La raccolta dei “Panegirici Latini”

di D. Lassandro, G. Micunco (eds.), Panegirici Latini, Torino 2000, introduzione, 9-41.

1. I Panegirici Latini

Tra la fine del III e la fine del IV secolo d.C. (dal 289 al 389), nell’ambito della molteplice e vasta letteratura latina tardoantica, si collocano undici discorsi di elogio e di ringraziamento per alcuni imperatori romani[1], che furono grandi protagonisti di un’epoca densa di trasformazioni politiche, sociali, economiche e religiose: Massimiano, che, con il titolo di Augustus, fu al vertice dell’Impero dal 286 al 305 (insieme al fondatore e capo della «tetrarchia» Diocleziano) e poi ancora nel 307-308 (insieme a Costantino, suo genero); Costanzo Cloro, che, con il titolo di Caesar, operò soprattutto in Britannia, ove morì nel 306; il figlio di quest’ultimo, Costantino il Grande, proclamato Augustus dalle truppe alla morte del padre, che fu imperatore dal 312 al 337 ed è passato alla storia per la sua conversione al Cristianesimo; il nipote di Costantino, l’Augustus Giuliano (detto poi l’Apostata per aver egli abbandonato la religione cristiana della sua famiglia), che regnò brevemente dal 361 al 363; Teodosio il Grande, infine, l’ultimo sovrano dell’Impero romano unitario, che regnò dal 379 al 395.

Tali discorsi — tramandati con il titolo di Panegirici Latini[2]— furono tenuti in pubblico in circostanze ufficiali e solenni, e spesso alla presenza degli stessi imperatori, di cui venivano celebrate le gesta. Gli autori, tutti di origine gallica e provenienti dalle città di Treviri, Autun e Bordeaux, sedi di rinomate scuole, pronunciarono i loro discorsi — per la maggior parte (sette) proprio a Treviri, una delle abituali residenze imperiali dell’epoca, ma anche ad Autun (uno), a Roma (due) e a Costantinopoli (uno) — esprimendo in una prosa classica e solenne, di chiara impronta ciceroniana, non solo il loro pensiero riconoscente e devoto nei confronti del princeps, ma anche la mentalità dell’establishment politico-burocratico della Gallia tardoantica, cui essi, professori di retorica e funzionari dell’amministrazione, appartenevano.

Fu probabilmente l’ultimo dei panegiristi, Latino Pacato Drepanio, a mettere insieme in un’unica silloge i panegirici a noi pervenuti, che ovviamente non furono i soli discorsi di tal genere a essere scritti e pronunciati in quel secolo, ma che, a differenza di tutti gli altri, ebbero la ventura di essere tramandati, proprio grazie al loro essere raccolti in un’antologia, che forse era di natura scolastica. Non è poi difficile ipotizzare che Pacato abbia collocato al primo posto della silloge — raggiungendo così il canonico numero di dodici — un testo a suo giudizio paradigmatico, quale la gratiarum actio di Plinio il Giovane a Traiano del 100 (orazione che, anche se cronologicamente e tematicamente distante dalle altre, poteva ben essere assunta come modello latino del genere encomiastico), e poi, partendo da sé e risalendo nel tempo, abbia inserito al secondo posto il panegirico da lui stesso pronunciato per Teodosio (389) e, di seguito, quelli di Claudio Mamertino per Giuliano (362) e di Nazario per Costantino (321); a questi quattro discorsi abbastanza lunghi (rispettivamente di 94, 47, 32 e 38 capitoli) Pacato stesso — o un altro ordinatore? — avrebbe aggiunto altri otto discorsi, più brevi (mediamente di 20 capitoli), in onore di Massimiano (due: quelli del 289 e del 291), Costanzo Cloro (due: quelli del 297 e del 298) e Costantino il Grande (quattro: quelli del 307, 310, 312 e 313), continuando a disporli, ma non sempre rigorosamente, in ordine cronologico inverso (dal 313 al 289)[3].

Giovane magistrato romano. Statua, marmo, fine IV secolo, dal ninfeo degli Horti Liciniani. Roma, Centrale Montemartini.

2. Gli autori e i contenuti

Dei panegiristi conosciamo, perché essi stessi talvolta ne parlano, la provenienza geografica — le città di Augustodunum (Autun) nella Gallia Lugdunensis, Augusta Treverorum (Treviri) nella Belgica, Burdigala (Bordeaux) nell’Aquitania — la formazione culturale (avvenuta nelle scuole di quelle città), le carriere politiche e amministrative e — di alcuni — anche il nome: Mamertino, Eumenio, Nazario, Claudio Mamertino, Latino Pacato Drepanio.

I panegirici del 21 aprile 289 (II [10]) e il «Genetliaco» del 21 luglio (?) 291 (III [11]) furono tutti e due pronunciati a Treviri da un retore del luogo, Mamertino, in onore degli Augusti Massimiano «Erculio» e Diocleziano «Giovio»: nel primo si celebrano le vittorie di Massimiano sulle bande rivoltose dei contadini gallici (i Bagaudi), sui Germani e sui pirati; nel secondo l’anniversario della assunzione dei titoli «divini» da parte degli imperatori e la loro concordia e felicitas.

Il panegirico del 1° marzo 297 (IV [8])[4] fu detto, molto probabilmente a Treviri, da un anonimo retore proveniente da Autun, a nome della civitas Aeduorum (Autun appunto), in occasione dei Quinquennalia, le solenni feste anniversarie della elevazione di Costanzo Cloro al titolo di Cesare: nel discorso si celebrano la campagna di Britannia del principe e le sue vittorie sugli usurpatori Carausio e Alletto.

Il panegirico della primavera del 298 (V [9]) ha per autore, espressamente nominato nel testo stesso (cap. 14)[5], Eumenio, retore e professore, nato in Autun, ma appartenente ad una famiglia di maestri di origine greca, stabilitasi prima a Roma e poi in Gallia. Il discorso, che è l’unico tra gli undici non direttamente rivolto all’imperatore (Costanzo Cloro), fu pronunciato in Autun davanti al governatore della provincia lionese (cui l’oratore si rivolge nel corso del discorso col titolo ufficiale di Vir perfectissimus[6]), in occasione della rinascita — dopo la distruzione avvenuta molti anni prima ad opera dei Bagaudi — della città e delle sue antiche e celebri scuole «Meniane»[7]: l’autore, già magister memoriae di Costanzo, preposto alla direzione delle scuole stesse, alla cui ricostruzione generosamente egli destina parte del suo considerevole stipendio di direttore (cap. 11), traccia un quadro interessante della realtà scolastica della sua città e del suo tempo[8].

Nel panegirico del 31 marzo 307 (VI [7]), tenuto probabilmente a Treviri da un retore del luogo (forse un discepolo di Mamertino, come può dedursi dalle analogie dello stile, breve ed elegante), in occasione delle nozze di Costantino con Fausta, la figlia di Massimiano, sono accomunati nell’elogio il genero ed il suocero: la loro concordia è giudicata una garanzia di difesa per lo Stato.

Nel panegirico di fine luglio del 310 (VII [6]), invece, pronunciato sempre a Treviri da un retore di Autun, sono celebrati gli inizi della carriera imperiale di Costantino, mentre Massimiano, morto ormai in disgrazia, è dipinto a fosche tinte. Significativa in questo (e nel successivo) discorso la consapevolezza degli abitanti di Autun — la cui voce il panegirista rappresenta nella residenza imperiale di Treviri — di essere non soltanto Galli, ma anche e soprattutto Romani, e di meritare per questo una speciale protezione da parte dell’imperatore.

Nel panegirico del 312 (VIII [5]), detto a Treviri, l’autore, cittadino e senatore di Autun, professore anch’egli nelle scuole «Meniane», ringrazia Costantino — convenuto nella città imperiale per celebrarvi le feste Quinquennalia (quinto anniversario della nomina ad Augusto e del matrimonio con la figlia di Massimiano) — per la visita compiuta l’anno precedente nella civitas Aeduorum (Autun), quando l’imperatore, resosi conto dei gravi danni subiti dalla città a causa delle rivolte bagaudiche, aveva mostrato la sua benevolenza e generosità condonando agli abitanti parte delle imposte arretrate.

I panegirici del 313 (IX [12]) e del 1° marzo 321 (X [4]) — pronunciati, rispettivamente, da un anonimo di Autun a Treviri alla presenza di Costantino, e da Nazario di Bordeaux (retore famoso di cui tramandano notizia anche Ausonio nella Commemoratio professorum Burdigalensium[9] e Girolamo nel Chronicon[10]) a Roma davanti ai due Cesari figli di Costantino, Crispo e Costantino il Giovane — hanno entrambi come tema centrale il racconto della discesa di Costantino in Italia (Susa, Torino, Milano, Brescia, Verona, Modena) e della gloriosa vittoria di Ponte Milvio, terminata con la sconfitta e la morte dell’usurpatore Massenzio.

Il panegirico XI [3] fu tenuto il 1° gennaio 362 a Costantinopoli dal trevirese Claudio Mamertino (forse discendente del primo Mamertino), convinto sostenitore di Giuliano e da questo nominato, nell’anno precedente, amministratore del tesoro, prefetto dell’Illiria e infine console[11]. Come l’orazione pliniana il discorso è una gratiarum actio per il consolato ottenuto: il panegirista, che aveva seguito Giuliano nella lunga marcia dalla Gallia verso l’Oriente, descrive l’attività di buon governo del principe e ne esalta le virtutes militari e morali, quelle virtù che avevano consentito a lui di avanzare alla testa delle truppe seguendo il corso del Danubio, per giungere finalmente a Costantinopoli (nel frattempo, era morto a Naissus il cugino e rivale, l’Augusto Costanzo) a prender pieno possesso della dignità imperiale.

Il panegirico XII [2] — detto a Roma nell’estate del 389, davanti al Senato dell’Urbe ed all’imperatore Teodosio il Grande, da Latino Pacato Drepanio di Bordeaux (come si rileva dalle frequenti menzioni del suo nome nell’opera del conterraneo Ausonio)[12] — celebra le virtù civili e il valore militare dell’imperatore, dedicando ampio spazio alla rivolta dell’usurpatore Massimo in Gallia, alla sua sconfitta in Pannonia e alla sua morte in Aquileia.

Teodosio I e la sua corte. Missorium (replica), argento, 388-392, da Almendralejo (Badajoz). Mérida, Museo Nacional de Arte Romano.

3. Retorica e storia nei Panegirici

Il nome «panegirico» risale all’omonimo discorso che nel 380 a. C. il celebre oratore greco Isocrate scrisse per un’immaginaria assemblea del popolo ellenico, con lo scopo di rivendicare la preminenza politica di Atene e sollecitare la collaborazione con Sparta[13]. Il vocabolo nelle sue componenti etimologiche racchiude i valori semantici della «universalità» (πᾱν) e della «assemblearità» (ἀγoρά) e sta ad indicare un genere oratorio — il genere epidittico o dimostrativo (γένος έπιδειχτιχόν)[14] — caratterizzato dall’essere destinato ad una ricezione pubblica e solenne.

La πανηγυριχή λέξις, ritenuta in seguito da Cicerone più adatta alle esercitazioni scolastiche che non alle dispute forensi[15] e da Quintiliano inidonea alle battaglie politiche e giudiziarie[16], divenne poi nella tarda antichità sinonimo di laudatio e di gratiarum actio e come tale si cristallizzò, fino a essere canonizzata nello schema del βασιλιχòς λóγος, che un retore greco del III secolo d. C., Menandro di Laodicea, teorizzò in un suo trattato (Περί γενεθλίων ἐπιδεικτικῶν)[17], prescrivendo agli scrittori del genere la trattazione dei seguenti punti: 1. proemio: inadeguatezza dell’autore/grandezza dell’elogiato; 2. patria, città e popolo di origine del personaggio (πατρίς πόλις ἔθνς); 3. famiglia (γένος); 4. nascita (τὰ πεϱὶ τῆς γενέσεως); 5. qualità naturali (τά περί φύσεως); 6. educazione e infanzia (ἀνατροφή καί παιδεία); 7. genere di vita e occupazioni (ἐπιτηδεύματα); 8. gesta per illustrare le virtutes (πράξεις); 9. fortuna (τά τῆς τύχης); 10. epilogo, comprendente confronti con altri personaggi celebri.

E tale schema elogiativo fu sostanzialmente seguito dai panegiristi gallici, i quali con abile arte retorica, da un lato nutrita di solida cultura (formatasi soprattutto sui grandi classici della letteratura latina: Cicerone, Virgilio, Orazio, ecc.) e dall’altro esercitata nella vivace palestra dell’oratoria scolastica, elaborarono dei discorsi politici e di propaganda filoimperiale, nei quali, in genere con intelligenza e misura, presentarono le linee portanti dell’ideologia del buon reggitore dello Stato, realizzatasi finalmente con l’avvento dell’imperator invictus. Tale idealizzazione invero, fondata sul modello repubblicano del buon reggitore della cosa pubblica (si pensi al Somnium Scipionis ciceroniano), con Augusto aveva avuto inizio ed era poi, nei secoli successivi, divenuta sempre più patrimonio della mentalità comune delle popolazioni dell’Impero, per giungere, nell’età tardoantica, a essere formulata con grande chiarezza e con marcata connotazione politica nei Panegirici Latini.

La caratterizzazione ideologico-politica — di creazione e ricerca del consenso intorno alla figura del principe — è evidente nei panegirici, e di tale caratterizzazione la accorta e studiata retorica degli autori è utile strumento di diffusione: questa era d’altronde nel mondo romano l’essenza della retorica che, come aveva notato Quintiliano nel I secolo, non era solo capacità di persuadere — una simile e più ampia forza avevano, a suo giudizio, anche il denaro, il favore popolare, la bellezza (come quella della cortigiana Frine, accusata di empietà e difesa più che dalla orazione di Iperide[18], dall’avvenenza del suo corpo) — ma si identificava con la politica e la filosofia[19]. I panegiristi infatti nei loro retorici discorsi appaiono testimoni attendibili della realtà politica e sociale della Gallia renana del III-IV secolo, nell’epoca in cui, soprattutto in quelle regioni di frontiera, si venivano contrapponendo, ed anche fondendo, il mondo romano e quello barbarico.

I panegiristi, che appartenevano ai quadri della burocrazia statale e della dirigenza politica dello Stato romano (furono in genere professori e/o funzionari), divennero non solo convinti sostenitori della politica dell’imperatore, ma anche attivi promotori del consenso attorno a lui: ne rappresentarono perciò la figura come quella di un principe forte, giusto, vittorioso, clemente, liberale, e così via, delineando in tal modo le linee costitutive di un ideale di sovrano (Herrscherideal), che essi ritenevano pienamente realizzato in colui del quale di volta in volta celebravano le lodi[20]. Per questo nei loro discorsi mirano a dare un’immagine di generale felicitas, diffusa nell’intero Impero romano, in ogni parte del quale — essi dicono — sono finalmente tornate la sicurezza e la pace (IV 18, 4: omnibus nationibus securitas restituta). E diffusa in primo luogo in Gallia, una grande provincia, i cui popoli, soprattutto gli Edui di Autun, che si sentono distinti e separati dalle vicine gentes transrenane (le barbarae nationes), sono orgogliosamente consapevoli di essere da secoli fratres populi Romani (V 4, 1; VIII 2, 4 e 3, 1)[21].

Ma al di là dell’evidente valenza «ideologica», altrettanto significativo è il valore storico dei panegirici, che già il grande Gibbon riteneva fonti di «verità»[22] e che cominciano ad essere apprezzati anche dagli studiosi moderni[23]. Questi discorsi infatti sono talvolta fonti uniche, o comunque decisive, nel tramandare notizie su accadimenti importanti svoltisi tra il III e il IV secolo d. C., come, ad esempio, le rivolte bagaudiche — quei movimenti «rivoluzionari» di contadini e soldati ribelli, che per lunghi anni scossero l’assetto sociale della Gallia romana, soprattutto nei territori lungo il Reno — o la vittoria di Costantino su Massenzio a Ponte Milvio, ecc.

Oratore. Statua, marmo, II-III sec. da Eracleopoli Magna (Medio Egitto). Cairo, Egyptian Museum.

Diverse e molteplici sono le tematiche svolte dai panegiristi per elogiare le res gestae dell’imperatore romano e celebrarlo come il sovrano ideale. Tra queste le più ricorrenti appaiono: la celebrazione dell’imperatore e la demonizzazione dell’avversario; la repressione delle rivolte contadine dei Bagaudi e la ricostituzione dell’ordine sociale; il rinnovamento politico, il risanamento morale e la rinascita economica; la vittoria sulle barbarae nationes e la difesa del limes renano-danubiano; l’integrazioneromanobarbarica e l’inserimento dei cultores barbari.

1. La celebrazione dell’imperatore e la demonizzazione del nemico

Soprattutto sul concetto di invincibilità del principe — attraverso i resoconti delle spedizioni militari, delle battaglie, degli assedi, delle imprese valorose dei soldati romani, degli atti di clemenza nei confronti degli sconfitti, ecc. — i panegiristi incentrano i loro discorsi, nei quali l’elogio delle virtutes sia civili sia militari dell’imperatore ricorre con frequenza costante.

In questa prospettiva poi, e in modo specularmente antitetico rispetto alla celebrazione dell’imperatore, è demonizzato ogni suo nemico o avversario, interno o esterno, politico o militare che sia, il quale viene descritto secondo un cliché negativo[24]: in tal modo da una parte è collocato l’imperatore, personificazione e simbolo del bene, dall’altra invece l’avversario, incarnazione stessa del male; da una parte colui che riunisce nella sua persona tutte le qualità positive (religiose, civili, militari, ecc.), elevate al massimo grado, dall’altra invece chi racchiude in sé, sempre al massimo grado, ogni elemento negativo[25].

Molti invero sono gli elementi, sia di contenuto sia di forma, che denotano la forte presenza nei panegirici di un’idea politica e propagandistica, secondo la quale è da ritenersi mostruoso e turpe chi, agendo sacrilegamente, osa contrapporsi al legittimo e divino potere dell’imperator sacratissimus: Carausio, Alletto, Massimiano (pur elogiato in un altro panegirico), Massenzio, Massimo — di volta in volta i nemici di Costanzo, Costantino, Teodosio — sono infatti presentati come estrema antitesi del principe ideale; sono tyranni e hostes, nemici non solo dello Stato, ma di tutto il genere umano, meritevoli quindi del più totale disprezzo.

Carausio, per esempio, l’usurpatore che nel 287 si fece riconoscere imperatore, ponendosi a capo di una ribellione ai tetrarchi scoppiata nelle regioni costiere della Gallia settentrionale ed estesasi a quelle della Britannia meridionale, è da Mamertino bollato col termine spregiativo di pirata, giudicato meritevole della più totale rovina e paragonato a Gerione, il mitico e orribile pastore dalla triplice testa, del quale è ancor più spaventoso (II 12, 1-2). Ancora alcuni anni dopo, nel 297, il panegirista di Costanzo conserva le linee propagandistiche della negativa raffigurazione di Carausio, definendolo condottiero di una banda di disperati e autore di un’esecrabile ed empia azione delittuosa (IV 12, 1) e disegnando a tinte forti anche il successore, il satelles Alletto, che, amens (IV 16, 2)[26], è predestinato a sconfitta e morte senza onore.

Soprattutto nei panegirici costantiniani è descritta con molta efficacia espressiva e a fosche tinte la figura del nemico: costui, opponendosi all’imperatore, che ovviamente è invincibile perché protetto dalla divinità, è fatalmente spinto dalla sua stessa follia e rabbia all’annientamento di se stesso. Esemplare, sotto questo aspetto, la rappresentazione di Massimiano. Accomunato in un primo discorso al potente genero nella lode (nel panegirico del 307 è elogiato il divinum iudicium di Massimiano), dopo la rottura con Costantino e la morte per suicidio, subisce un processo di demonizzazione postuma e viene presentato come il prototipo dell’uomo maledetto dalla divinità: nel panegirico del 310 infatti egli non è più l’imperator aeternus celebrato nel discorso precedente, ma un uomo che fin dalla nascita ha avuto in sorte un esecrabile destino (VII 14, 5) e che, folle perché privo della protezione divina, ha osato ribellarsi a Costantino, usurpando l’Impero e turbando la fides dei soldati: perciò il suo empio atto è stato punito con la morte dagli dèi. Come è evidente, il ribaltamento della prospettiva da un panegirico all’altro è totale e rispecchia il reale svolgersi della vicenda storica e «ideologica» di Massimiano, il quale nell’immaginario collettivo — che i panegirici fedelmente rispecchiano — passa da principe ideale a tiranno detestabile, da simbolo del bene a simbolo del male.

