Il grande Partenio del Louvre (Alcm. 𝑃𝑀𝐺𝐹 1)

«[…] Polluce; [non sarò i]o a includere Liceso tra i battuti […] Enar]sforo e il piè veloce Sebro […] e il violento […] il corazzato ed Eutiche e il sire Areio […] e […] che tra i semidei risalta; […] il cacciatore […] grande ed Eurito […] tumulto […] e […] i migliori […] ometteremo […]. Destino [(e Via)] di tutti […] i più anziani  [… sc]alzo vigore. Non vi sia uomo che voli nel cielo né che si provi a sposare Afrodite […] sig[n]ora o qualcuna […] o una figlia di Porco […]. Le Grazie, poi, la c[a]sa di Zeus, […] loro che hanno lo sguardo che accende il desiderio; […]issimi […] divinità […] ai cari […] doni […] (?) la giovinezza […]; l’uno per una freccia […] con macina marmorea […] Ade […]; pena insopportabile patirono per aver tramato il male.

Esiste una vendetta degli dèi; beato chi sereno [i]ntesse il proprio giorno senza pianto.

Ma io canto la luce d’Agidò: la vedo come il Sole, che Agidò per noi invoca a testimone, perché risplenda. Ma a me, no, non permette – quest’inclita corega – di elogiare costei né di biasimarla, in alcun modo: perché è lei che appare essere preminente, così come se si ponesse dentro alla mandria un cavallo solido, vincitore di gare, piè-sonante, di sogni d’oltreroccia. Come, non vedi? Il corsiero è enetico; e la chioma di questa mia cugina, Agesicora, è in fiore [c]ome oro ancora intatto; e il suo viso d’argento…, che cosa ancora dirti apertamente? Agesicora è questa. Dietro, Agidò, seconda per bellezza, correrà quale cavallo colassio con l’ibeno. Perché contro di noi, che un manto portiamo alla Mattutina nella notte d’ambrosia, nel far levare l’astro di Sirio, le Colombe combattono. Non c’è, infatti, di porpora quantità sufficiente per compensarci né il variegato serpente tutto d’oro o la mitra lidia delle giovani dallo sgua[r]do di viola adornamento, né i capelli di Nannò né, invero, Areta simile alle dee, né Silacide insieme a Cleesisera, né, giunta da Enesimbr[o]ta, potrai dire: “Astafide sia mia e mi adocchi Fililla e Demar[e]ta e l’amabile Iantemide”. È Agesicora, invece, che mi logora.

Infatti, lei, che ha le caviglie b[e]lle, Agesic[o]r[a], non è qui presente, rimane [accanto] ad Agidò [e] fa l’elogio del nostro banche[tto]. Ma delle […] dèi, ricevete: ché degli [d]èi è la fine e il fine. Capo[co]ro, vorrei dire, [i]o sono solo una fanciulla, invano emetto grida, civetta dalla trave. I[o], tuttavia, soprattutto ad Aotide desidero piacere: dei nostri affanni, infatti, è sempre guaritrice; ma in virtù [di] Agesicora le giovani mettono piede sulla pace amabile. Ché [a]l cavallo di volata [co]sì e […] occorre [a]l timoniere, anche su una nave […]; e lei delle Siren[i]di più canora […], perché sono dee, ma come undici fanciulle, […]; risuona, infatti, [… sull]e (?) correnti dello Xanto un cigno; lei, con la desiderabile, piccola chioma bionda […]».

P. Oxy. 24 2387 (I sec. a.C.-I sec. d.C. c.). Alcmane, Partheneion con marginalia.

Nel 1855, accanto alla seconda piramide di Saqqara (località egiziana non lontana dall’antica Menfi), lo studioso francese A. Mariette scoprì il frammento di un rotolo papiraceo del I-II secolo, oggi conservato al Louvre (𝑃. 𝐿𝑜𝑢𝑣𝑟𝑒 E 3320) e pubblicato nel 1863, le cui quattro colonne di scrittura – mutile la prima e soprattutto l’ultima, ben conservate quelle centrali – contengono un centinaio di versi, corredati da brevi commenti marginali (𝑠𝑐ℎ𝑜𝑙𝑖𝑎), di un partenio di Alcmane. Il componimento, indirizzato a una misteriosa dea dell’aurora (v. 62 Ὀρθρίαι, v. 87 Ἀώτι: forse Elena, che Pᴀᴜs. III 14-15 dice venerata nel bosco del Πλατανιστᾶς, oppure Afrodite) e ad altre divinità (vv. 82-83), e composto di almeno otto strofe (sempre sintatticamente collegate) di quattordici versi ciascuna, era destinato a un coro di ragazze, in occasione di una festa notturna estiva (παννυχίς, vv. 63-64), forse per un rito di passaggio dall’adolescenza alla maturità. È verosimile che la sezione mitica, di cui la prima colonna del papiro conserva la parte finale (vv. 1-35), fosse preceduta da un proemio alle Muse (come in 𝑃𝑀𝐺𝐹 3), verosimilmente contenuto, con l’inizio del racconto mitico, nell’𝑖𝑛𝑐𝑖𝑝𝑖𝑡 perduto (almeno sette versi, più facilmente 14+7). Incentrata sull’arroganza punita di Ippocoonte (il fratello illegittimo di Tindaro e Icario, che aveva scacciato i fratellastri da Sparta: cfr. Sᴛʀᴀʙ. X 2, 24, Ps.-Aᴘᴏʟʟᴏᴅ. III 123-125) e dei suoi figli (dodici secondo lo Pseudo-Apollodoro, venti secondo Dɪᴏᴅ. IV 33, 6), uccisi da Eracle e dai Tindaridi Castore e Polluce per aver negato loro ospitalità[1] (i sacrari funebri di sei di loro, secondo Pᴀᴜs. III 15, 1, sorgevano a nord-est della città, forse non lontano dal luogo della cerimonia), la saga era seguita da uno snodo sentenzioso (vv. 36-39) e quindi dalla celebrazione dei gesti rituali e della bellezza delle undici coreute (i cui nomi sono menzionati, con quello dell’“esterna” Enesimbrota, ai vv. 70-76), tra cui spiccano la splendida corega (v. 44 χοραγός), dal nome parlante di Agesicora (“Colei che guida il coro”), che canta con voce di cigno (v. 100), e Agidò, la più bella ed elegante del gruppo, fonte e oggetto di gelosia e desiderio, vero polo di attrazione di tutta la parte di “attualità” dell’inno. Sotto la loro 𝑙𝑒𝑎𝑑𝑒𝑟𝑠ℎ𝑖𝑝, probabilmente, il coro eseguiva un’offerta votiva (vv. 60-64) per la dea, e proprio Agidò, forse, affrontava il rito di passaggio previsto nella festa. Il carme è strutturato in tre momenti, ovvero il mito, la 𝑔𝑛𝑜́𝑚𝑒 e l’attualità (μῦθος, γνώμη, καιρός), codificati come gli elementi cardine della poesia corale successiva; a essi si aggiungono, in questo componimento, anche l’afflato religioso e l’(auto)celebrazione del canto (tutti elementi strutturali degli epinici di Pindaro e di Bacchilide). Il carme è una celebrazione per una dea, cui è dedicata la festa, e per un gruppo di ragazze, in una fase cruciale della loro crescita (il che spiega perché già gli antichi ritenessero i parteni componimenti per gli dèi e per gli uomini). Un segno sul margine della quarta colonna, di cui non resta altro, indica quasi certamente che l’inno si concludeva quattro righe dopo la fine della terza colonna (e, dunque, quattro versi dopo l’attuale v. 101).

La prima colonna del papiro parigino conserva, assai frammentaria, la conclusione della sezione mitica: vi è nominato Polluce (v. 1), il figlio di Tindaro, che nella peculiare versione del mito adottata da Alcmane (cfr. Eᴜᴘʜᴏʀ. fr. 29 Pow., Cʟᴇᴍ. 𝑃𝑟𝑜𝑡𝑟. 36, 2) partecipò, a quanto pare, con Eracle e il fratello Castore all’uccisione degli usurpatori Ippocoontidi e alla consegna dello scettro spartano al padre Tindaro (figlio di Ebalo come Ippocoonte), come racconta Ps.-Aᴘᴏʟʟᴏᴅ. II 7, 3. Dopo la menzione-preterizione di Liceso, un figlio di Derite e imparentato alla lontana con gli Ippocoontidi (Derite ed Ebalo erano entrambi nipoti di Amicle) e qui non incluso tra di loro, «i battuti» (v. 2), seguiva l’elenco dei dodici figli dell’usurpatore, di cui il papiro ha conservato cinque nomi, Enarsforo e Sebro (v. 3), Eutiche e Areio (v. 6) ed Eurito (v. 9), là dove la notazione sui «migliori» (v. 11 τὼς ἀρίστως), seguita da un altro verbo di preterizione (v. 12 παρήσομες), suggerisce che Alcmane non si soffermasse troppo neppure sui vincitori. Al vano tentativo di combattere contro Eracle fa probabilmente riferimento «lo scalzo vigore» (v. 15 ἀπ]έδιλος ἀλκὰ) e al tragico destino degli Ippocoontidi la menzione di Αἶσα (v. 13), cui – garantisce lo scolio – era associata quella di Πόρος (la «Via», intesa anche come «Espediente»), entrambi forse qualificati dall’epiteto γεραιτάτοι, «i più anziani» (v. 14) «di tutti» (v. 13: presumibilmente «gli dèi»). Ai vv. 16-25, con una tecnica che diverrà fissa nella poesia corale, la narrazione si interrompeva (i verbi ai vv. 16-17 rendono improbabile che il soggetto fosse ancora ἀλκὰ, da cui dipenderebbe il genitivo ἀνθ]ρώπων) per far posto a una riflessione morale (𝑔𝑛𝑜́𝑚𝑒), già topica all’altezza di Alcmane (cfr. per es. 𝑂𝑑. XV 329, XVII 565): non si deve presumere di volare sino al cielo né tentare di sposare Afrodite o un’altra dea o donna di conclamata beltà (vv. 16-21); tra le altre, erano nominate le Cariti «dallo sguardo che accende il desiderio» (ἐρογλεφάροι) e forse una figlia di Porco/Nereo, probabilmente l’oceanina Teti (vv. 19-21). L’ultima parte della prima colonna, alquanto danneggiata, conteneva forse una rassegna di morti più o meno eroiche (vv. 22-33), suggellata da una nuova γνώμη: il fatto che chi ha progettato il male (v. 35 κακὰ μησαμένοι) abbia ricevuto una pena a un tempo «insopportabile» e «indimenticabile» (vv. 34-35 ἄλαστα δὲ / ϝέργα πάσον; cfr. 𝐼𝑙. XXIV 105, 𝑂𝑑. IV 108, Hᴇs. 𝑇ℎ. 467) è garanzia che «esiste una vendetta degli dèi» (v. 36: nel concetto di τίσις è qui implicito anche quello di «giustizia» e la massima è sottolineata dalla struttura paromofonica e allitterante del verso), e che chi nel sereno e pio equilibrio della mente e del cuore (v. 37 εὔφρων) «intesse il proprio giorno» (v. 38 ἁμέραν [δ]ιαπλέκει) «senza lacrime» (v. 39 ἄκλαυτος; cfr. per es. 𝑂𝑑. IV 494) può dirsi a buon diritto «beato» (v. 37 ὄλβιος).

Tale gnomica teodicea inaugura la seconda e la quarta tra le strofe conservate, dove ha luogo il passaggio, proprio attraverso la γνώμη, dalla narrazione mitica alla celebrazione dell’attualità: «ma io» – si dice con movenza tipicamente lirica (cfr. per es. Sᴀᴘᴘʜ. fr. 168b, 4 V.) – «canto la luce d’Agidò» (vv. 39-40). La più bella tra le coreute, forse la persona per la cui maturità il rito era celebrato, è paragonata al Sole (𝑂𝑑. XIX 234; anche Telemaco emana luce in 𝑂𝑑. XVII 41), di cui anzi ella stessa attesta e invoca per le compagne lo splendore (vv. 40-42). Ma la comparazione si tronca subito, perché l’«inclita corega» (v. 44 ἁ κλεννὰ χοραγὸς) non permette che si faccia elogio né biasimo (vv. 43-44 ἐπαινὲν /… μωμέσθαι: per l’espressione, che nella sua polarità designa globalmente il «parlare», si vd. Sᴇᴍ. fr. 7, 112-113 W.²) di Agidò, piuttosto che della propria «preminente» (v. 46 ἐκπρεπὴς) bellezza;  un nuovo paragone con un cavallo Enetico (verosimilmente della Paflagonia, tra la Bitinia e il Mar Nero, regione famosa per i suoi muli selvatici: cfr. 𝐼𝑙. II 852-853), robusto vincitore dal piede risuonante (v. 48), suscitatore di sogni che, come quelli transoceanici dell’𝑂𝑑𝑖𝑠𝑠𝑒𝑎 (XXIV 11-14), vivono dietro le rocce (v. 48 ὑποπετριδίων ὀνείρων), e la correlata menzione di una «chioma» (v. 51 χαίτα: capigliatura umana, come per es. in 𝐼𝑙. XXIII 141, e criniera equina, come per es. in 𝐼𝑙. VI 509; le χαῖται sono spesso citate nei riti di passaggio femminili) in fiore come «oro puro» (v. 54 χρυσὸς… ἀκήρατος: la similitudine è riusata per l’Astimeloisa di 𝑃𝑀𝐺𝐹  3, 68; cfr. anche Aʀᴄʜɪʟ. fr. 93a, 6 W.²) introducono, ritardandolo, l’ominoso (come del resto gli altri, che definiscono ruoli prima che persone) nome della corega, Agesicora (vv. 53 e 57), che la strutturale solidarietà del gruppo femminile arriva a definire affettuosamente «cugina» (ἀνεψιᾶ, v. 52) e il cui «argenteo viso» (v. 55 ἀργύριον πρόσωπον) non ha bisogno di esplicite celebrazioni (l’ennesima preterizione, διαφάδαν τί τοι λέγω; «che cosa ancora dirti apertamente?», ha luogo al v. 56).

Kleitias. Scena di danza (dettaglio). Pittura vascolare a figure nere dal «Cratere François», 570-565 a.C., da Chiusi. Firenze, Museo Archeologico Nazionale.

La debita esecuzione dell’elogio di Agesicora permette di tornare ad Agidò, motore del canto e delle omoerotiche passioni delle ragazze: la sua bellezza (v. 58 ϝεῖδος), seconda solo a quella della corega, la segue tuttavia da vicino (vv. 58-59 πεδ’… / δραμείται), come un cavallo colassio quello ibeno (sui rapporti qualitativi tra queste due razze, rispettivamente scita e lidia, informa lo scolio B 1). L’immagine dei cavalli e l’accenno alla corsa (in cui il tempo futuro, δραμείται, «correrà», può non essere una mera 𝑣𝑎𝑟𝑖𝑎𝑡𝑖𝑜 del presente) veicolano un’idea di velocità, funzionale forse a sottolineare che il rito offertoriale deve ormai essere concluso: è infatti, l’alba, perché le Colombe, cioè le Pleiadi (v. 60 Πελειάδες: le sette figlie di Atlante e di Pleione, tramutate prima in colombe e poi in stelle da Zeus per salvarle da Orione, cfr. 𝑠𝑐ℎ𝑜𝑙. Hᴇs. 𝑂𝑝. 382, 𝑠𝑐ℎ𝑜𝑙. Aʀᴀᴛ. 254-255), «nel far levare l’astro di Sirio» (vv. 62-63 ἅτε Σίριον / ἄστρον ἀϝειρομέναι: Sirio era il cane di Orione, lanciato all’inseguimento delle Pleiadi, come in Hᴇs. 𝑂𝑝. 619-620 e nel prologo dell’euripidea 𝐼𝑓𝑖𝑔𝑒𝑛𝑖𝑎 𝑖𝑛 𝐴𝑢𝑙𝑖𝑑𝑒, vv. 6-8), “affrettano” il sorgere del Sole e, dunque, «combattono contro di noi» (vv. 60-63 ἇμιν… / …μάχονται), impegnate, «nella notte di ambrosia» (v. 62 νύκτα δι’ ἀμβροσίαν: si tratta di una formula epica, cfr. 𝐼𝑙. X 41, 142, XXIV 363, 𝑂𝑑. IX 404, XV 8), a offrire il rituale «manto» (φᾶρος), oppure un «aratro» (φάρος, forse più appropriato a un rituale con valenza agricola che calzerebbe a pennello nel periodo più caldo dell’anno, quando le Pleiadi sorgono prima del Sole, che si leva contemporaneamente a Sirio), alla dea «Mattutina» (v. 61 Ὀρθρίαι). Questa “sfida contro le stelle”, d’altra parte, finisce per suggellare in un’implicita, ma topica, similitudine astrale (cfr. per es. 𝑃𝑀𝐺𝐹 3, 67, ancora per Astimeloisa, Sᴀᴘᴘʜ. fr. 34 V., Sɪᴍᴏɴ. 𝑃𝑀𝐺 555; quanto a Sirio, in 𝐼𝑙. XI 62-66 designa lo splendore di Ettore) i due elogi, quello della corega e quello della coreuta principale, e dunque la loro eroica aristia femminile, al termine di una faticosa nottata di riti e al culmine della celebrazione, di cui Agesicora, che sembra mantenere una funzione di guida, e Agidò sono indiscusse protagoniste. Questo, malgrado la problematicità dei versi e le divergenti interpretazioni degli studiosi, pare essere il significato della quinta strofe.

