, il dialogo continuo tra il maestro e il discepolo e, non ultimo, la potenza stilistica insieme all’intensità delle parole e dei colores.

Paul Merwart, Deucalione solleva la sposa. Olio su tela, 1880.

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Note:

[1] Molte buone osservazioni in O. Gilbert, Die meteorologischen Theorien des griechischen Altertums, Leipzig 1907 (rist. Hildesheim 1967).

[2] H. Diels – W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, vol. I 1903, 19526; vol. II 1903, 19526; vol. III 1910, 19526: nel commento le citazioni saranno indicate con la sigla D.-K.; e A. Lami, I Presocratici. Testimonianze e frammenti da Talete a Empedocle, Milano 1991.

[3] Aristotele, Meteorologica, ed., trad. e note di P. Louis, Paris 1982: nell’introduzione è discussa l’autenticità del libro IV che l’editore sostiene con vari argomenti: sarebbe stato composto da Aristotele, pur non corrispondendo che imperfettamente al progetto iniziale dell’autore (p. xviii).

[4] D. Vottero, Fonti e dossografia nelle “Naturales quaestiones” di Seneca, RAALBAN 61 (1987-1998), pp. 5-42.

[5] Sappiamo con certezza che l’opera aristotelica era nota ad Eratostene nell’elaborazione della teoria sulla formazione dei fiumi attraverso le acque fluviali, in particolare per la spiegazione delle piene del Nilo dovute alle piogge abbondanti (Proclo, In Plat. Tim. 37d). E possiamo aggiungere Strabone, Geografia IV 1, 7, che ricorda il parere di Aristotele per spiegare con un avvenuto terremoto la presenza di massi nella regione francese di Crau. Oltre a Seneca, del cui debito ad Aristotele avremo modo di occuparci ripetutamente nel commento, è probabile che lo stesso Lucrezio se ne sia ricordato quando descrive la violenza dei tifoni (VI 422 sgg.).

[6] Fra gli studi esistenti ricordiamo: E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Tübingen 1855-68, 19235, rist. Hildesheim 1963; H. Diels, Kleine Schriften zur Geschichte der antiken Philosophie, Hildesheim 1969, p. 384 (rist. di AKPAWB 3 [1885], p. 8).

[7] II 26, 6; II 30, 1; V 15, 1; VI 17, 3; VI 22, 2.

[8] I 5, 10; I 5, 13; II 26, 4; II 54, 1; IVb 3, 2; VI 21, 2; VI 24, 6; VII 20, 2; VII 20, 4.

[9] Oltre all’articolo citato, rinviamo all’Introduzione delle Naturales Quaestiones, Torino 1990, pp. 26 sgg.

[10] Cfr. Vottero, Introd., pp. 29 sgg.

[11] Cfr. Vottero, Introd., pp. 32 sgg.: rinviamo alla sua precisa e ricca analisi per la trattazione del problema.

[12] H. Diels, Doxographi Graeci, Berlin 1879 (rist. 1965), Prolegomena, pp. 214 sgg.

[13] Tra la biografia relativa a tale questione, ci limitiamo a citare J. Borucki, Seneca philosophus quam habeat auctoritatem in aliorum scriptorum locis afferendis, Diss. Borna-Leipzig 1926: la sua posizione è diversa da quella discussa subito sopra nella misura in cui sostiene che Seneca avrebbe, invece, letto molto, anche degli autori precedenti.

[14] Si rinvia al commento, ad loc. Su questo problema vedasi M. Pohlenz, La Stoa. Storia di un movimento spirituale, trad. it., Firenze 1967, I, pp. 171 sgg.

[15] W.H. Stahl, La scienza dei Romani, trad. it., Roma-Bari 1974, p. 5.

[16] J. Beaujeu, Les Romains et la science, in La science antique et médiévale (des origines à 1450), Paris 1957, p. 310.

[17] L. Russo, La rivoluzione dimenticata. Il pensiero scientifico greco e la scienza moderna, Milano 1996, pp. 226 sgg.

[18] Collezione, V, parte I, 1-2: egli spiega che la forma esagonale delle celle risponderebbe a un principio di ottimizzazione, in quanto tale forma geometrica, dato l’alto rapporto area-perimetro, garantisce più miele.

[19] J. Beaujeu, La vie scientifique à Rome au premier siècle de l’Empire, Conférence faite le 6 Avril 1957, Université de Paris 1957, p. 10.

[20] Buone osservazioni si leggono in E. Romano, Struttura degli ‘Astronomica’ di Manilio, AAPal 2 (1979), e in C. Salemme, Introduzione agli ‘Astronomica’ di Manilio, Napoli 1983.

[21] A. Della Casa, Nigidio Figulo, Roma 1962.

[22] A. Le Boeuffle, Hygin, L’astronomie, Paris 1983, e Hyginus De Astronomia, edidit G. Viré, Stuttgart-Leipzig 1992.

[23] Pomponii Melae De Chorographia libri tres, introd., ed. crit. e comm. a cura di P. Parroni, Roma 1984.

[24] P. Parroni, Scienza e produzione letteraria, in Lo spazio letterario di Roma antica, vol. I, La produzione del testo, Roma 1989, pp. 469-505: il problema è affrontato con precisione nei suoi aspetti più importanti e i contributi, di cui abbiamo tenuto conto, sono davvero numerosi.

[25] T. Janson, Latin Prose Preface, Studies in Literary Conventions, Stockholm-Götenborg-Uppsala 1964; A. Locher, The Structure of Pliny the Elder’s Natural History, in R. French – F. Greenaway, Science in the Early Roman Empire: Pliny the Elder, his Sources and Influence, London-Sydney 1986; AA.VV., Prefazioni, prologhi, proemi di opere tecnico-scientifiche latine, a cura di C. Santini e N. Scivoletto, Roma 1990.

[26] Viene introdotta, nei paragrafi 9-17, la tripartizione della philosophia in moralis, naturalis, rationalis: alla prima Seneca dedicherà i suoi maggiori interessi, della seconda, che comprende anche la metafisica e la teologia, secondo la dottrina stoica che identificava Dio e la natura, si occuperà nelle Naturales, la terza, la logica, non è ricordata nella praefatio.

