di J. ANNAS, Introduzione a ARIO DIDIMO – DIOGENE LAERZIO, Etica stoica, a cura di C. NATALI, trad. it. di M. MARRAFFA, Roma-Bari 1999, pp. 5-31 [testo rielaborato].

 

Nel mondo antico un giovane che avesse voluto apprendere l’etica stoica avrebbe scoperto che la filosofia degli Stoici si tripartiva in logica, fisica ed etica, e che la logica antica conteneva, oltre alla logica, la filosofia del linguaggio e l’epistemologia, mentre la fisica antica comprendeva la metafisica e la teologia. Ciascuna di queste parti si può studiare di per sé, oppure tenendo conto dei suoi collegamenti con le altre; nessuna di esse, però, svolge un ruolo fondativo, giacché tutte e tre sono caratterizzate dall’indipendenza reciproca, dando luogo a un sistema olistico. Le metafore con cui gli Stoici parlavano della filosofia, infatti,  confortano questa tesi. Diogene Laerzio ci dice che la filosofia è un essere vivente, in cui la logica costituisce le ossa e i nervi, l’etica le parti carnose e la fisica l’anima (oppure: la fisica le parti carnose e l’etica l’anima). Oppure: la filosofia è un uovo, dove la logica costituisce il guscio, l’etica il bianco e la fisica il tuorlo. O ancora: la filosofia è un fertile campo, dove la logica è la siepe esterna, la fisica gli alberi e l’etica i frutti[1]. Vi è una certa arbitrarietà nel modo in cui sono applicate queste metafore, a prescindere dal fatto che l’etica sia l’anima o le parti carnose di un animale: infatti, ciò che conta è l’interdipendenza reciproca delle parti, dove nessuna è il fondamento delle altre. Né una delle parti è sempre il punto migliore da dove cominciare ad apprendere la filosofia stoica; gli Stoici insegnarono la loro filosofia seguendo vari ordinamenti, alcuni dei quali avevano un carattere «misto». La scelta del punto di partenza dipendeva dalle attitudini e dal retroterra culturale dell’allievo.

 

Se si sceglie l’etica come punto di partenza è necessario passare attraverso due stadi: innanzitutto, si studia l’etica stessa; poi, si apprendono le altre parti della filosofia stoica, in modo da collocare l’etica nel contesto globale. Dopo aver esposto l’etica degli Stoici, Cicerone elencava i vantaggi di dedicarsi alle altre parti della loro filosofia[2]. È necessario comprendere la logica per difendersi dagli avversari e per avere un saldo controllo sulla propria posizione. Si ha bisogno della fisica per collocare l’etica nel contesto della totalità del mondo e della comprensione umana di esso; in particolare, si deve comprendere la relazione fra la natura umana e quella del mondo, di cui l’uomo non è che una minuscola parte.

Qualcuno, senza dubbio, può decidere di fermarsi all’etica, ignorando le altre parti della filosofia stoica. In tal caso, avrà una comprensione più limitata e meno sicura dell’etica stoica rispetto a chi si è risolto ad apprendere l’intera filosofia stoica; ma essa sarà, in ogni caso, una comprensione sufficiente a presentare il tema e difenderlo dalle critiche dei fautori di sistemi etici antagonisti, come, ad esempio, l’edonismo epicureo.

Nel De finibus Cicerone presentava le teorie etiche stoica, epicurea e peripatetica nel contesto di ragionamenti pro o contro, senza avvalersi della fisica e della logica stoiche, o d’altro tipo. Era quanto era ragionevole attendersi: molte persone colte ambivano a stabilire se, ad esempio, il fine ultimo della vita fosse la virtù, come sostenevano gli Stoici, oppure il piacere, come insegnava Epicuro, senza doversi cimentare con i dettagli della logica e della metafisica. Un desiderio più che naturale visto che la risposta a una simile domanda non dovrebbe dipendere dalla soluzione di astruse questioni logiche o metafisiche.

Pertanto, si può studiare l’etica superficialmente o con una certa profondità, senza far riferimento alle altre parti della filosofia stoica. Sono giunti fino a noi tre testi antichi continui che adottano questa strategia. Uno di questi testi è l’esposizione ciceroniana De finibus, dove le abilità retoriche dell’autore sono poste al servizio della comprensione delle principali tesi stoiche. Per questo motivo essa rimane tuttora la più popolare versione dell’etica stoica. Altre due fonti sono, però, in nostro possesso: il settimo libro delle Vite dei filosofi di Diogene Laerzio e il secondo libro delle Ecloghe di Giovanni Stobeo, attribuito generalmente ad Ario Didimo. Queste due versioni derivano chiaramente da fonti simili, come si può evincere dalle liste di corrispondenze fornite in appendice. Ambedue trattano i temi principali dell’etica stoica; ambedue lo fanno con una certa misura di tecnicismo. Nessuna delle due, però, sembra avere come destinatario il principiante, ed entrambe paiono scritte da un autore che ha consultato manuali tecnici e ha prodotto un distillato delle idee ivi contenute, senza preoccuparsi troppo di fornire un’esposizione ben calibrata.