La sesta strofe – che, come le altre, è dotata di autonomia semantica ma resta sintatticamente collegata alla precedente dal solito γάρ, che compare nel verso iniziale di tutte le ultime tre strofe – introduce, in una sorta di falsa 𝑝𝑟𝑎𝑒𝑡𝑒𝑟𝑖𝑡𝑖𝑜 con struttura anaforica e scandita da incipitarie negazioni, tutti gli elementi che celebrano e magnificano la bellezza delle coreute e che sono tuttavia insufficienti (κόρος, al v. 65, indica la «sazietà» sin da 𝐼𝑙. XIII 636) a «compensarle» (v. 65 ἀμύναι, secondo un’interpretazione che risale, a quanto pare, ad Ar. Byz. fr. 33 Slater) e quindi a «distoglierle» dal 𝑓𝑜𝑐𝑢𝑠 (emotivo, erotico e cultuale) del loro rito. Né la «porpora» (πορφύρα, v. 64) delle vesti né un «variegato» monile serpentiforme tutto d’oro massiccio (vv. 66-67 ποικίλος δράκων / παγχρύσιος; l’espressione ritorna anche in Pɪɴᴅ. 𝑃. 8, 46), né una mitra lidia (come quella che Saffo avrebbe voluto per la figlia Cleide nel fr. 98 V.), di cui si adornano le giovani «dallo sguardo di viola» (v. 69 ἰανογ[λ]εφάρων: si tratta di un termine presente solo qui), né le differenti doti delle altre otto fanciulle, i cui nomi sono sigillati ai vv. 70-76: Nannò dai bei capelli (v. 70), Areta «simile alle dee» (v. 71), Silacide e Cleesisera (v. 72), Astafide (v. 74), che ispira la passione erotica dell’io parlante (μοι γένοιτο; cfr. Aʀᴄʜɪʟ. fr. 118 W.², Hɪᴘᴘᴏɴ. fr. 120 Dg.²), Fililla (v. 75), da cui ella vorrebbe essere adocchiata (cfr. 𝑃𝑀𝐺𝐹 3, 62), Damareta e l’«amabile» Iantemide (v. 76); misteriosa resta invece la menzione di Enesimbrota (v. 73), forse una confidente di almeno alcune tra le coreute, ma difficilmente parte del gruppo se occorre andare sino a casa sua per parlarle e se il coro, come pare (cfr. v. 99), era composto da dieci membri, corega compresa. È infatti Agesicora il 𝑓𝑜𝑐𝑢𝑠, è Agesicora che «logora» (v. 77 τείρει; per l’accezione erotica, cfr. Hᴇs. fr. 298 M.-W. = 235a Most e Tᴇʟᴇsᴛ. 𝑃𝑀𝐺 805, 5), e nel suo nome si conclude la strofe.

Quel sentimento, sempre più incontrollabile, di passione e di gelosia, che si accresce nel cuore dell’io parlante magnificando con la sua stessa presenza le due protagoniste della festa, raggiunge l’apice al culmine della cerimonia, quando Agesicora «dalle belle caviglie» (v. 78 κα̣λλίσφυρος: l’epiteto occorre 5 volte nei poemi omerici, 4 negli 𝐼𝑛𝑛𝑖, 11 in Esiodo, e poi 4 in Simonide, dove è sempre riferito alla madre di Eracle, Alcmena) e Agidò sono ormai distanziate dal coro (vv. 78-80). L’elogio-approvazione del sacro banchetto (v. 81 θωστήρι̣ά̣), sanzionato dalla corega (ἐπαινεῖ), e l’offerta finale agli dèi (vv. 82-83, con il formulare δέξασθε: cfr. per es. 𝐼𝑙. II 420 e poi Pɪɴᴅ. fr. 52e, 45 M.), cui appartengono la «fine» (v. 83 ἄνα, cioè ἄνυσις, «compimento»: cfr. per es. Aᴇsᴄʜ. 𝑇ℎ. 713) e il «fine» (v. 84 τέλος, con rilevato 𝑒𝑛𝑗𝑎𝑚𝑏𝑒𝑚𝑒𝑛𝑡, a sottolineare la continuità e l’effettività del supremo potere divino, per cui a ogni esito segue uno scopo: cfr. Hᴇs. 𝑂𝑝. 669, Sᴇᴍ. fr. 1, 1-2 W.²) di ogni cosa, concludono infine il rito: l’allocuzione diretta alla corega (v. 84 [χο]ρο̣στάτις: ma la lettura è incerta) – con il riconoscimento della propria fanciullesca (v. 86 παρσένος) e vana (μάταν) loquacità (λέλακα), degna di una civetta (v. 87 γλαύξ) appollaiata, e con l’accorta professione di fede in Aotide, la stessa dea dell’aurora (cfr. v. 61), cui «soprattutto» (μάλιστα) occorre voler piacere (v. 88) e dalla quale è possibile avere infine cura (essa è ἰάτωρ, «medico») contro gli «affanni» (πόνοι, v. 88), fisici e psicologici, della lunga nottata – propizia infine il desiderato approdo (v. 91 ἐπέβαν, ma il verbo, usato metaforicamente in questo senso anche da Pɪɴᴅ. 𝑁. 3, 20, può indicare altresì la salita su un carro [cfr. per es. 𝐼𝑙. V 221, VIII 44], su una nave [cfr. per es. 𝐼𝑙. VIII 512], e soprattutto su un talamo nuziale [cfr. per es. 𝐼𝑙. XIX 176]) delle «giovani» (v. 90 νεάνιδες), guidate da Agesicora, alla «pace amabile» (v. 91 ἰρ]ή̣νας ἐρατᾶ̣ς), ἄνη e τέλος del loro rito notturno.

Agesicora «cavallo di volata» (σειραφόρος, v. 92) di un carro e «timoniere» (κυβερνήτης, v. 94) di una nave, quasi a recuperare le implicazioni metaforiche dell’ἐπέβαν del v. 91, apre l’ultima strofe: è lei che occorre «ascoltare» (se al v. 95 si può leggere ἀκούην, con un’accezione di obbediente discepolato già attestata, per es., in 𝐼𝑙. XIX 256, 𝑂𝑑. VII 11), sebbene non sia «più canora» (v. 97 ἀοιδοτέρα) delle Sirenidi (forse le Muse, equiparate alle Sirene anche in 𝑃𝑀𝐺𝐹 30), perché sono dee (v. 98 σιαὶ γάρ). Che cosa venisse detto nel seguito di questo verso e in quello successivo è soltanto desumibile dalle incerte indicazioni dello scolio A 21: la corega canterebbe (se al v. 99 si deve leggere ἀ̣ε̣ί̣δ̣ει o ἀ̣ε̣ί̣σ̣ει) come dieci fanciulle in luogo di undici, ovvero farebbe sì che la decade corale di cui è corega canti per undici (un modo come un altro per dire che la sua voce vale per due, cioè che parrebbe più probabile), o ancora (se si ipotizza un errore dello scriba o dello scoliasta, che avrebbe scritto «undici» in luogo di «nove») la sua decade canterebbe al pari delle «nove fanciulle», cioè delle Muse stesse. Ciò che è certo è che Agesicora veniva paragonata ancora a un «cigno» (v. 101 κύκνος) – l’uccello sacro al dio della poesia, Apollo (cfr. per es. Aʟᴄ. fr. 307c V., Sᴀᴘᴘʜ. fr. 208 V.) – che emette i propri gorgheggi (v. 100 φθέγγεται) sulle «correnti» dello Xanto (v. 100, cfr. 𝐼𝑙. VI 4), il fiume «biondo», come «bionda» (v. 101 ξανθᾶι; per le chiome bionde, cfr. pure 𝑃𝑀𝐺𝐹 3, 9, 5, 2 c. 1 18, 59b, 3) è la «piccola chioma» (κομίσκα: il diminutivo ha valore affettivo) «che ispira desiderio» (ἐπ̣ιμέρος, v. 101) della corega. L’immagine del cigno, 𝑎𝑟𝑡 𝑠𝑦𝑚𝑏𝑜𝑙 di canto supremo, ricorda quella della civetta, vanamente garrula, del v. 86 e completa così un implicito confronto ornitologico tra uccelli diversamente canori: uno “schema” che avrà lunga fortuna nelle tenzoni poetiche della tradizione greca, da Pindaro (𝑁. 3, 80-82) a Teocrito (7, 47-48) sino ad Antipatro di Sidone (𝐴𝑃 VII 713, 7-8). A un cigno sarà, infine, paragonato lo stesso Alcmane, nell’elogio tributatogli dall’epigrammista ellenistico Leonida di Taranto (𝐴𝑃 VII 19, 1-2).

Pittore di Villa Giulia. Scena con coro femminile. Pittura vascolare a figure rosse su calyx-krater, c. 460 a.C. da Falerii. Roma, Museo Nazionale di Villa Giulia.

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[1] Pᴀᴜs. III 15, 3-5: «Si dice che l’ostilità tra Eracle e la casa di Ippocoonte trasse origine dal rifiuto degli Ippocoontidi di purificarlo, quando egli giunse a Sparta per espiare l’uccisione di Ifito. Ma anche quest’altro incidente contribuì all’inizio del conflitto: Eono, un giovinetto, cugino di Eracle, venne a Sparta insieme a lui; mentre girava per vedere la città, quando giunse alla casa di Ippocoonte, un cane da guardia gli si avventò contro. Eono lanciò una pietra e abbatté la belva; allora corsero fuori i figli di Ippocoonte e uccisero Eono a colpi di bastone. Questo fece inferocire Eracle contro Ippocoonte e i suoi figli, e, irato com’era, corse subito ad affrontarli. Allora egli fu ferito e, nascostosi, batté in ritirata; ma in seguito, fatta una spedizione contro Sparta, gli riuscì di vendicarsi di Ippocoonte e di punirne anche i figli per l’assassinio di Eono».

Il teatro nel V secolo a.C.: un’introduzione

di I. BIONDI, Storia e antologia della letteratura greca, 2, A. Il teatro, Messina-Firenze 2004, 5-7.

Gli agoni drammatici ad Atene: le occasioni. | Contrariamente a quanto accade oggi, nel mondo greco gli spettacoli teatrali, tragici o comici che fossero, costituivano una vera e propria celebrazione religiosa, un momento di aggregazione sociale, ma soprattutto una forma di competizione. La comunità cittadina, con l’aiuto delle più illustri famiglie, svolgeva a questo proposito una funzione organizzativa di primo piano, favorendo l’agonismo culturale, quale mezzo per perfezionare le proprie capacità attraverso il confronto con gli altri; in questo modo, detto agonismo contribuì in modo significativo allo sviluppo di una delle espressioni più alte della letteratura di tutti i tempi: il dramma attico.

Come l’ἔπος omerico aveva tratto origine e ispirazione dalla poesia orale che l’aveva preceduto, così accadde anche per la poesia tragica. Le opere di Eschilo, il primo tragediografo ateniese di cui siano giunti drammi completi, mostrano un livello di tecnica e di arte così elevato da far necessariamente supporre un precedente periodo di formazione, di cui, tuttavia, si conosce assai poco, attraverso notizie vaghe e talora contrastanti. Invece, le indicazioni sui periodi dell’anno e sulle festività in cui si svolgevano gli agoni drammatici, dimostrano inequivocabilmente il carattere religioso delle manifestazioni e la loro stretta connessione con il culto di Dioniso.

Pittore di Curti. Dioniso (dettaglio). Pittura vascolare da un cratere a campana a figure rosse, 440-430 a.C. c. Cambridge, Harvard University Art Museum.

Si iniziava con le Piccole Dionisie, o Dionisie rurali, celebrate nei demi dell’Attica dall’8 all’11 del mese di Poseideone (metà dicembre-metà gennaio); seguivano poi le Lenee, dall’8 all’11 del mese di Gamelione (metà gennaio-metà febbraio), in onore di Dioniso Leneo (il ληνός era il torchio con cui si spremeva l’uva, e con il nome di Λῆναι erano indicate le donne invasate dal dio, dette anche Μαινάδες, «Menadi», o Βάκχαι, «Baccanti»). Infine, dall’8 al 13 o, secondo altri, al 19, del mese di Elafebolione (metà marzo-metà aprile) si celebravano le feste più solenni, le Grandi Dionisie o Dionisie cittadine, alle quali assisteva un pubblico molto più numeroso, proveniente da varie parti dell’Ellade, perché con il ritorno della primavera si riprendeva a navigare. Gli agoni drammatici erano inseriti in un insieme di manifestazioni che comprendevano gare di danza, di musica e di poesia ditirambica; i poeti tragici vi partecipavano in numero di tre, ciascuno con una tetralogia, cioè con tre tragedie (trilogia) e un dramma satiresco; i poeti comici, anch’essi in tre (poi in cinque, dall’inizio del IV secolo a.C.), presentavano una commedia ciascuno.

Secondo la tradizione, la prima rappresentazione drammatica risalirebbe al 535 a.C. (o al 533), quando, in occasione delle Grandi Dionisie, organizzate da Pisistrato in onore di Dioniso Eleuthereus (cioè della città di Eleuthere, in Beozia), il poeta tragico Tespi presentò una tragedia in cui era attore, oltre che maestro del coro. Tuttavia, il primo agone drammatico di cui si possa stabilire la data avvenne più tardi e coincise con l’Olimpiade del 499-496 a.C.; poiché durante la gara, a cui parteciparono Pratina, Cherilo e Eschilo, le trabeazioni di legno che sostenevano i sedili degli spettatori crollarono, per evitare il ripetersi di simili incidenti, il teatro fu poi ricostruito in pietra.

Le rappresentazioni comiche, invece, si tennero per la prima volta alle Grandi Dionisie, nel 486 a.C. e alle Lenee del 442 a.C.; ma un concorso per attori comici si svolgeva anche in occasione delle Antesterie, feste dei fiori e del vino nuovo, che avevano luogo nel mese di Antesterione (metà febbraio-metà marzo), quando si aprivano gli orci con il vino dell’ultima vendemmia. In seguito, le novità teatrali furono rappresentate soltanto in occasione delle Grandi Dionisie e delle Lenee, occupando tre intere giornate, mentre per le Piccole Dionisie si davano soltanto delle repliche.

Ricostruzione a disegno di un teatro greco della seconda metà del IV secolo a.C. (PAPPALARDO 2007).

Il carattere civico degli spettacoli teatrali. | La stretta connessione del teatro con il culto di Dioniso non ne diminuiva affatto l’importanza sociale; anzi, la partecipazione dei principali organi della πόλις e dell’intera comunità ne costituivano la peculiarità più significativa. La direzione e l’organizzazione delle Grandi Dionisie spettavano all’arconte eponimo; i poeti che intendevano partecipare agli agoni gli presentavano le loro opere per una prima selezione ed era suo compito anche reperire i fondi necessari alle rappresentazioni, perché nel mondo antico il teatro non disponeva di alcuna autonomia finanziaria.

Il non lieve onere dell’allestimento del coro (χορήγια) era perciò addossato a personaggi particolarmente facoltosi scelti dall’arconte: stabilito un limite minimo di spesa sotto al quale non si poteva scendere, il resto era lasciato al senso civico dei coreghi, alla loro generosità e al desiderio di conquistarsi la fama e l’ammirazione da parte dei concittadini. Essi trovavano i componenti del coro e gli strumentisti, facevano preparare maschere e costumi e offrivano poi un ricevimento al termine della gara. Quando, verso la fine del V secolo a.C., il poeta-autore fu sostituito da un istruttore professionista nella preparazione del coro, il corego dovette provvedere anche al suo stipendio. L’abbinamento fra coreghi e poeti in gara avveniva per sorteggio, così che non vi fossero favoritismi, poiché la maggiore o minore disponibilità di mezzi influiva notevolmente sull’allestimento scenico e, di conseguenza, sull’impressione che la nuova opera poteva esercitare sugli spettatori.