È poi la raffigurazione di Massenzio, nei panegirici del 313 e del 321, a rivelare chiaramente la forza di un tema di natura religiosa — l’abiezione cui inevitabilmente perviene chi profana la sacra maestà dell’imperatore — utilizzato nella propaganda politica costantiniana quale supporto ideologico per l’opera di damnatio memoriae. Massenzio, sprezzantemente definito suppositus, cioè figlio illegittimo di Massimiano, è presentato come l’antitesi esatta di Costantino (IX 4, 3-4): la nascita (da una parte il figlio del pius Costanzo, dall’altra un figlio illegittimo), l’aspetto fisico (da una parte il decor tutto romano di Costantino, dall’altra la deformità «barbarica» di Massenzio), le qualità morali (da un lato la pietas, la clementia, la pudicitia, dall’altro l’impietas, la crudelitas, la libido), il rapporto con la divinità (l’uno segue i divina praecepta, l’altro si lascia trascinare dai superstitiosa maleficia), il modo di esercitare il potere (l’uno rigetta calunnie e delazioni, l’altro saccheggia i templi ed è rovina per il popolo romano), tutto divide e allontana Massenzio, simbolo del male, da Costantino, simbolo del bene.

E nel resoconto della decisiva battaglia di Ponte Milvio (312) il quadro è costruito, soprattutto dal panegirista del 313, con lo scopo di colpire l’immaginazione degli uditori (IX 17). Al solo apparire di Costantino in tutto il suo splendore di sovrano, Massenzio e i suoi restano atterriti e volgono in fuga precipitando in gran numero nel Tevere. Massenzio stesso viene inghiottito dal fiume, perché a lui, empio, non sia concesso l’onore di essere ucciso di spada o di freccia; e il Tevere non ne trascina via il corpo, ma lo lascia in quel luogo a perenne memoria della estinzione definitiva di un così deforme prodigium. La descrizione della battaglia si conclude con la preghiera al Tevere, nella quale l’antichissimo concetto dell’esecrazione del tiranno viene applicato a Massenzio: il fiume — proclama l’anonimo autore — non ha sopportato che sopravvivesse un falso Romolo, un parricida urbis: nel passo il tono dell’invocazione, nella quale retorica e sincerità di ispirazione sono ugualmente presenti, evidenzia il significato religioso attribuito alla vittoria di Costantino e alla damnatio memoriae di Massenzio.

Nel panegirico scritto da Nazario invece, più lontano dalla data della battaglia (si è nel 321), vi è forse meno asprezza verbale nei confronti dello sconfitto Massenzio, ma la tematica è identica: a Costantino, che nella sua generosità e magnanimità vorrebbe evitare lo scontro e preferirebbe vincere piuttosto i vitia che non le armi dell’avversario, si oppone la cieca follia di Massenzio, il quale, nella terribile disfatta, non ottiene nemmeno una morte virile, ma, tradito dalla sua stessa turpe fuga, precipita nel Tevere: così finalmente — esclama Nazario — scelleratezza, perfidia, furore, superbia, lussuria sono eliminate dal mondo (X 31, 3).

Nel panegirico di Claudio Mamertino a Giuliano, così come nel discorso di Eumenio, lo sviluppo della topica antitesi imperator victor et optimus / hostis victus et pessimus è assente, data la particolare struttura dell’orazione che è una gratiarum actio; ma basta un solo accenno agli usurpatori, per rincontrare le usuali requisitorie: furore, follia, corsa cieca verso l’inevitabile morte accomunano infatti agli usurpatori del passato anche il romano Flavio Popilio Nepoziano, che nel 350 si era impadronito della città di Roma, facendosi proclamare imperatore, e il franco Silvano, un magister peditum, che nell’agosto 355 aveva assunto la porpora, ma era stato assassinato qualche settimana dopo (XI 13, 1-2).

Nell’ultimo panegirico infine vengono ricordate l’usurpazione, la sconfitta e la morte nel 388 in Aquileia di un importante avversario politico di Teodosio, Magno Massimo. Latino Pacato Drepanio, che scrive nell’anno successivo alla vittoria di Teodosio, presenta l’usurpatore con lo stesso schema concettuale, e perfino con la stessa terminologia, usati dai panegiristi precedenti per gli altri tiranni. Anche da Pacato la detestata figura di Massimo è contrapposta alla celebrata immagine dell’imperatore: mentre Teodosio infatti compiva le sue imprese vittoriose in terre lontane, Massimo — sprezzantemente definito patris incertus, tyrannus, carnifex purpuratus, belua furens, pirata, praedo, latro (XII 24, 1 sgg.) e inoltre connotato come uomo dalla crudeltà senza limiti, tanto da esser capace di infierire persino sulle donne[27] — osava tramare una segreta congiura per assumere il potere,invadendo l’Italia e scacciandone il legittimo sovrano Valentiniano II; ma dopo la sconfitta veniva indotto dalla sua stessa follia, ormai disperato, a fuggire verso Aquileia incontro alla morte, che pur desiderando pavidamente rifuggiva[28].

La battaglia di Ponte Milvio (312). Illustrazione di Seán Ó’ Brógáin.

2. La repressione delle rivolte dei Bagaudi

Nei panegirici vi sono le più antiche e importanti testimonianze sulle rivolte dei Bagaudi[29], quei contadini ribelli, di natura probabilmente celtica (come parrebbe dall’etimologia del nome)[30], i quali, spinti dalla miseria e dalla disperazione, nei secoli III e IV d. C. percorsero la Gallia, devastando città, tra cui in primo luogo Autun (e forse per questo sono augustodunensi i due panegiristi che ne parlano), e campagne, per essere poi sconfitti dall’imperatore Massimiano (ma non definitivamente, perché il movimento bagaudico continuò a sussistere per almeno altri due secoli, estendendosi anche in Spagna)[31].

Nelle prime due testimonianze — contenute, l’una nel discorso di Eumenio (V 4, 1-2), l’altra in quello anonimo del 312 (VIII 4, 2) — è ricordata la distruzione della ricca e fiorente città di Autun, avvenuta nel 269, durante l’impero di Claudio Gotico, a opera di rebelles Gallicani. Eumenio dà la notizia quasi di sfuggita, in un passo dedicato all’orgogliosa rivendicazione dei meriti della città (la fraterna amicizia con Roma) e all’elogio della liberalità degli imperatori, grazie ai quali era stata risollevata dalle rovine causate dal latrocinium e dalla rebellio Bagaudica[32]. Il panegirista del 312 invece, ricordando l’ormai lontano assedio, ne descrive le condizioni con espressioni che fanno trasparire, a distanza di oltre quarant’anni, l’ancora amaro ricordo di un evento tanto funesto.

Altre importanti testimonianze sui Bagaudi sono nei due panegirici di Mamertino per Massimiano (anni 289 e 291), nei quali si celebra la vittoria dell’imperatore sui ribelli, sconfitti militarmente negli anni 285-86 (II 4, 3-4; III 5, 3). Massimiano viene celebrato perché egli, appena ottenuta la nomina a Caesar, ha abbracciato il difficile compito di portare soccorso alla navicella dello Stato, e non in un momento di tranquillità, ma quando tale navicella era in grave pericolo a causa delle sommosse dei Bagaudi, pastori e contadini ribelli, che avevano indossato l’armatura militare ed erano insorti arrecando ovunque danno e rovina. Ma, come un tempo aveva fatto il dio Ercole (Herculius era stato il titolo assunto da Massimiano al momento dell’ascesa al potere, Iovius invece dal collega maggiore Diocleziano), che aveva prestato soccorso a Giove impegnato nell’epica lotta contro i «biformi» Giganti (metà uomini e metà serpenti), così Massimiano era giunto in aiuto di Diocleziano, combattendo e sconfiggendo altri «mostri biformi», i Bagaudi, simili, per l’insolito loro duplice aspetto — di contadini e di soldati insieme — ai mitologici nemici di Giove[33].

In entrambi i passi ricordati, Mamertino esprime idee e valutazioni non soltanto sue, ma comuni all’ambiente e alla classe sociale cui egli, come tutti gli altri panegiristi, appartiene — la classe dell’establishment, vicina all’imperatore e a lui grata per la restaurazione dello status quo, cioè del benessere e dei consueti privilegi, che erano stati minacciati e messi in pericolo dalle sommosse bagaudiche — e ben ne rappresenta la mentalità e l’opinione pubblica, di «odio» verso quei ribelli. La ricorrente presenza di figure retoriche poi (anafora, chiasmo, ecc.) rivela lo stupore di Mamertino davanti all’ardire di pastores e cratores (termini usati in senso spregiativo, in quanto contrapposti ai più nobili pedites, equites), che hanno osato rivestire l’armatura militare, tentando così di turbare l’assetto sociale e politico della Gallia e la prosperità economica delle città e della gente onesta che in esse viveva. Il panegirista nel rievocare, ovviamente con enfasi, l’opera devastatrice dei contadini nelle campagne da essi stessi coltivate, esalta la figura di Massimiano, rivolgendoglisi direttamente e ricordandone la fortitudo, la clementia e la pietas: la virtus degli imperatori ha liberato lo Stato da un dominatus saevissimus, causa di iniuriae gravissimae per le province galliche, le quali, ormai stremate dalle rivolte, hanno così potuto ristabilire rapporti di devota e spontanea sudditanza verso Roma.

Dai vivaci resoconti di Mamertino emerge in particolare la caratterizzazione e rappresentazione della natura dei ribelli, contadini e soldati, e quindi, come i mitici Giganti, «biformi» e «mostri». Significativa riprova della diffusione di un simile paragone «ideologico» può essere ritenuto un grande gruppo scultoreo, certamente databile all’epoca delle prime e più violente rivolte bagaudiche (ultimi decenni del III secolo), rinvenuto in frammenti (circa duecento) nel 1878, proprio nella stessa zona (casuale coincidenza?) che era stata teatro delle jacqueries bagaudiche, e precisamente nel villaggio di Merten in Lorena[34]. Si tratta di un reperto in pietra arenaria, formato da una base a tre piani, da una colonna con capitello e da un gruppo statuario, di pregevole fattura ed espressività, rappresentante un cavaliere che atterra sotto le zampe del suo cavallo una figura per metà uomo (fino alla cintola) e per il resto serpente. Il cavaliere, dal volto barbuto, indossa la corazza e, al di sopra di questa, il paludamentum, il tipico mantello dei generali romani, e porta, ai piedi, i coturni; il braccio destro, oggi mancante, doveva essere posto in posizione elevata, nell’atto di colpire con la lancia il nemico caduto. Costui poi appare nell’atto di fare resistenza al cavallo che lo sta schiacciando, mentre il suo volto che, rispetto a quello nobile del condottiero, presenta tratti di rozzezza e primitività, ha un’espressione di stupore attonito e terrorizzato. Ma la caratteristica più interessante del personaggio sconfitto è la sua duplice natura: egli ha infatti, al posto delle gambe, il corpo di un drago (o, se si vuole, di un serpente)[35].

La scultura di Metz rappresenta certamente una scena di vittoria e fu probabilmente elevata sulla colonna per celebrare, come era usuale per monumenti del genere nell’antichità (e come d’altronde si è continuato a fare anche in età moderna), la vittoria su un nemico particolarmente spaventoso ed efferato: non si tratta infatti di una generica celebrazione della civiltà romana vincitrice sulla barbarie, ma di un preciso evento di natura militare, una battaglia cioè, in cui il Romano (il cavaliere) vince sulle forze avverse (il gigante anguiforme). Per questo un ideale accostamento del testo letterario di Mamertino al gruppo statuario di Metz sembra quanto mai credibile: molte infatti appaiono le analogie e le somiglianze, tanto che il passo del panegirista potrebbe in un certo qual senso essere posto come didascalia esplicativa del monumento stesso: il cavaliere barbuto rappresenterebbe assai bene Massimiano, l’imperatore vittorioso e, soprattutto, il gigante sconfitto — raffigurato come anguipede, secondo uno schema tipico della letteratura e dell’arte antiche — raffigurerebbe il monstrum biforme di cui parla il panegirico riferendosi al ribelle Bagauda in armi, il contadino divenuto soldato[36].

Anche nel panegirico del 307 infine vi sono i temi (e, in parte, i termini) di Mamertino: l’autore, esponente illustre della sua città (Treviri) e portavoce degli stati d’animo, della cultura, dei ricordi e dei desideri dei suoi concittadini, elogia l’imperatore per aver posto riparo ai danni provocati dai Bagaudi e aver restaurato finalmente in Gallia l’autorità dello Stato, da cui è giunta nuova salvezza per la nazione.

L’atteggiamento dell’opinione pubblica dei ceti cittadini che, attraverso le testimonianze panegiristiche, riusciamo a intravedere è dunque nettamente ostile ai Bagaudi e può forse essere interpretato come una significativa testimonianza di quel contrasto «di classe» — da una parte gli abitanti delle città, civilizzati ed istruiti, dall’altra le masse contadine, che aspiravano a un migliore livello di vita — che, secondo il Rostovzev, sarebbe stato alla base della progressiva decadenza dell’impero[37]: le rivolte dei Bagaudi contro l’establishment dimostrerebbero infatti che si andavano formando, in quell’epoca di tensioni sociali ed economiche, come «due mondi culturali distinti, quasi incomunicabili, ed in opposizione tra loro»[38] e si approfondiva ancor più la distinzione sociale ed economica tra gli honestiores, cioè i benestanti, depositari della «onorabilità» sociale, e gli humiliores, la gente più povera, addetta ai lavori della terra.

Naturalmente i panegirici — in quanto fonti contemporanee al momento di massima esplosione delle rivolte bagaudiche — determinano una vulgata storiografica sulle rivolte stesse, caratterizzata, da un lato, dall’elogio del vincitore, dall’altro, quasi rovescio della medaglia, dalla valutazione fortemente negativa degli insorti. E gli storici successivi conserveranno le linee fondamentali di questa tradizione, anche se elimineranno, specie i cristiani, il tono aspro e duro nei confronti dei ribelli[39].

Cavaliere romano abbatte un gigante anguipede. Gruppo scultoreo su colonna, marmo, fine III secolo, da Merten. Metz, Musée de la Cour d’Or.

3. Il rinnovamento politico e morale e la rinascita economica

Con grande frequenza i panegiristi esprimono il concetto secondo cui l’adventus dell’imperatore — e con lui di un governo giusto e liberale — ha dato finalmente avvio al risanamento sociale e morale dello Stato: sulla base di questo parametro elogiativo compaiono frequentemente nei panegirici, da un lato la ricorrente lamentazione sullo stato delle province devastate dalle guerre e dai soprusi degli amministratori disonesti, dall’altro l’elogio del principe, che ha posto fine alle incessanti rapinae di costoro e ha finalmente fatto trionfare la giustizia, dispensando altresì i doni della sua liberalità, ristabilendo il buon governo e promuovendo il rifiorire dell’agricoltura e dell’economia della Gallia.

Nel panegirico del 297, per esempio, l’autore ringrazia Costanzo, reduce da un’importante vittoria sui pirati Britanni, per aver riportato la felicitas nelle terre dell’impero, e in particolar modo in Britannia, che così è tornata a essere regione fertile, ricca di pascoli e miniere, fornitrice di ricchezza per l’impero grazie alle sue rendite fiscali (IV 11, 1). Il panegirista si mostra ben lieto perché, dopo le tante rovine dovute al malgoverno e alla corruzione dei funzionari, si è finalmente ottenuta una stagione di benessere e prosperità: lungo i portici di Treviri si può vedere infatti — segno di potenza e di ricchezza — una folla di barbari impauriti trapiantati nel territorio romano, destinati ad animare il mercato cittadino e a contribuire con il loro lavoro al benessere collettivo (IV 9).

Nel panegirico del 310 per Costantino si elogia il padre Costanzo per l’alto senso di giustizia da lui mostrato nel restituire i beni perduti a coloro che ne erano stati ingiustamente privati. Analogamente sono elogiati i soldati di Costantino, perché non si erano lasciati corrompere dalle promesse di denaro di Massimiano, il suocero divenuto rivale ed avversario del potente genero, ed erano rimasti fedeli al loro condottiero.

Ma è soprattutto nel panegirico del 312 che appaiono lunghe digressioni sullo stato di corruzione e decadenza morale delle province: l’autore si sofferma lungamente a descrivere le afflictiones di Autun, causate soprattutto dalla gravosissima pressione fiscale (novi census acerbitas VIII 5, 4), ed elogia Costantino per aver finalmente, con la sua visita, riportato la giustizia e risollevato le finanze degli abitanti, condonando tutta una serie di insostenibili gravami fiscali. Per il panegirista l’arrivo dell’imperatore rappresenta l’atteso segnale di renovatio, di un rinnovamento sociale, economico e morale. Egli accenna alle tristi condizioni in cui versa il popolo degli Edui, cui l’insicurezza politica e sociale ha tolto la volontà e i mezzi stessi per lavorare la terra. L’aspetto della regione rivela infatti squallore e abbandono: non si incontrano più, come in passato, coltivatori barbari (Remi, Nervi o Tricassini) intenti al lavoro nei campi e le terre, pur un tempo ben coltivate, sono ora infestate da paludi e roveti; anche le vigne dell’ampia pianura della Saone, un tempo floride, sono ormai distrutte e arse; la pianura stessa, già amena e fertile per i suoi corsi d’acqua e le sue sorgenti, è divenuta regione di stagni e acquitrini; le strade infine sono abbandonate e per questo inidonee al transito delle merci e allo sviluppo del commercio. Ma con l’adventus di Costantino, che ha voluto rendersi direttamente conto delle differenti realtà territoriali delle regioni attraversate (a occidente, campagne coltivate, aperte, fiorite, strade percorribili, fiumi navigabili scorrenti presso le porte delle città; a oriente invece, verso il territorio dei Belgi, campi devastati, incolti, desolati, strade che, utilizzate per il passaggio dei soldati e divenute perciò impraticabili, a mala pena consentono il passaggio dei carri), gli abitanti di Autun hanno ottenuto benefici e gioia grande. Per questo essi hanno offerto un’accoglienza lieta e festosa all’imperatore: uomini di ogni età, tutti insieme, sono giunti dalle campagne per vederlo e augurargli una vita lunga e prospera. E un sincero entusiasmo si è impadronito di tutti gli Augustodunensi, che hanno visto nella presenza di Costantino un presagio di futura prosperità: tutte le strade sono state perciò adornate, anche se in modo modesto, sono state esposte le insegne dei collegi cittadini e le immagini delle divinità locali e un piccolo numero di suonatori ha accompagnato il passaggio dell’imperatore benefattore. E questi con grande sollecitudine ha deciso generose provvidenze per la popolazione: ha alleggerito i debiti fiscali, riducendo i tributi dovuti (dei 32.000 capita ne ha abolito 7.000, ben più della quinta parte) e condonando cinque anni di arretrati di imposta: e questo sgravio è stato davvero apportatore di speranza per l’intera cittadinanza, che, pur non restando del tutto libera dai debiti, ha avvertito comunque esserne divenuto molto più leggero il peso. Certamente — conclude l’oratore con enfasi — i figli ora amano di più i genitori, i mariti hanno maggior cura delle mogli, i padri e le madri non si pentono più di aver messo al mondo e aver allevato dei figli: tutti riprendono le proprie attività, fiduciosi per l’avvenire e senza il timore che il peso di tassazioni eccessive renda vana ogni intrapresa.

Un altro tema di rilievo è trattato nel panegirico del 312: dopo le vittorie sui nemici e il ristabilimento della pace e del buon governo il sovrano promuove in primo luogo l’agricoltura. Così aveva fatto Augusto e così, secoli dopo, nella scia di quello, fanno gli imperatori del IV secolo. Esemplificativo sotto questo rispetto — elogio della fertilità dei campi, dell’abbondanza del raccolto e della salubrità dell’aria, collegate alla presenza e al buon governo dell’imperatore — appare un possibile raffronto tra alcuni versi del Carme secolare di Orazio (vv. 29-32: Fertilis frugum pecorisque Tellus / spicea donet Cererem corona / nutriant fetus et aquae salubres / et lovis aurae) e un passo, dal contenuto analogo, del panegirico (VIII 13, 5-6: …valet piena fuisse horrea, plenas cellas… Hoc nobis est ista largitio, quod Terra mater frugum, quod Iuppiter moderator aurarum…)[40].