[27] La philosophia insegna la virtù, quindi l’arte del vivere; le artes vulgares, ludicrae, pueriles e liberale abbracciano diversi aspetti dello scibile e rientrano quindi nell’ambito della cultura e dell’erudizione, ma hanno solo una funzione propedeutica rispetto alla filosofia. Sull’interpretazione dell’Ep. 88, si veda A. Stückelberger, Senecas 88. Brief. Über Wert und Unwert der freien Kunste, Text, Übersetzung und Kommentar, Heidelberg 1965.

[28] Seneca polemizza con Posidonio che aveva attribuito ai sapientes l’invenzione delle artes e intende ribadire la superiorità del pensiero filosofico su di esse, prodottesi dal dilagare della luxuria: la semplicità della natura si afferma sul progresso legato alle artes, par. 9: Felix illud saeculum fuit ante architectos, ante lectores!

[29] I. Lana, La concezione della scienza e della tecnica a Roma da Augusto a Nerone, II, Torino 1971, p. 165.

[30] A. Traina, Introduzione a Seneca, Letture critiche, Milano 1976, pp. 12-13.

[31] Sul tema dell’interiorità in Seneca, si leggano le ricche osservazioni di G. Lotito, Suum esse. Forme dell’interiorità senecana, Bologna 2001.

[32] Per una valutazione degli aspetti compositivi delle Naturales Quaestiones rinviamo a G. Stahl, Aufbau, Darstellungsform und philosophischer Gehalt der Naturales Quaestiones des L. Annaeus Seneca, Diss. Kiel 1960 e a W. Trillitzsch, Senecas Beweisführung, Berlin 1962.

[33] La vicinanza alla teoria lucreziana, nei suoi vari aspetti, è presa in esame da I. Lana, Lucio Anneo Seneca, Torino 1955, pp. 1-19.

[34] L. Edelstein, L’idea di progresso nell’antichità classica, trad. it., Bologna 1987: su Seneca si vedano le pp. 245-251.

[35] Sul problema, si vedano le osservazioni generali di E. Zeller-R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, vol. III, Firenze 1979.

[36] P. Cubeddu, Natura e morale in Seneca. Il dibattito sulle “Naturales Quaestiones” negli anni 1900-1970, Sandalion 1 (1978), pp. 123-152; O. Baldacci, Seneca scienziato, in Letterature comparate: problemi e metodo. Studi in onore di E. Paratore, II, Bologna 1981, pp. 585-595; D. Weber, Ethik und Naturwissenschaft. Die Praefatio zu Senecas Naturales Quaestiones, Wien 1995.

[37] S. Chabert, Sismologie (Questions Naturelles, Liv. VI), AUG 15 (1903), pp. 154-190 ; G. Maurach, Zur Eigenart und Henkunft von Senecas Methode in den Naturales Quaestiones, Hermes 93 (1965), pp. 357-369.

[38] F.P. Waiblinger, Senecas Naturales Quaestiones. Griechische Wissenschaft und römische Form, München 1977; N. Gross, Senecas Naturales Quaestiones: Komposition, naturphilosophische Aussagen und ihre Quellen, Stuttgart 1989.

[39] J. Müller, Über die Originalität der Naturales Quaestiones Senecae, in Fest-Gruss aus Innsbruck, Innsbruck 1893, pp. 1-20. Osservazioni sparse si possono leggere nelle principali opere di carattere generale su Seneca, indicate nella ricca bibliografia di D. Vottero, op. cit., pp. 77 sgg.

[40] L’osservazione è di P. Parroni, op. cit., p. 475.

[41] Altri esempi si possono leggere in D. Vottero, op. cit., p. 41.

[42] L. Anneo Seneca, Trattato sui terremoti, introd., testo, trad. e note a cura di A. Traglia, Roma 1965, p. 7; D. Vottero, op. cit., p. 40.

[43] La tecnica rientrava nei compiti delle classi inferiori e degli schiavi e quindi veniva denigrata dal ceto intellettuale, ma, oltre a ciò, il progresso tecnologico poteva significare la perdita di un equilibrio sociale ed economico consolidato. A conferma si ricorda la storiella del vetro infrangibile il cui inventore fu fatto uccidere dal sovrano per timore di una svalutazione dell’oro! Narrata da Trimalcione in Petr. Sat. 51, si ritrova anche in Plinio, Nat. hist. XXXVI 195. Intorno a questa problematica si veda A. Koyré, Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione, introd. e trad. di P. Zambelli, Torino 1967.

[44] Per un’interpretazione del pensiero pliniano si veda la lucida analisi di G.B. Conte, L’inventario del mondo. Ordine e linguaggio della natura nell’opera di Plinio il Vecchio, in G. Plinio Secondo, Storia naturale, I, Torino 1982, pp. xvii-xlvii.

[45] R. Hirzel, Der Dialog. Ein literarhistorischer Versuch, Leipzig 1895 (rist. Hildesheim 1963), vol. II, pp. 25, 33; C. Marchesi, Seneca, Messina-Milano 1944 (rist. Milano 1981), p. 192.

[46] D. Vottero, Note sulla lingua e lo stile delle “Naturales Quaestiones” di Seneca, AAST 119 (1985), pp. 61-86, di cui possiamo leggere una riduzione nell’Introduzione già citata, pp. 42 sgg.

[47] G. Mazzoli, Seneca e la poesia, Milano 1970, p. 243, ed Enciclopedia virgiliana, s.v. Seneca, Lucio Anneo, vol. IV, pp. 766-768, Roma 1988; si veda, sull’argomento, G. Lurquin, Le citation poétique dans les ouvrages en prose de Sénèque le philosophe, Louvain 1947, assai utile per la raccolta completa delle citazioni, più discutibile per la classificazione, che si basa su principi non sempre convincenti. Accanto a Virgilio (in particolare, l’Eneide) e Ovidio (soprattutto le Metamorfosi, libri I e XV), sono citati Menando, Lucrezio, Tibullo (il verso è erroneamente attribuito a Ovidio), Nerone, Lucilio Iuniore e un certo Vagellio, autore sconosciuto.

[48] G. Mazzoli, op. cit., pp. 103 sgg.

[49] D. Vottero, La grafia dei termini d’origine greca nelle opere filosofiche di Seneca, AAST 118 (1974), pp. 311-339.