Sul bilancio pubblico ricadeva invece l’onere del θεωρικόν, un compenso di due oboli al giorno, che la πολιτεία («cittadinanza») destinava ai cittadini di condizione più modesta, come compenso delle ore di lavoro perdute per assistere agli spettacoli. La manutenzione del teatro spettava al θεατρώνης, che aveva anche mansioni di ordine pubblico e si serviva a questo scopo di robusti inservienti armati di bastoni, i ῥαβδοῦχοι.

Dedica commemorativa ai coreghi vincitori delle Grandi Dionisie. Pinax a rilievo, marmo, 375-350 a.C. c. dal Teatro di Dioniso. Atene, Museo Archeologico Nazionale.

La scelta degli attori e dei giudici. | Nel periodo più antico, i poeti stessi recitavano al pubblico le proprie opere, eseguendo le parti dei vari personaggi; quando il numero degli attori passò da uno a tre, i tragediografi si servirono di attori professionisti scelti personalmente. Infine, verso la metà del V secolo a.C., l’arconte eponimo sceglieva i tre protagonisti fra gli attori più famosi e li assegnava per sorteggio a ciascuno dei poeti in lizza; la loro retribuzione era a carico della πόλις. Per il ruolo di secondo e di terzo attore (deuteragonista e tritagonista), la scelta era probabilmente affidata al protagonista stesso, che si serviva di professionisti conosciuti per esperienza. Non esisteva la figura del suggeritore e anche i ruoli femminili erano interpretati da uomini; per le scene di massa, come cortei e simili, non mancavano le comparse, la cui scrittura rientrava nei compiti del corego.

Qualche tempo prima della gara si procedeva alla selezione dei giudici (κριταί); per evitare sospetti di corruzione, ciascuna delle dieci tribù attiche chiudeva in un’urna i nomi dei cittadini considerati idonei a tal compito; le urne, sigillate dai presidenti della βουλή e dai coreghi, erano depositate presso i tesorieri pubblici, che le custodivano sull’Acropoli fino al giorno della gara.

Prima della competizione, aveva luogo una cerimonia ufficiale, detta προαγών, nel corso della quale il pubblico era informato del programma, alla presenza dei poeti scelti come finalisti, dei loro coreghi, degli attori, dei musicisti e dei componenti del coro, vestiti magnificamente e inghirlandati, ma senza costumi teatrali e senza maschera, in modo che i cittadini potessero vederli e sapere chi avrebbe interpretato i personaggi dei drammi di imminente rappresentazione.

Il culto di Mithra nella Commagene

di RIES J., Il culto di Mithra nella Commagene, in Opera omnia, vol. VII/1, Religioni del Vicino Oriente Antico, Il culto di Mithra dall’India vedica ai confini dell’Impero romano, trad. it. NANINI R., rev. COSI D.M., Milano 2013, pp. 193-203*.

 

1. Il Mithra ellenistico nella Commagene

La Commagene

Cominciamo la nostra ricerca sulla diffusione del culto di Mithra soffermandoci innanzitutto sulla Commagene, antica Provincia siriaca del regno seleucide. La Commagene, situata tra la Cilicia e l’Eufrate, ai piedi del Tauro, con capitale Samosata, venne integrata nell’Impero seleucide. Il nome Commagene è un adattamento greco del mesopotamico Kummuh. Questa regione ha una lunga tradizione culturale: la Commagene si trovava infatti ai confini tra l’Iran, la Mesopotamia, il paese degli Hurriti e quello degli Ittiti. Nel 162 a.C. il governatore della provincia, Tolomeo, si pone a capo di una rivolta e trasforma la Provincia in un regno indipendente. Nella Provincia della Commagene, che rappresentava un trait d’union tra il mondo iranico e il mondo anatolico, negli ultimi decenni sono state fatte importanti scoperte relative al culto di Mithra. Vanno innanzitutto ricordati i numerosi sovrani che portano il nome teoforo Mitridate. Nel regno del Bosforo il re Mitridate fu designato dall’imperatore Claudio, nel 41 a.C., come successore di Tolomeo. Nel regno dei Parti troviamo Mitridate I Filelleno dal 171 al 138 a.C. e Mitridate VI il Grande dal 123 all’86 a.C., colui che conquistò l’Armenia e istituì rapporti diplomatici con Roma nel 92[1].

Carta dell’Asia minore sudorientale (da WALDMAN H., Die kommagenischen Kultreformen unter König Mithradates I. Kallinikos und seinem Sohne Antiochos I., Brill, Leiden 1973).

Nella Commagene il culto di Mithra divenne un culto regale nel corso dei secoli precedenti alla nostra era. La documentazione è vasta[2]. Dörner descrive una serie di scoperte: statue, rilievi, iscrizioni. In esse ritroviamo l’incontro tra le tradizioni greche e quelle iraniche, in particolare in alcune iscrizioni e statue in cui figurano quattro nomi divini, quelli di Apollo, Mithra, Helios ed Hermes.

Sembra certo che l’iscrizione (OGIS 383 = IGLSyr 1 1 = CIMRM 32) di Nemrut Dağı (in cui compaiono le quattro divinità appena nominate) fu fatta incidere da Antioco I, re della Commagene dal 69 al 38 a.C. Un bassorilievo ci mostra il dio Mithra che stringe la destra del re in segno di alleanza e di protezione. Dörner ha ritrovato ad Arsameia del Ninfeo, sul fianco meridionale di Eski-Kale, i resti di un santuario. Per alcuni si tratterebbe addirittura di un antico mitreo, il più antico tra tutti quelli conosciuti, cosa che ci ricondurrebbe ai misteri di Mithra celebrati nella Commagene nel I secolo a.C. Non lontano dai resti individuati da Dörner sorge un monumento eretto da Antioco I a gloria di suo padre Mitridate I, sul quale troviamo una allusione a Mithra. Bisogna però ricordare che Dörner stesso, così come numerosi altri studiosi, non accoglie l’ipotesi del mitreo.

Queste testimonianze del I secolo a.C. documentano soltanto il culto di Mithra come culto regale: non si tratta della celebrazione dei misteri. Significativa è la rappresentazione delle immagini in cui Mithra compare di fronte al sovrano. Si vedano la statua della dexiosis (il darsi la mano destra) tra Mithra e Antioco I di Commagene a Nemrut Dağı (tav. VI) e quella di Mitridate Callinico nello hierothesion di Arsameia del Ninfeo (tav. V), «Études mithraiques», 1978. Siamo nel I secolo a.C.[3] Queste scoperte ci hanno fatto conoscere il culto regale di Mithra nella Commagene. Si tratta del culto organizzato da re Mitridate I Callinico e da suo figlio Antioco I. I documenti sono di due tipi, dal momento che abbiamo le iscrizioni su stele e quelle su rocce:

Dall’altra parte abbiamo alcuni monumenti cultuali, gli hierothesia, di cui dovremo parlare più a lungo.

Queste recenti e importanti scoperte gettano nuova luce sul culto del Mithra ellenistico. R. Turcan riassume così la situazione:

Nell’Asia minore dei diadochi le dinastie di origine iranica (alcune delle quali rivendicavano una eredità achemenide) favorirono le prime contaminazioni greco-orientali che stavano aprendo la strada dell’Occidente a un mitraismo ellenizzato. Il nome teoforo Mitridate o Mitradate, assunto dai re del Ponto, d’Armenia e della Commagene, attesta che essi veneravano in Mithra il garante divino della loro autorità. Le monete di Mitridate I, re dei Parti (171-138), portano sul rovescio una figura d’arciere paragonabile all’Apollo delle tetradracme seleucidi; nell’Impero ellenizzato degli Arsacidi lo si identificava con Mithra[4].

Antioco I di Commagene. Testa, pietra calcarea, seconda metà I sec. a.C. da Arsameia del Ninfeo (od. Eski-Katha, distretto di Katha, Provincia di Adiyaman, Turchia). Gaziantep, Museo Archeologico Nazionale.

La testimonianza di Plutarco

a) La Cilicia

Nel 67 a.C. Pompeo inaugura contro i pirati che infestavano il Mediterraneo un’azione destinata a mettere fine alle loro scorrerie contro i rifornimenti di grano, inviando squadre militari in diversi settori, ma riservando a sé la Cilicia, noto covo dei pirati. La campagna ha successo: dopo tre mesi regna la calma. La Cilicia, situata nella parte sudorientale dell’Anatolia, è l’antico territorio di Kizzuwatna del periodo ittita. Dopo la fine dell’Impero ittita cade nelle mani degli Assiri, in seguito dei Cimmeri. Sotto la dominazione persiana è unita alla satrapia di Cappadocia. Alessandro la occupa entrandovi da settentrione. La Cilicia è fiancheggiata a oriente dalla catena del Tauro, luogo montagnoso e poco abitato, che rappresentava il covo ideale per i pirati, i quali da oriente, attraverso la pianura e il corso dei fiumi, avevano facile accesso al mare.

b) La notizia di Plutarco

Nella Vita di Pompeo di Plutarco incontriamo un breve accenno al mitraismo. Ecco alcuni passi del ventitreesimo capitolo:

La potenza dei pirati che nacque in Cilicia ebbe un’origine tanto più pericolosa quanto meno era nota all’inizio. I servizi che resero a Mitridate durante la sua guerra contro i Romani ne aumentarono la forza e l’audacia … Facevano anche sacrifici barbari che erano in uso a Olimpia e celebravano misteri segreti, tra cui quelli di Mithres, conservatisi fino ai nostri giorni, che avevano fatto conoscere per primi.

Che cosa si può dedurre da questa notizia di Plutarco? Seguiamo la storia degli studi. In Les mystères de Mithra[5], Fr. Cumont afferma:

Se si presta fede a Plutarco … i Romani sarebbero stati iniziati ai suoi misteri dai pirati di Cilicia vinti da Pompeo nel 67 a.C. Questa informazione non ha nulla di inverosimile: sappiamo, per esempio, che la comunità ebraica stabilitasi trans Tiberim era composta in gran parte dai discendenti dei prigionieri che lo stesso Pompeo aveva portato con sé dopo la presa di Gerusalemme (63 a.C.). Grazie a questa particolare circostanza è dunque possibile che a partire dalla fine della Repubblica il dio persiano abbia trovato alcuni fedeli nella variegata plebe della capitale. Ma confondendosi nella folla delle confraternite che praticavano riti stranieri, il piccolo gruppo dei suoi adoratori non attirava l’attenzione. Lo yazata partecipava così al disprezzo di cui erano oggetto gli Asiatici che lo veneravano. L’azione dei suoi seguaci sulla massa della popolazione era praticamente nulla, tanto quanto quella delle comunità buddhiste nell’Europa moderna.

Cumont, dunque, accetta il fatto che i pirati di Cilicia abbiano introdotto, nel 67 a.C., i misteri di Mithra a Roma e ipotizza che il culto sia stato sostanzialmente ignorato a Roma nelle sue prime fasi di sviluppo. Ernest Will adotta, per interpretare questo testo, un approccio più sfumato[6]. Egli distingue due problemi: la data di formazione dei misteri e il luogo in cui si realizza questo evento. Per quanto riguarda la cronologia, Will utilizza anch’egli Plutarco, che allude all’esistenza del culto in Cilicia all’inizio del I secolo a.C., ma cita anche la testimonianza del poeta latino Stazio (Publio Papinio Stazio), nato a Napoli verso il 46 d.C., che attorno al 65 comincia a scrivere un poema epico, La Tebaide, portato a termine nel 90 circa. In questo poema Stazio descrive l’immagine della tauroctonia (Theb.  I 719-720), dimostrando la penetrazione del culto a Roma alla metà del I secolo della nostra era. Questa indicazione, afferma Will, corrisponde alla realtà, dal momento che è appunto sotto i Flavi, tra il 70 e il 100 d.C., che i ritrovamenti archeologici dimostrano la diffusione del culto. Questo dato, accostato alla testimonianza di Stazio, attesta dunque la diffusione del culto di Mithra a Roma alla fine del I secolo. Will utilizza il testo di Plutarco, che ci fa risalire all’inizio del I secolo a.C., come testimonianza del lungo periodo di incubazione durante il quale ebbero luogo la guerra di Armenia di Nerone e la guerra giudaica, guerre che implicarono numerosi spostamenti di truppe da Roma all’Asia. Il secondo problema è quello della nascita dei misteri, che, afferma Will, presuppone una regione e un’epoca in cui gli elementi persiani erano ancora vivi:

L’Asia minore e soprattutto la sua pane orientale apparivano, alla fine dell’epoca ellenistica, particolarmente propizie. Basti ricordare, a questo proposito, i tentativi dei reucci della Commagene della stessa epoca (I secolo a.C.) di assicurare il proprio potere e il proprio prestigio richiamandosi sia alla Grecia che alla Persia: essi si fecero raffigurare faccia a faccia con Mithra. Centocinquant’anni dopo, l’ora della Persia era passata e l’Iran dei Pani non suscitava più nei Romani paura o ammirazione profonda. La verosimiglianza è dunque più favorevole al testo di Plutarco. Ma anche lo studio dell’iconografia – che è l’unica altra nostra risorsa – fornisce argomenti che vanno nella stessa direzione[7].

Will guarda dunque con molto favore alla testimonianza di Plutarco sulla presenza dei misteri di Mithra in Cilicia all’inizio del I secolo a.C., a condizione che si pensi alla Cilicia orientale, che ai suoi occhi si rivela come «la probabile culla del culto misterico», soprattutto per via delle scoperte archeologiche, delle monete, di un’iscrizione di Anazarba e della presenza dei Magi in questa regione.

Banchetto mitraico. Bassorilievo, calco, da Konjic (Boznia-Erzegovina).

E.D. Francis[8] osserva che alcuni studiosi hanno ricavato dalla notizia di Plutarco l’idea che il mitraismo avrebbe raggiunto Roma proprio grazie all’operazione militare di Pompeo. Ma in realtà Plutarco non fornisce la data dell’arrivo a Roma di questi misteri. E parla del rito utilizzando il generico termine teletai. Inoltre, afferma Francis, non è certo che Pompeo abbia portato con sé a Roma i pirati, se teniamo conto di una nota di Servio alle Georgiche di Virgilio, che afferma: Pompeius enim victis piratis Cilicibus partim ibidem in Graecia, partim in Calabria agros dedit.

Per comprendere appieno il testo di Plutarco, afferma Francis, bisogna tenere presente che con il termine teletai Plutarco intende riferirsi non alle origini dei misteri, bensì a un contesto del tutto tradizionale. Francis pensa che le teletai (riti, cerimonie di iniziazione) siano da interpretare come una sorta di patto di protezione: avremmo così un’allusione all’adozione da parte dei pirati di una religion of robbers, un culto di banditi che, nella versione romana, diverrà poi un culto di soldati. Questo culto di banditi si sarebbe fondato sopra un patto di fratellanza, posto sotto la protezione di Mithra. E si può ipotizzare che questi banditi stringessero il loro patto nel profondo delle grotte. Le cerimonie del patto dei banditi sarebbero evidentemente riservate agli uomini: le donne ne sono escluse. Il culto mitraico dei pirati sarebbe stato, dunque, segnato dal rispetto di un patto stretto per combattere in vista della vittoria. Quando Roma adotterà i misteri di Mithra, questi riti di iniziazione si modificheranno profondamente.

Dopo aver analizzato la notizia di Plutarco, Vermaseren[9] si rivolge allo storico Appiano, il quale ci informa, nel II secolo d.C., che furono i sopravvissuti dell’esercito sconfitto del re Mitridate Eupatore a iniziare i pirati ai misteri. Mitridate VI Eupatore, re del Ponto (111-63 a.C.), nell’88 ordinò il massacro di tutti i Romani d’Asia. Nel 66 fu definitivamente sconfitto da Pompeo sull’Eufrate. Mitridate, come indica chiaramente il suo nome, era un fedele di Mithra. Come i suoi predecessori, aveva accolto nel suo esercito soldati provenienti da ogni parte dell’Asia.

In Cilicia, la montuosa patria dei pirati, esistono diversi monumenti dedicati a Mithra. Ad Anazarba è stato scoperto recentemente un altare dedicato a Mithra da un certo M. Aurelio, sacerdote e padre di Zeus-Helios-Mithra. Il dio era venerato anche a Tarso, la capitale, come provano alcune monete dell’imperatore Gordiano III che portano l’effigie dell’uccisore del toro[10].

I pirati, ai quali a volte si erano uniti personaggi importanti, veneravano Mithra nella loro comunità. Soltanto gli uomini erano ammessi al culto. È dunque probabile che, dopo la loro disfatta, i pirati abbiano portato Mithra in Italia quando Pompeo ve li trasferì[11].

Secondo Vermaseren, a Roma non abbiamo alcun monumento relativo a Mithra prima della fine del I secolo d.C. Soltanto alla fine del I secolo della nostra era Mithra comincia la sua marcia trionfale nell’Impero romano[12].