Nei suoi ispirati versi, dedicati a un motivo centrale della ideologia e della politica augustee, Orazio aveva religiosamente augurato che la Terra, madre di messi e di bestiame, donasse abbondanza di raccolto e che le acque apportatrici di vita ed i climi inviati dal padre degli dèi fossero propizi alla crescita e al pieno sviluppo dei virgulti[41]. A sua volta il panegirista, che a Treviri — egli che è di Autun — sta celebrando i Quinquennalia dell’ascesa all’impero di Costantino, paragona l’avvento dell’imperatore nella sua città al giorno che sorge e illumina, ed esprime gioia per la rinnovata fertilità dei campi e l’abbondanza del raccolto. Appare chiara nelle sue parole una significativa e ideale consonanza con quello che è stato definito lo «spirito» del Carme secolare, consistente in primo luogo nel sentimento di aspettazione di un abbondante raccolto[42]. Questo tipico e tradizionale tratto dell’ideologia romana, sia repubblicana sia imperiale, è documentato fin da Catone il Censore, e non è forse senza significato che l’orazione del 183 a.C., De lustri sui felicitate — nella quale egli orgogliosamente rivendicava, durante la solenne cerimonia della lustratio con cui concludeva la censura, la felicitas del periodo in cui era stato in carica — sia stata tramandata, limitatamente al passo riguardante appunto l’abbondanza del raccolto, proprio dal panegirico VIII (13, 3: Praeclara fertur Catonis oratio de lustri sui felicitate. Iam tunc enim in illa vetere re publica ad censorum laudem pertinebat, si lustrum felix condidissent, si horrea messis implesset, si vindemia redundasset, si oliveta large fluxissent)[43].

Proseguendo nella indicazione delle tematiche celebrative della renovatio promossa dagli imperatori, può notarsi come nel panegirico del 313 si sottolinei l’evento felice della vittoria di Costantino sull’usurpatore Massenzio, rapace predone, che non solo aveva posto le mani su tutte le ricchezze giunte a Roma nel corso della sua lunghissima storia da ogni parte del mondo, ma aveva perfino depredato i templi degli dèi (IX 3-4); e nel discorso di Nazario del 321 si elogi l’imperatore perché, dopo la vittoria sul «tiranno» Massenzio, è stato finalmente posto un freno alle confische e alle rapine da quello brutalmente compiute: ora, dice il panegirista, la nobiltà è finalmente libera dall’oppressione imposta dal corrotto tiranno e il giorno dell’ingresso in Roma di Costantino, che riporta pace e benessere, è simile per splendore solo a quello che aveva visto la fondazione della città di Romolo (X 30).

Nel panegirico del 362, infine, l’oratore Claudio Mamertino professa con orgoglio la propria onestà, contrapponendola alla diffusa corruzione di tanti rapaci funzionari preposti al governo delle province (XI 1, 4: exhaustae provinciae… praesidentium rapinis), ed elogia Giuliano con accenti di viva sincerità: l’imperatore nella sua discesa da Occidente a Oriente ha voluto ascoltare le doléances dei popoli incontrati lungo il corso del Danubio e ha ristabilito la giustizia, ponendo fine ai soprusi e alla corruzione, soprattutto  fiscale, degli amministratori; tutto perciò è tornato a risplendere, tanto che, per esempio — dice con enfasi retorica il panegirista — a chi, per avventura posto nell’alto del cielo, fosse stato possibile scorgere da lì ogni cosa, sarebbe apparso un panorama talmente mirabile, da indurlo a ridiscendere sulla terra per fruire del novus ordo ristabilito dal sovrano.

Per i panegiristi l’adventus dell’imperatore rappresenta dunque — in ideale continuità con la tradizionale aspirazione romana a un nuovo magnus saeclorum ordo[44] — un punto di rottura con il passato di malgoverno e corruzione: grazie al sacratissimus imperator si instaura un rinnovato clima di rigenerazione politica e morale, sociale ed economica, e l’intero territorio della Gallia rifiorisce: le città risorgono e nelle campagne ritornano la fertilità e l’abbondanza.

Scena di vita campestre (dettaglio). Bassorilievo, marmo, IV sec. d.C. dal sarcofago di L. Annio Ottavio Valeriano. Città del Vaticano, Musei Vaticani.

4. La vittoria sulle barbarae nationes e la difesa del limes

Tema tra i più ricorrenti nei panegirici è l’esaltazione dell’imperatore vittorioso sui barbari: la figura del princeps romano si innalza sulla folla degli sconfitti e risalta per valore militare e livello di civiltà. I panegiristi insistono nelle definizioni e valutazioni del mondo barbarico, utilizzando un’ampia gamma di concetti e di espressioni. Essi osservano la vasta e crescente realtà delle invasioni con l’attenzione e la partecipazione di chi, pur vivendo nel pieno della civiltà romana, si sente troppo vicino al limes renano, al di là del quale le barbarae nationes appaiono come qualcosa di grandioso e di terribile.

Denominatore comune nella valutazione del mondo barbarico da parte dei panegiristi appare un atteggiamento di condanna e di disprezzo: i barbari, definiti devastatori di ogni segno di civiltà, sono posti in contrapposizione con i Romani, quasi antitesi tra bene e male[45]. Leggendo nei panegirici le tante menzioni del mondo barbarico — di invasioni e di scontri militari, ma anche di progressiva integrazione — siamo in grado di valutare la risonanza di una così imponente realtà nella vita e nella cultura di una regione romanizzata come la Gallia; e possiamo anche trarre utili notizie sui rapporti (di scontro, ma anche di incontro) tra mondo romano e mondo germanico nei secoli III-IV d.C.[46]

Capo barbaro supplicante. Rilievo, marmo, fine II sec. d.C. dal pannello della clementia dell’arco di M. Aurelio. Roma, Arco di Costantino.

a. Le barbarae nationes

Particolarmente significativo appare nei panegirici l’uso ricorrente dell’espressione barbarae nationes: nel discorso per Massimiano e Diocleziano del 289, per esempio, esse sono viste nell’atto devastatore della loro irruzione nelle province galliche (II 5, 1), mentre in quello del 291 appaiono sine animo dinanzi agli imperatori (III 14, 1); nel panegirico per Costanzo del 297 poi alla loro sconfitta corrisponde la rinascita delle province (IV 1, 4), mentre in quello per Costantino del 313 il valore dell’imperatore è per esse motivo di terrore (IX 3, 2) e in quello per Teodosio del 389 l’immagine delle genti barbare appare di tragica grandiosità nel richiamo a una inondazione devastatrice di civiltà: Iacebat innumerabilibus malis aegra vel potius dixerim exanimata res publica, barbaris nationibus Romano nomini velut quodam diluvio superfusis (XII 3, 3)[47].

La contrapposizione tra i due mondi, il romano ed il germanico, si rivela anche nell’uso di un concetto, secondo cui la realtà geografica e umana dei barbari è caratterizzata da immanitas, cioè da immensità di estensione e incommensurabile numero di uomini, presupposti entrambi di quegli attributi di orrore e di terrore, che i barbari portano con sé (II 7, 3; III 17, 4; VII 2, 2 e 6, 4). Nei panegirici la definizione più efficace del concetto di immanitas è data da Nazario, il quale, evocando una coalizione dei popoli germanici (Brutteri, Camavi, Cherusci, Lancioni, Alamanni, Tubanti) sconfitta da Costantino all’inizio della sua carriera, dice di sentire nel suono stesso di tali nomi tutto l’orrore del mondo barbarico (X 18, 1).

Oltre che sul concetto di immanitas i panegiristi si soffermano su quelli relativi alla feritas, alla ferocia, al furor, alla vesania, alla rabies, alla perfidia, tutte «qualità» dei barbari e tutte riconducibili a un unico status, quello appunto del barbaro incivile. La feritas sta a indicare la natura selvaggia, sia dei barbari — quella natura che ostinatamente li spinge verso la meritata autodistruzione (III 16, 5: ruunt omnes in sanguinem suum populi… obstinataeque feritatis poenas nunc sponte persolvunt) — sia dei loro territori, situati nelle interne regioni dell’Illirico e della Pannonia, ultima ferarum gentium regna (XI 6, 2). La ferocia ha invece una connotazione più specifica di carattere militare, come nel panegirico del 297, ove Costanzo viene elogiato per aver fatto prigioniero il re di una nazione «ferocissima» (IV 2, 1), o in quello del 312, ove l’oratore, rivolgendosi retoricamente ai popoli barbari, che non osano più attraversare il Reno, perché andrebbero incontro a sconfitta sicura a opera di Costantino, chiede loro dove sia finita la loro famosa «ferocia» (VII 11, 4). Il furor dei barbari è poi messo in risalto sia, per esempio, nel secondo panegirico per Massimiano, ove le barbarae nationes appaiono pervase da tal furore, da giungere a distruggersi a vicenda (III 16, 1; 17, 1), sia in quello per Giuliano, ove si afferma con enfasi che i barbari che si sollevano contro l’imperatore vindice della libertà romana, altro non fanno che ritornare al loro primitivo furore (XI 6, 1). Anche la vesania e la rabies sono tipiche del mondo barbarico: nel panegirico per Massimiano, per esempio, Mamertino ringrazia gli dèi protettori dei tetrarchi perché essi hanno finalmente trasferito le guerre civili, le lotte e le discordie intestine fuori dai confini dell’impero, all’interno di popolazioni folli e rabbiose (III 16, 2). Ulteriore caratteristica negativa dei barbari è la loro perfidia, che i panegiristi contrappongono alla fides romana: nel panegirico del 310 a Costantino, l’oratore, ricordando la spedizione nel Paese dei Brutteri e parlando dei prigionieri di quel popolo, afferma che era la perfidia a renderli inadatti per la milizia ed era la ferocia a impedirne una possibile utilizzazione come schiavi, per cui era giusto metterli a morte, e in modo crudele (VII 12, 3).

Con queste premesse ideologiche è ovvio che la raffigurazione dei barbari maggiormente ricorrente nei panegirici sia quella che li rappresenta sconfitti e annientati dall’imperatore. Anche per il nemico esterno dunque, come per quello interno, i panegiristi offrono, in contrasto con l’immagine ideale del principe, quella brutta e deforme dello / degli sconfitto/i.

Mamertino, per esempio, ricordando l’invasione della Gallia nel 286 da parte di Burgundi, Alamanni, Caiboni, Eruli, popoli disordinati in battaglia e danneggiati nei movimenti militari dal loro stesso numero, esalta Massimiano per aver sottomesso con ogni mezzo (vastatione, proeliis, caedibus, ferro ignique) popolazioni fiere e indomite, vincendole nel loro stesso territorio (in media barbaria) e riportando al collega Diocleziano, in segno di fraterna concordia, le spoglie di guerra germaniche (II 5-9: III 5)[48]. Il panegirista di Costanzo a sua volta ricorda le imprese vittoriose dei tetrarchi nelle regioni dei barbari (IV 1, 4: tot excisae undique barbarae nationes), in particolare la cattura di un non identificato re. La devastazionedell’intera Alamannia dal ponte del Reno fino a Gunzburg (IV 2, 1: deusta atque exhausta penitus Alamannia), le vittorie sui Sarmati e sui popoli dellaRezia, del Norico, della Pannonia e infine sui Franchi.

Nei panegirici costantiniani le vittorie dell’imperatore sui barbari sono ricorrentemente celebrate: per esempio, in quello del 310, secondo l’usuale schema laudativo del discorso epidittico, che prevedeva la celebrazione del padre e degli antenati dell’elogiato, sono ricordate le vittorie di Costanzo Cloro sugli Alamanni a Langres (battaglia particolarmente gloriosa) e a Vindonissa, ove — dice con enfasi il panegirista — dopo oltre dieci anni si potevano ancora vedere nei campi i segni della strage dei nemici (VII 6, 3); nello stesso panegirico è menzionata anche l’aeterna victoria di Costantino sui barbari Ascarico e Merogaiso, fatti prigionieri e gettati insieme agli altri davanti alle bestie nei giochi del circo (VII 11, 5). Anche nel panegirico del 313, che pur è quasi interamente dedicato alla celebrazione del trionfo su Massenzio, vi sono accenni alle battaglie contro i barbari (i Franchi): la vittoria dell’imperatore è completa, le sue navi riempiono l’alveo del Reno e il suo esercito reca devastazione nelle case e nei territori di una gens periura, della quale viene cancellato per il futuro perfino il nome (IX 21-22)[49]. Nel discorso di Nazario del 321 sono ricordate le vittorie di Costantino e del figlio Crispo sui re barbari Ascarico e Merogaiso, sui Franchi e su altri popoli, la cui barbarie è talmente cieca (O vere caeca barbaria…!), da impedir loro di riconoscere l’imperatore in persona (X 17-18).

Possiamo infine osservare come nella Gratiarum actio del 362 Claudio Mamertino elogi Giuliano per aver sconfitto i barbari nella battaglia di Strasburgo dell’agosto 357 (XI 4, 3: una acie Germania universa deleta est, uno proelio debellatum), sottomettendoli dall’Alamannia fino all’Illirico e fino agli ultima ferarum gentium regna (XI 6, 2), e nel panegirico del 389 Pacato Drepanio ricordi, in un tipico crescendo retorico, le vittorie di Teodosio, sia sui popoli abitanti al di là del Reno e del Danubio, sia su Sarmati, Britanni, Mauri, Scoti e tante altre lontane gentes (XII 5, 2).

Scena di battaglia equestre tra Romani e barbari. Rilievo, marmo, fine II secolo. Pisa, Camposanto.

b. Il limes renano-danubiano

Tra mondo dei barbari e provinciae dell’impero era il Reno, con il Danubio, la linea di frontiera, non soltanto reale ma anche ideale. Il grande fiume era per gli abitanti della Gallia — come rivelano appunto i panegiristi gallici — una realtà geograficamente vicina ed emotivamente incombente. Nel discorso di Mamertino del 289, per esempio, sono elencati i confini naturali dell’impero (Reno e Danubio, Oceano ed Eufrate), per affermare, ovviamente con enfasi, che il Reno ormai non è più l’unica difesa dell’impero, perché, anche se esso divenisse guadabile a causa della scarsità delle piogge, ciò non sarebbe però motivo di paura, perché la presenza dell’imperatore rappresenta una difesa ben più sicura dello stesso fiume (II 7, 3-4). Il panegirista, che fa riferimenti precisi alle campagne che negli anni 286-288 Massimiano compì contro gli Alamanni provenienti dal medio corso del Reno e contro i Burgundi che invece giungevano dalle regioni danubiane, ovviamente esagera nella valutazione del ruolo di difesa della figura del princeps, ma è proprio attraverso l’amplificazione retorica che egli vuol evidenziare la preminenza della difesa politico-militare, rappresentata dall’esercito dell’imperatore, rispetto a quella naturale data dal fiume. E nel secondo panegirico di Mamertino (del 291) la pacificazione dell’impero operata da Massimiano è interpretata come la realizzazione di un accordo universale tra tutte le terre poste all’interno dei confini, mentre al di là del limes, sia a oriente, presso la palude Meotide e nelle lontane regioni settentrionali, dove — dice l’oratore — l’Elba, orrido come i suoi popoli, attraversa la Germania, sia a occidente, nelle regioni ove tramonta il sole, i popoli barbari continuano ad aggredirsi sanguinosamente a vicenda (III 16, 4-5).

Anche nel panegirico a Costanzo del 297 vi sono riferimenti sia al limes germanico-retico, ristabilito sotto la tetrarchia, sia alla presenza dell’imperatore in ripa, presenza che, per quella zona di frontiera, al panegirista appare difesa ben più valida degli stessi contingenti militari (IV 13, 3). Nel panegirico di Eumenio del 298 sono a loro volta menzionate le tradizionali frontiere di Reno e Danubio, finalmente ristabilite dai tetrarchi e tutelate per il futuro dallo stanziamento in quei luoghi di accampamenti militari (V 18, 4).

Dai panegirici costantiniani poi apprendiamo notizie, tanto sulle operazioni di guerra compiute da Massimiano, che per primo — dice il panegirista del 307 — portò le insegne romane al di là del Reno (VI 8, 4), quanto sulla realtà fisica del limes. Ricordando la vittoria di Costanzo sugli Alamanni presso Langres e Vindonissa (inverno 298-299 d. C.), il panegirista del 310 narra di alcune tribù germaniche, le quali approfittando del fiume ghiacciato, passarono su di un’isola del fiume stesso, e lì, in seguito al successivo scioglimento del manto ghiacciato, restarono imprigionate e furono quindi facilmente sconfitte (VII 6, 4); celebrando inoltre gli inizi dell’attività militare e politica di Costantino e in particolare le sue vittorie sui barbari, il panegirista afferma, secondo l’usuale topos, che il Reno non è più l’unico baluardo posto a fronte del mondo germanico, perché, a difesa della Gallia, basta la presenza dell’imperatore, il cui solo nome incute terrore e paura nelle popolazioni germaniche, timorose perfino di avvicinarsi al grande fiume (VII 11, 1-5). Il Reno ormai, grazie alle flottiglie militari che continuamente lo solcano e alle legioni dislocate lungo tutto il suo corso, non è più soltanto barriera naturale, ma anche invalicabile linea fortificata (VII 13, 1-3): e proprio lungo questa, a Colonia, Costantino ha fatto costruire un grandioso ponte. Nel panegirico del 312 infine vi sono delle interessanti sottolineature circa la realtà del fiume, inteso come confine della Gallia e, in particolare, della regione degli Edui (VIII 2, 4 e 3, 3), mentre in quello del 313 si afferma che, dopo la vittoriosa conclusione della battaglia contro Massenzio a Ponte Milvio, Costantino volle nello stesso anno ritornare sulla frontiera del Reno inferiore, sospinto sia dall’ansia dei soldati di tornare nelle zone a loro più gradite (segno evidente della provenienza di quei soldati), sia dalla necessità di arginare nuove invasioni (IX 21-22, 3).

La suggestione del Danubio poi, l’altro immenso tratto del limes d’acqua posto tra romanità e barbarie, è soprattutto rinvenibile nel panegirico per Giuliano di Claudio Mamertino. Questi, compagno di viaggio dell’imperatore, descrive le due rive del fiume, delle quali la destra gli appare piena di città in festa all’arrivo del princeps, la sinistra invece popolata da barbari, costretti ad inginocchiarsi in atteggiamento supplice e miserevole: da una parte dunque, al di qua del limes, le città romane, ove la gente stupita ammira Giuliano, che nonostante la fatica del lungo percorso appare per nulla stanco, ma con l’aspetto vivace di uomo forte e avvezzo alle fatiche militari; dall’altra invece, al di là del fiume, il mondo delle gentes externae, che hanno osato muovere guerra all’imperatore, costringendolo a intervenire in difesa del nome di Roma.

Nel panegirico è evidenziata una netta divisione tra le due partes separate dal Danubio, l’occidentale e l’orientale: il panegirista ricorda la discesa di Giuliano verso Costantinopoli e afferma che, mentre la nave solcava il fiume, l’imperatore distribuiva «doni» diversi: a destra, in territorio romano, speranza, libertà, ricchezze, a sinistra, sul suolo barbarico, terrore, paura e fuga. Nelle regioni poste a destra del fiume si riversavano dunque i benefici del sovrano, per i popoli della Dalmazia, per gli abitanti dell’Epiro e anche per i cittadini di città lontane, quali Nicopoli, Atene ed Eleusi: tali città, che si trovavano in uno stato di estrema rovina morale e materiale, così risorgevano e tornavano ad animarsi: le fontane riprendevano a scorrere, i portici e i ginnasi si riempivano nuovamente di gente, le antiche festività venivano rimesse in auge e nuove se ne istituivano in onore del principe benefattore; nei territori della riva sinistra invece il mondo dei barbari appariva in preda a sentimenti di paura e di terrore e volgeva in fuga davanti all’imperatore che avanzava (XI 8-9).