[50] A. Traina, Lo stile “drammatico” del filosofo Seneca, Bologna 19874.

[51] Utili osservazioni in D.D. Leitao, Senecan Catoptrics and the Passion of Hostius Quadra (Sen. Nat. 1), MD 1998, pp. 127-160; S. Citroni Marchetti, Plinio il Vecchio e la tradizione del moralismo romano, Pisa 1991, pp. 116 sgg., e F.R. Berno, Lo specchio, il vizio e la virtù. Studio sulle Naturales Quaestiones di Seneca, Bologna 2003 (che abbiamo potuto leggere a lavoro ultimato).

[52] Cfr. III 18, 1; V 15, 1.

[53] Anche l’exemplum assolve un simile funzione didattica, come possiamo verificare in tutta la produzione senecana: il piacere associato all’insegnamento per aumentare la credibilità è confermato da Rhet. ad Her. IV 49, 62; Cicerone, Orat. 120 e Quintiliano, Inst. orat. V 11, 19.

[54] Ugualmente funzionali i verbi quaerere ed excogitare come l’affine pergere: Medea 898-900 Quaere poenarum genus / haut usitatum iamque sic temet para: / fas omne cedat, abeat expulsus pudor.

[55] Cfr. D.D. Leitao, art. cit., p. 146.

[56] Per ulteriori osservazioni si veda ad loc.

[57] È Seneca stesso che fa riferimento alla sua età ormai tarda nel libro III praef. 1; 2; 3 e nelle allusioni al suo precario stato di salute nel libro I praef. 4.

[58] Intorno al problema della datazione, rinviamo a D. Vottero, op. cit., pp. 20-21. Il terminus post quem è il 62, anno del terremoto in Campania ricordato in VI 1-2, il terminus ante quem forse il 64, di cui non sono ricordati eventi salienti.

[59] S. Citroni Marchetti, op. cit., p. 153.

[60] V. Tandoi, Albinovano Pedone e la retorica giulio-claudia delle conquiste, SIFC 35 (1964), p. 537.

[61] Anche Plinio, in Nat. hist. XIX 55, fa riferimento al commercio dell’acqua e al costume di bere la neve e il ghiaccio, ma, come osserva acutamente S. Citroni Marchetti, op. cit., pp. 170-171, «Plinio appartiene in parte a questo tipo di moralismo, ma vi appartiene senza vera consapevolezza: più che dipingere con gli stessi colori egli parla, spontaneamente, usando il medesimo linguaggio».

[62] Vasta la bibliografia sull’argomento; si veda D. Vottero, op. cit., pp. 440-441, note 1 e 2.

[63] F. Levy, Der Weltuntergang in Senecas Naturales Quaestiones, Philologus 83 (1928), pp. 459-466; R. Dell’Innocenti Pierini, Seneca emulo di Ovidio nella rappresentazione del diluvio universale (Nat. Quaest. 3, 27, 13 sgg.), A&R 29 (1984), pp. 143-161.

[64] III 27, 13 Ni tantum impetum ingenii et materiae ad pueriles ineptias reduxisset: nat lupus inter oves, fulvos vehit unda leones: il richiamo critico è a Ov. Met. I 304. Cfr. G. Mazzoli, op. cit., pp. 245-247.

Tutte le morti di Alessandro Magno

di F.M. Galassi, in «Corriere della Sera – La Lettura» n. 376 (Domenica, 10 febbraio 2019), pp. 18-19.

 

L’improvvisa scomparsa del grande condottiero ha colpito la fantasia e generato infinite illazioni sulle cause del decesso (l’ultima, recentissima, parla di malattia neurologica autoimmune). Le ipotesi più probabili sono tifo addominale e malaria. Inverosimile pensare che sia stato considerato defunto quand’era ancora in vita.

 

Menas. Alessandro in nudità eroica. Statua, marmo, III sec. a.C. Istanbul, Museo Archeologico.

 

La morte di Alessandro Magno, avvenuta nel giugno del 323 a.C. a Babilonia, rappresenta da 2.342 anni il più grande mistero medico della storia. La sola idea che un condottiero capace, così giovane, di piegare l’antico ed acerrimo nemico dell’Ellade, l’Impero persiano, in pochi anni, estendendo i confini del mondo greco all’Egitto e all’India, potesse spegnersi così repentinamente, il solo pensiero che una storia così travolgente potesse interrompersi proprio nel momento in cui le armate macedoni stavano per invadere – e scoprire – l’Arabia, è stata assai difficile da accettare per generazioni di appassionati di storia antica. Questa mancata accettazione di un fenomeno naturale, la morte, insieme alla miriade di versioni contrastanti, spesso di dubbia veridicità, degli ultimi giorni di vita del condottiero, è all’origine della lunga lista di interpretazioni sulla fine di Alessandro.

 

Alessandro disarciona un cavaliere persiano (dettaglio). Rilievo, IV sec. a.C. dal cosiddetto “Sarcofago di Alessandro”. Istanbul, Museo Archeologico.

 

Quot capita, tot sententiae, avrebbero detto gli antichi… noi parafrasiamo «quanti gli esperti, tanti i pareri». E di pareri ne sono stati formulati davvero tanti, raggruppabili in due macro-aree, quella a cura degli storici e quella prodotta dai medici appassionati di storia. La prima schiera si è sostanzialmente attestata su due teorie: l’avvelenamento (teoria facilmente confutabile e più volte confutata, ma antica e ciclicamente riproposta) e la malaria, malattia infettiva oggi di fatto scomparsa alle nostre latitudini, ma un tempo flagello del mondo mediterraneo. La seconda schiera, anche grazie al superiore grado di approfondimento delle scienze biomediche, è stata quella più prolifica nel produrre nuove interpretazioni sulla morte di Alessandro, tra cui l’intossicazione acuta da alcool, l’epatopatia alcolica, una depressione seguita da immunodepressione, dissecazione post-traumatica della carotide interna, sindrome di Boerhaave, encefalite causata dal virus del Nilo occidentale, leucemia, ecc. In Italia, la teoria che ha avuto più successo, anche in conseguenze dall’ampio spazio datole dal celebre romanziere Valerio Massimo Manfredi nel suo saggio La tomba di Alessandro, è quella che vuole il re vittima di una pancreatite acuta necrotizzante, una infiammazione devastante del pancreas, teoria proposta per la prima volta da Sbarounis negli anni Novanta. Non si può negare che alcune fonti antiche, quali Giustino e Diodoro Siculo, menzionino un dolore improvviso, quasi venisse trafitto da un giavellotto, avvertito da Alessandro (evento che precede l’inizio del suo declino fisico). La diagnosi di pancreatite acuta necessiterebbe, però, anche di altri sintomi, tra cui il vomito e la dolorabilità addominale, mai citati nelle fonti antiche.