Questo primo paragrafo ci ha consentito di porre in modo chiaro il problema del Mithra ellenistico. All’inizio del secolo Cumont scriveva: «Si può affermare in generale che Mithra è sempre rimasto escluso dal mondo ellenistico». Oggi questa affermazione va presa con molta cautela, in particolare dopo le importanti scoperte della Commagene. Dobbiamo spingere più a fondo le nostre indagini e chiederci soprattutto se i documenti archeologici ed epigrafici della Commagene ci forniscono elementi capaci di documentare il passaggio dal culto regale di quella regione al culto misterico dell’Impero romano.

 

2. Il culto regale della Commagene

Hierothesion

Incontriamo il termine hierothesion in diverse iscrizioni, come quelle di Karakush e di Arsameia sull’Eufrate. Il vocabolo ha un significato del tutto particolare nella Commagene. È presente anche a Nemrut Dağı, sulla terrazza in cima alla montagna. Lo studio di H. Waldmann ci permette di chiarire diversi aspetti: il termine serve soltanto a designare un santuario funebre, un santuario regale in cui si rende un culto dinastico oppure un culto ai sovrani defunti e divinizzati[13].

Ricostruzione assiometrica della tomba-tempio di Antioco I di Commagene sul Nemrut Dağı.

Lo hierothesion di Nemrut Dağı

A Nemrut Dağı avremmo così un santuario che celebra i sovrani defunti della dinastia. Mitridate I Callinico è il primo re di una nuova dinastia che fa riferimento da una parte a Dario il Grande e dall’altra ad Alessandro Magno. Due sono le serie di divinità: Mithra-Apollo e Helios-Hermes. Si tratta di una riforma cultuale di carattere sincretistico.

Waldmann pubblica il testo greco ricostruito e la traduzione tedesca del nomos, cioè dell’ordinanza cultuale promulgata da Antioco I[14]. Eccone alcuni dei passi principali. «Il grande re Antioco, dio, il Giusto, Epifanio, amico dei Romani e dei Greci, figlio del re Mitridate Callinico e della regina Laodicea, dea … ». Il sovrano nomina gli dèi ai quali consacra il suo regno: «Così, come vedi, ho eretto a questi dèi immagini davvero degne: quella di Zeus Oromasdes, quelle di Apollo-Mithra-Helios-Hermes, quelle di Artagnes, Eracle, Ares… ». Alla riga 123 comincia il nomos, la legge. Il re designa un sacerdote incaricato del culto degli dèi e degli antenati divinizzati. Il giorno dell’apoteosi degli dèi e del sovrano, costui deve vestirsi con abiti sacerdotali persiani; dovrà fare offerte di incenso e di piante aromatiche e deporre sugli altari cibi e brocche di vino. Tutti gli alimenti saranno distribuiti tra i presenti. Tutti gli ieroduli consacrati al servizio degli dèi non saranno mai ridotti in schiavitù. I villaggi consacrati a questi dèi non saranno mai proprietà di nessuno. A tutti coloro che si conformeranno piamente alle decisioni del re saranno propizi gli dèi di Macedonia, di Persia e della Commagene.

 

Lo hierothesion di Arsameia del Ninfeo

Abbiamo una lunga iscrizione in cui Antioco afferma che questo hierothesion è stato creato da suo padre, Mitridate Callinico, per gli dèi e perché vi sia deposto il suo bel corpo, passato in vita di vittoria in vittoria. Descrive poi la città di Arsameia, costruita su due collinette simili al petto di una ninfa che esce dal fiume Ninfeo. Poi ritroviamo i soliti elementi: la fondazione di un culto in onore degli dèi e dei sovrani defunti, gli incarichi dei sacerdoti, degli ieroduli e dei fedeli.

Un’altra lastra di pietra, spezzata ma che ha potuto essere ricostruita, porta al recto la dexiosis di Antioco con Mithra, al verso un’iscrizione votiva di Antioco in onore di Mithra-Helios e Apollo-Hermes. Un sacerdote è incaricato di questo culto divino. Comunque, afferma Waldmann, non si tratta di un culto misterico. n culto viene celebrato all’aria aperta, con la folla dei fedeli che partecipa al pasto rituale. Non siamo in presenza di un culto iniziatico, ma di un culto mitraico di carattere regale e pubblico. La presenza di una grotta scavata nella roccia ha fatto pensare a un mitreo, ma in realtà essa era semplicemente la camera funeraria del sovrano. Si veda la lunga discussione in Waldmann, Die kommagenischen Kultreformen, nella seconda parte del volume, Die Hierothesia[15]. Waldmann propone infine un’altra osservazione importante. L’iconografia ci mostra che Mitridate I Callinico non ha soltanto parlato di belle immagini degli dèi, ma le ha anche realizzate. Lo studioso si chiede se questo culto regale della Commagene, nel quale Mithra assume un ruolo di primo piano, non sia all’origine del culto mitraico che si diffonderà nei secoli seguenti. Waldmann non risponde positivamente, a causa della mancanza di prove. Ma la questione è di un certo rilievo.

Antioco I di Commagene. Testa colossale, pietra calcarea, 64-32 a.C. ca. dallo Hierothesion, Nemrut Daği.

Il culto regale della Commagene e Mithra

  1. Ciò che stupisce in questo culto, afferma J. Gagé[16], è l’associazione tra sovrano e dio: il re si assicura l’uguaglianza con gli dèi, come dimostra la dexiosis. Ciò che stupisce ulteriormente è l’equivalenza affermata tra i nomi iranici e i nomi greci delle principali divinità: Zeus = Oromasdes, Eracle = Artagnes, Helios = Hermes, Mithra = Apollo. Abbiamo qui una doppia tetrade, che si ricollega ad Ares = Eracle-Artagnes. Gagé[17] sottolinea il fatto che Mithra, «il più prossimo al re tra questi dèi, è detto anche Apollo e in fondo non è realmente diverso da Helios-Hermes». C’è una tendenza al sincretismo delle entità divine. Jonas impiega il termine «teocrasia» per definire la tendenza al sincretismo nei nomi divini.
  2. Il culto. Secondo Gagé, al sincretismo delle entità divine corrispondono le norme prescrittive di origine persiana imposte agli osservanti del culto. L’esame archeologico del monumento di Nemrut Dağı mostra il fascio di rami (baresman) nella casa di Mithra. Si tratta del rituale mazdeo del culto del fuoco. Il sacerdote deve vestire l’abito persiano per gli atti di culto da celebrare in occasione delle feste. I sacerdoti godono di diversi privilegi. Nella celebrazione del sacrificio abbiamo offerte e vittime animali e infine la condivisione del pasto sacro.
  3. Le motivazioni psicologiche e morali. Il documento regale di fondazione del culto del sovrano insiste sulla purezza morale dei suoi protagonisti. Il re è portatore dell’eusebeia, la pietà religiosa, che è una virtù regale. La perennità del culto viene enunciata con enfasi. Alcuni autori hanno persino ritenuto che si trattasse di una continuazione dello zervanismo, con il culto di Zervan-Aion.

Quello che manca, però, è l’iniziazione di tipo misterico. Su questo punto Dörrie, Gagé e Waldmann sono d’accordo. Non si tratta di un culto misterico, bensì di un culto regale, un culto dei sovrani. I sacerdoti sono Magi. Ne era convinto Cumont, che collocava nella Cappadocia i Magi e li identificava con questi sacerdoti della Commagene.

Gagé, invece, non è di questa opinione: non si tratta di Magi, ma di sacerdoti nazionali, regali, ben contenti di conservare le loro rendite e i loro privilegi all’ombra di una dinastia nazionale. Questi sacerdoti erano tuttavia molto vicini ai Magi e il culto di Mithra sviluppò alcune delle dottrine che saranno riprese nei misteri mitraici successivi. L’astrologia, in ogni caso, era già presente in questo culto.

 

3. La dexiosis mitraica

L’esame della documentazione archeologica della Commagene ci mostra una serie di immagini in cui il sovrano stringe la mano destra a una divinità, in particolare al dio Mithra[18].

La dexiosis della Commagene secondo Waldmann

Gli autori hanno interpretato in modo differente questa scena, che nella Commagene troviamo molto diffusa. Per alcuni si tratta di un gesto di saluto del sovrano e del dio. Ma, si chiede Waldmann, chi saluta e chi viene salutato? È il dio che saluta il re o è il re che accoglie il dio? Dörrie pensa, invece, che questa dexiosis sia da mettere in relazione all’astrologia: gli dèi si avvicinano (come le stelle, come i pianeti) e salutano il sovrano, la stella regale. Waldmann ritiene di trovare la spiegazione nelle righe 61-63 di Nemrut Dağı. «L’antichissima dignità degli dèi l’ho presa come compagna di una giovane fortuna». Antioco tratta dunque gli dèi in modo attivo, associandoli alla propria sorte. È lui ad avere l’iniziativa. Va persino più lontano: esso era una dignità arcaica a un elemento nuovo, come risulta dalle righe 24-27: «Quando ho ripreso la sovranità paterna ho stabilito il regno, sottomesso al mio trono sulla base della mia pietà, come residenza comune di tutti gli dèi». Waldmann insiste piuttosto su un altro fatto. Non è Antioco ad aver introdotto il culto, bensì Mitridate I Callinico, suo padre. È costui, quindi, che ha accolto nel suo regno, come residenti ufficiali, le divinità di Persia e di Macedonia. Non si tratta, per il sovrano, di prendere il posto degli dèi, ma di portarli nel suo regno. Waldmann ritiene, interpretando le iscrizioni delle stele, che il re della Commagene distingua due nature divine (Gottum), quella degli dèi e la propria: rivendica per sé una virtù, l’eusebeia; utilizza per sé il termine dikaios, ponendosi così nell’ambito della giustizia; sottolinea il fatto che nell’esercizio delle sue funzioni ha sempre fatto la volontà degli dèi; evita accuratamente ogni possibile confusione tra gli dèi e se stesso; nei documenti iconografici della dexiosis non si pone mai nella condizione di poter essere identificato con gli dèi, ma si presenta come il re divino; pone i propri santuari sotto la protezione degli dèi e non sotto la propria protezione, per quanto divina. Per Waldmann in questi casi non abbiamo a che fare con una apoteosi: la dexiosis non è una divinizzazione del sovrano. Il re è divino e si mostra come tale al suo popolo. In quanto re divino, nella sua epifania divina, instaura nel suo regno un nuovo culto. Questo culto è reso agli dèi di Grecia e di Persia, ma con una predilezione per la teologia astrale, dal momento che le divinità astrali assumono un ruolo assai importante. In tale culto il ruolo di Mithra è centrale. Fondamentale, in ogni caso, è l’elemento della dexiosis tra il re e la divinità, tra il re e Mithra[19].

Antioco I di Commagene stringe la mano ad Eracle. Bassorilievo, pietra calcarea, 64-38 a.C. c. dal Sito I dello Hierothesion, da Arsameia del Ninfeo (od. Eski-Katha, distretto di Katha, Provincia di Adiyaman, Turchia).

Dextrarum junctio: la dexiosis

Disponiamo di una ragguardevole sintesi della nostra documentazione sulla dexiosis grazie a uno studio di M. Le Glay, La dexiosis dans les mystères de Mithra[20]. L’autore ha analizzato la documentazione di numerosi monumenti antichi, greci e cristiani. La dextrarum junctio è stata interpretata in modi differenti: come simbolo della fides o come il gesto degli sposi che si uniscono in matrimonio. Oggi sappiamo che questo gesto non appartiene né al rituale né alla simbologia del matrimonio, ma è divenuto, nel mondo cristiano, signum concordiae.

Nell’iconografia mitraica abbiamo soprattutto due episodi raffigurati sui bassorilievi cultuali collocati intorno alla scena della tauroctonia:

  • La scena dell’alleanza tra Mithra e il Sole: Mithra e il Sole si danno la mano destra, di solito al di sopra di un altare, «e questo conferisce al loro gesto un valore particolarmente sacro»[21]. «E questa dextrarum junctio è rappresentata con particolare frequenza tra il pannello che mostra il Sole inginocchiato ai piedi di Mithra e quello che ricorda il pasto sacro dei due personaggi»[22].
  • La scena dell’apoteosi: «Quando Mithra prende posto sul carro del Sole che deve condurlo fino al soggiorno celeste degli dèi, il Sole gli tende la sua destra, che il giovane dio stringe, a sua volta, con la mano destra. Questa seconda dexiosis non ha evidentemente lo stesso significato della prima».

I due episodi occupano un posto particolare nel mito e nella liturgia mitraici. Ciascuno di essi conclude una diversa serie iconografica: la serie breve termina con l’alleanza; la serie lunga con l’apoteosi e il banchetto, che seguono logicamente la scena dell’alleanza.

Per comprendere la dexiosis:

  • L’importanza del giuramento nelle società antiche. Dumézil e Boyancé hanno sottolineato l’importanza della fides, della devotio e del giuramento nella società romana.
  • La pax deorum in Occidente, la sottomissione e l’assoggettamento degli uomini agli dèi è uno degli aspetti fondamentali di questa realtà.
  • Il giuramento assume in tutte le religioni misteriche e iniziatiche un ruolo particolare: nel culto dionisiaco, nei culti alessandrini, l’Isismo e l’Osirismo.
  • Nel culto di Mithra il giuramento è proprio al centro del «gesto» divino e del rito di iniziazione dei fedeli. Questo giuramento solenne, di cui parla Tertulliano, è un sacramentum. «Colui che partecipa al mistero imita i gesti di Mithra, che tendendo la destra secondo l’uso persiano conclude il patto e ratifica il proprio giuramento».

La mano destra detiene la potenza ed esprime la volontà. In Oriente, a Roma, nella Bibbia, la destra è simbolo di potenza e di supremazia. In Siria la simbologia della mano è il segno della presenza di Dio. Da qui l’importanza della mano per gli dèi del tuono: è la mano a reggere il fulmine. Le mani votive ritrovate in Siria rimandano al culto di Giove Dolicheno. La mano divina dispensa potenza.

La mano è presente nella simbologia semitica, frigia, greca, romana e cristiana. Come in Oriente, la simbologia della potenza della mano destra si ritrova anche a Roma: potenza, protezione, benedizione. La mano destra è segno di impegno. A Roma la mano è associata alla dea Fides. P. Boyancé ha criticato una interpretazione esclusivamente giuridica di Fides, per segnalare alcuni suoi aspetti morali, sociali e religiosi[23]. Giove è Dius Fidius, e Fides, onnipresente a Roma, risulta una sorta di complemento di Dius Fidius. Nel rito della mano velata Le Glay vede un’esigenza di purezza assoluta e di rispetto della potenza divina. Le Glay si chiede se, in definitiva, Fides non sia proprio la dea dell’impegno.

Mitra (destra) stringe la mano ad Antioco I di Commagene (sinistra). Bassorilievo su stele, pietra calcarea, seconda metà del I sec. a.C. ca., dal settore occidentale dello Hierothesion di Antioco, Nemrut Dağı.

Dextrarum junctio: è il gesto che lega le potenze. La fides crea un legame, testimonia l’impegno. Boyancé ha indicato la stretta relazione tra le destre allacciate e la fides.

Così, la stretta di due mani destre evocata da tanti testi e raffigurata su tanti rovesci di moneta va compresa in tutti i casi come il segno, la testimonianza di un impegno volontario e reciproco. O meglio, essa stessa crea il legame.

Molti sono gli esempi di impegno di questo genere: impegno frutto dell’accordo che risulta da un trattato tra un vincitore e un vinto; impegno di alleanza e concordia che può risultare da un trattato; impegno di accoglienza, di ospitalità; accordo di fedeltà e di omaggio; impegno suggellato da un giuramento.

Che conclusioni trame?, si chiede Le Glay.

Che la mano destra, essendo insieme quella della potenza e quella dell’impegno, con la dexiosis crea tra gli uomini legami di ogni tipo, certamente di natura giuridica e morale, ma di essenza profondamente religiosa; legami che generalmente implicano una protezione volontaria e leale da una parte e una sottomissione volontaria e leale dall’altra[24].

Così trasposta all’ambito religioso, la dexiosis risulta ancora più importante.

 

La dexiosis nel mitraismo

a) Il parallelo dei culti orientali

La dexiosis, segno di alleanza e di impegno. Le Glay propone la descrizione di diversi documenti. Innanzitutto la stele degli dèi palmireni trovata a Roma: Aglibol, dio lunare che indossa un’uniforme militare romana, stringe la mano al dio Malakbel, dio della fertilità, in costume palmireno. Questo gesto si ritrova a Palmira e ad Apamea: Le Glay vede qui un riferimento alla fecondità, ma anche alla salvezza, con un dio che rinasce ogni anno. Sull’altare del Campidoglio, sulle quattro facce, sono visibili le quattro fasi del sole: crescita, apogeo, declino, rinascita.