Le versioni di Diogene e di Ario, pur non possedendo la qualità retorica del testo di Cicerone, sono fonti preziose, che ricompensano uno studio approfondito con una maggiore penetrazione della rigorosa e analitica trattazione stoica di concetti importanti e delle loro connessioni. Mentre Cicerone aspira a persuadere l’uditorio e si lamenta dello stile scarsamente attraente, «spigoloso», dei libri stoici, Diogene e Ario, non preoccupandosi di dare un taglio divulgativo alle loro esposizioni, non dissimulano le difficoltà e le frequenti eccentricità della filosofia stoica. Dai testi di questi due autori emerge l’immagine degli Stoici come ragionatori ostici e onesti, che non temono di cimentarsi con ragionamenti scarsamente seducenti, se non addirittura tediosi, rigorosi nel trarre anche conclusioni controintuitive, interessati a sviluppare e ad applicare le proprie teorie. Ciò che appare ai nostri occhi è il laboratorio, non il prodotto finito; ma spesso si ha bisogno del primo per comprendere l’essenza del secondo.

L’esposizione di Ario prende le mosse da una classificazione delle cose esistenti in beni, mali e «indifferenti», entità che non sono né beni né mali. La discussione sui beni s’incentra necessariamente sulla virtù (ἀρετή), dal momento che, a giudizio degli Stoici, soltanto quest’ultima e le cose ad essa riconducibili erano buone; e la discussione di varie distinzioni relative alla bontà e alla virtù occupa quasi un quarto del testo. Si passa, poi, al fine ultimo dell’uomo (τέλος) e alle declinazioni stoiche di questa nozione; vengono quindi trattati gli «indifferenti» (ἀδιάφορα). Seguono paragrafi più brevi sui doveri (καθήκοντα) e le azioni rette (κατορθώματα), per giungere all’«impulso» (ὁρμή), una nozione che serve a spiegare la passione (πάθος), definita come un «impulso eccessivo». L’ultimo paragrafo, che occupa all’incirca un terzo del testo, si concentra sull’ideale dell’uomo virtuoso o «saggio» (σοφός), offrendo, però, anche del materiale relativo a ciò che oggi chiameremmo «etica applicata», la filosofia politica e alcune integrazioni di temi già trattati (per esempio, l’unità della virtù ricompare in Ar. Did. 11e; le caratterizzazioni della virtù in Ar. Did. 11h).

Diogene, invece, apre con un elenco di temi etici, disposto in un ordine diverso da quello della sua esposizione. L’autore prende le mosse dall’evoluzione del «primo impulso» dell’essere vivente, su cui ritorneremo, che introduce alla descrizione del fine ultimo dell’uomo come vivere secondo natura e vivere secondo virtù. L’autore rivolge, quindi, l’attenzione alla virtù e ai beni – una discussione che, come nel caso di Ario, occupa un’ampia porzione del testo. Al pari di Ario, Diogene si dedica poi agli indifferenti e ai doveri; ma a questo punto tralascia le azioni rette e passa direttamente alle passioni. La sua sezione finale somiglia a quella di Ario, dato che rappresenta una sorta di mescolanza di temi, soprattutto di etica applicata, vagamente imperniati sull’idea del saggio.

I due testi rivelano alcune discrepanze marginali, imputabili alle modalità della loro compilazione o a un intervento successivo di abbreviazione – è questo il caso del brano di Ario, che appunto denuncia i segni di essere stato abbreviato almeno una volta. Essi sono tuttavia simili in questo: un importante principio che li organizza è la netta differenza istituita tra la virtù, che è buona, e cose come «ricchezza, gloria, salute, forza e simili»[3], che comunemente sarebbero definite «buone», ma che gli Stoici chiamavano «indifferenti» (ἀδιάφορα). Sia Diogene che Ario hanno dedicato molto tempo a distinguere i differenti significati del concetto di bontà e a chiarire la natura della virtù – fatto non sorprendente dal momento che l’etica stoica aveva bisogno di istituire una netta distinzione tra il tipo di valore attribuibile alla virtù e quello riferibile a ogni altro genere di cosa che comunemente fosse giudicata buona.