 

Karl Theodor von Piloty, La morte di Alessandro il Grande. Olio su tela, 1886. München, Bayerische Staatsgemäldesammlungen.

 

L’ultima ipotesi è quella della dottoressa neozelandese Katherine Hall, che propone una malattia neurologica autoimmune, la sindrome di Guillain-Barré, quale spiegazione del decesso di Alessandro, che addirittura sarebbe stato considerato morto, pur essendo ancora vivo. Da qui è derivata e si è diffusa in maniera virale la versione vulgata, ancora più fantasiosa, secondo cui «Alessandro fu sepolto vivo». Giova ricordare che il cadavere del Macedone non fu mai sepolto, bensì venne imbalsamato. Tolomeo, un tempo generale di Alessandro e ormai padrone dell’Egitto, non perse tempo e si impossessò del feretro che trasportava le spoglie del suo antico signore: la mummia di Alessandro venne traportata nella terra dei Faraoni. Per secoli la mummia si trovò ad Alessandria d’Egitto, città fondata da Alessandro stesso, e fu oggetto di visite celebri, forse anche di quella di Giulio Cesare, certamente da parte di Augusto che, piegandosi su di essa, finì per fratturarne accidentalmente il naso, per concludere con l’intervento dell’imperatore romano Caligola, che fece rimuovere la corazza del condottiero per possederla egli stesso.

Sul finire dell’antichità classica, in seguito alle numerose devastazioni della città di Alessandria, si è perso traccia sia della tomba che della mummia di Alessandro. Questo solo elemento – l’assenza del corpo – limita fortemente la nostra capacità di effettuare una diagnosi retrospettiva accurata, determinando una volta per tutte la causa mortis. Rimangono le già citate fonti, successive peraltro all’epoca in cui si svolsero i fatti, che richiedono grande cautela interpretativa. Formulare nuove ipotesi sulle cause di morte dei grandi del passato è senz’altro legittimo e lo studio della Hall presenta elementi di grande interesse, quali l’effettiva capacità degli antichi di certificare il decesso di un individuo sulla base dei parametri fisiologici (circolazione, respirazione).

Questo genere di studi, tuttavia, per poter rivendicare credibilità in seno alla ricerca, dovrebbe seguire le linee guida proposte dalla Paleopathology Association o, comunque, sforzarsi di raccordare le interessanti speculazioni mediche con la storia della malattia analizzata e con il contesto storico e culturale in cui questa diagnosi è formulata. Lo studio della Hall, per esempio, omette di analizzare filologicamente nelle lingue originali (greco e latino) i passi chiave portati a supporto della propria tesi, non fornisce argomentazioni sufficienti a confutare teorie proposte in precedenza, non considera il fatto che non c’è prova dell’esistenza della sindrome di Guillain-Barré nel IV secolo a.C. (venne descritta scientificamente solo nel 1916), come pure manca l’evidenza (e le fonti letterarie comunque non basterebbero a fornirci questo dato) che Alessandro avesse sviluppato un’infezione da Campylobacter pylori o altri patogeni, a cui sarebbe seguita una risposta del sistema immunitario capace di aggredire paradossalmente il corpo del Macedone. Infine, il dato più contestabile: la probabilità della diagnosi asserita sulla base della attuale epidemiologia della sindrome nell’Iraq contemporaneo!

Attenendoci ai dati ricevuti dalle fonti antiche, analizzati attraverso le lenti della filologia e della medicina moderna, le due diagnosi più probabili e realistiche nel caso di Alessandro restano la malaria terzana maligna e il tifo addominale, tesi quest’ultima sostenuta da Ernesto Damiani nel suo saggio meticoloso La piccola morte di Alessandro Magno (Padova, 2012).

Il caso è aperto, forse lo sarà per l’eternità, ma il fatto che non possa essere messa la parola fine al mistero non significa che qualsiasi diagnosi possa essere formulata in barba al rigore logico e ai dati a nostra disposizione. Il dibattito andrà avanti ancora per molti anni. A vincere sarà forse il diagnosta più preciso oppure quello più spettacolare? Alessandro stesso, in punto di morte, a chi gli domandava a chi avrebbe lasciato il suo regno pare abbia risposto: «Al più forte». Così forse sarà anche nell’agone intorno alle cause del suo decesso.

Prof. Francesco Maria Galassi

Dipartimento di Archeologia,

Flinders University.

Il timore dell’avvenire e quello della morte (Sᴇɴ. 𝐸𝑝. 𝑎𝑑 𝐿𝑢𝑐. 3, 24)

da Lettere a Lucilio, in U. Boella (cur.), Seneca – Opere, vol. I, Torino 1975, pp. 154-165 (Testo latino da L.D. Reynolds (ed.), L. Annaei Senecae Ad Lucilium Epistulae Morales, vol. I, Oxford 1965).

 

Seneca Lucilio suo salutem.