La dexiosis, gesto di introduzione: questo è il significato della scena nel culto dionisiaco. Le Glay descrive e analizza le immagini di un altare funerario di epoca imperiale. Dioniso riporta dall’Acheronte sua madre Semele e la conduce in cielo.

E la dextrarum junctio di Dioniso e di Semele mi pare dunque, sulla stele funeraria dei Musei Vaticani, evocare in realtà l’introduzione nell’aldilà beato, promesso ai misti, come normale conseguenza del loro impegno[25].

b) La dexiosis mitraica

La dexiosis, segno di alleanza e di impegno. Mithra, il dio tauroctono, sconfigge le forze del male. Il Sole porta rinascita e salvezza. La dexiosis sta dunque a significare l’alleanza, l’impegno, il patto. Siamo nel contesto della fecondità. Il pasto sacro è segno dell’alleanza in vista della fecondità. La dexiosis nell’apoteosi di Mithra. Mithra sale e prende posto nel carro del Sole. È l’apoteosi, che prefigura l’accoglimento dell’iniziato. Con la dexiosis il Pater accoglie il nuovo iniziato, che stringe a sua volta la mano agli altri.

La dexiosis, unione di due mani destre che detengono la potenza ed esprimono la volontà, da un lato suggella l’impegno definitivo del miste con la divinità, creando con il dio e tra i misti un legame fraterno e indissolubile garantito dal giuramento, e dall’altro costituisce in fin dei conti un pegno certo di salvezza[26].

In sintesi, la dexiosis ha il valore di un giuramento con doppio impegno: dexiosis come impegno di tacere sul segreto della rivelazione e come impegno di fedeltà al contratto. È l’ingresso del miste nella milizia del dio Mithra, simbolo e garante del contratto. Il sacramentum, il giuramento, è di capitale importanza. Segno del giuramento e della fedeltà è il tatuaggio sacro, la sphragis, realizzato per mezzo di aghi acuminati. Una volta che il giuramento è prestato e l’impegno suggellato, il miste riceve la rivelazione. «Al miste il Pater dirà (i discorsi sacri)». Con questi riti si costituisce la comunità fraterna (syndexis, di quelli che si danno la mano) del mitreo, la comunità di coloro che sono salvati. Attorno alla dexiosis si svolgono così tre cerimonie liturgiche mitraiche.

In conclusione, Le Glay si domanda: «Si può constatare, nel passaggio dal rituale vedico al rituale dell’epoca imperiale romana, un arricchimento del significato e del valore della dexiosis?»[27]. E risponde:

È difficile da dire. Ciò che sembra certo è che in epoca romana la dexiosis finisce per essere molto più che il gesto del giuramento. E che con il suo triplice significato di gesto di introduzione, di alleanza e di fratellanza, avente sia valore di impegno, di patto concluso con la divinità da un lato e con i misti dall’altro, e di garanzia del segreto, condizione primaria e fondamentale della vita comunitaria fraterna, di cui ha significato la Inductio, essa si trova al cuore delle relazioni che governano principalmente la natura stessa e la vita delle religioni misteriche. E, a quanto sembra, del mitraismo in particolare, dato il posto senza eguali che essa occupa nei misteri di Mithra. Innanzitutto per le relazioni che crea con la divinità, relazioni di natura complessa (di sottomissione, di omaggio, di alleanza e di mutua fiducia), sicché in questo modo l’impegno e il patto culminano nell’unione mistica dell’apoteosi. In seguito, nei rapporti di carattere giuridico e morale di segreto e di fratellanza[28].

E infine Le Glay pone una questione molto pertinente:

Non starebbe forse in questo duplice soddisfacimento delle preoccupazioni e delle esigenze dei Romani, la cui formazione li portava a una attenzione particolare agli aspetti giuridici e le cui aspirazioni li orientavano al misticismo, una delle ragioni profonde del successo di cui godette in Occidente la religione di Mithra negli ambienti romani e romanizzati?[29]

Mitra nell’atto della dexiosis. Bassorilievo frammentario, pietra calcarea, 64-38 a.C. c. dal Sito I dello Hierothesion, da Arsameia del Ninfeo (od. Eski-Katha, distretto di Katha, Provincia di Adiyaman, Turchia).

4. Conclusioni

La nostra ricerca ci ha consentito, dunque, di mettere insieme una certa quantità di informazioni. Nel mondo ellenistico il dio Mithra non è sconosciuto. Le indicazioni di Plutarco su un culto mitraico di carattere iniziatico in Cilicia, nell’ambiente dei pirati, a partire dalle scoperte nella Commagene non risultano più massi erratici. Nella stessa epoca e in regioni molto vicine si parla egualmente di Mithra. Plutarco ci porta in Cilicia; le scoperte archeologiche ci portano nella Commagene. Sono scoperte importanti, poiché troviamo un culto di Mithra, culto pubblico, culto regale, con un sacerdozio e un rituale.

Questo culto pubblico ·e regale d’Asia minore fa riferimento a riti persiani, mazdei, a un sacerdozio che fa pensare ai Magi, dunque ai Medi, a divinità iraniche ma anche a divinità greche. L’ellenismo si manifesta, dunque, in modo netto. Mithra occupa un posto importante in questo culto regale, culto che, del resto, fa appello all’astrologia, che è presente ovunque, così come sarà presente nei misteri diffusi in Occidente. Esiste un luogo di culto, ma non sembra che si tratti di un mitreo, dal momento che i riti vengono celebrati all’aria aperta. n santuario si chiama hierothesion, un termine che sembra indicare piuttosto un culto regale di carattere funerario, un culto dei sovrani. La vasta documentazione iconografica ed epigrafica scoperta nella Commagene attirerà ancora, certamente, l’attenzione degli studiosi.

Accanto alle questioni legate al culto, alle corrispondenze geografiche e cronologiche, agli elementi del rituale, ci pare rilevante la questione della dexiosis mitraica. Troviamo la dexiosis nella liturgia mitraica e nell’iconografia dei misteri di Mithra: il Sole e Mithra che si danno la destra. Nella Commagene troviamo una dexiosis del tutto simile: il sovrano-dio dà la destra a Mithra, che è anche Helios.

Le scoperte della Commagene, il rituale e l’iconografia della dexiosis sembrano dare nuovo slancio a questo ambito degli studi mitraici. In una nota pubblicata alla fine del suo articolo, Le Glay segnala una serie di pubblicazioni recenti su questi aspetti, in particolare quelle di Gonda sul dio Mitra vedico e sul significato della mano destra nel rituale vedico. Egli affronta anche il problema della dexiosis nella Commagene, senza tuttavia prendere personalmente posizione.

Nelle scoperte della Commagene non abbiamo forse l’anello mancante che collega il dio Mitra dell’India, il dio Mithra iranico e il dio Mithra dei misteri dell’Impero romano? n fatto di porre la questione è forse già una risposta. Lo studio dei documenti della Commagene ci ha consentito di notare l’importanza dell’ellenizzazione del culto di Mithra. Nei documenti nella Commagene dell’India avevamo visto il dio sovrano Mìthra del mondo indoiranico. Un dio sovrano che ritroviamo in Iran, dove il suo culto si conforma all’evoluzione della religione iranica. Siamo in effetti in presenza di una iranizzazione del culto, nella quale assumono evidentemente un ruolo capitale i Magi e lo zervanismo. Forse non bisogna trascurare l’importanza dei Männerbünde, i gruppi guerrieri specificamente iranici. Nella Commagene ci troviamo di fronte a una terza tappa del culto di Mithra: la sua ellenizzazione.

In questa tappa il culto di Mìthra rimane un culto ufficiale. Diventa un culto regale, un culto dei sovrani. In questo culto troviamo tuttavia alcuni elementi religiosi, come la dexiosis, che saranno importanti nella quarta e ultima tappa del culto di Mithra: i misteri mitraici o la romanizzazione di Mithra.

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Note:

* Le cult de Mithra en Commagène, in J. RIES, Le culte de Mithra en Orient et en Occident, coll. « Information et Enseignement » 10, Centre d’Histoire des Religions, Louvain-la-Neuve 1979, pp. 115-126.

[1] H. WALDMANN, Die kommagenischen Kultreformen unter Konig Mithradates l. Kallinikos und seinem Sohne Antiochos 1., Brill, Leiden 1973, XXXVIII tavole e una carta.

[2] F.K. DÖRNER, Mithras in Kommagene, in J. DUCHESNE-GUILLEMIN (éd.), Études mithriaques. Actes du 2me Congrès international, Téhéran, du 1er au 8 septembre 1975, «Acta Iranica» 17, Édition Bibliothèque Pahlavi, Téhéran-Liège 1978, pp. 123-134; J. DUCHESNE-GUILLEMIN, Iran and Greece in Commagene, in J. DUCHESNE-GUILLEMIN (éd.), Études mithriaques…, cit., pp. 187-200.

[3] Cfr. H. WALDMANN, Die kommagenischen Kultreformen…, cit., e F. DÖRNER, Arsameia am Nymphaios. Die Ausgrabungen im Hierothesion des Mithradates Kallinikos, von 1953-1956, coll. «lstanbuler Forschungen» 23, Verlag Gebr. Mann, Berlin 1963.

[4] R. TURCAN, Mithra et le mithriacisme, PUF, Paris 1968, pp. 106-107.

[5] F. CUMONT, Les mystères de Mithra, Lamertin, Bruxelles 1899, 19133, pp. 35-36

[6] E. WILL, Origine et nature du mithriacisme, in J. DUCHESNE-GUILLEMIN (éd.), Études mithriaques…, cit., pp. 527-536.

[7] Ibid., p. 528.

[8] E.D. FRANCIS, Plutarch’s Mithraic Pirates, «Mithraic Studies», I, Manchester 1975, pp. 207-210.

[9] M.J. VERMASEREN, Mithra, ce dieu mystérieux, Sequoia, Paris-Bruxelles 1960, p. 23.

[10] Ibid.

[11] Ibid., p. 24.

[12] F. CUMONT, Les mystères de Mithra, cit., p. 31.

[13] H. WALDMANN, Die kommagenischen Kultreformen…, cit., pp. 132-141.

[14] Ibid., pp. 62-77.

[15] lbid., pp. 51-141.

[16] J. GAGÉ, Basileia, les Césars, les Rois d’Orient et les Mages, Les Belles Lettres, Paris 1968, pp. 144-146.

[17] Ibid., p. 144.

[18] Cfr. H. WALDMANN, Die kommagenischen Kultreformen…, cit., tav. VIII, stele di Selik; tav. XXI, terrazza di Nemrut Dağı, la dexiosis re-Eracle; tav. XXII, la dexiosis re-Zeus e re-Mithra; tav. XXXI, Mitridate-Eracle.

[19] Ibid., pp. 197-202.

[20] M. LE GLAY, La dexiosis dans les mystères de Mithra, in J. DUCHESNE-GUILLEMIN (éd.), Études mithriaques…, cit., pp. 279-304.

[21] Ibid., p. 280.

[22] Ibid.

[23] P. BOYANCÉ, Études sur la religion romaine, École Française de Rome, Rome 1972. Cfr. Fides et le serment, pp. 92-103, 296, 299, 300.

[24] M. LE GLAY, La dexiosis…, cit. p. 296.

[25] Ibid., p. 299.

[26] Ibid., p. 300.

[27] Ibid., p. 302.

[28] Ibid., pp. 302-303.

[29] Ibid., p. 303.

***

Bibliografia complementare:

FR.K. DÖRNER, Arsameia am Flusse Nymphaios. Eine neue kommagenische Kultstätte, «Bibliotheca Orientalis», 9, 1952, pp. 93ss.

H. DÖRRIE, Der Königskult des Antiochos von Kommagene im Lichte neuer Inschriften-Funde, Vandenhoeck &. Ruprecht, Göttingen 1964.

R. MERKELBACH, Der kommagenische Königskult, in ID., Mithras, Hain, Königstein/ Ts. 1984, pp. 50-73 [tr. it. Mitra, coll. «Nuova Atlantide», ECIG, Genova 19982]. Cfr. anche Bildteil, pp. 261-395. Vasta documentazione mitraica commentata dall’autore.

TH. REINACH, La dynastie de Commagène, «Revue des études grecques», 3, 1890, pp. 362-380.

B. YAMAN, Nemrut Dagi, Commagena, Minyatür, lstanbul s.d. (edizione francese). Bella documentazione a colori. 126 pp.

Il mitreo di Proficenzio, pater sacrorum (AE 1950, 199 = CIMRM I 423)

vd. AE 1950, 199 = CIMRM I 423; cfr. SCARPI P., ROSSIGNOLI B. (a cura di), Le religioni dei Misteri, vol. II., Samotracia, Andania, Iside, Cibele e Attis, Mitraismo, Milano 2002, pp. 376-377; 396-397; 557-558; 564.

 

 

Numerose iscrizioni documentano la costruzione o la ricostruzione di spelaea: CIMRM I 706, dall’Italia, attesta infatti la ricostruzione, per opera del pater patratus Publio Acilio Pisoniano, di uno spelaeum distrutto da un incendio. Si vd. anche CIMRM I 652, sempre dall’Italia. Dalla dedica di una grotta con statue e ornamenti parla un’iscrizione africana (CIMRM I 129), di una con statue e con un altare un’iscrizione dall’Italia (CIMRM I 6609. Di una grotta espressamente destinata al culto parla un’iscrizione dalla Mesia Inferiore (CIMRM II 2296). La grotta è il luogo ideale per un ladro di buoi come Mitra[1], ma era per i seguaci del dio anche un’immagine del mondo entro il quale si svolgeva la vita umana[2]. All’interno di queste grotte aveva luogo il sacrificio del toro (CIMRM II, figg. 614, 620-621, 630, 632, 643, 645), si svolgevano le azioni rituali e si celebravano le iniziazioni[3]. La grotta non è forse lo spazio selvaggio e inabitato, ma certamente è uno spazio “altro” rispetto al quotidiano in cui scorre la vita umana.

 

Hic locus est felix sanctus piusque benignus.

quem monuit Mithras mentemque dedit

Proficentio patris sacrorum.

utque sibi spelaeum faceret dedicaretque

5        et celeri instansque operi reddit munera grata

quem bono auspicio suscepit anxia mente

ut possint syndexi hilares celebrare uota per aeuom.

hos uersiculos generauit proficentius

pater dignissimus Mithrae.

*

Questo luogo è propizio, santo e pio (e) fausto,

Mitra lo ispirò e lo suggerì

a Proficenzio, padre dei sacri riti,

perché facesse edificare e consacrare in suo onore una caverna,

5        e, affrettando il compimento dei lavori, egli offrì doni gradevoli,

e gli fornì auspici favorevoli per sostenerne l’animo inquieto

perché felici gli iniziati uniti nella stretta di mano[4] possano

[celebrare i loro voti in eterno.

Compose questi brevi versi Proficenzio,

padre degnissimo di Mitra.

*

This spot is blessed, holy, observant and bounteous:

Mithras marked it, and made known to

Proficentius, Father of the mysteries,

That he should build and dedicate a Cave to him;

5        And he has accomplished swiftly, tirelessly, this dear task

That under such protection he began, desirous

That the Hand-shaken might make their vows joyfully forever.

These poor lines Proficentius composed,

most worthy Father of Mithras[5].

Mitra e Sole a banchetto. Affresco, 168 d.C. ca., dal Mitreo di Dura Europos (Siria). Yale University Art Gallery.

 

***

 

Note:

[1] CAMPBELL L.A., Mithraic Iconography and Ideology, Leiden 1968, pp. 7-9; COMMOD. Apol. I 13, 1-2; 4; 6-7.

[2] MERKELBACH R., Mitra, Genova 1988, p. 137.

[3] Cfr. TERT. cor. 15, 3; SFAMENI GASPARRO G., Il mitraismo: una struttura religiosa tra “tradizione” e “invenzione”, in BIANCHI U. (a cura di), Mysteria Mithrae. Atti del seminario internazionale (Roma-Ostia 28-31 marzo 1978), Leiden-Roma 1979, pp. 354-355.

[4] syndexi: è frequente nell’iconografia mitraica la rappresentazione di due figure maschili unite da una stretta di mano; stringendo la mano che il pater, che occupava il grado più alto nella gerarchia iniziatica, gli offriva, l’iniziando instaurava uno stretto rapporto personale con quello e ne diveniva, per così dire, aiutante (MERKELBACH 1988, p. 130). Attraverso di essa si sigillava l’impegno solenne dell’iniziato con la divinità e con gli altri iniziati (LE GLAY M., La δεξίωσις dans les mystères de Mithra, Acta Iranica XVII 1978, pp. 300-301).

[5] CLAUSS M., The Roman Cult of Mithras: The God and His Mysteries, London 2017, p. 42.

Ovidio, i Fabii e la battaglia del Cremera

di A. Fraschetti, in MEFRA 110 (1998), p. 737-752.