Guerriero germanico ferito e morente (dettaglio). Bassorilievo, marmo proconnesio, 251-252 d.C., dal sarcofago «Grande Ludovisi». Roma, Museo di P.zzo Altemps.

c. Oriente e Occidente

L’ideale limes dei panegiristi non si identifica però solo con il Reno e il Danubio, ma attraversa anche una divisione più ampia, quella tra l’Occidente e l’Oriente, tra il mondo della tradizionale virtus romana e quello delle deliciae Orientis (IX 24, 1). La menzione dell’Oriente è infatti nei panegirici abbastanza frequente e, ogni volta che tale parte del mondo viene contrapposta o paragonata a quella occidentale, essa è definita come distante, separata ed inferiore, soprattutto sul piano delle virtutes tipiche dell’uomo romano, il valore militare, la morigeratezza, la parsimonia, ecc. La sottolineatura dell’antitesi, a vantaggio naturalmente di tutto quello che è «occidentale», è chiaro segno della mentalità diffusa nelle regioni a ovest del Reno e del Danubio, regioni che si sentono in tutto e per tutto romane, ove i lontani territori dell’Oriente sono ritenuti distanti e divisi, non solo e non tanto geograficamente, ma anche e soprattutto idealmente.

La prima divisione tra Oriente e Occidente evidenziata dai panegiristi è ovviamente di carattere geografico: a indicare, per esempio, che l’imperatore ha esteso il suo dominio sul mondo intero, Claudio Mamertino proclama solennemente che Giuliano è divenuto in pochi mesi, e per dono divino, Libyae Europae Asiaeque regnator (XI 27, 2)[50]; e a sua volta Pacato Drepanio identifica l’Oriente con le regioni lontanissime in cui sorge il sole e dove, segno di grande valore, riesce a giungere Teodosio vittorioso (XII 23, 1). Altri riferimenti all’Oriente geografico sono in quei luoghi dei panegirici, ove vengono ricordati i più importanti fiumi del mondo, il Tanai, il Reno, il Danubio, l’Eufrate, il Tigri, il Nilo: ancora nel panegirico di Pacato Drepanio, per esempio, si parla del Tanai, il fiume che per gli antichi segnava il confine tra Asia ed Europa[51], per esaltare le vittoriose attività militari di Teodosio, in seguito alle quali l’attraversamento di quel fiume era stato interdetto agli Sciti e agli imbelli Albani (XII 22, 3)[52].

Ma la divisione tra Oriente e Occidente è per i panegiristi soprattutto una divisione ideale, sentita fortemente ed espressa frequentemente. Tale divisione, teorizzata già da Aristotele[53], è per la mentalità dei panegiristi — mentalità perfettamente nel solco della tradizione greca e latina — separazione tra un mondo, l’orientale, caratterizzato da assenza di valore militare e scelta di una vita molle e raffinata, e una realtà invece, quella occidentale, connotata da grande capacità bellica, spirito di sacrificio, senso austero della famiglia e così via. Per esempio, nel panegirico per Costantino del 313, per celebrare le diverse campagne realizzate dall’imperatore contro i Franchi che avevano attraversato il fiume Reno, penetrando al di qua del limes, viene formulata una distinzione tra occidentali e orientali, fondamentalmente basata sulle opposte caratteristiche degli uni e degli altri: gli orientali, tra cui anche i Greci[54] — dice il panegirista — sono inadatti alla guerra e pieni di paura, immemori della libertà e pronti ad asservirsi pur di ottenere pietà; gli occidentali invece, o sono legati alla disciplina militare da un giuramento sacro, come i Romani, o sono totalmente sprezzanti del pericolo della vita, come i Franchi (IX 24, 1-2). Al panegirista anche il confronto tra il famoso Alessandro Magno e Costantino serve per evidenziare la superiore capacità militare degli occidentali rispetto agli orientali: nella scia del noto confronto liviano tra il grande Alessandro e i Romani[55], viene infatti esaltato Costantino come soldato e condottiero più valoroso perché, mentre il Macedone aveva facilmente combattuto contro degli orientali — i Medi effeminati, i Siri imbelli, i Parti abili unicamente nel lancio delle frecce — destinati solo a mutar padrone nella loro condizione di perenne e vile schiavitù, l’imperatore romano ha dovuto invece affrontare duramente i soldati di Massenzio, traditori sì, ma pur sempre valorosi e forti, in quanto romani (IX 5, 3). Il valore militare degli occidentali è posto in risalto anche nel panegirico per Teodosio, ove Pacato Drepanio elogia la Spagna, terra di nascita dell’imperatore, fortunata, oltre che per la felice posizione geografica, anche, e soprattutto, per essere patria di soldati fortissimi (durissimi milites) e condottieri espertissimi, come appunto Teodosio (XII 4, 5). Per concludere, anche Pacato istituisce un confronto militare tra i soldati «orientali» di Antonio e Cleopatra, vinti da Ottaviano ad Azio, e quelli «occidentali» di Teodosio, assai più validi e forti in guerra (XII 33, 4-5).

Caccia alle fiere (particolare). Mosaico pavimentale della Megalopsychia, c. V-VI secolo, dal villaggio di Yakto (Daphne, Antiochia). Antakya, Hatay Archaeology Museum.

5. Un’integrazione romano-barbarica

Se nei panegirici la rappresentazione delle gentes externae è fatta in chiave negativa, ciò non impedisce che negli stessi discorsi appaiano talvolta le tracce di una valutazione diversa, forse più vicina alla complessa realtà storica e geografica di un’epoca di grandi mutamenti sociali e di una regione — quella del limes renano-danubiano — che era di grande importanza strategica, politica e militare. Lì infatti, in una terra di frontiera, proprio nel secolo dei panegiristi, era in atto uno scontro, reale e ideale, tra due civiltà — la romana e la germanica — incommensurabili e distanti tra loro, ben diversamente evolute, eppure destinate necessariamente a integrarsi.

Nei panegirici possiamo leggere importanti testimonianze relative a tale incipiente integrazione: sono le notizie — le prime che possediamo sul fenomeno — di quegli stanziamenti di agricoltori barbari nei territori dell’impero romano, che gli imperatori del III-IV secolo, seguendo la tradizione dei loro predecessori[56], decisero di attuare. Leggiamo pertanto nel panegirico del 297 l’elogio di Massimiano, perché ha fatto coltivare dai Laeti (cioè da cultores barbari) i campi abbandonati nel territorio di Treviri, e di Costanzo, perché si è servito degli stessi cultores per far rifiorire il territorio della Gallia Lugdunensis (IV 21, 1). E leggiamo anche, nello stesso discorso, quello che può essere ritenuto il passo più significativo di tutto il corpus dei panegirici in ordine alla tematica dell’integrazione (IV 9, 1-4): i barbari, sconfitti e fatti prigionieri, sono raccolti in una (non determinata) ricca e fiorente città della Gallia e disciplinatamente ordinati per gruppi (ad obsequium distribuii)[57], per essere quindi destinati a coltivare i terreni abbandonati (ad destinatos sibi cultus solitudinum), vendere nei mercati i prodotti della pastorizia e dell’agricoltura (operatur et frequentat nundinas meas pecore venali), contribuire a sollevare le tristi condizioni economichedella città (cultor barbarus laxat annonam), o — destinazione quest’ultimasommamente gratificante — essere inseriti nell’esercito tra gli auxilia militari (si ad dilectum vocetur… servire se militiae nomine gratulatur)[58].

I panegirici testimoniano dunque che gli scontri, militari e sociali, tra romani e barbari si andavano pian piano mutando in incontri e che lentamente prendeva avvio un progressivo e inarrestabile processo di romanizzazione dei territori posti al di là dei fiumi Reno e Danubio. Nel discorso del 289, per esempio, Mamertino elenca le vittorie di Massimiano, grazie alle quali l’imperatore, «primo tra tutti», ha dimostrato che unico confine dell’impero è quello delle armi del principe: per cui il Reno, posto dalla natura a difesa delle province romane dinnanzi all’immensità delle regioni barbariche, ha ormai perso la sua antica importanza difensiva: per gli abitanti della Gallia renana infatti non è più causa di paura l’eventuale abbassamento delle acque dovuto a scarsità di piogge, perché anche l’intravedersi dei sassolini sul fondo, non sarebbe segnale di pericolo, in quanto tutto ciò che si scorge al di là del Reno è ormai parte del mondo romano: quidquid ultra Rhenum prospicio Romanum est, esclama convinto il panegirista (II 7, 7). Significativa, nel passo di Mamertino, non tanto la memoria delle vittorie degli imperatori, al di qua e al di là del Reno, quanto la coscienza, che vi traspare, dei provinciali della Gallia, i quali sentono ormai come romane le terre transrenane; sentono insomma che tra le due sponde del Reno vi è meno distanza di prima.

Altri panegiristi vanno ancora più in là, affermando la necessità di un’«amicizia» tra Romani e barbari. Nel panegirico del 307 l’oratore ricapitola le imprese di Massimiano — le vittorie sui Bagaudi in Gallia e le spedizioni tra i Germani — affermando con enfasi che l’imperatore è stato «il primo» a trasferire le insegne romane tra i barbari della Germania, costringendo questi a deporre le armi e a divenire, nell’obbedienza a Roma, «amici» del popolo romano (VI 8, 5: domita Germania aut boni consulit ut quiescat aut laetatur quasi amica si pareat). Tale concetto, della «necessità» dell’amicizia tra barbari e romani, è poi significativamente ripetuto in panegirici successivi, come in quello di Nazario per Costantino (X 38, 3) o di Pacato Drepanio per Teodosio (XII 22, 4).

Da qui, da questo lento ma inevitabile processo di integrazione etnica e sociale tra popoli diversi, i cittadini dell’impero romano e i «barbari», iniziato nei secoli della tarda antichità — e per cui i Panegyrici Latini rappresentano un corpus di coeve e significative testimonianze storiche e culturali — sorgerà, grazie anche all’immensa forza ideale e morale del Cristianesimo (della cui presenza una qualche traccia può forse scorgersi anche nei pagani panegirici)[59], la civiltà medievale, dai regni romano-barbarici al Sacro Romano Impero, e la stessa civiltà moderna.

Guerriero germanico si arrende a un Romano (dettaglio). Bassorilievo, marmo proconnesio, 251-252 d.C., dal sarcofago «Grande Ludovisi». Roma, Museo di P.zzo Altemps.

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[1] In realtà, il corpus manoscritto comprende dodici discorsi, essendo i panegirici tardo-antichi preceduti da quello di Plinio il Giovane a Traiano (cfr. F. Trisoglio [ed.], Plinio Cecilio Secondo, Opere, vol. II, Torino 1973, 1125-1385).

[2] Per un’informazione sintetica sui Panegirici, cfr. D. Lassandro, I «Panegirici Latini» del III-IV secolo, in I. Lana, E.V. Maltese (dir.), Storia della civiltà letteraria greca e latina, III. Dall’età degli Antonini alla fine del mondo antico, Torino 1998, 476-483.

[3] Poiché la successione secondo la quale i XII Panegyrici Latini sono disposti nelle edizioni critiche non è cronologica, ma rispetta la «disordinata» sequenza manoscritta, è invalso l’uso di numerare queste orazioni in modo duplice, a indicare sia l’ordine tràdito, sia quello cronologico. Nella presente edizione, ai fini di un più immediato e chiaro inquadramento storico, si è adottato il solo criterio dell’indicazione «cronologica», segnalata con un numero romano, a partire dal II (con il numero I si indica ovviamente il panegirico di Plinio). Quando necessario, comunque, è stato anche notato l’ordine «manoscritto» (con numero arabo posto tra parentesi quadre).

[4] L’anno potrebbe anche essere il 298: per questo nelle edizioni la numerazione «cronologica» del panegirico è generalmente indicata con V (e con IV invece quella dell’oratio di Eumenio).

[5] Importante ai fini documentari questo capitolo (evidenziato nei codici con la miniatura della lettera iniziale dell’incipit), perché è l’esatta trascrizione della lettera di nomina imperiale con la quale Eumenio veniva preposto alla direzione delle scuole.

[6] I Viri perfectissimi erano ufficiali superiori di rango equestre: Cod. Theod. VI 38, 1.

[7] Ne parla anche Tac. Ann. III 43, 1, testimoniandone l’esistenza come sede di alti studi per la gioventù nobile della Gallia.

[8] Particolarmente significativo è il capitolo 20 del panegirico, non solo perché vi si indicano alcune materie oggetto di studio (la storia e la geografia), ma anche la metodologia di quello stesso studio: sono infatti descritte le «carte» geografiche affrescate nei portici della città, osservando le quali i giovani augustodunensi avrebbero potuto facilmente apprendere la storia degli imperatori e la geografia delle conquiste romane.

[9] XIV 9.

[10] Ad annum post natum Abraham 2340.

[11] Nomine formali, essendo in quest’epoca il consolato, come le altre magistrature, soltanto un titolo onorifico attribuito dall’imperatore ai suoi amici.

[12] Ausonio nomina più volte Pacato, dedicandogli anche alcuni carmi.

[13] Il discorso – «la prima grande orazione epidittica con fini politici» (A. Lesky, Storia della letteratura greca, trad. it., I, Milano 1962, 727) – destinato alla lettura, imitava la forma dei discorsi ufficiali pronunciati in occasione delle grandi feste panelleniche.

[14] Assieme al γένος σνμβονλεντιϰóν, di natura prettamente politica e deliberativa, e al γένος διϰανιϰóν, di indole giudiziaria, rappresentava il triplice mondo dell’eloquenza pubblica degli antichi.

[15] Cic. De or. 1, 81; orat. 37.

[16] Quint. X 1, 7.

[17] L. Spengel (ed.), Rhetores Graeci, III, Lipsiae 1856, 368-446.

[18] Hyp. F 171-180 Kenyon.

[19] Quint. XI 15.

[20] I tratti di questo «ideale di sovrano» possono ritrovarsi in seguito, fino ai nostri giorni, in tante propagande filo-imperiali o filo-regie (e non solo…). Sull’Herrscherideal tardoantico, cfr. J. Straub, Vom Herrscherideal in der Spätantike, Stuttgart 1937.

[21] Tale fratellanza è ricordata da Caes. BG I 33, 2, ove si dice che gli Edui erano stati con deliberazioni del Senato dichiarati fratelli del popolo romano (Aeduos fratres consanguineosque saepe numero ab Senatu appellatos), e da Tac. Ann. XI 25, 1, ove è scritto che i primi tra i Galli a ottenere dall’imperatore Claudio il diritto di sedere in Senato furono i rappresentanti degli Edui, e ciò in grazia di un’antica fratellanza (Datum id foederi antiquo, et quia soli Gallorum fraternitatis nomen cum populo Romano usurpant).

[22] «Si può spesso sapere la verità anche dal linguaggio dell’adulazione» (E. Gibbon, Storia della decadenza e caduta dell’impero romano, trad. it., Torino 1967, 320). La monumentale opera di E. Gibbon, The Decline and Fall of the Roman Empire (la narrazione va dal 180 al 1453), fu pubblicata in Inghilterra dal 1766 al 1788; ed è rimasta da allora non solo strumento indispensabile per chiunque voglia accostarsi alla storia antica, ma anche splendido libro ove risalta con grande evidenza la capacità narrativa del vero storico.

[23] Per esempio da M. von Albrecht, Storia della letteratura latina da Livio Andronico a Boezio, trad. it. di A. Setaioli, III, Torino 1996, 1459-1462.

[24] In questo schema confluiscono tutti gli elementi concettuali e verbali di una consolidata tradizione letteraria. La forma di tale schema deriva dalla sua tradizione «ideologica» e letteraria, risalente, per limitarci a un esempio significativo, a Cic. Phil. IV 2, 4-5, ove viene contrapposto il nobile Ottaviano ad Antonio, definito ardens odio… cruemtus sanguine civium Romanorum… hostis, latro, parricida patriae, pestis.

[25] Già Quint. III 7 (De laude et vituperatione) aveva teorizzato lo schema elogiativo, basato sull’antitesi bene/male, schema che poi sarebbe divenuto tipico dei panegirici: elogio del personaggio (sua patria, sua gens, presagi della sua grandezza, sua fortuna, suoi attributi: forza, bellezza, ecc.) da un lato, disprezzo per i nemici dall’altro.

[26] L’uso di un tale attributo (e del sinonimo tremens) rivela la studiata utilizzazione di un lessico evocante i fenomeni dello sconvolgimento mentale, che necessariamente subentra in chi osa profanare la divinità, e pertanto l’imperatore.

[27] … in sexum cui bella parcunt pace saevitum (XII 29, 1). Su Magno Massimo abbiamo invece testimonianze positive da parte di Sulp. Sev. Dial. II 6: vir omni vita merito praedicandus; si ei vel diadema non legitime, tumultuante milite, impositum repudiare vel armis civilibus abstinere licuisset, e di Oros. VII 14, 9: Maximus, vir quidem strenuus et probus atque Augusto dignus, nisi contra sacramenti fidem per tyrannidem emersisset: testimonianze che, pur condannando l’usurpazione, valutano con serenità ed elogiano il carattere dell’uomo.

[28] Il quadro è simile a quelli degli altri panegirici, ma vi è un’aggiunta: Quisquis purpura quandoque regali vestire umeros cogitabit, Maximus ei exutus occurat. Quisquis aurum gemmasque privatis pedibus optabit, Maximus ei plantis nudus appareat. Quisquis imponere capiti diadema meditabitur, avulsum umeris Maximi caput et sine nomine corpus adspiciat (XII 45, 1-2): Massimo con la sua fine tragica deve servire di esempio a chi osa o solo pensa di usurpare il regno.

[29] Sulle rivolte bagaudiche vd. D. Lassandro, Le rivolte bagaudiche nelle fonti tardoromane e medievali: aspetti e problemi (con appendice di testi), InvLuc 3-4 (1981-1982), 57-110.

[30] Vd. A. Holder, Altceltischer Sprachschatz, I, Leipzig 1896, 329-331.

[31] In documenti e carte medievali è attestata la sopravvivenza di un toponimo Castrum Bagaudarum presso Parigi, nel luogo dell’antico monastero di Saint-Maurdes-Fossés, ove oggi è situata l’omonima cittadina.

[32] I manoscritti riportano Batavica rebellio, ma la correzione Bagaudica (avanzata di Giusto Lipsio, nell’edizione e commentario di Tacito, Anversa 1581) è palmare, paleograficamente e filologicamente dimostrabile (vd. D. Lassandro, Batavica o Bagaudica rebellio?, GIF 4 [1973], 300-308).

[33] Il panegirista celebra ane il nuovo culto per Giove ed Ercole, gli dèi protettori dei tetrarchi: alle divinità celesti, unite da un patto di mutuo aiuto, corrispondono infatti, in terra, gli imperatori Diocleziano e Massimiano, legati anch’essi da un vincolo «di fedeltà reciproca e aiuto militare».

[34] Ricostruito quasi nella sua interezza, il monumento è ora conservato nei «Musées» della città di Metz in Francia.

[35] Il gruppo statuario ritrovato a Merten non può non richiamare alla memoria, per la notevole somiglianza figurativa ed espressiva, la Gigantomachia, il grande fregio scolpito a Pergamo negli anni 190-180 a.C., che correva esternamente, al di sotto del colonnato, sullo zoccolo dell’ara, il solenne monumento fatto erigere da Eumene II sull’acropoli della città (ora è conservato nel Pergamonmuseum di Berlino). E poiché la grandiosa allegoria della Gigantomachia pergamena rappresentava la vittoria su quei barbari, di origine celtica, che al tempo del re Eumene II avevano devastato le coste del regno di Pergamo, non può essere ipotizzabile che lo scultore di Merten abbia scelto proprio quel lontano, ma famoso modello, per celebrare un’analoga vittoria su altri Galli — i Bagaudi — anch’essi barbari e devastatori? Notevoli sono infatti le somiglianze plastiche tra la figura di Alcioneo, abbattuto da Atena nel fregio orientale dell’ara pergamena, e quella del gigante, atterrato dal cavaliere nel gruppo statuario di Metz: simile è, per esempio, l’inclinazione delle figure verso destra, dovuta al fatto che, in entrambe le opere, il vincitore (Atena o il cavaliere) sospinge a terra il vinto con la destra (Atena direttamente, il cavaliere con la lancia nell’atto di colpire); simile ugualmente è l’appoggio dei corpi, ovviamente sul lato destro (il ginocchio destro per il gigante pergameno, la parte destra della coda serpentina per quello di Metz); simile inoltre è la possente muscolatura dei due giganti, protesi nello sforzo di resistere alla forza del vincitore (il gigante pergameno tenta di trattenere col braccio destro la mano della dea che lo atterra; il gigante di Metz, a sua volta, tenta con la sinistra di bloccare lo zoccolo innalzato del cavallo, ad evitare di essere abbattuto). Anche le due teste presentano delle analogie: volti senza barba ed espressioni terrorizzate, sottolineate dagli occhi stravolti verso l’alto.