[1] Sollicitum esse te scribis de iudici eventu quod tibi furor inimici denuntiat; existimas me suasurum ut meliora tibi ipse proponas et acquiescas spei blandae. Quid enim necesse est mala accersere, satis cito patienda cum venerint praesumere, ac praesens tempus futuri metu perdere? Est sine dubio stultum, quia quandoque sis futurus miser, esse iam miserum. Sed ego alia te ad securitatem via ducam. [2] Si vis omnem sollicitudinem exuere, quidquid vereris ne eveniat eventurum utique propone, et quodcumque est illud malum, tecum ipse metire ac timorem tuum taxa: intelleges profecto aut non magnum aut non longum esse quod metuis. [3] Nec diu exempla quibus confirmeris colligenda sunt: omnis illa aetas tulit. In quamcumque partem rerum vel civilium vel externarum memoriam miseris, occurrent tibi ingenia aut profectus aut impetus magni. Numquid accidere tibi, si damnaris, potest durius quam ut mittaris in exilium, ut ducaris in carcerem? Numquid ultra quicquam ulli timendum est quam ut uratur, quam ut pereat? Singula ista constitue et contemptores eorum cita, qui non quaerendi sed eligendi sunt. [4] Damnationem suam Rutilius sic tulit tamquam nihil illi molestum aliud esset quam quod male iudicaretur. Exilium Metellus fortiter tulit, Rutilius etiam libenter; alter ut rediret rei publicae praestitit, alter reditum suum Sullae negavit, cui nihil tunc negabatur. In carcere Socrates disputavit et exire, cum essent qui promitterent fugam, noluit remansitque, ut duarum rerum gravissimarum hominibus metum demeret, mortis et carceris. [5] Mucius ignibus manum imposuit. Acerbum est uri: quanto acerbius si id te faciente patiaris! Vides hominem non eruditum nec ullis praeceptis contra mortem aut dolorem subornatum, militari tantum robore instructum, poenas a se irriti conatus exigentem; spectator destillantis in hostili foculo dexterae stetit nec ante removit nudis ossibus fluentem manum quam ignis illi ab hoste subductus est. Facere aliquid in illis castris felicius potuit, nihil fortius. Vide quanto acrior sit ad occupanda pericula virtus quam crudelitas ad irroganda: facilius Porsina Mucio ignovit quod voluerat occidere quam sibi Mucius quod non occiderat.

[6] «Decantatae» inquis «in omnibus scholis fabulae istae sunt; iam mihi, cum ad contemnendam mortem ventum fuerit, Catonem narrabis». Quidni ego narrem ultima illa nocte Platonis librum legentem posito ad caput gladio? Duo haec in rebus extremis instrumenta prospexerat, alterum ut vellet mori, alterum ut posset. Compositis ergo rebus, utcumque componi fractae atque ultimae poterant, id agendum existimavit ne cui Catonem aut occidere liceret aut servare contingeret. [7] Et stricto gladio quem usque in illum diem ab omni caede purum servaverat, «nihil» inquit «egisti, fortuna, omnibus conatibus meis obstando. Non pro mea adhuc sed pro patriae libertate pugnavi, nec agebam tanta pertinacia ut liber, sed ut inter liberos, viverem: nunc quoniam deploratae sunt res generis humani, Cato deducatur in tutum». [8] Inpressit deinde mortiferum corpori vulnus; quo obligato a medicis cum minus sanguinis haberet, minus virium, animi idem, iam non tantum Caesari sed sibi iratus nudas in vulnus manus egit et generosum illum contemptoremque omnis potentiae spiritum non emisit sed eiecit.

[9] Non in hoc exempla nunc congero ut ingenium exerceam, sed ut te adversus id quod maxime terribile videtur exhorter; facilius autem exhortabor, si ostendero non fortes tantum viros hoc momentum efflandae animae contempsisse sed quosdam ad alia ignavos in hac re aequasse animum fortissimorum, sicut illum Cn. Pompei socerum Scipionem, qui contrario in Africam vento relatus cum teneri navem suam vidisset ab hostibus, ferro se transverberavit et quaerentibus ubi imperator esset, «imperator» inquit «se bene habet». [10] Vox haec illum parem maioribus fecit et fatalem Scipionibus in Africa gloriam non est interrumpi passa. Multum fuit Carthaginem vincere, sed amplius mortem. «Imperator» inquit «se bene habet»: an aliter debebat imperator, et quidem Catonis, mori? [11] Non revoco te ad historias nec ex omnibus saeculis contemptores mortis, qui sunt plurimi, colligo; respice ad haec nostra tempora, de quorum languore ac delicis querimur: omnis ordinis homines suggerent, omnis fortunae, omnis aetatis, qui mala sua morte praeciderint. Mihi crede, Lucili, adeo mors timenda non est ut beneficio eius nihil timendum sit. [12] Securus itaque inimici minas audi; et quamvis conscientia tibi tua fiduciam faciat, tamen, quia multa extra causam valent, et quod aequissimum est spera et ad id te quod est iniquissimum compara. Illud autem ante omnia memento, demere rebus tumultum ac videre quid in quaque re sit: scies nihil esse in istis terribile nisi ipsum timorem. [13] Quod vides accidere pueris, hoc nobis quoque maiusculis pueris evenit: illi quos amant, quibus assueverunt, cum quibus ludunt, si personatos vident, expavescunt: non hominibus tantum sed rebus persona demenda est et reddenda facies sua. [14] Quid mihi gladios et ignes ostendis et turbam carnificum circa te frementem? Tolle istam pompam sub qua lates et stultos territas: mors es, quam nuper servus meus, quam ancilla contempsit. Quid tu rursus mihi flagella et eculeos magno apparatu explicas? quid singulis articulis singula machinamenta quibus extorqueantur aptata et mille alia instrumenta excarnificandi particulatim hominis? Pone ista quae nos obstupefaciunt; iube conticiscere gemitus et exclamationes et vocum inter lacerationem elisarum acerbitatem: nempe dolor es, quem podagricus ille contemnit, quem stomachicus ille in ipsis delicis perfert, quem in puerperio puella perpetitur. Levis es si ferre possum; brevis es si ferre non possum.

[15] Haec in animo voluta, quae saepe audisti, saepe dixisti; sed an vere audieris, an vere dixeris, effectu proba; hoc enim turpissimum est quod nobis obici solet, verba nos philosophiae, non opera tractare. Quid? tu nunc primum tibi mortem imminere scisti, nunc exilium, nunc dolorem? in haec natus es; quidquid fieri potest quasi futurum cogitemus. [16] Quod facere te moneo scio certe ‹te› fecisse: nunc admoneo ut animum tuum non mergas in istam sollicitudinem; hebetabitur enim et minus habebit vigoris cum exsurgendum erit. Abduc illum a privata causa ad publicam; dic mortale tibi et fragile corpusculum esse, cui non ex iniuria tantum aut ex potentioribus viribus denuntiabitur dolor: ipsae voluptates in tormenta vertuntur, epulae cruditatem afferunt, ebrietates nervorum torporem tremoremque, libidines pedum, manuum, articulorum omnium depravationes. [17] Pauper fiam: inter plures ero. Exul fiam: ibi me natum putabo quo mittar. Alligabor: quid enim? nunc solutus sum? ad hoc me natura grave corporis mei pondus adstrinxit. Moriar: hoc dicis, desinam aegrotare posse, desinam alligari posse, desinam mori posse.