 

 

1.

 

Un puntuale confronto tra i Fasti di Ovidio e i calendari epigrafici sia precedenti (p. es., i FAM) sia contemporanei (p. es., i Fasti Praenestini: e in tal caso il confronto appare tanto più importante poiché i Fasti Praenestini furono redatti da Verrio Flacco fra il 6 e il 9 d.C. dunque contemporaneamente a Ovidio che interruppe la redazione dei suoi nel 8 d.C.) documenta l’estrema precisione dei Fasti dello stesso Ovidio per quanto riguarda i giorni delle singole ricorrenze anniversarie. È una precisione del resto che non deve assolutamente stupire appena si pensi ad alcune esplicite dichiarazioni del poeta che si avrebbe torto a non prendere alla lettera: «quod tamen ex ipsis licuit mihi discere fastis…» (I 289), a proposito del dies natalis alle calende di gennaio del tempio di Esculapio e di Vediovis in insula; «ter quater evolvi signantes tempora fastos…» (I 657), a proposito delle Sementivae feriae, in quanto mobili evidentemente assenti dai calendari (I 659-660: «Cum mihi (sensit enim) ‘lux haec indicitut’, inquit / Musa, ‘quid a fastis non stata sacra petis?’»). Si tratta di una vera e propria acribia che induce talvolta Ovidio a consultare anche calendari di altre città («Quod si forte vacas, peregrinos inspice fastos»: III 87, quanto a marzo primo mese dell’anno a Roma prima della riforma di Numa, con persistenze invece – come dobbiamo intendere – in altri centri del Lazio); a proposito di giugno consacrato a Giunone non solo a Roma, ma anche ad Aricia, presso i Laurentes e a Lanuvium (VI 59-60: «Inspice quos habeat nemoralis Aricia fastos / et populus Laurens Lanuviumque meum»)[1].

Per quanto riguarda la più generale esattezza della registrazione dei giorni nell’ambito dei Fasti, va soprattutto messo in rilievo come Ovidio non solo dia conto di giorni che la maggior parte dei calendari epigrafici in qualche modo trascurano, ma come sempre Ovidio riporti giorni che gli altri calendari semplicemente omettono. Nel primo caso ciò avviene al 13 giugno, giorno dei Matralia (VI 475 s.), a proposito del dies natalis del tempio di Fortuna al Foro Boario (VI 569 s.: «lux eadem, Fortuna, tua est auctorque locusque…»), dove il dies natalis di Fortuna segue nella registrazione calendariale quello del tempio di Mater Matuta, confrontandosi da questo punto di vista solo con i FAM e confermando – nella misura in cui il dies natalis di Fortuna segue quello di Mater Matuta – la priorità del tempio di Mater Matuta rispetto a quello di Fortuna[2].

 

Calendario rurale (Fasti PraenestiniCIL I2 1, p. = I.It. XIII, 2, 17 = AE 1898, 14 = 1922, 96 = 1953, 236 = 1993, 144 = 2002, 181 = 2007, 312). Marmo, ante 22 d.C. Roma, Museo Nazionale Romano.

 

2.

 

Le registrazioni completamente assenti dagli altri calendari sono relativamente numerose. Mi limito ad elencarle, con l’avvertenza che esse sembrano addensarsi nel mese di giugno:

 

1-9 giugno (VI 461-466): corrispondenza tra il giorno della vittoria di D. Iunius Brutus Callaicus (cos. 138 a.C.: MRR I, p. 487) sui Callaici nel 137 a.C. e giorno della sconfitta di Crasso a Carrhae[3]:

 

Tum sibi Callaico Brutus cognomen ab hoste

fecit et Hispaniam sanguine tinxit humum.

Scilicet interdum miscentur tristia laetis

nec populum toto pectore festa iuuant:

Crassus ad Euphratem aquilani natumque suosque

perdidit et leto est ultimus ipse datus.

 

2-18 giugno (VI 721-724): giorno del trionfo del dittatore A. Postumius Tubertus (MRR I, p. 63) su Equi e Volsci nel 431 a.C. (cfr. Liv. IV 29, 4 e I.It. XIII 1, p. 95 con p. 393):

 

Sicilicet hic olim Volscos Aequosque fugatos

viderat in campis, Algida terra, tuis;

Unde suburbano clarus, Tuberte, triumpho

vertus es in niveis, Postume, victor equis.

 

3-21 giugno (VI 763-766) : giorno della sconfitta al Trasimeno del console C. Flaminius nel 217 a.C. (MRR I, p. 242)[4]:

 

Non ego te, quamvis properabis vincere, Caesar,

si vetet auspicium, signa movere velim.

Sint tibi Flaminius Trasimenaque litora testes,

per volucres aequos multa monere deos.

 

4-22 giugno (VI 769): giorno della sconfìtta di Siface ad opera di P. Cornelius Scipio (MRR I, p. 312 per la promagistratura) e di Massinissa nel 203 a.C.:

 

Postera lux melior: superat Massinissa Siphacem.

 

Cn. Cornelio Blasio. Denarius, Roma 112-111 a.C. Ar. Recto: [Cn(aeus)] Blasio Cn(aei) f(ilius). Testa elmata di Scipione Africano, voltata a destra.
 

5-22 giugno (VI 770): sconfìtta e morte di Asdrubale al Metauro nel 207 a.C. (cfr. Liv. XVII 49):

 

et cecidit telis Hasdrubal ipse suis.

 

6-27 giugno (VI 792-794): dies natalis del tempio di Giove Statore votato da Romolo. A proposito di quest’ultimo, si osservi che Ovidio non è necessariamente in contrasto con l’indicazione dei FAM (I.It. XIII 2, p. 18), dove il dies natalis di uno dei templi di Giove Statore era posto al 5 settembre. Ovidio in effetti accenna solo alla fondazione romulea e sembra ignorare, ο almeno non accenna né alla costruzione vera e propria da parte di M. Atilius Regulus (cos. 294 a.C.: MRR I, p. 179) del tempio di Giove Statore nel Foro né a quella del tempio omonimo in circo Flaminio da parte di M. Caecilius Metellus Macedonicus (MRR I, p. 461) dopo il suo trionfo. In simili condizioni è molto probabile che il giorno 27 giugno indichi nei Fasti appunto il giorno della fondazione romulea, e non il dies natalis di uno dei due templi di epoca storica, dies natalis che doveva cadere appunto al 25 settembre, come indicano i FAM[5]:

 

Tempus idem Stator aedis habet, quam Romulus olim

ante Palatini condidit ora iugi.

Tot restant de mense dies quot nomina Parcis,

cum data sunt trabeae templa, Quirine, tuae.

 

7-30 giugno (VI 800-810): dies natalis del tempio di Hercules Musarum, dedicato da M. Fulvius Nobilior dopo la presa di Ambracia e il suo trionfo nel 187 a.C. (MRR I, p. 187), restaurato quindi da L. Marcius Philippus (cos. 56 a.C.: MRR II, p. 207) nel 29 a.C. Poiché Ovidio si diffonde a lungo sulla casta Marcia, matertera Caesaris, e poiché Marcia, figlia di L. Marcius Philippus e di Atia Minore, aveva sposato Paullus Fabius Maximus, amico e protettore del poeta, dal momento che il 30 giugno non compare in nessun altro calendario in rapporto al tempio di Hercules Musarum, ne dedurremo che quel giorno deve intendersi come il dies in cui L. Marcius Philippus aveva provveduto a una nuova dedica del tempio dopo la ricostruzione da lui intrapresa, con l’avvertenza che (se ce ne fosse stato bisogno) l’indicazione del giorno poteva essere fornita a Ovidio dalla stessa Marcia ο da suoi gentiles[6]:

 

Sic ego, sic Clio: «Clara monimenta Philippi

aspicis, unde trahit Marcia casta genus:

Marcia, sacrifico deduetum nomen ab Anco,

in qua par facies nobilitate sua est;

par animo quoque forma suo respondet in illa

et genus et facies ingeniumque simul;

nec quod laudamus formant, tu turpe putaris:

Laudamus magnas hac quoque parte deas.

Nupta fuit quondam matertera Cesaris illi:

ο decus, ο sacra f emina digna domo!».

 

Q. Pomponio Musa. Denarius, Roma 56 a.C. Ar. Verso: Hercules Musarum. Ercole Musagetes (‘conduttore delle Muse’), stante verso destra, vestito di leontea e suonante la lyra.

 

3.

 

È evidentemente impossibile precisare come Ovidio potesse giungere al 27 giugno come dies natalis della fondazione del tempio di Giove Statore. Da parte nostra basti mettere in rilievo che la registrazione del giorno poteva essere contenuta all’interno di tradizioni da ricondursi ad ambito genericamente pontificale. La puntuale registrazione di altri giorni poteva invece essere tramandata all’interno di singole tradizioni gentilizie: quelle dei Cornelii, dei Iunii, dei Postumii, relativamente ai loro esponenti P. Cornelius Scipio, D. Iunius Brutus Callaicus, A. Postumius Tubertus. Trattandosi di giorni di vittoria e in un caso di trionfo, evidentemente non stupisce che i rispettivi gentiles li avessero registrati puntigliosamente e continuassero a con servarne memoria. Molto diverso è il caso del disgraziatissimo 21 giugno, relativo alla sconfitta del Trasimeno. A questo proposito infatti la tradizione annalistica non si era premurata di registrare con esattezza il giorno, limitandosi ad annoverare quella disfatta inter paucas memoratas populi Romani clades (Liv. XXI 7, 1-5). Ovidio invece la registra con uno scopo – come egli stesso dichiara – eminentemente pratico: dissuadere Cesare (evidentemente, Cesare figlio) da signa movere in quel giorno si vetat auspicium: infatti proprio in quel giorno, poiché il console aveva trascurato gli auspicia che gli dei avevano inviato («per volucres aequos multa movere deos»), l’esercito condotto da C. Flaminius era stato distrutto (Fasti VI 763-766). Dedurremo dunque da questa notazione che Ovidio comprendeva almeno di fatto anche il dies del Trasimeno nel novero dei dies da cui bisognava in qualche modo guardarsi, benché esso non venisse esplicitamente registrato come tale nella parallela e documentata tradizione «antiquaria» pervenuta attraverso Verrio Flacco, Gellio e Macrobio in rapporto anche alla categoria dei dies proeliares[7].

Torneremo subito sulla categoria dei dies religiosi (per quanto riguarda naturalmente soprattutto l’Alliensis e il Cremerensis). Va però sottolineato in questo contesto come sempre Ovidio sia il solo a fornire il giorno esatto della morte (11 giugno) nel 90 a.C. del console P. Rutilius Lupus mentre combatteva contro i Marsi al fiume Tolenus. Pertanto, accanto all’uso di notizie tramandate da gentes quali quelle degli Scipiones, dei Iunii e dei Postumii, aggiungeremo nel caso specifico anche quelle attive presso i Rutilii. Con un’avvertenza ulteriore: nel caso dei primi si trattava di giorni tramandati a gloria delle famiglie di appartenenza; nel caso dei Rutilii Lupi a scopo non solo di esaltazione della stirpe (un cui membro era morto per la patria), ma anche per la celebrazione ogni anno – appunto l’11 giugno – di una parentatio in suo onore: quelle parentationes «private» che rientravano a pieno titolo nell’ambito dei gentilicia sacra e alle quali faceva cenno significativamente il pontefice Q. Fabius Maximus Servilianus (cos. 142 a.C.: MRR I, p. 474), negando che si potesse «atro die parentare, quia turn quoque Ianum Iovemque praefari necesse est, quos nominari atro die non oportet»[8].

L’uso documentato di parentationes annuali nell’ambito della nobilitas romana presuppone evidentemente l’esistenza di elenchi a uso interno del le gentes dove venivano registrati i giorni che comportavano, nell’ambito dei gentilicia sacra, parentationes in onore dei gentiles defunti[9]. Evidentemente solo così si spiega come la notizia dell’11 giugno quale giorno della morte di P. Rutilius Lupus, assente dalla tradizione annalistica, potesse giungere comunque fino a Ovidio, in modo analogo del resto alla precisazione del giorno della battaglia del Trasimeno, giorno anche della morte del console C. Flaminius. Pertanto – ed è un punto che è necessario sottolineare – tra le fonti di Ovidio – veri e propri calendari, le opere di carattere più propriamente storico (nel caso specifico soprattutto Livio) ο di natura che potremmo definire «antiquaria» (nel caso specifico soprattutto Varrone)[10] – debbono essere annoverate anche le tradizioni gentilizie, cui Ovidio poteva avere accesso sia direttamente per via orale (come, per quanto riguardava i Fabii e i Marcii Philippi, grazie a Paullus Fabius Maximus e a Marcia) sia anche ricorrendo (p. es., nel caso dei Rutilii Lupi) ad archivi di famiglia ο piuttosto, per evitare equivoci all’evenienza modernizzanti, a «carte di famiglia», fossero esse più ο meno ordinate e strutturate in veri e propri archivi[11].

 

Cavaliere romano. Bassorilievo, marmo, I sec. a.C. Particolare dalla tomba del prefetto Tib. Flavio Micalo. Istanbul, Museo Archeologico.

 

4.

 

A questo punto limitiamoci a una semplice constatazione. In presenza di tanta esattezza e di tanta puntualità nella registrazione dei giorni, la collocazione al 13 febbraio del dies Cremerensis risulterebbe non solo l’unico errore nell’indicazione di un giorno nell’ambito dei Fasti, ma anche un errore, come vedremo, assai singolare[12]. Di fatto per spiegare questo presunto «errore» sono state avanzate le ipotesi più diverse, a partire da quelle di Barthold Georg Niebuhr e di Theodor Mommsen, i quali pensarono che Ovidio avesse confuso la data della clades (18 luglio) con il giorno della partenza dei Fabii da Roma (13 febbraio), fino a quella, più recente, di Eckard Lefèvre, che da parte sua ritiene quello di Ovidio un errore dettato dalla necessità di rinvenire a tutti i costi, lontano da Roma, a Tomi, «con il coraggio della disperazione» («mit der Mute der Verzweiflung») il giorno della strage del Cremera, non potendo più ricorrere, mentre componeva in esilio questo settore dei Fasti, alla competenza «gentilizia» di Paullus Fabius Maximus, ma volendo comunque rendere omaggio al suo patrono potentissimo[13].

In simili condizioni, e nell’ambito di una discussione evidentemente ancora aperta, appare più proficuo riprendere in esame suggestioni già avanzate a proposito di tradizioni gentilizie fabie nella scelta ovidiana del giorno[14], benché sviluppandole qui in senso diverso.

È merito di Santo Mazzarino aver dimostrato la connessione indissolubile tra dies Cremerensis e dies Alliensis: tra quel disgraziatissimo 18 luglio 478 a.C. che aveva visto il sacrificio dei Fabii per Roma al fiume Cremera e il 18 luglio 390 a.C. giorno addirittura più disgraziato, poiché quanto avvenne appunto in quel giorno non aveva coinvolto una sola gens, ma la città nel suo complesso. Fu il giorno in cui – conseguentemente al comportamento dei legati Fabii che a Chiusi avevano violato il ius fetiale – la sconfitta al fiume Allia aprì ai Galli un 18 di luglio la strada per Roma. In tal modo, all’accusa di un loro rovinoso filo-etruschismo, i Fabii avrebbero contrapposto in seguito lo sterminio (quasi totale) della propria gens sempre un 18 di luglio per difendere in passato, appunto contro gli Etruschi, la ripa Veientana (non solo evidentemente a protezione della città, ma anche dei territori della propria tribù, quelli che si estendevano in corrispondenza appunto della tribù che recava il loro gentilizio)[15].

A rafforzare queste considerazioni possono eventualmente aggiungersi elementi ulteriori. P. es., che nel racconto dell’episodio ritenuto da Dionisio d’Alicarnasso il più credibile (ó δ’ έτερος, öv άληθέστερον είναι νομίζω περί τε της απώλειας των ανδρών…) lo scontro finale contro i Veienti non si svolgesse in un solo giorno, ma in due. In tal caso il dies Cremerensis dovrebbe essere quello – il secondo – che vide la sortita dei Fabii dal phrourion a soccorso dei compagni e poi lo sterminio finale dei Fabii asserragliatisi nuovamente nel phrourion e usciti di nuovo incontro ai nemici. Va comunque messo in rilievo come in entrambi i racconti di Dionisio (anche nel primo confrontabile evidentemente più da vicino con quello riportato da Livio e ritenuto sempre da Dionisio quello meno degno di fede), si faccia cenno a un fiume solo all’inizio: fiume da cui avrebbe avuto nome il «fortilizio» chiamato esso stesso Cremera[16]. In effetti, nella misura in cui Dionisio dichiarava di privilegiare il racconto a suo avviso più veritiero, evidentemente non poteva non ritenere più verosimile la tradizione che voleva i Fabii attestati su un’altura, piuttosto che lungo un fiume e di conseguenza in un luogo pianeggiante. Diversamente, la tradizione liviana faceva sempre esclusivo riferimento al fiume: è dal loro accampamento presso il fiume che i Fabii muoverebbero per compiere scorrerie nei tenitori circostanti, raccogliendosi su un’altura solo per lo scontro finale, quello in cui furono sterminati[17].