[36] E ragionevole pertanto supporre — come già fece nell’Ottocento O.A. Hoffmann, Die Bagaudensàule von Merten im Museum zu Metz, JGGA 1888-1889, 14-39 — che la colonna e il gruppo statuario ritrovati nei luoghi che furono teatro delle jacqueries bagaudiche possano riferirsi proprio alla vittoria che nel 285-286 Massimiano riportò sui contadini ribelli: l’elevazione della colonna poté perciò avvenire dopo quella vittoria, nello stesso luogo ove l’imperatore aveva sconfitto i Bagaudi, liberando la città di Treviri e la zona circostante da un pericolo gravissimo.

[37] Vd. M. Rostovzev, Storia economica e sociale dell’impero romano, ed. it., Firenze 1933.

[38] Vd. M. Mazza, Lotte sociali e restaurazione autoritaria nel III secolo d.C., Roma-Bari 1973, 90.

[39] Vd. Aur. Vict. Caes. XXXIX 17-20; Eutrop. IX 20, 3; Oros. VII 25, 1-2. Solo il cristiano Salviano, nato a Treviri e vissuto a Marsiglia, nel De gubernatione Dei (opera scritta intorno alla metà del V secolo), riuscì a comprendere le motivazioni delle rivolte bagaudiche, cioè la povertà, la miseria, le continue ingiustizie cui i più umili venivano quotidianamente sottoposti. Nel libro V (capp. 21-28) egli parla della condizione dell’impero invaso dai barbari e rileva gli aspetti più drammatici della nuova realtà: le vedove piangono, gli orfani sono maltrattati e, soprattutto, i poveri vengono «devastati» (vastantur pauperes); questa triste realtà spinge molti, anche di illustri natali, a cercare riparo tra gli stessi barbari e a preferire le difficoltà della vita presso di quelli alle vessazioni e ingiustizie diffuse nel mondo romano (cap. 21: malunt tamen in barbari; pati cultum dissimilem quam in Romanis inmstitiam saevientem). Sullo stesso piano dei barbari Salviano pone i Bagaudi, affermando che anche presso costoro fuggono gli oppressi: nella digressione sui rivoltosi (cap. 22) egli dà la sua interpretazione del fenomeno bagaudico, che certamente doveva essere ancora vivo ai suoi tempi, giudicando con profonda comprensione i ribelli e attribuendo la causa delle rivolte alle ingiustizie e ai soprusi di cui erano vittime. L’invettiva accusatrice di Salviano è rivolta soprattutto contro gli autori delle rapine fatte in nome dello Stato, i funzionari disonesti e gli esattori rapaci. Il linguaggio ha poi una vivezza e una passionalità fortissime, attraverso le quali si scorge con chiarezza la valutazione che del fenomeno bagaudico dà l’autore: è una valutazione che si scosta dalla vulgata storiografica sui Bagaudi (che li vedeva come ribelli e mostri) e nella quale invece vi è un’acuta (anche se retoricamente amplificata) visione delle cause delle rivolte contadine, la povertà e lo sfruttamento. Su Salviano, si vd. il fondamentale studio di M. Pellegrino, Salviano di Marsiglia, Roma 1940.

[40] Significative appaiono anche le analogie di ordine verbale (Terra mater frugum riprende fertilis frugum… Tellus; Iuppiter moderator aurarum può avvicinarsi a lovis aurae). Esse, però, non indicano tanto una ripresa diretta da Orazio, quanto piuttosto l’utilizzazione di un repertorio ideologico, che alla propaganda augustea faceva capo e che nei panegiristi dimostra ancora la sua vitalità.

[41] La solenne invocazione, cantata dai ventisette fanciulli e dalle ventisette fanciulle nei Ludi del 17 a.C., era nel segno dei tipici valori tradizionali dell’antico e agreste Lazio, da Augusto fortemente promossi e finalizzati alla prosperità dello Stato romano e alla continuazione dell’assetto politico-istituzionale e ideologico-morale da lui instaurato. Orbene, quei valori — grazie anche alla splendida letteratura che nel saeculum Augustum fiorì e che, tra i massimi, accanto al grande Virgilio, ebbe il poeta di Venosa — sopravvissero all’età augustea e conservarono grande rilevanza nell’ideologia imperiale delle epoche successive, fino alla tarda antichità.

[42] Vd. A. La Penna, Orazio e l’ideologia del principato, Torino 1963, 108.

[43] Si tratta dell’orazione De suis virtutibus contra L. Thermum post censuram (F 135 Malcovati; F 99 Sblendorio Cugusi): vd. R. Stark, Catos Rede de lustri sui felicitate, RhM 96 (1953), 184-187.

[44] Verg. Ecl. IV 5.

[45] Naturalmente la netta contrapposizione tra Romani e barbari e la valutazione di questi ultimi secondo i parametri della inciviltà, della violenza e della aggressività dipendono anche, in testi essenzialmente retorici e di provenienza scolastica quali i panegirici dall’utilizzazione di schemi e topoi fortemente radicati nella cultura e nella tradizione letteraria latina. Barbarus e i suoi derivati (barbarici, barbaries, barbaricus) nella letteratura precedente — e soprattutto in Cicerone, palesemente modello stilistico dei panegiristi — erano stati impiegati o nella accezione più semplicemente «narrativa», a indicare, sul modello del greco, popoli diversi e lontani, o nella accezione traslata, a indicare popoli crudeli e feroci, regioni selvagge e inospitali, ecc. E ovvio che il senso traslato poté porsi sulla base di una valutazione obiettiva della feritas dei barbari, contrapposta alla humanitas romana; ed è anche ovvio che l’effettiva diversità e inferiorità culturale del mondo barbarico fu accentuata ed evidenziata dai panegiristi, quasi con lo scopo di esorcizzare una realtà geograficamente vicina, ma troppo diversa, sconosciuta e paurosa.

[46] Cfr. B. Luiselli, Storia culturale dei rapporti tra mondo romano e mondo germanico, Roma 1992.

[47] Questa visione di un mondo barbarico devastatore è comune nella letteratura del tempo. Amm. Marc. XV 8, 1, per esempio, così descrive la situazione della Gallia prima dell’intervento di Giuliano: Constantium vero exagitabant assidui nuntii deploratas iam Gallias indicantes nullo renitente ad internecionem barbaris vastantibus universa.

[48] Anche nel discorso del 307 Massimiano è elogiato per le vittorie sui Franchi (VI 4, 2: Multa ille Francorum milia… interfecit, depulit, cepit, abduxit) e su molti altri popoli barbari, che egli però trattò con clemenza.

[49] Anche in questa occasione, come nella precedente, Costantino appare spietato (tantum captivorum multitudinem bestiis obicit) e anche qui il panegirista approva: Namquid hoc triumpho pulchrius quo caedibus hostium utitur etiam ad nostrum omnium voluptatem… ? (IX 23, 3).

[50] Il panegirista utilizza in tal modo la tradizionale divisione del mondo in tre parti (Libia, cioè Africa, Europa e Asia), di cui comunque le prime due rappresentano quasi un’unità (occidentale) contrapposta all’Asia (orientale): vd. August. De civ. D. XVI 17: Si in duas partes orbem dividas, Orientis et Occidentis, Asia erit una, in altera vero Europa et Africa.

[51] Il Tanais (Don), secondo Amm. Marc. II 8, 27, Asiam terminat ab Europa.

[52] Gli Albani erano – secondo Flor. III 6, 1 – stanziati nella parte orientale del Caucaso.

[53] In Aristot. Pol. III 6, 12853, si legge che «gli Asiatici, più che gli Europei, sopportano il potere dispotico senza sdegnarsi.

[54] I Greci, che per Aristotele ovviamente erano «occidentali», per il panegirista della lontana Gallia sono assimilati senza alcun dubbio agli Orientali.

[55] Liv. IX 17-19.

[56] Marco Aurelio, secondo la testimonianza dell’Historia Augusta (Aurel. 24, 3), infinitos ex gentibus in Romano socio collocavit. Anche Claudio Gotico volle, sempre secondo l’Historia Augusta (Claud. 9, 4), che le province romane fossero riempite di barbari servi e Scythici cultores.

[57] Nelle parole del panegirista si percepisce l’espressione compiaciuta di chi può fare affidamento su nuove e più robuste braccia per il lavoro nei campi; mentre fa da contraltare l’atteggiamento impaurito dei barbari: uomini che, nonostante la nativa feritas, trepidano sbigottiti, vecchie stupite davanti all’inusitata ignavia dei giovani, donne altrettanto meravigliate davanti a quella degli sposi, fanciulli e fanciulle costretti a restare immobili.

[58] Oltre al panegirico di Costanzo, testimonia la presenza e l’attività dei laeti in Gallia anche il panegirista del 310, il quale afferma che Costantino immise nella provincia popolazioni transrenane con lo scopo di ricavarne braccia per l’agricoltura e per la milizia (VII 6, 2). Anche Ammiano Marcellino riferisce di laeti barbari, che compiono un assalto alla città di Lugdunum (Lione) e vengono respinti dai soldati di Giuliano, allora Caesar in Gallia (XVI 11), di laeti adulescentes, menzionati in una lettera che Giuliano scrive dalla provincia a Costanzo (XX 8, 13) e ancora di laeti, citati nel resoconto di ordini dati da Costanzo II (XXI 13, 16). Importanti poi le attestazioni dei laeti nel Codex Theodosianus, in costituzioni degli anni 369 (de veteranis, VII 20, 10), 399 (de censitoribus, XIII 11, 10) e 400 (de veteranis, VII 20, 12). Tutte le testimonianze posteriori al panegirico confermano la duplice funzione dei laeti indicata dal panegirista: contadini, impiegati nel risanamento e nella coltivazione delle terre, e leve per l’esercito. Sui laeti in Gallia, vd. D. Lassandro, I «cultores barbari» (laeti) in Gallia da Massimiano alla fine del IV secolo d.C., CISA 6 (1979), 178-188.

[59] Non tanto e soltanto in probabili ed espliciti riferimenti (per esempio, la «visione» di Costantino in X 14, la reazione di Giuliano alle restrizioni filosofiche dovute alla cristianizzazione dopo l’Editto di Milano in XI 23, la persecuzione degli eretici priscillianisti appoggiata dai vescovi ispanici in XII 29, ecc.), quanto in un linguaggio in cui diventa sempre più difficile distinguere, soprattutto in ambito religioso, quanto si debba al latino cristiano (per esempio, deus ille mundi creator et dominus, in IX 13, 2; arbiter deus et scrutatura divinitas, in X 7, 3; nimia religio et diligentius culta divinitas, in XII 29, 2, ecc.) e quanto invece sia semplice eredità del linguaggio «filosofico» tradizionale.

Gli Unni di Attila

di E. JAMES, I barbari (trad. it. S. Guerrini), Bologna 2011,100-102.

Prima di Attila, il re degli Unni era stato Rua, il quale aveva inaugurato la politica del ricatto, costringendo gli imperatori romani a pagare ingenti somme di denaro dietro la minaccia d’invasione. Dal 435 circa, per una decina di anni, Attila governò insieme al fratello Bleda; poi, stando agli autori latini, nel 445 il fratricidio lo avrebbe reso unico detentore del potere. È difficile comprendere fino a che punto fosse ambizioso. Fu certamente molto abile nell’estorcere oro agli imperatori. Inizialmente gli imperatori d’Oriente avevano accettato di versare agli Unni 350 libbre d’oro all’anno che, dal 438, salirono a 700. Nel 447 Attila invase l’Impero arrivando a minacciare la stessa Costantinopoli e pretese tutti i territori entro una distanza di cinque giorni di viaggio a sud del Danubio, oltre a 2.100 libbre d’oro all’anno e 6.000 libbre di arretrati. È stato calcolato che, fino al momento in cui l’imperatore smise di pagare, agli Unni furono versate più di 9 tonnellate d’oro[1].

Mappa del mondo romano nel 450 [Schulteis 2019, 18].

Le quattro grandi invasioni di Attila riguardarono dapprima l’Oriente – dove avanzò su Costantinopoli nel 442 e nei Balcani nel 447 – e, successivamente, l’Occidente con l’invasione della Gallia nel 451 – fermata dalla coalizione di armate barbariche messa insieme da Ezio – e nel 452 dell’Italia, dove fu probabilmente arrestata dall’intervento di papa Leone I Magno anziché da un miracolo, come vorrebbe la leggenda[2]. Prisco di Panion racconta che quando Attila giunse a Mediolanum vide un dipinto che raffigurava gli imperatori romani assisi in trono con ai loro piedi i corpi di Goti uccisi; quindi, avrebbe ordinato a un pittore di ritrarre lui stesso assiso in trono con gli imperatori che rovesciavano sacchi ricolmi d’oro ai suoi piedi[3]. D’altra parte, è possibile che le sue ambizioni siano andate oltre la semplice estorsione di denaro, anche se è oltremodo problematico stabilire se dobbiamo considerare la richiesta d’aiuto rivoltagli da Onoria, sorella di Valentiniano III, come indizio del fatto che gli era stata promessa in sposa, o se egli abbia veramente preteso come dote di Onoria l’Impero d’Occidente. Se queste furono le sue ambizioni, non le realizzò. L’Impero romano, nonostante tutti i problemi, aveva ancora una considerevole capacità di resistenza tanto che nel 451, con una battaglia campale, fu in grado di arrestare la formidabile invasione della Gallia e, nel 452, di respingere l’invasione dell’Italia. Attila morì l’anno seguente. Sembra che abbia avuto un’epistassi mentre stava festeggiando con una sua concubina; alcuni, peraltro, sostennero che fu la concubina ad assassinarlo, mentre altri ancora dissero che Ezio avrebbe prezzolato una delle sue guardie del corpo per eliminarlo[4]. Resta il fatto che Attila morì e in un brevissimo volgere di tempo anche l’Impero che egli aveva costruito si dissolse.

Guerriero unno. Illustrazione di P. Glodek.

Per Attila possediamo uno dei testi più interessanti fra tutti quelli che riguardano Roma e i barbari: il resoconto di Prisco di Panion relativo a un’ambasceria fatta presso la corte di Attila nel 449. Se ne è conservato un lungo frammento che nel X secolo l’imperatore Costantino Porfirogenito riportò nel suo libro sulle ambascerie. Prisco fece parte della delegazione guidata dall’ambasciatore Massimino. Il resoconto evoca con grande efficacia la condizione mentale degli ambasciatori, costretti a dipendere da un interprete di cui diffidavano, disorientati dagli intrighi di corte, obbligati ad attendere per giorni prima di poter avere un incontro e costretti a ritornare continuamente sulle discussioni fatte per cercare di comprenderne il reale significato. Prisco descrive i palazzi di legno del regno di Attila, uno dei quali comprendeva un impianto termale in pietra costruito in stile romano da uno schiavo che aveva inutilmente sperato di ottenere in cambio la libertà. Gli stessi segretari di Attila erano Romani e lessero un documento di papiro su cui erano riportati i nomi di tutti i fuoriusciti unni che si trovavano presso i Romani e di cui Attila voleva la restituzione. Addirittura, Attila era talmente furibondo con l’ambasciatore perché i fuggiaschi non erano già stati riconsegnati da dichiarare che lo avrebbe impalato e lasciato in pasto agli uccelli se non fosse stato che, così facendo, avrebbe infranto i diritti degli ambasciatori[5].

Mór Than, La festa di Attila. Olio su tela, 1870. Budapest, Magyar Nemzeti Galéria.

Fu in occasione del suo secondo incontro con Attila che qualcuno si rivolse a Prisco porgendogli il saluto in greco. Prisco aveva già incontrato in precedenza tra gli Unni persone che parlavano il greco, ovvero prigionieri che si potevano facilmente riconoscere come tali dalle vesti cenciose e dai capelli luridi. Ma quest’uomo assomigliava a uno Scita ben vestito e dall’acconciatura curata. Disse di essere un mercante greco di una città sul Danubio; era stato fatto schiavo dagli Unni ma, avendo combattuto per loro, aveva riacquistato la propria libertà; adesso aveva una moglie barbara e dei figli e sosteneva di condurre una vita migliore rispetto a quella di prima. Poi, dato che Prisco ribatté a questo atteggiamento antipatriottico, il suo interlocutore pianse e dichiarò che le leggi romane erano giuste e gli ordinamenti buoni, ma i governanti li stavano corrompendo perché non se ne preoccupavano più così come avevano fatto gli antichi[6]. Dal testo si deduce che Prisco ebbe la meglio nella discussione, ma poco tempo dopo un’argomentazione analoga fu riproposta a Prisco da uno degli uomini di Attila, un Unno che gli ribadì, appunto, il concetto di fondo espresso dall’anonimo greco, sostenendo che essere schiavi di Attila fosse preferibile all’essere ricchi tra i Romani[7]. Prisco e Massimino fecero infine ritorno in patria, ma non senza essere stati prima testimoni di alcuni esempi pratici delle severe leggi di Attila: una spia impalata e alcuni schiavi arrestati per aver ammazzato in battaglia i loro padroni.

Nessun’altra fonte di quell’epoca ci offre altrettanti dettagli (e, con ogni probabilità, piuttosto attendibili) sui meccanismi delle ambascerie presso i barbari, sulla vita in mezzo a loro e sulla natura complessa e sfaccettata dei rapporti tra Romani e barbari.

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[1] Hardt 2003, 97.

[2] Vd. Gillett 2003, 114-115.

[3] Priscus, F 22, 3 = Suid. μ 405 = K 2123, Μεδιόλανον: πολυάνθρωπος πόλις, ἣν καταλαβὼν Ἀττήλας ἠνδραποδίσατο. ὡς δὲ εἶδεν ἐν γραφῇ τοὺς μὲν Ῥωμαίων βασιλεῖς ἐπὶ χρυσῶν θρόνων καθημένους, Σκύθας δὲ ἀνῃρημένους καὶ πρὸ τῶν σφῶν ποδῶν κειμένους, ζητήσας ζωγράφον ἐκέλευσεν αὑτὸν μὲν γράφειν ἐπὶ θάκου, τοὺς δὲ Ῥωμαίων βασιλεῖς κωρύκους φέρειν ἐπὶ τῶν ὤμων καὶ χρυσὸν πρὸ τῶν αὑτοῦ χέειν ποδῶν («Milano: città molto popolosa, che Attila conquistò e sottomise. Come vide che in un affresco erano rappresentati gli imperatori romani2 assisi su troni aurei e alcuni Sciti uccisi giacenti ai loro piedi, mandò a cercare il pittore e gli ordinò di rappresentare lui stesso sul seggio e invece gli imperatori romani che recavano sacchi sulle spalle e ne versavano oro ai suoi piedi»)

[4] Malala, Chron. 14, 10 (279 Thun). Vd. Babcock 2001.

[5] Priscus, F 8 = Exc. De leg. Rom. 47-71.

[6] Ibidem.

[7] Ibidem.

Il potere militare presso i Germani: parentela e seguito

La ricerca storiografica moderna non si è occupata di nessun’altra coppia concettuale in modo tanto più intenso e incontrastato di quanto non abbia fatto con «dominio» (Herrschaft) e «seguito» (Gefolgschaft), stravolgendola con impegno ideologico e dilettantismo polemico. Un trattamento simile hanno conosciuto le categorie di «parentela» (Sippe) ed «esercito tribale» (Stammesheer). Nelle fonti letterarie, da Cesare a Wulfila, ai testi altomedievali del continente, delle isole britanniche e della Scandinavia, si parla piuttosto di «potere militare» e «seguito», ma questi concetti richiedono una spiegazione più esaustiva.

Che fra le popolazioni germaniche vigesse una monarchia o un’oligarchia, c’era pur sempre un’élite che deteneva il potere, o meglio un legittimo diritto sulle azioni altrui. Questa rivendicazione di potere si basava sulla maggiore ricchezza e coinvolgeva sia gli uomini liberi sia quelli non liberi e meno ricchi. Il potere era prima di tutto sulla casa, cioè l’autorità di comando sulla propria famiglia e sui propri dipendenti, ed era esercitato su un gruppo di persone libere da incombenze quotidiane che, come soldati addestrati, agivano in base agli ordini del loro signore. Quando Arminio assediò il suocero Segeste per liberare la moglie Thusnelda, due gruppi abbastanza numerosi di seguaci si affrontarono per espugnare la casa di Segeste, evidentemente ben fortificata; quando Arminio attaccò il re dei Marcomanni, egli era a capo di un esercito multietnico di seguaci che combattevano schiere di guerrieri strutturate in modo simile da Marobodo, alle quali si erano aggiunti anche lo zio di Arminio e il principe cherusco Inguiomero con il loro seguito (Tac. Ann. I 57-59).