[18] Non sum tam ineptus ut Epicuream cantilenam hoc loco persequar et dicam vanos esse inferorum metus, nec Ixionem rota volvi nec saxum umeris Sisyphi trudi in adversum nec ullius viscera et renasci posse cotidie et carpi: nemo tam puer est ut Cerberum timeat et tenebras et larvalem habitum nudis ossibus cohaerentium. Mors nos aut consumit aut exuit; emissis meliora restant onere detracto, consumptis nihil restat, bona pariter malaque summota sunt. [19] Permitte mihi hoc loco referre versum tuum, si prius admonuero ut te iudices non aliis scripsisse ista sed etiam tibi. Turpe est aliud loqui, aliud sentire: quanto turpius aliud scribere, aliud sentire! Memini te illum locum aliquando tractasse, non repente nos in mortem incidere sed minutatim procedere. [20] Cotidie morimur; cotidie enim demitur aliqua pars vitae, et tunc quoque cum crescimus vita decrescit. Infantiam amisimus, deinde pueritiam, deinde adulescentiam. Usque ad hesternum quidquid transit temporis perit; hunc ipsum quem agimus diem cum morte dividimus. Quemadmodum clepsydram non extremum stilicidium exhaurit sed quidquid ante defluxit, sic ultima hora qua esse desinimus non sola mortem facit sed sola consummat; tunc ad illam pervenimus, sed diu venimus. [21] Haec cum descripsisses quo soles ore, semper quidem magnus, numquam tamen acrior quam ubi veritati commodas verba, dixisti,

mors non una venit, sed quae rapit ultima mors est.

Malo te legas quam epistulam meam; apparebit enim tibi hanc quam timemus mortem extremam esse, non solam.

[22] Video quo spectes: quaeris quid huic epistulae infulserim, quod dictum alicuius animosum, quod praeceptum utile. Ex hac ipsa materia quae in manibus fuit mittetur aliquid. Obiurgat Epicurus non minus eos qui mortem concupiscunt quam eos qui timent, et ait: «ridiculum est currere ad mortem taedio vitae, cum genere vitae ut currendum ad mortem esset effeceris». [23] Item alio loco dicit: «quid tam ridiculum quam appetere mortem, cum vitam inquietam tibi feceris metu mortis?». His adicias et illud eiusdem notae licet, tantam hominum imprudentiam esse, immo dementiam, ut quidam timore mortis cogantur ad mortem. [24] Quidquid horum tractaveris, confirmabis animum vel ad mortis vel ad vitae patientiam; [at] in utrumque enim monendi ac firmandi sumus, et ne nimis amemus vitam et ne nimis oderimus. Etiam cum ratio suadet finire se, non temere nec cum procursu capiendus est impetus. [25] Vir fortis ac sapiens non fugere debet e vita sed exire; et ante omnia ille quoque vitetur affectus qui multos occupavit, libido moriendi. Est enim, mi Lucili, ut ad alia, sic etiam ad moriendum inconsulta animi inclinatio, quae saepe generosos atque acerrimae indolis viros corripit, saepe ignavos iacentesque: illi contemnunt vitam, hi gravantur. [26] Quosdam subit eadem faciendi videndique satietas et vitae non odium sed fastidium, in quod prolabimur ipsa impellente philosophia, dum dicimus «quousque eadem? nempe ex pergiscar dormiam, esuriam ‹faciar›, algebo aestuabo. Nullius rei finis est, sed in orbem nexa sunt omnia, fugiunt ac sequuntur; diem nox premit, dies noctem, aestas in autumnum desinit, autumno hiemps instat, quae vere compescitur; omnia sic transeunt ut revertantur. Nihil novi facio, nihil novi video: fit aliquando et huius rei nausia». Multi sunt qui non acerbum iudicent vivere sed supervacuum. Vale.

 

M. Porcio Catone Uticense. Busto, bronzo, I secolo a.C. dalla Domus di Venere a Volubilis (Marocco), Rabat, Musée archéologique.
M. Porcio Catone Uticense. Busto, bronzo, I secolo a.C. dalla Domus di Venere a Volubilis (Marocco), Rabat, Musée archéologique.

 

Seneca saluta il suo Lucilio.

[1] Mi scrivi che sei preoccupato dell’esito di un processo che un nemico adirato ti minaccia; e credi che io ti consigli di rivolgere il pensiero a cose più liete e di trovare conforto nelle dolci lusinghe della speranza. Infatti è forse necessario andare incontro ai guai, che, quando verranno, dovremo sopportare già abbastanza presto, soffrire prima e, per timore dell’avvenire, non godere il presente? Certamente è da stolto, poiché una volta o l’altra sarai colpito dalla sventura, fin d’ora vivere infelicemente: per un’altra via io intendo condurti alla tranquillità. [2] Se vuoi liberarti da ogni preoccupazione, immagina che in ogni caso accadrà quanto temi che accada; e qualunque sia la disgrazia che ti attende, considerane attentamente la gravità e valuta i motivi del tuo timore: di certo comprenderai che ciò che tu temi o non è grave o è di breve durata. [3] E non devi raccogliere a lungo esempi per rincorarti: ogni età ne è assai ricca. Sia che tu richiamerai alla memoria le vicende interne sia quelle esterne della nostra storia, ti si presenteranno alla mente figure di uomini che han saputo fare mirabili progressi nella virtù o che furono pieni di ardore. Se sei condannato forse che ti può capitare qualche cosa di più grave dell’esilio o del carcere? Forse che uno deve temere una pena più terribile del rogo e della morte? Ferma la tua attenzione su cotesti mali considerandoli ad uno ad uno e chiama a raccolta quelli che hanno avuto il coraggio di disprezzarli: non devi cercarli, ma sceglierli. [4] Rutilio sopportò la sua condanna, come se nient’altro gli riuscisse increscioso all’infuori del fatto di essere giudicato ingiustamente. Metello sopportò l’esilio con coraggio, Rutilio persino volentieri: l’uno concesse il suo ritorno alla Repubblica, l’altro osò rifiutarlo a Silla, a cui allora non si opponeva alcun rifiuto. Socrate nel carcere s’intrattenne a discutere e non volle uscire, benché gli fosse data assicurazione riguardo alla fuga; e vi rimase per liberare gli uomini dal timore di due mali gravissimi: la morte ed il carcere. [5] Mucio pose la mano su di un braciere. È doloroso essere arsi! Ma quanto più doloroso, se soffri tale tormento essendotene tu stesso la causa! Hai davanti agli occhi un uomo incolto, sprovvisto di quei precetti che insegnano a lottare contro la morte o il dolore e soltanto fornito della resistenza propria di un soldato; eppure osò punire se stesso del tentativo non riuscito! Ebbe il coraggio di stare immobile a guardare la sua destra che cadeva a gocce sul braciere del nemico e non ritrasse la mano ormai stillante nude ossa prima che il nemico gli ebbe portato via il fuoco. Avrebbe potuto compiere in quegli accampamenti un’impresa più fortunata, ma non un’impresa più coraggiosa. Osserva come il valore sia più pronto ad affrontare pericoli che la crudeltà ad affliggere le pene. Porsenna perdonò più facilmente Mucio, che aveva voluto ucciderlo, che Mucio a se stesso, perché non l’aveva ucciso.