Quanto al giorno dello sterminio e alle sue eventuali, anche se leggere, oscillazioni, si noti del resto che anche chi, come l’annalista Cn. Gellius e Cassio Emina, stabiliva una corrispondenza tra dies Cremerensis e dies Alliensis poteva comunque collocare questa stessa corrispondenza non al 18 (a.d. XV kal. Sextiles) ma al 16 luglio (postridie idus Quintiles). Il giorno 16 luglio è un giorno peraltro da considerarsi evidentemente molto accreditato se esso poté essere indicato in senato dall’aruspice L. Aquinius non solo come quello della ricorrenza delle sconfitte dell’Allia e del Cremera, ma anche come esempio di combattimenti avvenuti in passato con esito nefasto «in molti altri tempi e luoghi» dopo sacrifici celebrati appunto in un giorno successivo alle idi[18].

Poiché l’unico calendario (dipinto) di epoca repubblicana a noi pervenuto è quello di Anzio e poiché questo calendario è relativamente tardo datandosi tra l’88 e il 55 a.C., non è escluso, ma anzi è estremamente probabile che calendari precedenti (anch’essi dipinti e appunto per questo irrimediabilmente perduti) registrassero il dies Alliensis non al 18 ma al 16 luglio (postridie idus Quintiles e non a.d. XV kal. Sextiles); che in altri termini alcuni calendari potessero dunque collocare il giorno dell’Allia e quello del Cremera nel giorno che era stato accolto in ambito annalistico da Cn. Gellius e Cassio Emina[19], diversamente dalla tradizione confluita più tardi in Livio e ben presto egemone in epoca augustea. Basti pensare al cenotafio di Pisa in onore di Gaio Cesare, il nipote e filius di Augusto morto nel 4 a.C. dove si proclamava come il giorno della scomparsa del giovane principe dovesse essere «tramandato a lugubre memoria» come appunto quello d’Allia, registrato al 18 luglio non solo – come abbiamo visto – nei FAM, ma più tardi anche nel calendario di Amiterno, databile poco dopo il 20 d.C.[20]

 

Guerriero etrusco. Bronzo, statua, V sec. a.C. dal Monte Falterona. London, British Museum.

 

5.

 

A partire dalla lieve oscillazione relativa al dies Alliensis (postridie idus Quintiles e non a.d. XV kal. Sextiles), il presunto «errore» ο la presunta «svista» di Ovidio (dies Cremerensis al 13 febbraio), collocando in quel giorno la strage dei Fabii, induce a riprendere in esame le stesse nutazioni calendariali relative al dies dell’Allia. Se quest’ultimo compare con una simile dicitura nel calendario dipinto di Anzio e in quello di Amiterno (redatto dopo il 20 d.C.) nel calendario marmoreo di Anzio – approntato nell’ambito della familia Caesaris attiva ad Anzio negli ultimi anni di Tiberio e nel primo anno di Caligola – poteva leggersi la singolare notazione dies Alliae et Fab(iorum). Con un’avvertenza, dal nostro punto di vista, rilevante: il calendario marmoreo di Anzio è un calendario molto preciso non solo a proposito delle feriae introdotte a partire da Augusto in onore del principe e della sua famiglia, ma anche per quanto riguarda le registrazioni delle antiche ricorrenze anniversarie della città repubblicana[21]. Ne dedurremo per tanto che il calendario marmoreo di Anzio da un lato faceva coincidere dies Alliensis e dies Cremerensis; d’altro lato che, definendo quel giorno «giorno dei Fabii», enfatizzava all’interno di un calendario, in uso presso la familia Caesaris di Anzio, una tradizione propria di una gens che – ne dedurremo – ancora in quel periodo aveva interesse a diffonderla e il cui esponente più importante in epoca augustea era stato il marito di Atia, matertera Caesaris: ancora una volta Paullus Fabius Maximus, morto – com’è ben noto – nel 14 d.C.[22]

Se evidentemente è molto difficile datare i diversi «strati» di redazione dei Fasti (prima e dopo l’esilio) con la nuova dedica a Germanico e gli inevitabili ritocchi che ne sono conseguiti, tuttavia ritenere l’episodio del Cremera composto lontano da Roma, e dunque per questo registrato con data inesatta, non è tanto segno della «disperazione» di Ovidio alla ricerca comunque di una data quanto piuttosto della «disperazione» di alcuni esegeti moderni alla ricerca comunque di una spiegazione (anche la meno verosimile). Benché sia molto probabile che Ovidio avesse composto almeno in stesura provvisoria i dodici libri dei Fasti prima di partire per l’esilio e che dunque avesse già trattato del dies Cremerensis all’interno del mese di febbraio prima di essere costretto a lasciare Roma nell’8 d.C.[23], per quanto riguarda nel caso specifico il giorno dell’Allia – che in epoca augustea veniva fatto corrispondere a quello del Cremera – possiamo ritenere sicuro che la sua ricorrenza anniversaria era ricordata con esattezza anche a Tomi, così da eliminare ogni ipotesi su una sua eventuale dimenticanza.

La circostanza, finora mai osservata in un simile contesto, si ricava da in Ibim 217-220 (un poemetto scritto quando il poeta era ormai lontano da Roma):

 

Lux quoque natalis, ne quid nisi trite videres,

turpis et inductis nubibus atra fuit:

haec est in fastis cui dot gravis Allia nomen:

quaeque dies Ibin, publica damna tulit.

 

Dunque, il giorno della nascita del nemico di Ovidio fu un giorno turpis e «nero» (ater) di nubi: significativamente era lo stesso giorno (dies religiosus, ma definibile all’evenienza anche ater) cui dava nome nei calendari (in fastis) il gravis Allia[24]. Ovidio naturalmente allude qui al 18 luglio, di cui aveva scritto nel settore perduto dei Fasti (nel caso specifico nel libro settimo), e come poteva avergli ricordato (se mai ce ne fosse stato bisogno) anche Paullus Fabius Maximus. Era un giorno peraltro che, vedendo la nascita di Ibis, aveva recato publica damna (danni all’intera città), appunto come aveva fatto il lugubre dies Alliensis, quando dopo la sconfitta i Galli si erano abbattuti su Roma. Se, come abbiamo visto, non può essere messa in discussione la specifica competenza di Ovidio in ambito calendariale, tanto meno questa competenza può essere messa in discussione in un caso come questo, relativo a un avvenimento di storia urbana non solo epocale, ma anche eminentemente infelice, di cui lo stesso Ovidio aveva già trattato.

 

Ricostruzione grafica dei Fasti Antiates, un calendario pre-giuliano. Frammenti da un affresco dalle rovine della villa di Nerone ad Anzio.

 

6.

 

A questo punto ci limiteremo da parte nostra a una semplice constatazione: Ovidio poneva il dies Cremerensis e il dies Alliensis in due giorni diversi e distinti: rispettivamente al 13 febbraio e al 18 luglio. Poiché non ci è pervenuta la parte dei Fasti relativa al dies Alliensis, è impossibile specificare le linee, anche generalissime, di quello che doveva esserne il racconto. È tuttavia molto probabile (o forse quasi sicuro) che fosse tenuto presente il racconto di quella sconfitta dato da Livio, in modo analogo del resto a quanto avviene – questa volta sicuramente – per l’episodio dei Fabii al Cremera[25]. La sostanziale dipendenza di Ovidio da Livio a proposito dello svolgimento del dies Cremerensis ripropone con forza il problema della differenza del giorno, che Livio collocava notoriamente al 18 luglio, mentre su questo punto specifico Ovidio – ponendolo al 13 febbraio – se ne allontanava: ed è un allontanamento tanto più da sottolineare poiché il giorno 18 luglio – successivo di due a quello indicato da Cn. Gellius e Cassio Emina – in epoca augustea era ormai evidentemente invalso.

Tra le molte spiegazioni che sono state avanzate nel tentativo di chiarire perché Ovidio «anticipasse» non di qualche giorno ma di circa cinque mesi l’episodio del Cremera, non poteva non essere evocato con forza il ruolo svolto da Paullus Fabius Maximus e dunque l’esistenza di una tradizione fabia che, muovendo da Paullus Fabius Maximus, sarebbe pervenuta a Ovidio: tradizione in cui il dies Cremerensis veniva collocato appunto in quel giorno. Sebbene mai discussa in dettaglio, così come è stata formulata, questa ipotesi non ha avuto molta fortuna per una semplice obiezione: l’obiezione che i Fabii – sia quelli dei decenni successivi alla catastrofe dell’Allia sia per tradizione gentilizia i Fabii dei secoli seguenti (compreso Paullus Fabius Maximus) – avrebbero avuto ogni interesse a non mettere in discussione, ma anzi a mantenere (e, se possibile, a rafforzare) quella corrispondenza, tanto più se si trattava – come ha riaffermato di recente anche Jean-Claude Richard – di una corrispondenza fittizia, stabilita in origine per riscattare i Fabii da una «colpa»[26].

Si osservi però che il 13 febbraio in riferimento alla strage del Cremera, per giungere comunque fino a Ovidio e superare all’evenienza il filtro di Paullus Fabius Maximus, doveva essere una ricorrenza accreditata presso gli stessi Fabii. Poiché, in caso contrario, Paullus Fabius Maximus non avrebbe mai permesso che Ovidio commettesse quell’«errore» ο in ogni caso avrebbe indotto il suo protetto a correggerlo. All’inizio, a proposito dei giorni riportati solo da Ovidio e assenti negli altri calendari in relazione a vittorie, a un trionfo, in una circostanza alla morte di esponenti della nobilitas, abbiamo fatto riferimento a tradizioni gentilizie dove quei giorni dovevano essere accuratamente registrati. Nel caso di P. Rutilius Lupus la registrazione del giorno (11 giugno) era tradita nell’ambito della sua gens non solo come motivo di orgoglio (in quanto, ripetiamo, P. Rutilius Lupus nel 90 a.C. era morto pro patria), ma anche poiché quella registrazione era necessaria allo scopo di compiere annualmente le doverose parentationes ai suoi Mani. Era doveroso e obbligatorio infatti da parte dei gentiles compiere parentationes annuali per i Manes dei propri defunti. E poiché queste parentationes rientravano a pieno titolo nel novero dei gentilicia sacra[27], possiamo ritenere sicuro che i Rutilii avessero registrato e quindi trasmesso con lo scrupolo più grande il giorno della morte del loro antenato. Di fatto, solo così si spiega come la notizia di questo giorno potesse giungere (ignoriamo per quali vie) fino a Ovidio. È opportuno comunque sottolineare che spesso poteva trattarsi di tradizioni orali relative alle varie famiglie romane, come quelle acquisite da Pomponio Attico in seguito alle indagini svolte grazie a Servilia a proposito dei Iunii e appunto dei Servili[28]. Quanto ai Fabii e al patrimonio di tradizioni attivo all’interno della loro gens, Paullus Fabius Maximus appare inevitabilmente l’informatore privilegiato di Ovidio: un informatore che certo non avrebbe mai permesso allo stesso Ovidio di sostituire invano un famosissimo 18 luglio con un «qualunque» 13 febbraio.

 

Scena di sacrificio. Bassorilievo, marmo, ante 79 d.C., dal Vespasianeum di Pompei.

 

7.

 

A Roma, però, il 13 febbraio non era un giorno qualunque, dal momento che esso vedeva da un lato l’apertura dei Parentalia (la novena in onore dei divi Parentes), d’altro lato la corsa scatenata dei Luperci. A partire dall’ora sesta, quando virgo Vestal(is) parentat (ed essa evidentemente non può che compiere parentationes a nome di tutta la città)[29], mentre le singole famiglie onorano i propri morti, la religiosa civitas, la città dei magistrati e dei sacerdoti appare in qualche modo ritrarsi, adottando apparati e dispositivi simbolici caratteristici per un periodo di nove giorni durante i quali i magistrati abbandonano le loro insegne di statuto, non si celebrano sacrifici e i templi degli dei sono chiusi[30]. In un simile contesto e in rapporto al problema da cui si sono prese le mosse, è necessario riportare l’annotazione di Polemio Silvio relativa a questo giorno: parentatio tumulorum inc[ipit], quo die Roma liberata est de obsidione Gallorum. Dunque, per Polemio Silvio che su questo punto specifico può confrontarsi con Plutarco[31], le idi di febbraio – che in Ovidio avevano visto la strage dei Fabii al Cremera – molti decenni dopo videro anche i Galli allontanarsi da Roma: una Roma che era stata occupata in seguito alla disfatta dell’Allia ma che aveva anche assistito al sacrificio gentilizio compiuto sul Quirinale a rischio della vita da C. Fabius Dorsuo. C. Fabius Dorsuo, un iuvenis, cinto secondo il rito gabino e con i sacra in mano, era disceso allora dal Campidoglio, dove si era asserragliato insieme ad altri iuvenes, aveva raggiunto il Quirinale attraversando gli avamposti nemici e sul Quirinale – come era necessario – aveva compiuto il sacrificium… statum… Fabiae gentis[32].

Destino dunque che sembra consueto all’interno della gens Fabia: compiere sacrifici gentilizi a evidente vantaggio di tutta la città. Infatti, secondo la tradizione non ritenuta credibile da Dionisio di Alicarnasso, il motivo che aveva spinto i trecento Fabii a muovere nel 478 a.C. dal loro avamposto presso Veio per recarsi a Roma, era stato appunto l’esecuzione di un sacrificio tradizionale (θυσίας… πατρίου) che la loro gens era incaricata di compiere (ην έδει το Φαβίων έπιτελέσαι γένος)[33]. Così nel 478 a.C. gli stessi Fabii si sarebbero sobbarcati al rischio di un viaggio di ritorno attraverso il territorio nemico per compiere quei riti a beneficio di tutta la città come più tardi nel 390 a.C. avrebbe fatto il loro gentilis C. Fabius Dorsuo per eseguire il suo sacrificio sul Quirinale: anch’esso, com’è chiaro, un sacrificio che doveva essere necessariamente compiuto da un membro dei Fabii.

Torniamo infine a Ovidio e al suo 13 febbraio come giorno della strage del Cremera. Contro ogni tentativo «normalizzatore» volto a ritenere semplicemente erroneo lo spostamento del giorno, è preferibile attenersi agli elementi in nostro possesso, costatando la circostanza che Ovidio poneva il dies Cremerensis al 13 febbraio e il dies Alliensis al 18 luglio. Poiché Ovidio è precisissimo – come abbiamo visto – nella registrazione dei giorni e poiché il vigile patronato di Paullus Fabius Maximus doveva impedirgli ogni eventuale inesattezza a proposito di episodi – soprattutto di episodi celebri – che avevano coinvolto la gens Fabia, dalla combinazione di questi elementi è necessario dedurre una conseguenza, anche se potrebbe apparire a prima vista abbastanza paradossale: la conseguenza che entrambi i giorni ricorrevano come giorni del dies Cremerensis all’interno della stessa gens Fabia.

Il primo era naturalmente il 18 luglio (almeno in ambito annalistico a partire da Fabio Pittore): giorno che, coincidendo con quello dell’Allia, era volto a sminuire la «colpa» dei Fabii nella conquista di Roma da parte dei Galli. Per il 13 febbraio, sebbene con ogni cautela, proporrei da parte mia un tentativo di spiegazione che non mortifichi le competenze di Ovidio: né in ambito di ricorrenze anniversarie né in ambito di tradizioni fabie.

Se il 18 luglio per la strage del Cremerà era un giorno esito di un’elaborazione posteriore così da farlo coincidere con la disfatta dell’Allia, il 13 febbraio poteva essere quello in cui i gentiles Fabii dei secoli successivi compivano parentationes per i Mani dei trecento Fabii sterminati dai Veienti nel 478 a.C. così come l’11 giugno i Rutilii compivano parentationes per i Mani di P. Rutilius Lupus morto al fiume Tolenus nel 90 a.C. Accanto a un giorno fatto corrispondere artificiosamente (il famoso ο addirittura famigerato 18 luglio), si sarebbe dunque conservata all’interno della gens Fabia, nel contesto delle cadenze annuali imposte dai gentilicia sacra, la memoria di un giorno diverso per le pratiche rituali che in esso dovevano compiersi. Così il 13 febbraio, quando la virgo Vestal(is) compiva parentationes per tutta la città, i Fabii a loro volta avrebbero compiuto quello stesso giorno parentationes peculiari alla loro stirpe. Nell’intreccio sottile che caratterizza i compiti cultuali (e non solo cultuali) dei Fabii, sempre in qualche modo in bilico tra pubblico e privato (quanto ai compiti cultuali basti pensare sempre il 13 febbraio nei riti al Lupercal alla presenza dei luperci Fabiani)[34], evidentemente non sorprende che gli stessi Fabii potessero compiere quel giorno parentationes per i loro trecento gentiles: di queste parentationes Paullus Fabius Maximus doveva essere sicuramente a conoscenza e anzi partecipe, così che la notizia potesse agevolmente giungere fino a Ovidio.