Il fatto che gli Stoici sostenessero con fermezza che soltanto la virtù è buona e ogni altra cosa è semplicemente indifferente – e consolidassero questa distinzione con varie locuzioni estremamente artificiose (per esempio, la distinzione tra «scegliere» la virtù e «accettare» gli indifferenti[4]) – segnala tutta l’importanza che aveva per loro sottolineare la differenza fra i due tipi di valore. Limitando l’aggettivo «buono» alla virtù e agli usi a essa associati, gli Stoici ci fanno capire che quella distinzione è strettamente affine a ciò che noi chiamiamo la differenza tra valore morale e valore non morale.

Malgrado l’importanza di tale differenza per le esposizioni di Diogene e di Ario, nei loro testi non vi è nulla, fatta eccezione per il breve passo di Diogene sopra menzionato, che serva a giustificare tale distinzione o a renderla più comprensibile. Si può ipotizzare che i loro lettori fossero a un livello tale da comprendere già – e dunque poter presupporre – questa tesi importante, che quindi poteva essere sviluppata in varie direzioni. Tuttavia, poiché è improbabile che il lettore moderno si trovi in questa posizione nei confronti dell’etica stoica, è forse una buona idea, prima di dedicarsi ai dettagli dei testi dei due autori, analizzare un passo di Cicerone che introduce l’idea in questione con più riguardo per il principiante.

Cicerone fornisce una spiegazione di tipo evolutivo che colloca la genesi della distinzione a un certo punto dello sviluppo della maturità morale. L’autore inizia con una spiegazione di ciò che gli Stoici chiamavano οἰκείωσις («familiarizzazione»). Subito dopo la nascita, infatti, l’uomo prova un impulso all’amore e a preservarsi: un impulso a «essere familiarizzati con» noi stessi e tutto ciò che tende a preservarci (per usare la terminologia tecnica stoica). Ci sentiamo invece «alienati» e respinti da tutto ciò che tende a distruggerci o a danneggiarci. Quest’impulso non è frutto di un insegnamento, perché è stato impiantato in noi dalla natura. La forma che esso assume varia con la crescita, dal momento che ciò che per noi è naturale ricercare ed evitare è cosa che muta nel corso dello sviluppo e della maturazione. Dapprima, noi ci limitiamo a ricercare o evitare cose particolari; crescendo tuttavia, impariamo a distinguere i generi delle cose più rilevanti e a sviluppare regole e principi che ci abituiamo a seguire costantemente; in tal modo, al primo impulso viene data forma da parte della ragione nel suo sviluppo[5].

A un certo punto, sostenevano gli Stoici, un essere umano che si è sviluppato in modo naturale – ossia in modo conforme allo sviluppo naturale di un essere razionale – perviene al riconoscimento di un fatto fondamentale circa il proprio uso della ragione: fino a quel momento, egli ha valorizzato la ragione perché essa gli ha consentito di procurarsi le cose ambite da lui per i manifesti vantaggi che gli potevano arrecare (come salute, forza, ecc.). Tuttavia, allorché riflette sul proprio uso della ragione, egli si rende conto che dovrebbe assegnare valore a quest’ultima non soltanto per la sua capacità di produrre tali cose, ma anche per quella di conseguire il proprio fine – un po’ come quando un amico ci presenta qualcuno e, in un primo momento, lo stimiamo soltanto per far piacere al nostro amico, ma, successivamente, lo stimiamo soprattutto per se stesso. Pertanto, un uomo che ha raggiunto la maturità morale si rende conto che il vivere secondo natura è, per un essere umano razionale, vivere secondo ragione: perciò, l’uso di quest’ultima, alla fine, è considerato più per il perseguimento dei fini suoi propri che per l’impiego strumentale che se ne può fare per acquisire beni comuni.

 

Il vivere secondo natura, ossia, nel caso di un essere umano, la vita vissuta nel modo prescritto dalla ragione, è anche un vivere secondo virtù. Questo è un punto che emerge da tutte le fonti principali[6].

Come s’istituisce tale collegamento? Man mano che ci evolviamo razionalmente, non soltanto manifestiamo schemi d’azione e di deliberazione razionali, ma acquistiamo consapevolezza di ciò anche nelle abitudini di vita; ci rendiamo conto di valutare più positivamente la presenza in noi stessi di questa attività razionale, e di farlo in modo radicalmente differente dal modo in cui valutiamo i beni comuni, che, originariamente, ambivamo a procurarci con l’uso della ragione. Tuttavia, dare il giusto valore a questo schema di razionalità presente in noi stessi, che, stando a Cicerone, prende il nome di ὁμολογία («accordo»), significa valorizzare la ricerca virtuosa, e dunque morale, dei beni comuni, più del loro conseguimento effettivo. A giudizio degli Stoici, la comprensione adeguata di un atteggiamento razionale nei confronti dell’azione e della decisione equivale alla comprensione dell’essenza della virtù. Noi tutti impariamo a usare la parola «virtù» in modi convenzionali, ma soltanto la riflessione sulla natura della razionalità in noi stessi ci fornisce la comprensione adeguata del concetto[7].