[6] Tu dici: «Ma coteste leggende son state ripetute in tutte le scuole; di certo non mancherai di raccontarmi la storia di Catone, quando saremo giunti al disprezzo della morte!». E perché non dovrei raccontarti come egli, in quell’ultimo giorno, dopo aver posto la spada presso il capo, si mise a leggere un dialogo di Platone? Ormai ridotto in condizioni estreme si era procurato questi due strumenti, l’uno per aver il coraggio, l’altro per aver la possibilità di morire. Pertanto, avendo messo in ordine le sue cose, come potevano essere ordinate dopo la definitiva sconfitta, giudicò che fosse suo dovere adoprarsi perché nessuno potesse uccidere Catone o avere in sorte di salvarlo. [7] E, sguainata la spada, che fino a quel giorno non aveva macchiato col sangue di alcuno, disse: «A niente sei riuscita, o Fortuna, contrastando tutti i miei sforzi. Finora ho combattuto non per la mia, ma per la libertà della patria e non ho operato con tanta costanza per vivere libero, ma per vivere tra uomini liberi: adesso, poiché l’umanità è in condizioni disperate, Catone si metta al sicuro». [8] Indi aperse nel suo corpo una ferita mortale, che i medici tosto fasciarono; e poi, venendogli meno via via il sangue e le forze, ma non il coraggio, ormai adirato non solo contro Cesare, ma anche contro se stesso, introdusse la mano inerme nella ferita; e quella sua anima nobile, che disdegnava ogni forma di prepotenza, non la esalò, la cacciò fuori.

[9] Non accumulo ora esempi su esempi per un semplice esercizio retorico, ma per incoraggiarti a sopportare virilmente il male che sembra più terribile di tutti. E ti incoraggerò più facilmente, mostrandoti che non solo uomini forti si sono avvicinati senza tremare all’ultimo respiro, ma che taluni, vili in ogni altra circostanza, nel momento della morte non furono inferiori per forza d’animo agli uomini più intrepidi. Scipione, suocero di Gneo Pompeo, spinto da vento contrario in Africa ed accortosi che la sua nave era alla mercé dei nemici, si trafisse colla spada ed a chi chiedeva dove fosse il generale, rispose: «Il generale sta bene». [10] Questa frase lo pose all’altezza dei suoi antenati e fece sì che la gloria riservata dai Fati agli Scipioni in Africa non subisse interruzione. La vittoria su Cartagine costituì certamente un bel successo, ma ancor più bello è vincere la morte. «Il generale», disse, «sta bene»: forse che sarebbe dovuto morire altrimenti un generale, e proprio il generale di Catone? [11] Non ti invito a considerare il passato né intendo passare in rassegna i numerosissimi uomini che nel corso dei secoli disprezzarono la morte; ferma l’attenzione sull’età presente, dei cui costumi molli e rilassati ci lamentiamo: troverai uomini di ogni classe, di ogni condizione, di ogni età, che posero fine ai propri mali colla morte. Credimi, o mio Lucilio, la morte è così poco temibile, che in grazia della morte niente si deve temere. [12] Pertanto ascolta tranquillamente le minacce del tuo nemico: e, benché la tua coscienza ti assicuri, tuttavia, poiché molti elementi estranei al processo influiscono, spera che avvenga ciò che è del tutto conforme a giustizia e, nello stesso tempo, preparati a sopportare la più grave ingiustizia. Innanzitutto poi ricordati di separare le pene dallo strepito che le accompagna e di scorgere in che cosa ciascuna effettivamente consista: ti accorgerai che in esse c’è niente di terribile all’infuori del timore che suscitano in noi. [13] Ciò che suol accadere ai ragazzi, accade anche ani, ragazzi un po’ più grandi: se vedono mascherate le persone care, con cui hanno dimestichezza, con cui giocano, sono presi dallo spavento; ora non solo agli uomini, ma anche alle cose bisogna togliere la maschera e restituire ad esse il loro vero aspetto. [14] Perché mi mostri le spade e le fiamme e la moltitudine di carnefici frementi di impazienza attorno a te? Manda via cotesto corteggio con cui ti nascondi e spaventi gli stolti: sei la morte, che poc’anzi il mio schiavo, la mia ancella hanno affrontato sorridendo. Perché tu ancora una volta con grandioso apparato esponi davanti ai miei occhi le sferze e i cavalletti? I vari apparecchi fatti per slogare ciascuna articolazione ed i mille strumenti atti a straziare l’uomo membro a membro? Deponi tutte queste cose, che ci rendono attoniti per il terrore; fa cessare i gemiti e le esclamazioni e le grida di dolore emesse durante la tortura: sei il dolore, che quel gottoso disprezza, che quel malato di stomaco sopporta anche in mezzo ai piaceri, a cui sa resistere una ragazza durante il parto. Se ti posso tollerare, sei lieve; se non posso, sei di breve durata.