 

Lupercale. Altare votivo in onore di Marte e Venere. Bassorilievo, marmo, metà II sec. d.C. da Ostia. Museo Nazionale Romano di P.zzo Massimo alle Terme.

 

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Note:

[1] Sui calendari delle città latine, in particolare di Lavinio, ved. da ultimo C. Ampolo, in CR, 38, 1988, p. 119; Id., L’organizzazione politica dei Latini ed il problema degli «Albenses», in A. Pasqualini (a cura di), Alba Longa. Mito, storia, archeologia, Roma, 1996, p. 135. Su marzo primo mese dell’anno U.W. Scholz, Studien zum altitalischen und altrömischen Marskult und Marsmythos, Heidelberg, 1970, p. 16-17.

[2] Vd. FAM in I.It. XIII 2, p. 12; sulla cronologia dei due templi F. Coarelli, Il Foro Boario dalle origini alla fine della Repubblica, Roma, 1988, p. 208 s., con critica alle precedenti ipotesi di Riemann, in GGA, 223, 1971, p. 81-82 e R. Thompsen, King Servius Tullius. A Historical Synthesis, Copenaghen, 1981, p. 275-276; cfr. ultimamente A. Ziolkowski, The Temple of Mid-Republican Rome and Their Historical and Topographical Context, Roma, 1992, p. 104 s.

[3] Vd., p. es., Β.A. Marshall, Crassus. A Political Biography, Amsterdam, 1977, p. 157 s. con p. 168 n. 86, con ulteriore bibl.

[4] Cfr. Liv. XXII 7,1-5, con la notazione inter paucas memorata populi Romani clades; quanto a C. Flaminius consul… inauspicatus e dunque implicitamente colpevole di quella disfatta Liv. XXI 63,7; Val. Max. I 6,6. Sul giorno della sconfìtta del Trasimeno vd. anche sotto, p. 742 con n. 9.

[5] Per l’indicazione dei FAM vd. I.It. XIII 2, p. 18. Cfr. in precedenza E. Aust, De aedibus sacris populi Romani inde a primis rei publicae temporibus usque ad Augusti imperatoris aetatem Romae conditis, Diss. Marburg, 1889, p. 12; G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, 2^ ed., Monaco di Β., 1912, p. 123 n. 1; Α. Ziolkowski, The Sacra Via and the Temple of Iuppiter Stator, in OpRom, 17, 1989, p. 225 s.; Id., The Temples of Mid-Republican Rome cit., p. 88. Si discute naturalmente a quale dei due templi di epoca storica debba essere attribuita l’indicazione dei FAM: vd. in proposito A. Degrassi, in I.It., XIII 2, p. 508, che la attribuisce alla dedica di Q. Caecilus Metellus Macedonicus; cfr. tuttavia anche S.B. Platner e T. Ashby, A Topographical Dictionary of Ancient Rome, Oxford, 1929, p. 304. Sul tempio in genere ultimamente F. Coarelli, in E. M. Steinby (a cura di), Lexicon topographicum Urbis Romae [LTUR], III, Roma, 1996, p. 155 s.

[6] Su Paullus Fabius Maximus (cos. 11 a.C.: PIR III, p. 103-105 n. 47) soprattutto R. Syme, History in Ovid, Oxford, 1978, p. 135 s. anche per i frequenti richiami a Marcia sia nei Fasti sia nelle opere dell’esilio); inoltre Id., The Augustan Aristocracy, Oxford, 1986, p. 403 s. (trad, it., L’aristocrazia augustea, Milano, 1993, p. 598 s.). Sulle fasi del tempio ultimamente F. Coarelli, in E.M. Steinby (a cura di), LTUR, III, Roma, 1996, p. 17 s.

[7] Sui dies proeliares ved. Paolo-Festo, p. 253: «proeliares dies appellabantur, quibus fas est hostem bello lacessere. Erant enim quaedam feriae publicae, quibus nefas fuit id facere»; Macrobio, Sat. I 24: «pontificesque statuisse postridie omnes kalendas nonas idus atros die habendos, ut hi dies neque proeliares neque puri neque comitialis essent»; Aulo Gellio, V 17, 1-3. Il tentativo di negare fede alla testimonianza di Ovidio da parte di P. Desy, Il grano dell’Apulia e la data della battaglia del Trasimeno, in PdP, 44, 1989, p. 102 s., è vanificato dal fatto che, trattandosi di date civili pregiuliane, esse possono non coincidere evidentemente con i normali cicli delle stagioni; ved. In effetti P. Brind’Amour, Le calendrier romain. Recherches chronologiques, Ottawa 1983, passim.

[8] Vd. Q. Fabius Maximus Servilianus, fr. 4 HRF Peter.

[9] Vd. a questo proposito F. Bömer, Ahnenkult und Ahnenglaube im alten Rom, Lipsia-Berlino, 1943, passim; quindi soprattutto J. Scheid, «Contraria facere»: renversements et déplacements dans les rites funéraires, in AION (Arch), 6, 1984, p. 132 s.

[10] Per il sapere «antiquario» e calendariale confluito nei Fasti di Ovidio basti il rinvio ai «Varronianae Verrianaeque doctrinae fragmenta» raccolti da G. B. Pighi nella sua ed. di P. Ovidii Naasonis Fastorum libri, «Annotationes» II, Torino, 1973. p. 79 s.; cfr. ultimamente M. Salvatore, La storia riscritta, in Res publica litterarum, 16, 1993 (Studies in Classical Tradition. Studies in Memory of Sesto Prete), p. 23 s. Per Livio basti ancora il rinvio soprattutto a E. Sofer, Livius als Quelle von Ovids Fasten, Vienna, 1906.

[11] La presenza di archivi gentilizi nel mondo etrusco è stata rivelata per Tarquinia dagli «archivi degli Spurinnae», su cui M. Torelli, «Elogia Tarquiniensia», Firenze 1975, in particolare p. 93 s. a proposito degli archivi gentilizi delle famiglie della nobilitas romana; vd. in precedenza E. Gabba, Un documento censorio in Dionigi d’Alicarnasso 1.74.5, in «Synteleia» Arangio-Ruiz, I, Napoli, 1964, p. 486 s.   Cfr. anche ultimamente La mémoire perdue. À la recherche des archives oubliées, publiques et privées, de la Rome ancienne, Parigi, 1994.

[12] Vd. in questo senso p. es. D. Porte, L’étiologie religieuse dans les Fastes d’Ovide, Parigi, 1985, p. 375, che pensa – con ipotesi tanto ingegnosa quanto improbabile appena si considerino le competenze calendariali di Ovidio – a una confusioneda parte dello stesso Ovidio tra dies atri e dies religiosi, a partire da Verrio Flacco (cit. sopra, n. 24) che invece considerava il dies Alliensis non compreso tra i dies atri.

[13] E. Lefèvre, Die Schlacht am Cremerà in Ovid Fasten 2, 195-342, in RhM, 13, 1980, p. 152 s. Cfr. in precedenza, per l’equivoco tra giorno della strage e giorno della partenza, B. G. Niebuhr, Römische Geschichte, II, 2a ed., Berlino, 1830, p. 222 n. 441; T. Mommsen, Römische Chronologie bis auf Caesar, Berlino, 1859, p. 90 n. 128; inoltre, in seguito J. Frazer, in Publius Ovidius Naso, Fastorum libri sex, II, ed. Id., Londra, 1929, p. 323.

[14] Vd. in questo senso F. Bömer, Interpretationen zu den Fasti des Ovid, in Gymnasium, 64, 1957, p. 114-115; R.M. Ogilvie, A Commentary on Livy Books 1-5, Oxford, 1965, p. 360; H. Le Bonniec, P. Ovidius Naso, Fastorum liber secundus, Parigi, 1969, p. 36-37; cfr. J.-C. Richard, Historiographie et histoire: l’expédition des Fabii à la Crémère, in Latomus, 47, 1988, p. 543; più diffusamente Id., Ovide et le «dies Cremerensis», in RPh, 62, 1988, p. 217 s.

[15] S. Mazzarino, Il pensiero storico classico, II-1, Bari, 1968, p. 246 s.; quindi soprattutto J.-C. Richard, L’affaire du Crémère: recherches sur l’évolution de la tradition, in Latomus, 48, 1989, p. 312 s. Cfr. anche A. Fraschetti, Annalistica, mitologia e studi storico-religiosi, in DdA, 9-10, 1976-77, p. 602-630, in discussione con E. Montanari, Nomen Fabium, Roma, 1973.

[16] Sull’importanza di questo «fortilizio» ha richiamato l’attenzione J.-C. Richard, Trois remarques sur l’épisode du Crémère, in Gerión, 7, 1989, p. 67-68. Sui «fortilizi» romani in Etruria vd. anche A. Fraschetti, I Ceriti e il «castello ceretano» in Diodoro (XIV 117,7 e XX 44,9), in AION (Arch), 2, 1980, p. 147 s.

[17] Livio II 50, 10: «duxit via in editum leniter collem. Inde primo resistere; mox, ut respirandi superior locus spatium dedit recipiendique a pavore tanto animum, pepulere etiam subeuntes, vincebatque auxilio loci paucitas, ni iugo circummissus Veiens in verticem collis evasisset…».

[18] Macrobio, Sat. 1 16,22-23: «et ex praecepto patrum L. Aquinium haruspicem in senatum venire iussum religionum requirendam causant dixisset: Q. Sulpicium tribunum militum ad Alliam adversum Gallos pugnatum rem divinam dimicandi gratia fecisse postridie idus Quintiles; item apud Cremeram multisque aliis temporibus et locis post sacrifìcium die postero celebratum male cessisse conflictum».

[19] Vd. Gn. Gellio, fr. 25 HRF Peter; Cassio Emina, fr. 20 HRF Peter = 24 Santini (= C. Santini, I frammenti di Cassio Emina. Introduzione, testo, traduzione e commento, Pisa, 1995). Sul caso di Licinio Macro più in particolare J.-C. Richard, Licinius Macer (Hist. 7) et l’épisode du Crémère, in RPh, 63, 1989, p. 75 s.

[20] ILS 140, 11. 25-26: «di[em]que eum, quo die C. Caesar obit, qui dies est a.d. VIIII k. Martias, pro Alliensi / lu[gub]rem memoriae prodi…», con le osservazioni ultimamente di J. Scheid, Les décrets de Pise et le culte des morts, in La commemorazione di Germanico nelle testimonianze epigrafiche : «Tabula Hebana» e «Tabula siarensis» [Convegno internazionale di studi, Cassino 21-24 ott. 1991] (in corso di stampa). Per il calendario di Amiterno, vd. I.It. XIII 2, p. 189.

[21] I.It. XIII 2, p. 209. Sulla datazione del calendario marmoreo di Anzio, vd. M.A. Cavallaro, Spese e spettacoli. Aspetti economici-strutturali degli spettacoli nella Roma giulio-claudia, Bonn, 1984, p. 220 s. Sulla registrazione delle nuove feste, che talvolta possono anche «cancellare» le antiche, mi sia lecito il rinvio ad A. Fraschetti, Roma e il principe, Roma-Bari, 1990, p. 17 s.

[22] Sulla morte di Paullus Fabius Maximus, che veniva messa in rapporto alla visita di Augusto ad Agrippa Postumo accompagnato appunto da Paullus Fabius Maximus (Tacito, Ann. I 5), ultimamente p. es. R. Syme, The Augustan Aristocracy cit., p. 414 (trad, it., L’aristocrazia augustea cit., p. 611).

[23] Vd. H. Frankel, Ovid. A Poet Beetween Two Worlds, Berkeley-Los Angeles, 1945, p. 101 s.; quindi F. Boemer, P. Ovidius Naso, Die Fasten I, Heidelberg, 1957, p. 15; R. Syme, History in Ovid cit., p. 21 s.; Ovide, Les Fastes. Livres I-III, éd. R. Schilling, Parigi, 1993 (Collection des universités de France), p. viii-ix; cfr. ultimamente A. Barchiesi, Il poeta e il principe. Ovidio e il discorso augusteo, Roma-Bari, 1994, p. 274 s.

[24] Vd. soprattutto la formulazione di Festo, p. 348 Lindsay: «Reliogiosus est non modico deorum sanctitatem magni aestimans, sed etiam officiosus adversus homines. Dies autem religiosi, quibus nisi quod necesse est, nefas habetur facere: quales sunt sex et triginta atri qui appellantur, et Alliensis, atque hi, quibus mundus patet». A supplemento dei materiali raccolti da A. Degrassi, in Ut. XIII 2, p. 360-362, è ora necessario anche il rinvio per ulteriore documentazione alla tesi discussa da C. Grosso, Contributi alla storia dei «Fasti Praenestini»: il mese di gennaio, in Fac. lettere. Univ. Roma «La Sapienza», ann. acc. 1995/96, p. 60 s. Vd., in precedenza, naturalmente A.K. Michels, The Calendar of Roman Republic, Princeton, 1967, p. 62 s.

[25] Cfr. ultimamente Ovide, Les Fastes, ed. R. Schilling, cit., I, p. 123, per la «précision presque littéralement conforme à la version de Tite-Live» a proposito della porta Carmentalis; ved. già A. Elter, Cremera und Porta Carmentalis, in Programm zu Feier des Geburtstags Seiner Majestät des Kaisers und Königs am 27. Januar 1910, Bonn, 1910; in seguito p. es F. Boemer, Interpretationen zu den Fasti cit., p. 112 s. con Id., P. Ovidius Naso, Die Fasten II, Heidelberg, 1958, p. 96.

[26] Vd. J. Richard, L’affaire du Crémère cit., p. 312 s.; cfr. più in generale Id., L’expédition des Fabii à la Crémère : grandeur et décadence de l’organisation gentilice, in Crise et transformation des sociétés archaïques de l’Italie antique, Roma, 1990, p. 248 s.

[27] Vd. da ultimo J. Scheid, Die Parentalien für die verstorbenen Caesaren als Modell für den römischen Totenkult, in Klio, 75, 1993, p. 188 s. (con letteratura ivi cit.).

[28] Sulle ricerche di Pomponio Attico vd. soprattutto F. Münzer, Atticus als Geschichtschreiber, in Hermes, 40, 1905, p. 93 s.; cfr. da ultimo R. Syme, The Augustan Aristocracy cit., p. 199 (trad, it., L’aristocrazia augustea cit. p. 598).

[29] Per il calendario di Filocalo I.It. XIII 2, p. 241; cfr. anche le annotazioni del menologium Collotianum e del menologium Vallense (ibid., rispettivamente p. 287 e p. 293).

[30] Sui Parentalia F. Boemer, Ahnenkult und Ahnenglaube cit., p. 29 s.; H.H. Scullard, Festivals and Ceremonies of the Roman Republic, Londra, 1981, p. 74 s.

[31] I.It. XIII 2, p. 265 con Plutarco, Cam. 30,1.

[32] Vd. Liv., V 46, 2: «sacrificium erat statum in Quirinali colle genti Fabiae. Ad id faciendum C. Fabio Dorsuo gabino cinctus sacra manibus gerens cum de Capitolio descendisset, per médias hostium stationes egressus nihil ad vocem cuisquam terroremve motus in Quirinalem collem pervertit; ibique omnibus sollemniter peractis, eadem revertens similiter constanti voltu graduque, satis sperans propitios esse deos quorum cultum ne mortis quidem metu prohibitus deseruisset, in Capitolium ad suos rediit…». La documentazione parallela è ora raccolta da C. Santini, I frammenti di Cassio Emina cit., p. 171 s. Naturalmente la circostanza che forse già Cassio Emina (fr. 19 Peter = 23 Santini) e sicuramente Floro I 7,16, possano attribuire a C. Fabius Dorsuo la caratteristica di pontifex non oscura la caratteristica gentilizia del suo sacrificio sottolineata da Livio e ripresa negli stessi termini da Valerio Massimo, I 1,11.

[33] Dionisio d’Alicarnasso, IX 19,1.

[34] Sulle due «confraternite» di Luperci Fabiani e Quintilii vd. in particolare M. Corsaro, «Sodalité» et gentilité dans l’ensemble lupercal, in RHR, 91, 1977, p. 137 s. (con letteratura ivi cit.).