Il punto di svolta cruciale è un cambiamento non di condotta, ma di atteggiamento; cruciale in quanto tale mutamento rappresenta un passo in avanti nella comprensione. Colui che ha raggiunto la maturità morale si rende conto che, malgrado la propria umanità giustifichi la ricerca della salute, della ricchezza, ecc., quello che veramente conta per lui in quanto essere razionale non è l’ottenere queste cose, ma il perseguirle in modo morale. Chi si rende conto di ciò acquista consapevolezza della distinzione tra la bontà della virtù e il tipo di valore, affatto diverso, posseduto dai beni comuni. Tale distinzione – tra valore morale e valore non morale – è essenziale all’etica stoica; Cicerone afferma che essa, però, era presentata come una distinzione che diviene chiara a colui che ha portato a termine un certo sviluppo morale. Che la maggior parte delle persone non ne abbia una consapevolezza adeguata, e anzi respinga l’etica stoica, giudicandola irrealistica, non prova alcunché; mostra solo che la maggior parte delle persone non riflette adeguatamente sui propri concetti morali e non ha raggiunto una maturità morale.

Nulla, nel passo di Ario, corrisponde a questo graduale sviluppo morale, anzi uno dei principali enigmi che questo brano presenta agli studiosi è proprio l’assenza di questa tipica vicenda di «familiarizzazione» (οἰκείωσις) con la natura umana, dapprima con quella istintiva, poi con quella razionale. Ario ha dimestichezza con il concetto di οἰκείωσις: il verbo in questione compare in Ar. Did. 11k, ma solo in riferimento agli dèi; però, esso è assente là dove noi, memori della versione di Cicerone, ci saremmo aspettati un suo ruolo preponderante, cioè nella descrizione dell’agente morale. Tale assenza è evidenziata dal fatto che, nell’esposizione dell’etica peripatetica che segue la trattazione di quella stoica (un passo attribuito con certezza ad Ario), l’οἰκείωσις svolge un ruolo importante, dal momento che l’etica di Aristotele viene aggiornata e presentata in termini evolutivi. La stridente assenza dell’οἰκείωσις dal testo di Ario è stata generalmente e plausibilmente imputata al fatto che si tratti del riassunto inaccurato di una trattazione originariamente più estesa[8].

Ma ciò non può essere avvenuto al principio, dove sarebbe stato legittimo aspettarselo, visto che il passo di apertura s’impernia in modo decisivo sulla classificazione delle cose in beni, mali e indifferenti. È possibile quindi che l’esposizione di Ario non abbia mai contenuto una trattazione dell’οἰκείωσις, perché tale spiegazione sarebbe stata più appropriata a un’esposizione di tipo divulgativo, mentre quella di Ario deriva da discussioni più dettagliate e tecniche. È probabile che una risposta definitiva a tale domanda non verrà mai data. In ogni caso, dare un’esposizione dell’οἰκείωσις è integrare il testo di Ario, delineando lo sfondo della netta distinzione tra virtù e vizio da un lato, e indifferenti dall’altro, che struttura gran parte dell’esposizione di questo autore.

Diogene, al pari di Cicerone, comincia descrivendo lo sviluppo dell’«impulso» a partire dalla sua forma originaria. Ciò che ci offre Cicerone e, come introduzione al resto della trattazione, è all’origine di alcune confusioni. Il punto di partenza è la tesi secondo la quale il primo impulso di un essere vivente è l’autoconservazione[9]. Troviamo anche un interessante argomento a confronto della tesi secondo la quale gli esseri viventi «hanno familiarità con» ciò che è buono per loro. È improbabile – si dice – che la natura produca qualcosa dotata di tendenze autodistruttive o indifferente nei confronti della propria distruzione o conservazione. Si deve dunque ritenere che gli esseri viventi, che sono prodotti dalla natura, siano nati con l’impulso ad amare e a preservarsi, e dunque a fare ciò che promuove l’autoconservazione. Troviamo anche un altro argomento a sostegno della concezione stoica, offerto nella forma di una critica dei rivali epicurei[10].