Arminio. Illustrazione di A. Gagelmann.

I resoconti di Cesare e di Tacito, che si riferiscono in modo sistematico a un «seguito» germanico, non presentano vuote astrazioni, ma sono molto concreti: sono i resoconti della vita di una società arcaica, naturalmente, come mostrano i confronti fra le istituzioni germaniche e quelle non germaniche. Le fonti latine si riferiscono al «seguito» con il termine comitatus, un fenomeno sociale che si affermò pienamente durante l’epoca delle migrazioni (IV-V secolo), come mostrano le varie espressioni per indicarlo: þiudans in gotico, fylgja in norreno, þeod in sassone, Truste in franco e Gasindium in longobardico.

Ogni capo militare degno del suo rango aveva il suo «seguito», le dimensioni del quale variavano in proporzione alla fama, al prestigio e al carisma: disporre di un gran numero di seguaci era naturalmente motivo di vanto e la dimostrazione pratica della propria competenza militare. I guerrieri accompagnavano il loro condottiero in ogni occasione, sia in guerra sia nelle adunanze pubbliche, vivendo insieme a lui e per lui, quasi fosse la sua scorta armata personale. Tacito (Germ. 13, 3) lo spiega molto chiaramente: haec dignitas, hae vires: magno semper electorum iuvenum globo circumdari in pace decus, in bello praesidium. Nec solum in sua gente cuique, sed apud finitimas quoque civitates id nomen, ea gloria est, si numero ac virtute comitatus emineat; expetuntur enim legationibus et muneribus ornantur et ipsa plerumque fama bella profligant («Questa è la dignità, questa la manifestazione di forza: essere sempre seguiti da una folta schiera di giovani scelti, decoro in tempo di pace, difesa in tempo di guerra. Per ciascun capo militare è motivo di gloria e di onore, non soltanto presso la sua gente ma anche tra le tribù limitrofe, distinguersi per la consistenza e per il valore del proprio seguito; infatti, essi sono richiesti per incarichi diplomatici, sono gratificati con donativi e combattono vittoriosamente le guerre soprattutto grazie alla propria fama»).

Fondamentale era il rapporto di subordinazione del seguace al comandante, rapporto sancito da un solenne giuramento, che regolava i legami e i vincoli di fiducia fra il signore e gli uomini sotto il suo comando. Tacito (Germ. 14, 1), infatti, osserva che principes pro victoria pugnant, comites pro principe («I condottieri combattono per la vittoria, i seguaci combattono per i capi»). I meriti personali conseguiti dal membro del «seguito» sul campo e la considerazione goduta presso il proprio comandante consentivano ad alcuni di distinguersi dal resto del gruppo: questi gregari erano spesso investiti di importanti responsabilità, prove e missioni. A ciò va aggiunto che il condottiero precedeva i suoi in battaglia, ma anche che il suo «seguito» aveva l’obbligo morale di non sopravvivergli: Cum ventum in aciem, turpe principi virtute vinci, turpe comitatui virtutem principis non adaequare (Tac. Germ. 14, 1, «Non appena si viene alle armi, è vergognoso per un capo essere superato in valore e altrettanto turpe per il gruppo non emulare il proprio condottiero»). Il guerriero doveva al suo capo valore e coraggio, difesa e protezione: sopravvivergli in battaglia era motivo di infamia che poteva pesare sulla coscienza per il resto della vita.

Cavaliere germanico. Disco decorativo, bronzo, VI secolo, da una tomba alamannica a Bräunlingen. Karlsruhe, Badisches Landesmuseum.

Se i comites costituivano la milizia privata del condottiero, anche costui era tenuto a osservare alcuni obblighi, fra i quali garantire fama e ricchezza ai suoi uomini, condurli alla vittoria in guerra e consentire loro di vivere dignitosamente in pace (Tac. Germ. 14, 2): Exigunt enim principis sui liberalitate illum bellatorem equum, illam cruentam victricemque frameam; nam epulae et quamquam incompti, largi tamen apparatus pro stipendio cedunt («Infatti, dalla generosità del loro condottiero i gregari richiedono come ricompensa o quel particolare cavallo da guerra o quella speciale lancia insanguinata e vittoriosa, mentre i pasti e il vitto nel suo complesso, semplice seppur abbondante, costituiscono la loro paga»).

Il peso economico rappresentato dal «seguito» doveva essere ragguardevole, considerata la povertà dell’economia germanica, fondata sull’agricoltura; perciò, soltanto condottieri molto potenti potevano permettersi di supportare un «seguito». La munificenza dei condottieri, pertanto, derivava soprattutto dal bottino razziato ai vicini, che veniva spartito equamente tra i guerrieri in base all’onore riconosciuto a ciascuno (Germ. 15, 2): Mos est civitatibus ultro ac viritim conferre principibus vel armentorum vel frugum, quo pro honore acceptum etiam necessitatibus subvenit. Gaudent praecipue finitimarum gentium donis, quae non modo a singulis, sed et publice mittuntur, electi equi, magnifica arma, phalerae torquesque («È usanza delle tribù offrire spontaneamente e a titolo personale ai condottieri bestiame e prodotti agricoli, che, accolti come segno di distinzione, sopperiscono anche alle loro necessità. Si compiacciono particolarmente dei doni ricevuti dalle tribù vicine, inviate non solo da singole persone, ma anche a nome di tutta la comunità: cavalli di razza, splendide armi, decorazioni militari e monili»).

Guerriero franco. Pietra tombale, VII secolo, da Niederdollendorf (Königswinter). Bonn, Rheinisches Landesmuseum.jpg

D’altra parte, l’adesione al comitatus era volontaria, per il puro piacere di fare la guerra (Tac. Germ. 14, 2): Si civitas, in qua orti sunt longa pace et otio torpeat, plerique nobilium adulescentium petunt ultro eas nationes, quae tum bellum aliquod gerunt («Se la comunità in cui sono nati s’infiacchisce in un prolungato periodo di pace, molti giovani delle famiglie nobili si trasferiscono presso altre popolazioni, che in quel momento sono impegnate in qualche conflitto»). In una società arcaica come quella dei Germani la mera capacità di comando non assicurava di per sé il potere; chi intendeva detenerlo doveva disporre di qualcuno che lo precedesse o lo seguisse. Ogni individuo occupava un certo posto all’interno di un ordine gerarchico ed era tenuto a mantenerlo, persino migliorarlo, se non voleva rischiare di perdere la propria posizione (Germ. 13, 3): Gradus quin etiam ipse comitatus habet, iudicio eius quem sectantur; magnaque et comitum aemulatio, quibus primus apud principem suum locus («Il seguito ha dei gradi, secondo le disposizioni del capo; c’è una certa competizione tra coloro che ne fanno parte, per vedere a chi tocchi il primo posto nella considerazione del capo»).

Analogamente a questo senso di aemulatio, un giovane poteva diventare capo: secondo una concezione tipicamente germanica, l’età decideva di rado l’ordine gerarchico degli individui. L’esperienza militare non era un prerequisito necessario, mentre contavano di più insignis nobilitas aut magna patrum merita («la ragguardevole nobiltà o i grandi meriti dei padri»), che facevano risalire fino ai capostipiti divini il carisma personale e il «credito» che nasceva dal capo. Tra l’altro, i guerrieri più giovani ceteris robustioribus ac iam pridem probatis adgregantur, nec rubor inter comites aspici (Tac. Germ. 13, 2, «si aggregavano ai più forti e ai più esperti e non era motivo di vergogna mostrarsi parte di un seguito»).

La tecnica di combattimento della fanteria germanica, simile alla falange. Illustrazione di A. Gagelmann.

In origine, come per la maggior parte dei barbari, anche la disposizione in battaglia dei Germani era ordinata per famiglie, Sippen e gruppi tribali, ma le forme di organizzazione del seguito finirono per sconvolgere e modificare gli assetti tradizionali. La scelta dei membri del seguito era una decisione che naturalmente spettava a un capo carismatico: coloro che lo avrebbero accompagnato, percorrendo un tratto di strada insieme, costituivano la «compagnia» (das Gesinde < ant. norr. Sinni, «che partecipa a una spedizione, gregario»; a.a.t. sind, «strada, cammino, direzione»).

Senza tutte le premesse materiali, e soprattutto senza il successo in battaglia, il credito e il capitale avevano vita breve. La costituzione di un «seguito» attorno alla figura di un capo carismatico era un atto volontario che comportava, però, determinati obblighi di reciprocità. I guerrieri e il loro leader esercitavano l’uso delle armi, nella convinzione che facilius inter ancipitia clarescunt magnumque comitatum non nisi vi belloque tueare fosse più facile acquisire fama in mezzo ai pericoli dei conflitti e si potesse mantenere un seguito numeroso solo con la forza e per mezzo della guerra»).

Guerriero cherusco (I secolo d.C.). Illustrazione di Pablo Outeiral.

Presso gli antichi popoli germanici era consuetudine che i ragazzi non assumessero le armi fin quando non ne fossero stati degni: si trattava di un diritto ottenuto compiendo con successo una prova, un rito di passaggio, che consisteva generalmente nell’uccisione di una fiera e nel riportarne la carcassa al cospetto degli anziani per dimostrare l’effettivo superamento della prova. Non era raro che all’abbattimento di un animale feroce si sostituisse l’uccisione del primo uomo in combattimento. Per esempio, si può citare questa usanza presso i Chatti, verso le doti belliche dei quali Tacito mostra una certa ammirazione (Germ. 30, 3): Omne robur in pedite, quem super arma ferramentis quoque et copiis onerant: alios ad proelium ire videas, Chattos ad bellum («La loro forza militare risiede interamente nella fanteria, che oltre alle armi caricano anche di arnesi da lavoro e vettovaglie: gli altri li vedi andare in battaglia, i Chatti in campagna militare»). Da loro vigeva l’uso di lasciarsi crescere barba e capelli nel corso dell’adolescenza, per poi radersi al primo avversario ucciso in battaglia (Germ. 31, 1): Super sanguinem et spolia revelant frontem, seque tum demum pretia nascendi rettulisse dignosque patria ac parentibus ferunt («Sul cadavere insanguinato si radono il volto e solo allora ritengono di aver pagato il prezzo della loro nascita e si considerano degni della patria e dei genitori»). Parimenti, il giovane guerriero doveva ritenersi degno della nuova comunità e del nuovo padre (il princeps) solo dopo aver dimostrato il proprio valore sul campo. Sempre presso i Chatti Tacito informa dell’esistenza di una consorteria di guerrieri, un gruppo ristretto e a carattere iniziatico, che richiedeva ai suoi membri il superamento di una certa prova: Fortissimus quisque ferreum insuper anulum (ignominiosum id genti) velut vinculum gestat, donec se caede hostis absolvat. […] Haec prima semper acies, visu nova: nam ne in pace quidem vultu mitiore mansuescunt («Chiunque sia particolarmente forte tra loro indossa un anello di ferro – motivo di vergogna presso questa gente –, come se si trattasse di un simbolo di servitù, finché non se ne libera uccidendo un nemico […]. A costoro spetta l’inizio di ogni combattimento: la loro schiera è sempre la prima, terribile a vedersi; neppure in tempo di pace si addolciscono assumendo un aspetto più mansueto»).

Le battaglie erano situazioni nelle quali era particolarmente richiesto l’aiuto divino e per questo motivo si ricorreva a rituali di culto. Perciò, i membri di una consorteria guerriera dovevano assumere un aspetto spaventoso e terribile sia nei confronti dei nemici umani sia contro ostili forze soprannaturali. A tal proposito, Tacito (Germ. 43, 5) fornisce un’interessante descrizione dei guerrieri arii orientali, i quali truces insitae feritati arte ac tempore lenocinantur: nigra scuta, tincta corpora; atras ad proelia noctes legunt ipsaque formidine atque umbra feralis exercitus terrorem inferunt, nullo hostium sustinente novum ac velut infernum aspectum («truci d’aspetto, accrescono la loro naturale ferocia con l’arte e con la scelta del tempo: portano scudi neri e corpi tinti di scuro; per combattere scelgono le notti senza luna e il solo orrore e l’ombra di questo esercito di fantasmi bastano a seminare il panico, perché non esiste avversario capace di sostenere il loro aspetto insolito»). Il fatto che alcuni Arii si mascherassero come un esercito di fantasmi per la battaglia va visto come un gesto eminentemente sciamanico: se da una parte, come la maggior parte dei guerrieri germanici, non disponevano di proprietà personali, non curavano la propria casa, ma campavano sulle spalle degli altri, dall’altra la loro condizione garantiva loro il privilegio di una vita separata rispetto al resto del*þeuda («popolo»), e di ricevere un addestramento segreto, grazie al quale scendevano in battaglia in preda a un’estasi particolare. Certamente, il loro comportamento non era mera espressione di una ritualità ancestrale, ma il simbolo di un forte legame fra uomini che tendeva a rompere l’ordine gerarchico della Sippe.

Placche di Torslunda. Lamine con rilievi a sbalzo, bronzo, c. VI-VIII secolo, da Torslunda (Öland, Svezia). Stockholm, Historiska museet.

Quanto all’estasi del guerriero (ciò che i Romani chiamavano furor), presso i popoli germanici i casi emblematici furono quelli dei cosiddetti cosiddetti berserkir («vestiti da orsi») e ulfedhnar («teste di lupo») – divenuti assai popolari soprattutto in età vichinga (IX-X secolo). Con ogni probabilità, si trattava di varianti dei guerrieri d’élite arii e chatti: erano soliti andare in battaglia completamente nudi, difesi da uno scudo e coperti dalla pelliccia del loro animale totemico. Dopo essersi consacrati al dio *Wōdanaz (Wuoðan), prima della battaglia, questi guerrieri cadevano in uno stato mentale di furia (berserksgangr), ringhiando, ululando e perfino mordendo gli scudi; probabilmente, il rituale prevedeva l’assunzione di sostanze psicotrope, tali da renderli particolarmente feroci e insensibili al dolore e alla fatica e da convincerli di trasformarsi nella fiera di cui indossavano le pelli. Nella mischia i guerrieri invasati dimostravano una forza sovrumana, non avvertendo il dolore delle ferite subite e, incapaci di distinguere tra amici e nemici, massacravano chiunque capitasse loro a tiro.

Sulla panoplia del guerriero germanico, Tacito (Germ. 6) riferisce queste informazioni: Ne ferrum quidem superest, sicut ex genere telorum colligitur. rari gladiis aut maioribus lanceis utuntur: hastas vel ipsorum vocabulo frameas gerunt angusto et brevi ferro, sed ita acri et ad usum habili, ut eodem telo, prout ratio poscit, vel comminus vel eminus pugnent. et eques quidem scuto frameaque contentus est, pedites et missilia spargunt, pluraque singuli, atque in immensum vibrant, nudi aut sagulo leves. nulla cultus iactatio : scuta tantum lectissimis coloribus distinguunt. paucis loricae, vix uni alterive cassis aut galea. equi non forma, non velocitate conspicui. sed nec variare gyros in morem nostrum docentur: in rectum aut uno flexu dextro agunt, ita coniuncto orbe ut nemo posterior sit. in universum aestimanti plus penes peditem roboris; eoque mixti proeliantur, apta et congruente ad equestrem pugnam velocitate peditum, quos ex omni iuventute delectos ante aciem locant. definitur et numerus: centeni ex singulis pagis sunt, idque ipsum inter suos vocantur, et quod primo numerus fuit, iam nomen et honor est. acies per cuneos componitur. cedere loco, dummodo rursus instes, consilii quam formidinis arbitrantur. corpora suorum etiam in dubiis proeliis referunt. scutum reliquisse praecipuum flagitium, nec aut sacris adesse aut concilium inire ignominioso fas, multique superstites bellorum infamiam laqueo finierunt («Nemmeno il ferro abbonda in Germania, come si può dedurre dal tipo di armi. Pochi usano spade o lance abbastanza lunghe: portano piuttosto certe lance, che chiamano “framee”, dalla punta di ferro stretta e corta, così aguzza e adatta all’impiego che la stessa arma è utilizzata sia per combattere da vicino sia da lontano. Anche i cavalieri si accontentano del solo scudo e della framea; i fanti, nudi o coperti da una tunica leggera, scagliano proiettili (ogni guerriero ne lancia molti) a notevole distanza. Non hanno alcuna ricercatezza nell’ornamentazione, tutt’al più marcano gli scudi con i loro colori preferiti. Pochi indossano una corazza e ancor meno l’elmo, sia esso di metallo o di cuoio. I loro cavalli non si distinguono per bellezza né per velocità; non sono nemmeno addestrati a compiere evoluzioni com’è nostro uso: li conducono in linea retta oppure verso destra, con una rotazione estremamente compatta, in modo che nessuno resti indietro. Secondo una valutazione complessiva, la maggior forza d’urto sta nella fanteria: perciò, cavalieri e fanti combattono misti e i secondi mantengono una velocità di movimento adatta al combattimento equestre; i fanti, scelti tra tutta la gioventù, sono schierati in prima linea. Anche il numero di questi guerrieri è prestabilito: cento per ciascun villaggio e tra i Germani sono detti “i cento”, e quello che in origine era soltanto un numero, ora costituisce un titolo di distinzione. Lo schieramento della fanteria si compone di formazioni a cuneo. La ritirata strategica è considerata manifestazione di prudenza e non di viltà, purché poi si torni appunto all’attacco. Riportano dal campo di battaglia i corpi dei caduti anche in caso di scontri dall’esito incerto e considerano una colpa gravissima l’abbandono dello scudo sul campo: al disertore non è concesso di assistere ai sacrifici né di prendere parte alle assemblee, tanto che molti, sopravvissuti al combattimento, per porre fine alla loro infamante condizione si impiccano»).

Prigioniero germanico (forse suebico). Statuetta, bronzo, II secolo. Wien, Römermuseum.

Il passo è molto interessante: la maggior parte dei guerrieri era dotata principalmente della framea (forse da fram, «in avanti»), una lancia corta, dalla punta stretta e affusolata; doveva essere un’arma molto versatile e maneggevole, sia da lancio (eminus) sia per il combattimento corpo a corpo (comminus). Fra i proiettili (missilia), lanciati a grande distanza e con estrema precisione, probabilmente figuravano giavellotti, frecce e pietre. La spada era uno strumento bellico piuttosto raro tra i popoli germanici del I secolo: avrebbe trovato maggiore diffusione in seguito, ma all’epoca di Tacito costituiva un elemento di distinzione per i guerrieri scelti e i loro condottieri. Come arma di difesa, i guerrieri portavano lo scutum, cioè lo scudo rettangolare. Ogni tribù doveva avere i propri simboli e i propri colori araldici, per poter riconoscere in combattimento i propri compagni. Gli stessi simboli dipinti dovevano possedere proprietà magiche-apotropaiche. Come lo scudo, anche la framea era considerata un oggetto magico, data la sua capacità di togliere la vita. Percio, perdere, o abbandonare al nemico le proprie armi, costituiva il più grave dei disonori: Tacito riferisce che coloro che se ne macchiavano incorrevano nel biasimo generale e non erano più ammessi alle cerimonie sacre né alle assemblee della tribù. Chi commetteva un atto simile, non di rado, non sopportando l’onta si impiccava per la vergogna.

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I popoli germanici: il mito delle origini e il pantheon

Cesare non inventò il nome dei Germani, né fu il primo Romano a incontrarli di persona, ma furono le sue esperienze durante le guerre galliche ad aiutare quella che oggi chiameremmo «etnografia germanica» a far breccia presso i Romani: si manifestò infatti un immediato interesse per le leggende relative alla loro provenienza, per le loro «origini sacre» e per le loro divinità. Uno studioso che riporti queste leggende prendendone allo stesso tempo le distanze dal punto di vista storiografico non corre grandi rischi. È invece di gran lunga più difficile, se non addirittura impossibile, rispondere alle domande sulla «vera» origine e provenienza geografica dei Germani. Se si pensa alle discussioni degli studiosi e degli appassionati della materia, alla gravosa eredità delle ideologie, fino alle aberrazioni del razzismo che erano e sono state connesse a questo tema, si è tentati di non parlarne affatto; tuttavia, siccome l’obiettivo è offrire una conoscenza il più possibile certa (conoscenza che sull’argomento è davvero modesta), proveremo ugualmente a occuparcene.