[15] Rifletti attentamente su quei principi che spesso hai sentito enunciare, che spesso tu stesso hai enunciato: ma dimostra coi fatti se li ha sentiti enunciare, se li hai enunciati con sincerità. Infatti non c’è nulla di più vergognoso di quanto si suole rinfacciare a noi affermando che parliamo, non viviamo da filosofi. Forse ora per la prima volta ti sei accorto che la morte, l’esilio, il dolore ti stanno accanto minacciosi? Sei nato per soffrire tali sventure: qualunque accidente ci possa capitare, immaginiamo che dovrà avvenire. [16] So con certezza che hai fatto ciò che ti consiglio di fare. Ora ti esorto a non lasciare che il tuo animo sia sopraffatto da cotesta preoccupazione: infatti si indebolirà ed avrà minor energia quando dovrà levarsi per lottare. Distoglilo dal pensare ad un caso particolare ed inducilo a far riflessioni di carattere generale: ricordagli che hai un corpo mortale e debole, che dovrà sperimentare il dolore non solo a causa dell’ingiustizia o della violenza dei tiranni: gli stessi piaceri si trasformano in tormenti, i cibi producono l’indigestione, l’ubriachezza rende i muscoli torpidi e tremanti, le dissolutezze guastano le mani, i piedi, tutte le articolazioni. [17] Diventerò povero: farò parte della maggioranza. Andrò in esilio: penserò di avere avuto i natali nel paese in cui sarò mandato. Sarò coperto di catene: e che? Ora forse sono libero? La natura mi ha imposto il grave peso del mio corpo. Morirò: è come se tu dicessi: cesserò di potermi ammalare, di poter essere incatenato, di poter morire.

[18] Non sono così sciocco da ripetere qui il ritornello di Epicuro affermando come siano infondati i timori dell’oltretomba: né una ruota fa girare Issione né un masso è spinto continuamente in direzione opposta da Sisifo, né i visceri di alcuno possono ogni giorno rinascere ed essere consumati: nessuno ha una mentalità così puerile da temere Cerbero e le tenebre e l’apparizione degli scheletri sotto forma di spettri. La morte o ci distrugge o ci libera: se è una liberazione toglie via il peso inutile lasciando la parte migliore di noi stessi, se è una distruzione più niente ci lascia, ci porta via ugualmente i beni e i mali. [19] Permettimi a questo punto di citare un tuo verso esortandoti prima a considerarlo scritto non solo per gli altri, ma anche per te. È vergognoso dire una cosa e pensarne un’altra: ma quanto più vergognoso scrivere in un modo e pensare in un altro modo! Mi ricordo che tu una volta hai svolto il concetto che noi non cadiamo d’un tratto nel dominio della morte, ma ci arriviamo a poco a poco. [20] Ogni giorno moriamo: infatti ogni giorno siamo privati di qualche parte della vita ed anche quando cresciamo, la vita va diminuendo. Abbiamo perduto l’infanzia, poi la fanciullezza, poi l’adolescenza. Tutto il tempo trascorso fino a ieri, è andato perduto; anche la giornata, che oggi viviamo, la dividiamo colla morte. Come non è il cadere delle ultime gocce che vuota la clessidra, ma tutta l’acqua che è scesa prima, così l’ultima ora, nella quale cessiamo di esistere, non è sola a produrre la morte, ma è sola a compirne l’opera: allora giungiamo al termine della vita, verso il quale già da un pezzo eravamo avviati. [21] Hai enunciato tali concetti col solito stile e poi, pur essendo sempre elevato, ma non mai più efficace che quando esprimi la verità, hai detto:

non ci attende una sola morte, ma quella che ci porta via è l’ultima.

Preferirei che tu leggessi le tue opere e trascurassi la mia lettera: infatti ti risulterà chiaro che la morte, che temiamo, è l’ultima, non la sola.

[22] Mi accorgo del punto a cui miri: vuoi sapere che cosa abbia inserito nella mia lettera, quale pensiero di un sapiente atto ad infondere coraggio, quale utile precetto. Ti invierò qualche osservazione riguardante l’argomento trattato. Epicuro non rimprovera meno coloro che desiderano la morte di quelli che la temono e afferma: «È ridicolo correre alla morte per il disgusto della vita, quando col tuo tenore di vita hai fatto in modo da dover correre alla morte». [23] Parimenti in un altro luogo dice: «Che cosa c’è di più ridicolo del desiderio della morte, mentre sei stato proprio tu a conturbarti la vita col timore della morte?». A questi pensieri puoi aggiungerne un altro dello stesso genere: «La dissennatezza, anzi la follia degli uomini è tanta che taluni sono spinti alla morte dal timore della morte». [24] Medita su qualsiasi di queste massime ed acquisterai coraggio per sopportare o la morte o la vita: infatti dobbiamo essere incoraggiati ed esortati a non amare troppo la vita e parimenti a non odiarla troppo. Anche quando la ragione ci convince che conviene porre termine ai nostri giorni, non dobbiamo lanciarci verso la morte senz’altro ed impetuosamente. [25] L’uomo forte e saggio non deve fuggire dalla vita, ma uscire; ed innanzitutto si eviti anche quel sentimento che domina l’animo di molti, e che consiste nella bramosia di morire. Infatti, o mio Lucilio, come verso altre cose, così anche verso la morte c’è nel nostro animo una tendenza sconsiderata, che spesso s’impadronisce ora di uomini di alto sentire e di forte carattere, ora di uomini vili e inetti: gli uni disprezzano la vita, gli altri ne sentono molestia. [26] Taluni sono presi dal disgusto di fare e di vedere sempre le stesse cose, non odiano la vita ma l’hanno a noi ed in questo atteggiamento siamo indotti a poco a poco dalla filosofia stessa, allorché diciamo: «Fino a quando succederanno le stesse cose? Cioè: mi sveglierò, dormirò, avrò fame, mi sazierò, sarò tormentato ora dal freddo ora dal caldo. Non c’è cosa che abbia fine, ma tutte sono connesse come in un circolo, fuggono e si seguono. La notte incalza il giorno, il giorno la notte, l’estate finisce nell’autunno, l’autunno è incalzato dall’inverno, che a sua volta è arrestato dalla primavera; così tutto passa per ritornare. Né faccio né vedo alcunché di nuovo: tale situazione non può non produrre talvolta il disgusto. Molti sono quelli che non giudicano dolorosa la vita, ma inutile. Stammi bene».