Comune agli Stoici e agli Epicurei era prendere come esempio il comportamento dei neonati, per argomentare in favore delle loro teorie etiche, con conclusioni però assai differenti. Gli Epicurei sostenevano che la ricerca del piacere e l’evitare il dolore, istintivi per i neonati, fossero la forma che gli impulsi umani posseggono quando sono in uno stato non corrotto: ciò ci consente di intuire come sarebbe l’uomo se i suoi impulsi non fossero corrotti. Gli Stoici si oppongono a questa spiegazione, che è diversa dalla loro, affermando che gli Epicurei sbagliano su ciò che pensano vada spiegato: in realtà, i neonati non ricercano il piacere, dato che esso non è qualcosa cui si possa aspirare bensì è qualcosa che «viene in un secondo momento» – arriva senza essere ricercato direttamente – quando si cerca qualcos’altro, ossia la preservazione del proprio io e della propria costituzione fisica, una ricerca con cui, secondo gli Stoici, la natura ci ha familiarizzato. Un Epicureo potrebbe evitare tale argomento soltanto mettendo in discussione la teoria della natura del piacere, che ne è la base, ma ciò porterebbe la discussione su un terreno differente.

Diogene sviluppa però soltanto la prima parte della trattazione di Cicerone. La natura munisce l’uomo dell’impulso ad autoconservarsi istintivamente, e gli esseri razionali sviluppano la capacità di farlo in modo razionale, in un modo cioè che richiede la riflessione, piuttosto che il mero istinto. Diogene non passa al secondo stadio dell’esposizione ciceroniana, in cui si riconosce che la ragione ha il proprio impiego non strumentale e che dunque il valore dell’agire virtuoso è qualitativamente differente dal valore dell’agire volto al conseguimento dei beni comuni.

Ci imbattiamo, invece, in uno strano riferimento alla natura dell’universo: l’uomo dovrebbe vivere in conformità alla propria natura e a quella dell’universo, giacché la natura umana fa parte della natura universale. Tale tipo di vita è identificato all’improvviso con la virtù dell’uomo felice, quantunque non vi sia alcun argomento atto a istituire un nesso tra il vivere secondo la natura umana, o la natura universale, e la virtù. Nel testo di Diogene, almeno nello stato in cui è giunto fino a noi, rimangono oscuri sia il passaggio dalla natura umana a quella universale sia la ripresa del tema della virtù[11].

È possibile che, in questo caso, Diogene, o la sua fonte, abbia compendiato un argomento più esteso, o abbia effettuato una compilazione da testimonianze differenti; è estremamente probabile che si tratti di una versione incompleta di ciò che troviamo in Stoici più tardi, come Marco Aurelio ed Epitteto. La tesi è che noi esseri umani siamo semplicemente parti di una totalità più ampia. Questa linea di pensiero non spiega chiaramente perché ciò che è naturale per noi debba identificarsi con la virtù, o perché mai quest’ultima dovrebbe renderci felici. Si deve presumere che la natura universale sia organizzata in modo tale da rendere gli esseri umani felici quando sono virtuosi, ma in Diogene questa premessa essenziale non è argomentata né presentata come parte dell’etica stoica.

Il testo di Diogene, in effetti, costituisce un esempio di trattazione etica a carattere «misto». Come accadeva spesso negli Stoici del periodo romano, le tesi etiche erano esposte mescolate a tesi metafisiche, limitando perciò la piena comprensione che avrebbe potuto derivare invece dall’apprendere separatamente metafisica ed etica, per collocare poi la seconda nel contesto della prima. La scelta espositiva di Diogene dà luogo ad almeno tre conseguenze indesiderabili. Le idee metafisiche sono presentate ma non argomentate, il che rende meno comprensibili le idee etiche. Queste irrompono improvvisamente nel testo di Diogene, il quale, da quel momento in poi, si concentra solo su di esse. Inoltre, le idee etiche interrompono lo sviluppo dell’οἰκείωσις: invece, dello schema chiaro e coerente offertoci da Cicerone – il passaggio dalla cura per un tipo di valore, quello dei beni comuni, alla cura per un altro valore, quello della virtù –, si effettua un passaggio incoerente dalla natura umana a quella universale, per poi tornare alla virtù. Si deve però contemplare sempre la possibilità che il passo di Diogene sia il riassunto di un argomento che, nella forma più compiuta, istituiva nessi maggiormente chiari e intelligibili.

I lunghi paragrafi iniziali di Ario e di Diogene (tralasciando il confuso incipit di quest’ultimo) riguardano i beni e la virtù e tracciano numerose distinzioni pertinenti a entrambi. Ario prende le mosse dal principio organizzativo secondo cui le cose sono divise in beni, mali e indifferenti. Diogene riconosce tale principio – anche se in una fase abbastanza inoltrata della trattazione – ma non organizza esplicitamente il suo materiale in base a esso[12]. Si potrebbe pensare che un simile principio non andasse bene per l’etica stoica, per la quale era così importante la tesi secondo cui la virtù fosse l’unica cosa buona, e dunque il vizio l’unica cosa cattiva. In che modo ciò si accorda con le numerose distinzioni tra i tipi di beni elencati da Ario, per esempio beni dell’anima, beni del corpo e beni esteriori?