Sebbene non vi sia alcuna certezza assoluta al riguardo, è molto accreditata l’ipotesi secondo la quale le prime attestazioni dei Germani sono rintracciabili intorno al 500 a.C., in un’area che può essere fatta coincidere, dal punto di vista archeologico ma, con l’aiuto dell’idronimia, anche filologico, con quella della “Cultura di Jastorf” dell’Età del Ferro. Jastorf, nei dintorni di Uelzen, si trova al margine orientale della Lüneburger Heide (Bassa Sassonia), quasi 40 km a sud di Lüneburg, ed è il luogo di ritrovamenti archeologici che dà il nome a una cultura il cui nucleo comprendeva in un primo momento solo l’Hannover orientale, lo Schleswig-Holstein, il Meclemburgo e le regioni limitrofe. All’incirca nella stessa zona ebbe probabilmente inizio quell’importante processo storico-linguistico che viene chiamato «mutazione consonantica germanica» (o Legge di Grimm). Per illustrarlo basteranno due esempi: la p del latino pater diventa f, come nell’inglese father; la c di centum diventa h, come nel tedesco hundert. Attraverso la mutazione fonetica delle consonanti velari e labiali il germanico comune si differenziò dalle altre lingue indoeuropee, quali il greco, il latino, il sanscrito, lo slavo e il celtico. Mentre si compiva questo processo linguistico, divenne germanica una regione che si estendeva dalla foce del Reno, a ovest, fino all’Oder, a est, e dalla barriera di Löss, a sud, fino alla Scandinavia meridionale, a nord. Inoltre, va ricordato che gli Sciri e i Bastarni dovevano già essersi messi in cammino verso l’Europa sudorientale prima della conclusione della mutazione fonetica germanica; mutazione che essi, in un’area in cui si parlava dacico, getico e greco, portarono a compimento autonomamente, cosicché rimasero, dal punto di vista linguistico, germanici.

Massima espansione della “Cultura di Jastorf” tra IV e II secolo a.C. Da Krüger 2003; Dąbrowska 1986; Grygiel 2013.

È vero, peraltro, che proprio i migliori specialisti del settore mettono in guardia dall’equiparare i reperti archeologici a quelli filologici. Non è quindi possibile porre sullo stesso piano la cultura di Jastorf, di per sé molto espansiva, con i suoi sottogruppi, e i confini del territorio linguistico germanico; pertanto, sebbene i risultati dell’archeologia e della linguistica siano considerevoli, i metodi di queste discipline non consentono di trarre alcuna conclusione sulle cause storiche dei fenomeni descritti. Uno di questi fenomeni è senz’altro il fatto che i Germani si diffusero su vasti territori dell’Europa centrale e settentrionale prima che la migrazione di popoli vera e propria avesse luogo.

Come la slavizzazione di mezza Europa tra la fine del V e l’inizio del VII secolo, avvenuta con incredibile velocità, anche l’espansione germanica si può a stento descrivere con le categorie storiche utilizzate di solito. Bisogna però ricordare che già Cesare, nella sua qualità di etnografo, aveva compreso che, per molte tribù della Gallia nordorientale e orientale, la provenienza germanica era elemento di grande prestigio. Ciò sembra trovare conferma nel fatto che nei territori dell’originario nucleo germanico vi erano popoli la cui importanza si basava sulla loro antichità. Plinio il Vecchio, per esempio, riferisce che gli Ingevoni sarebbero stati il primo popolo della Germania (Plin. NH IV 96), mentre Cesare menziona i Suebi, quibus ne dii quidem immortales pares esse possint (Caes. BG IV 7, 5, «ai quali neppure gli dèi immortali potevano stare alla pari»).

All’interno del popolo suebo si distingueva la tribù dei Semnones, stanziata tra il medio corso dell’Elba e dell’Oder; nel III secolo, con il nuovo nome di Alamanni, si sarebbero spostati in direzione sud-ovest in una regione delimitata dal Meno e dall’alto corso del Danubio. Questi Semnones, riferisce Tacito (Germ. 39), si consideravano i più antichi e i più nobili e la tesi di questa presunta superiorità troverebbe conferma in particolari riti religiosi (fides antiquitatis religione firmatur): tra la fine di settembre e gli inizi di ottobre i rappresentanti di tutte le tribù della medesima stirpe si radunano in silvam sacram per espletare i riti dedicati agli antenati e per un ancestrale sentimento religioso (prisca formidine); durante queste cerimonie, tra l’altro, compiono anche sacrifici umani. Per questa ragione i Semnones possedevano uno speciale carisma ed esercitavano il proprio dominio su un territorio così esteso che essi poterono essere considerati la tribù principale della loro stirpe (Sueborum caput).

Un elemento caratteristico dell’abbigliamento tribale suebo, ripreso e conservato da molti altri popoli, fra i quali i Bastarni stanziati presso il Mar Nero, era l’artistico “nodo suebo” di capelli intrecciati, anch’esso segno di grande prestigio, che gruppi originariamente provenienti da altre tribù vollero far proprio. L’esempio della diffusione dei Suebi all’interno della Germania Magna, a causa della quale al tempo di Cesare gli stessi Suebi erano spesso identificati con tutti i popoli transrenani, potrebbe perciò offrire una spiegazione della precedente germanizzazione di gruppi celti, veneti e altri antichi popoli europei non ulteriormente definibili.

Una peculiarità etnica ben distinta, un senso comunitario gentilizio, si manifestava nel loro distinguersi dagli altri popoli, dagli “stranieri”. Per i Germani i popoli a sud-ovest erano Volcae (cfr. ted. Volk, engl. folk, lat. vulgus), il cui nome ancora oggi serve a definire i vicino celto-romani come Welsh, Welschen, Walschen e Walchen. In conseguenza di ciò, nacque la denominazione ancora vigente presso i Greci moderni, gli Slavi e gli Ungheresi delle popolazioni romanze come Vlahi, Vlasi, Walachen e Olàh. Il pendant orientale era rappresentato dai Veneti, emigrati dal Mar Baltico fino all’Adriatico, il cui nome, nelle forme Wenden, Winden e Windische, sopravvive ancora oggi come denominazione dei popoli balto-slavi. Gli Scandinavi, infine, avevano ancora dei vicini a nord, lo strano popolo dei Finni, dedito alla magia di tipo sciamanico.

Thor (dettaglio). Incisione su pietra, XI secolo, dalla Altunastenen. Altuna (Uppland, Svezia).

Particolare prestigio aveva, come sottolineato da Tacito, l’anzianità della tribù, costantemente rinnovata e ricordata da un preciso rituale religioso. Origini venerabili, ovviamente dovute agli dèi, e il culto degli dèi stessi, origo et religio costituivano il fulcro della vita di una gens: quanto più antiche erano le origini e quanto migliori erano gli dèi, tanto migliore, nel senso di «più rispettabile», era il popolo. I Semnones coltivavano le origini della gens Sueborum, gli initia gentis, presso la quale a governare era il supremo dio onnipotente (regnator omnium deus). I popoli che si sentivano di appartenere alla stessa comunità d’origine, eiusdem sanguinis populi, inviavano in determinati momenti presso i Semnones dei propri delegati, che dovevano prendere parte alle cerimonie. Che le osservazioni svolte da Tacito fossero considerate attuali anche molto tempo dopo la sua morte è confermato dal fatto che i Quadi suebi, sconfitti da Marco Aurelio, volevano abbandonare il territorio dov’erano stanziati, fra le odierne Slovenia e Moravia orientale, per trasferirsi presso i Semnones tra l’Elba e l’Havel, cosa che tuttavia, a quanto sembra, l’imperatore riuscì a impedire (DCass. LXXI 20, 2).

Sebbene la vita di una tribù fosse sottoposta a continui cambiamenti, o forse proprio per questo, la sua vetustà era fonte di particolare prestigio. Dagli inizi dell’etnografia antica (già Erodoto aveva indagato prima di tutto sull’antichità di una nazione) alla visione nazionalistica moderna, l’antichità di un popolo decide infatti della sua posizione gerarchica, fino a creare le basi per rivendicazioni territoriali. Tuttavia, ha osservato Wenskus (1961, 82), «ciò che distingue la visione nazionalistica dalla coscienza etnica è il suo spirito missionario rivolto al futuro, che può portare all’aggressività e all’imperialismo. Mentre l’orgoglio per i propri antenati e per l’antica fama dovrebbe solo rendere consapevoli della posizione privilegiata della propria coscienza etnica, la visione nazionalistica ne trae delle conclusioni per il comportamento del singolo che risultano estranee all’originario pensiero etnico. Non si può pensare di comprendere lo spirito missionario della visione nazionalistica senza le correnti universalistiche che dal Cristianesimo e dalle filosofie antiche si riversarono sul pensiero etnico: senza la concezione di un’umanità comune, che è oggetto dello spirito missionario e che manca alla coscienza etnica, la visione nazionalistica è impensabile. La coscienza etnica non ha alcuna tendenza missionaria in sé, cerca solo di salvaguardare e di legittimare la propria posizione privilegiata».

Le società cultuali vengono presentate dalle fonti antiche più importanti come comunità originarie, genera (Plin. NH IV 99; Tac. Germ. 2), un termine in contrasto con il loro costituirsi come associazioni di entità autonome in un culto comune, paragonabile all’incirca alla lega anfizionica greca; tale contraddizione si può sciogliere se consideriamo che le tradizioni etniche vivono sempre più a lungo delle entità politiche che le hanno principalmente sostenute. Così il ricordo di alcune società cultuali pre-germaniche (Ingevoni e Lugi) potrebbe essere sopravvissuto in età successiva e aver portato, in virtù della sua antichità, un «senso di appartenenza» nei popoli germanici; in questo senso va inteso, con ogni probabilità, il più importante mito d’origine germanico.

In Germania 2, 2, Tacito riferisce che negli antichi carmi (carminibus antiquis), la sola forma di tradizione storica in loro possesso, i Germani celebrano il dio Tuistone, «l’ermafrodito» nato dalla Terra, il cui nome doveva essere *Tiwaz (cfr. il Tyr norreno). Considerato il dio primigenio e il giudice celeste, garante del diritto e testimone dei giuramenti, era padre del mitico Mannus, considerato il capostipite della stirpe, primo ordinatore della società (originem gentis conditoremque). Il nome di Tuisto/Tiwaz deriva dalla radice i.e. *deiw-os, cioè «che splende come il Sole», o *djeus dalla quale, a loro volta, discenderebbero il grec. Ζεύς e le voci lat. divus, deus, «dio», e Iuppiter (< *Djus-piter, «dio padre»). Insomma, Tuisto era considerato il padre degli uomini e degli dèi. Sotto certi aspetti, però, questo nume ricorda da vicino il Mars Romanus, il padre della stirpe capitolina, proiezione ideale del Romano. Non è un caso, tra l’altro, che quando le popolazioni germaniche adattarono il proprio calendario a quello romano, identificando le due divinità, traducessero Martis dies con Zios dagaz (< ted. Dienstag, engl. Tuesday).

Divinità antropomorfica. Statuetta, legno di quercia, V secolo a.C., da Altfriesack. Berlin, Neues Museum.

Il progenitore Mann, secondo la leggenda, ebbe tre figli, dai nomi dei quali derivano rispettivamente quello degli Ingaevones, che al tempo di Tacito abitavano le coste dell’Oceano, quello degli Herminones, che vivevano nella Germania continentale, e quello degli Istaevones. È molto più verosimile che il processo si sia svolto in ordine inverso: dal nome di questi gruppi etnici si è ipotizzato quello dei mitici capostipiti Inguio, Hermin e Istwo (analogamente a quanto avvenuto in Grecia, dove i progenitori Ione, Doro ed Eolo derivano dal nome degli Ioni, dei Dori e degli Eoli). Plinio il Vecchio (Plin. NH IV 99) specifica che gli Ingaevones erano popolazioni stanziate lungo le coste del Mare del Nord e del Baltico (come Cimbri, Teutoni e Chauci); gli Herminones (NH IV 100) erano insediati a est del Reno (Suebi, Hermonduri, Chatti e Cherusci); più a ovest di loro, lungo il Reno, risiedevano gli Istaevones. Tuttavia, osserva Tacito, oltre al venerabile albero genealogico a tre rami esistevano anche «nomi autentici e antichi di popoli» che egualmente vantavano origini divine, fra i quali i già menzionati Suebi, ma anche i Marsi che difendevano il tempio di Tanfana e, infine, i Vandili (o Vandali). L’autore mostra dunque di essere a conoscenza di tradizioni differenti, che peraltro riporta non senza modificarle; il suo predecessore, Plinio il Vecchio, conosceva infatti cinque genealogie germaniche, cioè, oltre alle tre ricordate in seguito anche da Tacito e a quella dei Vandili, anche quella del gruppo celto-germanico dei Bastarni, stanziati sulle rive del baso Danubio e sul Mar Nero. La discussione sul significato di tali genealogie è oggi più che mai accesa. Come dato in una certa misura attestato può valore solo il fatto che queste antiche società di culto, all’epoca in cui i Romani penetrarono nell’interno della Germania, se non si stavano già sciogliendo, stavano comunque attraversando una fase di notevoli cambiamenti.

Plinio, per esempio, al pari di Tacito, nomina i Gutones (gli antenati dei Goti), come abitanti della Germania orientale. Ma mentre Tacito li annovera fra i Suebi, secondo Plinio i Gutones sarebbero stati un sottogruppo dei Vandili. Sia la leggenda sull’origine dei Goti, che pure fu messa per iscritto solo molto più tardi (da Giordane nel VI secolo), sia quella ancora più recente dei Longobardi (che nel I secolo erano ritenuti ugualmente Suebi) sull’Elba considerano la vittoria sui Vandali la prima azione determinante ai fini della creazione dell’identità del popolo. In simili storie probabilmente sopravviveva il ricordo del fatto che un tempo il proprio popolo non era che un sottogruppo che dipendeva da società cultuali e stirpi più grandi dalle quali ci si distaccò a forza, causando o accelerando con questo la loro rovina. Non di rado avvenimenti del genere sono legati ai nomi delle divinità e a fatti leggendari. Di conseguenza, per quanto possano essere stati importanti come causa di eventi storici, non possono essere pienamente oggetto di conoscenza storica.

Se non si tratta di uno scherzo della tradizione e se ci si può quindi fidare della cronologia relativa, furono in primo luogo le gentes, nel senso di popoli, tribù e gruppi tribali, che si richiamavano a un’origine divina a paragonarsi alle divinità stesse. La loro sconfitta costituì un trauma persino per i popoli vicini, perché l’aiuto divino, che per loro era scontato, non si era tradotto in concreto. Così dal dio Mannus discendevano non tre individui singoli, bensì tre popoli (Ingaevones, Herminones e Instaevones), con i quali erano in competizione altre «genti dai veri nomi antichi» (tribù o gruppi di tribù) come Suebi, Marsi e Vandili, con miti d’origine molto simili. Di contro, si pianse la caduta di Ariovisto e si celebrarono le gesta e la fine di Arminio senza che vi fosse alcun segno che i due fossero stati deificati (cfr. Tac. Germ. 8), e anche nel periodo effettivo della migrazione dei popoli (IV-VI secolo) nessun principe germanico fu oggetto di una venerazione paragonabile all’antico culto orientale del sovrano. Tuttavia, le dinastie reali più importanti riuscirono a trasferire su di sé l’origine divina del proprio popolo, in un certo senso monopolizzandola.

Così dai Vandali Hasdingi scaturì la dinastia regia degli Hasdingi («dalle lunghe chiome»), le cui tradizioni e istituzioni antiche risalgono con ogni probabilità all’età lugico-vandilica. Quelli che sono considerati i loro re più antichi conosciuti sono infatti coppie di dioscuri, i cui nomi, Ambri e Assi, o Raus e Rapt, significano all’incirca «ontano e frassino», o «trave e canna». Sono evidenti precise analogie con il nome dei Goti Amali, considerati, dal canto loro, «a(n)si», un termine che egualmente indica una «trave» o un «albero», dal quale si possono realizzare «idoli su pali»; e, in effetti, ci sono pervenute raffigurazioni di divinità del genere in legno, talvolta di dimensioni più grandi del naturale.

L’albero genealogico degli Amali inizia con Gaut, il padre divino della stirpe dei Gauti scandinavi; quando i genealogisti anglosassoni non si accontentarono più di far risalire l’origine della stirpe regia a Woðanaz/Odino (cfr. Beda, Hist. Angl. I 5), ricondussero le loro origini divino fino a quel dio dei Gauti. La famiglia reale degli Svedesi si chiamava Ynglingar: essi erano i discendenti di Yngvi/Freyr e ogni nuovo sovrano era considerato la reincarnazione di questo dio. Probabilmente, questa credenza fu anche alla base della decisione dei Goti di chiamare «a(n)si» (cioè «semidei») gli Amali vittoriosi: il successo su un nemico superiore rendeva evidente l’origine «necessariamente sovrumana» della famiglia reale. Ma anche la seconda stirpe dei Balti, predecessori dei Visigoti, aveva origine, come gli Amali, da «semidei ed eroi» (Jord. Get. 78 ss.; Merob. Carm. IV 16 ss.). In questa forma attenuata, la stessa esegesi cristiana poteva accogliere antiche tradizioni di culto senza per questo fare proprio il politeismo pagano; un vescovo gallico, per esempio, sosteneva che il salico merovingio Clodoveo, che discendeva da un dio-toro, avrebbe dovuto rinunciare a rivendicare la divinità, ma non l’evidente rango dei suoi predecessori.

Dal tempo di Cesare fino all’anno Mille il tema delle divinità germaniche fu sempre attuale, quindi bisogna operare una distinzione fra le notizie che risalgono agli autori classici e all’epoca delle migrazioni dei popoli e quelle degli scrittori scandinavi che cercarono di dare organicità all’argomento: le figure di Odino, Frigg e Baldr, Freyr e Freya, Thor e Loki e tutti gli altri, che, dopo la grande battaglia dei Vani, abitano riuniti più o meno liberamente nel Walhalla o vengono evocate durante la festa di Bayreuth dalla musica di Wagner, hanno un valore limitato per la comprensione della religione germanica continentale. Tuttavia, l’idea della bipartizione del pantheon germanico che il Nord scandinavo tramanda nel racconto della battaglia fra gli Asi e i Vani, cui segue la conciliazione finale, si affermò con ogni probabilità anche nell’Europa continentale (questo scontro tra esseri divini, tra l’altro, sembra richiamare da vicino la Titanomachia della mitologia ellenica con l’affermazione degli dèi olimpici).

Secondo questa concezione da un lato c’erano i Vani, più antichi e stanziali, dispensatori di fertilità che conoscevano i matrimoni tra fratelli e, palesemente, anche le strutture matriarcali, ma che contavano fra loro anche divinità gemellari benigne; dall’altro c’erano gli Asi, più giovani e bellicosi, che rifiutavano i costumi della generazione precedente. Alla loro testa c’era Woðan/Odino, il dio intorno al quale si raccoglieva il seguito organizzato su base patriarcale. Gli Amali veneravano il loro predecessore Gaut e passarono agli Asi solo nel corso della loro storia continentale. Gli svedesi Ynglingar si consideravano discendenti del dio dei Vani Yngvi/Freyr. Prima che i Longobardi divenissero seguaci di Odino, si facevano chiamare Winnili ed erano associati alla divinità vanica Frea/Freya, sorella di Freyr.

Woðan. Bratteato, oro, c. fine VI secolo, da Vadstena (Östergötland). Stockholm, Statens historiska museum.