 

La risposta è che gli Stoici avanzavano delle tesi etiche che, prese isolatamente, risultano fortemente controintuitive; ma tentavano anche di mostrare che esse non collidono con le credenze comunemente condivise: anzi queste ultime, una volta opportunamente «esplicitate», sorreggono tali tesi. In accordo con la loro impostazione olistica, gli Stoici ritenevano che la tesi secondo la quale la virtù è l’unica cosa buona fosse confortata dall’esame dei concetti di bontà e di virtù da un punto di vista filosofico.

Noi riteniamo, sulla scorta dell’intuizione, che la virtù sia buona e altrettanto lo siano la salute, la ricchezza e via dicendo. Sebbene molte entità differenti siano buone in modi diversi, noi supponiamo che la loro bontà sia quantomeno confrontabile, in modo tale che, ad esempio, se la virtù rende buona una vita, il congiungersi della salute alla virtù la renderà migliore. Gli Stoici rifiutarono quest’idea, e insieme a essa le assunzioni teoriche implicite in distinzioni del linguaggio ordinario come, ad esempio, la ripartizione corrente tra beni dell’anima, beni del corpo e beni esteriori.

Aristotele menzionava tale classificazione come parte del senso comune e ne fa il punto di partenza della discussione filosofica[13]. Pertanto, da un lato gli Stoici sostenevano con fermezza che solo la virtù fosse buona e offrivano un argomento che discendeva da un ragionamento contenuto nell’Eutidemo di Platone[14]. Questo assunto procede nel modo seguente: ciò di cui si può fare buono o cattivo uso non è un bene; la virtù, tuttavia, impiega tutti i beni comuni, dal momento che questi hanno con essa la stessa relazione che un materiale ha con un’abilità o perizia; perciò nessun bene convenzionale può essere buono. Pertanto, fatta eccezione per la virtù, ogni cosa, che comunemente si giudica buona, non si può definire propriamente tale, ma le si deve riservare la qualifica di «indifferente»[15]. Come abbiamo visto, questa distinzione – e la sua importanza per l’etica stoica – non dipende da questo argomento, che è più un’esposizione della distinzione piuttosto che un tentativo di fornire ragioni indipendenti a suo favore. La distinzione stessa è più basilare di qualunque argomento si possa fornire a suo conforto. La storia dello sviluppo dell’oikeiosis traccia la distinzione in un modo, l’argomento appena presentato la delinea in un altro.

Gli Stoici poi ritornarono alle tradizionali tassonomie dei beni e ne ridisegnarono i confini, per evitare che entrassero in conflitto con il fondamentale spartiacque tra la virtù e ogni altra entità. Essi riformularono perciò la tripartizione intuitiva tra beni dell’anima, beni del corpo e beni esteriori[16]. Nella nuova versione alcuni beni furono considerati beni dell’anima, altri beni esteriori e altri ancora non erano né dell’anima né esteriori. Tuttavia, mentre il senso comune tracciava una distinzione tra beni dell’anima quali le virtù e altri pregi intellettuali, beni del corpo come la salute, la forza e simili, e beni esteriori come il denaro, il rango sociale e simili, tutti gli elementi della tripartizione stoica avevano una qualche relazione con la virtù; e per questa ragione era legittimo classificarli fra i beni.

Tuttavia, se solo la virtù è buona, mentre ogni altra cosa giudicata buona è semplicemente indifferente, com’è possibile che sia buono qualcosa di diverso dalla virtù? Qui la perizia stoica nel tracciare distinzioni diede i suoi frutti migliori. Innanzitutto, si sostiene che il significato basilare del termine «buono» (ἁγαθός) sia quello di utile (χρήσιμος) – una tesi prossima al senso comune, dal momento che è comune supporre, come già avevano rilevato Platone e Aristotele, che tutti gli uomini ricercano la felicità procurandosi cose buone, cose che sono utili. L’utile che si trae dalle cose buone è ciò che rende felici: il principio eudaimonistico fondamentale, secondo cui ogni atto è finalizzato alla felicità, è presupposto da tutte le fonti in nostro possesso ed è menzionato, ma non sottolineato, da Ario Didimo (6e e 7). Vi sono vari modi in cui le cose possono essere utili. Le cose possono essere tali da risultare utili, oppure tali che sia utile conformarsi a esse, o ancora possono essere ciò a causa di cui risulta l’utile[17].

In senso stretto è la virtù, lo stato di una persona, a costituire la causa dell’utile, ma in senso lato si può affermare che l’utile deriva da azioni o persone virtuose. La legittimità di questa operazione è garantita dalla tesi secondo la quale il significato fondamentale del termine «buono» è «utile, o non diverso dall’utile»[18]. Tale caratterizzazione – spesso giudicata poco chiara – è spiegata da Sesto Empirico sulla base della relazione fra la parte e il tutto[19]. La virtù è, in senso letterale, una parte dell’uomo virtuoso e del suo amico (se l’amico è virtuoso: una tesi che Ario si limita a presupporre, ma che Diogene esprime chiaramente). Pertanto, anche se in senso stretto solo la virtù è buona, è legittimo attribuire l’aggettivo «buone» alle persone virtuose e ai loro amici virtuosi, in quanto la virtù costituisce una parte delle cose che definiamo in senso lato «buone». Si ottiene così la versione emendata di una distinzione familiare (Ar. Did. 5e; Diog. VII 95-96): i beni dell’anima sono le virtù e le azioni virtuose; i beni esteriori sono l’avere amici virtuosi e una patria virtuosa, di cui la virtù è una parte; l’essere virtuoso e felice è un bene non riconducibile agli altri due, di nuovo perché la virtù è una parte di questo stato di cose.

Gli Stoici permettono di conservare ciò che è ammissibile in una distinzione familiare, pur evitando di ammettere che si potrebbe considerare buono tutto ciò che costituisce un mero bene comune, come la salute o la ricchezza, il che sarebbe disastroso per la loro teoria. Si noti che perciò non è più consentito parlare di «beni del corpo».

Distinzioni analoghe sono alla base delle svariate suddivisioni, apparentemente pedanti, contenute nel lungo paragrafo iniziale. Ario e Diogene le formulano senza segnalare in alcun modo la loro ragion d’essere. Si dà per scontato che sia evidente al lettore che gli Stoici, alla luce dell’importantissima distinzione tra il valore della virtù e quello dei beni comuni, s’impegnano non solo a tracciare nuove distinzioni relative al termine «buono», ma anche a rivisitare quelle ordinarie, correggendole alla luce della loro dottrina. Da questo punto di vista, la decisione di Ario di introdurre l’etica stoica avvalendosi della distinzione generale tra beni, mali e indifferenti, lungi dall’essere inadeguata, costituisce al contrario una decisione consapevole di introdurre il lettore ad alcune tesi tipicamente stoiche sul bene e sulla virtù e ai diversi modi in cui queste correggono la comprensione ordinaria del bene e del male.

Anche la virtù è ampiamente discussa nei primi paragrafi di ambedue i testi – anche se in entrambi i casi alcune tesi sulla virtù sono completate nel paragrafo finale sul «saggio». Dal momento che quest’ultimo è il virtuoso ideale, si comprende come la tematica della virtù si imponga naturalmente in ambedue gli scritti; in effetti, la figura del saggio s’insinua nella fase iniziale della trattazione della virtù da parte di Ario.

In Ario e in Diogene vengono in primo piano gli aspetti più sorprendenti della teoria della virtù stoica. In un primo momento, questa teoria appare eccessivamente intellettualistica: le virtù sono equiparate a conoscenze, più precisamente a tipi di competenze: gli Stoici riconoscevano che in taluni casi era legittimo parlare di «virtù», anche quando non vi fosse alcuna conoscenza, ma ritenevano che ciò fosse possibile perché questi stati sopravvenivano su stati che richiedono la conoscenza[20].

Il fatto che s’ignorino gli aspetti emotivi o sentimentali della virtù qui non è giustificato; ma la lacuna è colmata più avanti, nell’ambito della trattazione delle passioni. In entrambi i testi le passioni sono elencate e classificate secondo modalità intellettualistiche, che in un primo momento non sembrano fornire alcun aiuto, visto che le passioni sembrano essere esse stesse giudizi[21]. Tuttavia, i paragrafi 9 e 10 del testo di Ario forniscono un prezioso frammento della filosofia della mente a cui appartiene la teoria stoica delle passioni[22]. Queste – si chiarisce – non sono semplicemente giudizi, ma sono anche un particolare tipo d’impulso, ossia un impulso eccessivo, eccessivo perché contrario alla ragione, e dunque irrazionale. Ciò non vuol dire tuttavia che sia irrazionale nel senso di essere completamente privo di ragione. Per gli Stoici, le passioni sono contrarie alla ragione, o irrazionali, nel senso di essere contrarie alla ragione buona: esse, infatti, comportano giudizi di valore erronei, basati sul presupposto che entità diverse dalla virtù o dal vizio siano buone o cattive. Gli Stoici erano rigoristi quando sostenevano che tutte le passioni implicano giudizi sul valore gravemente erronei; ma non erano intellettualistici in modo ingenuo. Essi supponevano invece che la passione fosse un impulso focalizzato e diretto da un giudizio, cosicché le passioni non sono forze arazionali interne all’uomo, ma sono un’espressione particolare di credenze relative al valore umano. La personalità stoica è unitaria: sia nel virtuoso sia nel non virtuoso le passioni implicano e rivelano i valori umani, nella stessa maniera in cui lo fanno le espressioni più apertamente razionali del carattere.