Queste storie furono trascritte molto tardi. Vi si può discernere una cronologia relativa, una successione di fenomeni e di processi, ma esse non trasmettono alcuna informazione su avvenimenti precisi e sui loro protagonisti: simili racconti non hanno una storicità databile e spazialmente definibile. Su un altro versante, Cesare, Plinio il Vecchio, Tacito e altri autori antichi descrivono la religione dei Germani a loro contemporanei, o almeno vicini nel tempo. Ovviamente, i loro interessi influenzavano la loro capacità di osservazione e di comprensione, vagliando la realtà germanica attraverso la pratica dell’interpretatio. Cesare, d’altronde, voleva raffigurare i Germani come selvaggi il più possibile primitivi e poco capaci di evolversi, affinché risultassero particolarmente temibili all’opinione pubblica romana e sentiti come una vera minaccia; sul piano cultuale, perciò, egli attribuì una religione naturale di tipo animistico che oltre al Sole, alla Luna e al fuoco non conosceva alcuna divinità né alcuna forma organizzata di venerazione. Dal canto suo, Tacito, nella sua interpretatio Romana, formulò un’equivalenza fra gli dèi che con variazioni minime sopravvive ancora oggi nel nome di quattro dei sette giorni della settimana, anche se raramente si è consapevoli della loro origine: Martis dies – Tuesday, Mercuris dies – Wednesday; Iovis dies – Thursday; Veneris dies – Friday.

Sulla scorta della descrizione cesariana del pantheon celtico (Caes. BG VI 17), Tacito (Germ. 9, 1) afferma che i Germani deorum maxime Mercurium colunt, cui certis diebus humanis quoque hostis litare fas habent («tra gli dèi tributano particolare venerazione a Mercurio, al quale ritengono sia lecito immolare anche vittime umane in giorni stabiliti»). L’autore equiparava Woðan/Odinoal romano Mercurius, per la sua funzione di guida delle anime (psicopompo): i guerrieri, infatti, prima di scendere in battaglia lo invocavano per offrirgli le proprie prodezze e nell’eventualità della morte lo pregavano affinché concedesse loro un’esistenza ultraterrena fra gli antichi eroi. Allo stesso modo, nell’Historia Langobardorum (VII secolo) Paolo Diacono identificò Odino (Goðan, «il re degli dèi») al Mercurio romano. Il teologo Abramo di Brema (XI secolo) ricondusse l’etimo del nome divino alla radice *wud- («furia»), mentre Agrippa di Nettesheim (1486-1535) alla radice * guð-, da cui il lang. Goðan e il norr. Óðr, che come aggettivo vuol dire «matto», «pazzo», «furioso», mentre come sostantivo significa «anima», ma anche «poesia». Il legame tra Woðan/Odino e Mercurio ritorna nell’identificazione del Mercurii dies al Woðanas dagaz (< engl. Wednesday, o.engl. wodnesdæg, ted. Mittwoch).

Stele votiva a Hercules Magusanus (AE 1971, 282). Pietra calcarea, c. 226. Bonn, Rheinisches Landesmuseum.

Mentre, dunque, Woðanaz era il dio della regalità, della magia e della guerra – tutte prerogative dell’élite guerriera – Þunaraz o Þonar (cfr. norr. Þórr) era un’entità elementale, connessa alla pioggia, al tuono e al fulmine. La maggior parte delle testimonianze pervenute dimostrano il forte legame tra la nazione germanica e questo dio: secondo la mitologia, Þonar era in costante lotta contro i Giganti (emanazione delle forze ostili della natura), raffigurato come un eroe solare e civilizzatore, paladino della giustizia e ordinatore del cosmo. Il suo legame con il popolo, che spesso era depositario della metallurgia, dimostra l’attributo del maglio (attrezzo che nella tradizione scandinava aveva persino un nome, Mjöllnir, «Il frantumatore»). Mentre Cesare riconduceva il dio Þonar al romano Vulcanus, sia per l’aspetto di artefice sia per quello di nume del fuoco e della luce, Tacito lo interpretò, in quanto uccisore di mostri e dotato di uno strumento simile alla clava, come Hercules. Per certi versi, entrambi gli autori avevano ragione. Ma, a proposito dell’interpretatio tacitiana si può aggiungere un’ulteriore spiegazione: gli antichi ritenevano che la clava di Ercole fosse stata ricavata dal tronco di una quercia, albero sacro a Giove, perché capace di attirare i fulmini. Per questo motivo la pianta era sacra, sia perché vista come oggetto di chiara manifestazione divina (Iuppiter tonans) sia perché luogo in cui l’umanità preistorica poteva reperire più facilmente la fonte principale della sua tecnologia e del suo sostentamento. Inoltre, tuoni e fulmini (e, per esteso, i temporali) erano forieri di pioggia, necessaria alla vita e alla produttività del suolo. Così, il semi-dio doveva essere un re sacro, che grazie alla clava di legno di quercia adunava le nuvole e attirava sul suo popolo le piogge benefiche; allo stesso modo, questo potere sovrannaturale di controllo degli elementi poteva essere usato per uccidere e incenerire i nemici. In pratica, presso i Germani, dalla clava in semplice legno (forse usata anche per i lavori manuali) fu gradualmente sostituita ed evoluta nel martello, che conservava ancora i poteri della quercia. In seguito, constatando che Hercules era Iovis filius – anch’egli assimilabile al germanico Þonar –, lo Iovis dies latino fu adattato al Þonaras dagaz (< ted. Donnerstag, engl. Thursday).

La Venere romana fu equiparata alla Frigg germanica, perciò, il Veneris dies fu interpretato come Frigu dagaz (< ted. Freitag; o.engl. Frigedæg > engl. Friday). Non è impossibile che vi sia quest’ultima dietro il culto di Iside che Tacito attribuisce a un sottogruppo dei Suebi (Germ. 9, 1): si spiegherebbe così la sua importanza presso i Longobardi, che provenivano anch’essi da quella stirpe.

Nella Abrenuntiatio Diaboli (formula battesimale) sassone vengono rinnegate le tre divinità principali Uuoðen, Þunaer e Seaxneat (quest’ultimo al posto di Tiu/Tuisto); presso gli Svedesi, a Uppsala, il terzo nome della lista è naturalmente Freyr. È significativo che Tacito conoscesse una dea tellurica di nome Nerthus, venerata dagli Ingaevones, tra i cui vicini scandinavi la figura del dio maschile Njörd svolgeva il ruolo di padre dei fratelli Freyr e Freya. Che intrattenesse oppure no un simile rapporto con Njörd, considerato tutto ciò che Tacito riferisce sul suo conto, Nerthus va inclusa nella cerchia delle divinità vaniche; ne facevano parte anche i numi Alci, oggetto di venerazione da parte delle tribù orientali in quanto salvatori e fratelli divini, che l’autore latino identificò con gli antichi dioscuri, Castore e Polluce (Tac. Germ. 43, 3).

André-Charles Voillemot, Veleda. Olio su tela, 1869.jpg

Al contrario di quanto racconta Cesare, le fonti riferiscono di sacerdoti in abiti femminili e soprattutto di sacerdotesse, che si mettono in evidenza non da ultimo in qualità di veggenti e indovine. Tacito (Germ. 8, 2) afferma che i Germani inesse quin etiam sanctum aliquid et providum putant, nec aut consilia earum aspernantur aut responsa neglegunt («ritengono anche che nelle donne vi sia qualcosa di sacro e profetico, e non disprezzano i loro consigli né trascurano i loro responsi»). Un passo di Cassio Dione dagli Excerpta Ursiniana riferisce dell’arrivo a Roma, sotto Domiziano, nel 91/2, della sacerdotessa Ganna insieme a Masio, re dei Semnones (DCass. LXVII 5, 3 = Exc. U 45, p. 400 = Suid. s.v. θειάζουσα): Μάσυος ὁ Σεμνόνων βασιλεὺς καὶ Γάννα (παρθένος ἦν μετὰ τὴν Οὐελήδαν ἐν τῇ Κελτικῇ θειάζουσα) ἦλθον πρὸς τὸν Δομιτιανόν, καὶ τιμῆς παρ’ αὐτοῦ τυχόντες ἀνεκομίσθησαν («Masio, re dei Semnones, e Ganna – era una vergine sacerdotessa che in Germania era succeduta a Veleda –, si presentarono da Domiziano e, dopo essere stati ospitati da lui con onore, ripartirono»).

Un’iscrizione su ostrakon del II secolo dall’egiziana Elefantina (SB III 6221), contenente una lista di persone appartenenti al seguito del praefectus Aegypti, menziona una veggente semnonica di nome Baluburg o Waluburg: Βαλουβουργ Σήνονι σιβύλλᾳ.

Nel 9 a.C., il figliastro di Augusto, il console Nerone Claudio Druso Maggiore, aveva condotto delle campagne militari in territorio suebico. Secondo Svetonio (Claud. 1), quando Druso volle attraversare il fiume Elba, indietreggiò spaventato alla vista di una barbara mulier straordinariamente grande, forse una semnona, che gli intimò sermone latino di non avanzare oltre. Anche Cassio Dione (LV 1, 3) riferisce che, come giunse in prossimità del fiume, Druso incontrò una donna dalle dimensioni sovrumane, che gli disse: ποῖ δῆτα ἐπείγῃ, Δροῦσε ἀκόρεστε; οὐ πάντα σοι ταῦτα ἰδεῖν πέπρωται. ἀλλ’ ἄπιθι· καὶ γάρ σοι καὶ τῶν ἔργων καὶ τοῦ βίου τελευτὴ ἤδη πάρεστι («Fin dove vuoi arrivare, insaziabile Druso? Non è nel tuo destino che tu veda tutti questi territori; torna indietro piuttosto, poiché la fine delle tue imprese è ormai prossima!»). Nonostante l’avvertimento, Druso aveva comunque tentato di attraversare la corrente, ma senza successo. Piuttosto si era accontentato di far erigere un monumento alle recenti vittorie. Quindi, decise di tornare indietro e, lungo la via, rimase ferito per una caduta da cavallo che gli aveva procurato la rottura di un femore e un’infezione tale da condurlo alla morte prima di raggiungere il Reno (DCass. LV 1, 4; Liv. Per. 142, 2; Val. Max. V 5, 3; Plin. NH VII 19, 20; 84; Tac. Ann. III 5, 2). Probabilmente la mulier barbarica di cui parlano Svetonio e Cassio Dione potrebbe essere identificata con quella Albruna menzionata da Tacito (Germ. 8, 2).

La barbara mulier ferma Druso. Illustrazione da Ward and Lock’s Illustrated History of the World, London 1882.

Tra le veggenti germaniche, una delle più celebri è senz’altro Veleda, virgo nationis Bructerae (Tac. Hist. IV 61): la sua vicenda, narrata da Tacito nei libri IV e V delle sue Historiae, è legata alla rivolta di Giulio Civile nel 69, apparentemente a favore di Vespasiano contro Vitellio.  Com’è noto, Civile apparteneva a un nobile casato dei Batavi, un popolo germanico che abitava un’isola (insula Batavorum) circondata dalle due ramificazioni del Reno, presso il Mare del Nord. Civile si era romanizzato servendo nell’esercito imperiale come praefectus di una coorte di suoi connazionali. A quanto si dice, fu la profetessa Veleda a ispirare la sua sollevazione, predicendo al principe batavo le vittorie che in seguito avrebbe conseguito contro le forze imperiali. La donna esercitava un fortissimo ascendente su diverse tribù germaniche (late imperitabat), proprio grazie alle sue conclamate capacità profetiche. Nel corso della ribellione, spesso ella fu chiamata insieme allo stesso Civile a presenziare negli arbitrati per la ricomposizione di rivalità e contese. Si dice che Veleda vivesse isolata all’interno di una torre e mantenesse i contatti con l’esterno soltanto grazie ai propri familiari. La sua dimora, verosimilmente, doveva trovarsi presso il corso del Lippe, dato che proprio su questo fiume i seguaci di Civile vittoriosi le portarono in dono la nave ammiraglia romana, bottino di guerra. Quando la ribellione fu repressa, anche Veleda finì fra i prigionieri dei Romani

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La frontiera britannica: il vallum Hadriani e il vallum Antonini

La creazione di una frontiera settentrionale fortificata in Britannia iniziò durante il principato di Traiano (98-117), in particolare dal 103, formando una vera e propria linea di demarcazione fra la provincia romana e le tribù caledoni del Nord, tra le più bellicose e restie all’integrazione culturale dell’Impero. Il tracciato del limes correva lungo l’istmo tra la foce del Tyne e l’estuario del Solway, seguendo parallelamente a una via militaris, tracciata a scopo strategico, la cosiddetta Stanegate (ang. strada di pietra). La frontiera comprendeva un complesso di fortificazioni, torri di guardia, fossati e una palizzata, nonché una serie di accampamenti: il fulcro di questo sistema difensivo era costituito dal forte di Vindolanda (od. Chesterholm), eretto poco prima del 90. Cinque anni dopo l’avvento di Adriano, nel 122 o più tardi, fu ordinata la costruzione di una fortificazione di frontiera permanente a nord della Stanegate, sotto la supervisione di Aulo Platorio Nepote, legatus Augusti pro praetore della Britannia dal 122 al 125 (AE 1959, 155).

Ricostruzione di una torre di guardia del vallo adrianeo a Vindolanda.

Secondo il progetto originario, il limes dal Tyne al Solway sarebbe stato costituito da un bastione di pietra. In realtà, a ovest del fiume Irthing, questo terrapieno fu inizialmente costruito con la torba, forse a causa della mancanza di malta di calce. Davanti al bastione correva un fossato, che la morfologia del terreno rendeva più o meno superfluo. Lungo il muro dovevano trovarsi singoli castella, posti a un miglio romano l’uno dall’altro; inoltre, a intervalli regolari, si ergevano delle torrette di guardia, una ogni due fortini. Per rafforzare ulteriormente le difese, al di qua delle fortificazioni sorgevano a breve distanza dei castra, in cui erano alloggiate delle guarnigioni. Alcuni forti legionari furono poi integrati direttamente nel bastione. In totale questi forti furono sedici: Segedunum (od. Wallsend), Pons Aelius (od. Newcastle), Condercum (od. Benwell), Vindobala (od. Rudchester), Onnum (od. Halton Chesters), Cilurnum (od. Chesters), Brocolitia (od. Carrawburgh), Vercovicium (od. Housesteads), Aesica (od. Great Chesters), Magnae (od. Carvoran), Banna (od. Birdoswald), Camboglanna (od. Castlesteads), Uxelodunum (od. Stanwix), Aballava (od. Burgh-by-Sands), Congavata (od. Drumburgh), Maia (od. Bowness-on-Solway). Un ulteriore elemento difensivo era un’ampia trincea con due bastioni, il vallum, subito dietro la fortificazione principale. I lavori sul limes furono, dunque, completati in una decina d’anni: la poderosa struttura raggiunse la lunghezza di 80 miglia romane (c. 120 km). Così ne parla Elio Sparziano, il biografo dell’imperatore: «In quel tempo, come spesso fece anche in molti altri luoghi, dove i territori dei barbari non erano limitati dai fiumi, ma da confini artificiali, [Adriano] fece erigere una barriera di divisione a guisa di muraglia, formata da pali fitti e conficcati profondamente nel suolo» (SHA Hadr. 12, 6, Per ea tempora et alias frequenter in plurimis locis, in quibus barbari non fluminibus sed limitibus dividuntur, stipitibus magnis in modum muralis saepis funditus iactis atque conexis barbaros separavit).

Resti del castello miliare (milecastle) n° 39 (Castle Nick), lungo il vallum Hadriani, a Steel Rigg.

Dopo la morte di Adriano, sotto il principato di Antonino Pio (138-161), Quinto Lollio Urbico fu inviato in Britannia come nuovo legatus Augusti pro praetore (CIL VII 1125; RIB 1, 2192). Giulio Capitolino, nella biografia dell’imperatore, afferma che il princeps «condusse a termine molte operazioni militari per mezzo dei suoi legati; infatti, grazie a Lollio Urbico vinse i Britanni» (SHA Anton. 5, 4, per legatos suos plurima bella gessit, nam et Britannos per Lollium Urbicum vicit legatum). Il governatore della provincia, dopo aver ristrutturato il forte di Coria (od. Corbridge) tra il 139 e il 140 (RIB 1147; 1148), nei due anni successivi in nome di Antonino lanciò un’offensiva contro i Caledoni, riuscendo a strappare loro il controllo delle attuali Lowlands scozzesi; il successo della spedizione è testimoniato dall’emissione di monete che celebrano la vittoria sulla Britannia (RIC 745). Per proteggere la recente conquista da possibili contrattacchi, Urbico sovrintese ai lavori per la costruzione di un vallum più a nord di quello adrianeo (RIB 2191; 2192): la nuova barriera correva tra gli estuari del Clyde e del Forth, per una lunghezza di circa 40 miglia romane (c. 60 km). Come attesta sempre il biografo del principe, il nuovo sistema difensivo fu costruito secondo la tecnica del murus caespiticus (SHA Anton. 5, 4, alio muro caespiticio summotis barbaris ducto), cioè principalmente con zolle erbose su fondazioni di pietra larghe tra i 4,3 e i 4,9 m, con un’altezza (compreso il parapetto) di 3 m. Di fronte alla barriera si svolgeva un fossato a “V”, mentre alle sue spalle correva una via militaris. Con una frequenza superiore a quella dei fortini adrianei, il complesso difensivo di Antonino Pio era rinforzato da ben 16 castra, che ospitavano guarnigioni di auxilia.

T. Elio Adriano Antonino Cesare Augusto Pio. Sesterzio, Roma, c. 143-144. Æ 23,70 g. Rovescio: Imperator II Britann(ia). Personificazione della Britannia assisa con piede su roccia, lancia nella destra e braccio sinistro appoggiato a uno scudo.

Il vallum Antonini rimase effettivamente in uso per un brevissimo periodo: circa otto anni dopo il suo completamento, intorno al 162/3, esso fu evacuato, a quanto pare sotto la pressione delle tribù settentrionali, per poi essere riconquistato nel 165/6 e, infine, essere abbandonato definitivamente poco prima del 168. La ragione dello sgombero di questo complesso difensivo non è chiara. La frontiera fu attestata sul vallum Hadriani, che, a parte il periodo tra il 208 e il 210 della campagna contro Caledoni e Meati di Settimio Severo (193-211), segnò il confine dell’Impero in Britannia fino alla fine dell’amministrazione provinciale romana negli anni 407-410.

La reale funzione svolta dal vallo di Adriano e in particolare la sua natura militare sono tuttora oggetto di estese e controverse dispute tra gli studiosi. Peraltro, quest’opera difensiva non dev’essere intesa solo come una postazione di combattimento in senso stretto: è evidente che essa, oltre naturalmente ad alloggiare forze armate da impiegare per un pronto intervento in caso di necessità, ebbe anche il compito fondamentale di regolare i traffici commerciali attraverso la frontiera. Dopo il governatorato di Lucio Alfeno Senecione (CIL VII 269; 270; 513; 1346; AE 1930, 111; 113), che tra il 206 e il 207 condusse una serie di vittoriose campagne contro i Caledoni, e la spedizione britannica di Settimio Severo, la provincia godette di una relativa tranquillità e diverse strutture fortificate del vallum caddero in disuso.

Pietra tombale di Flavino, vessillifero a cavallo. Hexham, Abbazia di Sant’Andrea

La funzione bellica del complesso fu brevemente riesumata da Costanzo Cloro, morto a Eburacum (od. York) nel 306, per le sue spedizioni nella regione. Le fortificazioni erette nel IV secolo ebbero però caratteristiche marcatamente differenti da quelle più antiche; gli insediamenti civili maggiori (vici), sorti nelle prossimità di questi castra, furono abbandonati; alcune modeste abitazioni rustiche all’interno dei fortini testimoniano della presenza di piccoli nuclei familiari. La consistenza delle guarnigioni, tuttavia, diminuì secondo un processo di smobilitazione durato per tutto il IV secolo. Non è certo se il vallum Hadriani sia stato veramente scavalcato dalle forze della cosiddetta barbarica conspiratio (Amm. Marc. XXVII-XXVIII), nel 367/8, a seguito di un ammutinamento delle guarnigioni di frontiera, che avrebbero permesso ai Pitti di dilagare nel territorio romano, e a una contemporanea serie di assalti degli Attacotti e degli Scoti dall’Hibernia (od. Irlanda) e dei Sassoni dal continente. Nonostante la riscossa di Flavio Teodosio il Vecchio, comes Britanniarum, nel 368/9, dopo questi eventi l’abbandono del vallum fu completo. La presenza di strutture lignee di epoca più tarda, ritrovate presso i granai del forte di Camboglanna (od. Birdoswald), indicano che il complesso difensivo fu riutilizzato dalle comunità locali ormai indipendenti dall’amministrazione imperiale.

Riferimenti bibliografici:

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