L’aspetto della virtù che richiede l’abituarsi e la pratica, su cui tanto aveva insistito Aristotele, ora viene celato dall’idea secondo la quale la virtù è una sorta di competenza: secondo gli Stoici, infatti, la competenza nasce quando particolari «comprensioni» o «apprensioni», particolari esercizi della conoscenza, si integrano in una forma cui la pratica abitua. Pertanto, per gli Stoici, come per Aristotele, una virtù richiede la conoscenza pratica di una sfera della vita, costruita mediante l’assumere abitudini. Per gli Stoici però tale conoscenza pratica richiede quelle che possiamo chiamare «tesi ragionate» (θεωρήματα […]).

 

Inoltre, al pari di Aristotele, gli Stoici sostenevano che la conoscenza pratica necessaria per possedere una virtù non potesse essere limitata e separata, riguardando quella sola virtù. Ciò che gli Stoici chiamavano «perizia di vita», invece, era la conoscenza del modo in cui fare bene le cose e agire correttamente nella vita nel suo complesso. Pertanto, le virtù si implicano reciprocamente; è impossibile possederne anche solo una senza possedere la conoscenza pratica; ma detenere quest’ultima vuol dire possedere tutte le virtù[23].

Qui gli Stoici si spinsero molto più in là di Aristotele: essi, infatti, sostenevano non solo che possedere una virtù significava possederle tutte, ma anche che agire in accordo con una virtù significava agire in accordo pure con tutte le altre[24]. Ario e Diogene sono tra le fonti migliori per spiegare la sofisticata procedura con cui gli Stoici dimostrano questa tesi controintuitiva senza cadere in assurdità. Entrambi gli autori sostengono, almeno da Crisippo in poi, che, anche se ogni singola virtù richiede la conoscenza condivisa da tutte le virtù, queste si distinguono nei loro «punti principali» (τὰ κεφάλαια), espressione che può essere interpretata, nel modo migliore, come l’«ordinamento in cui si attuano le conoscenze». Per esempio, la conoscenza riguardante la giustizia fa parte della conoscenza pertinente a ogni azione, ma si può ancora parlare di talune azioni come azioni giuste in particolare, perché in relazione a esse la conoscenza specialistica propria della giustizia ha la priorità nella valutazione della situazione e nella deliberazione relativa alla condotta da adottare. Gli Stoici aderivano dunque a una tesi filosofica forte, che pare cozzare contro le credenze del senso comune circa la separazione delle virtù. Tuttavia, essi mostravano anche come si potesse riconciliare tale tesi con il discorso ordinario sulle virtù separate – una riconciliazione che non è una mera concessione all’abitudine quotidiana, ma una legittimazione di essa da parte dell’analisi filosofica; tale analisi mostra che quell’abitudine corrisponde a una distinzione ragionevole.

Qualcosa di simile si può affermare – anche se non con la stessa sicurezza – a proposito di un elemento che non può non saltare agli occhi del lettore: l’ampia suddivisione delle virtù. Ognuna delle quattro virtù cardinali è suddivisa in alcuni sottotipi, e a tutte sono assegnate definizioni abbastanza staccate dal contesto e intellettualistiche. In questo caso il modo di procedere degli Stoici si contrapponeva a quello di Aristotele, che nell’Etica Nicomachea aveva ricostruito le virtù in riferimento a un insieme di aree facenti parte della vita sociale del IV secolo a.C. – per esempio, il fatto che la società imponesse ai ricchi di impegnarsi in spese pubbliche generava la «virtù» della magnificenza, inattingibile per chiunque fosse privo di ricchezza. Gli Stoici, per contro, non ritenevano che i fatti relativi alla vita sociale fossero in grado di generare virtù in questo modo; le virtù, invece, erano gli impieghi appropriatamente differenti della conoscenza-competenza del virtuoso. In tal modo, le suddivisioni della virtù avrebbero corrisposto ai differenti modi in cui tale conoscenza era applicabile; ma questi ambiti sarebbero stati enucleati dalla teoria, giacché non vi era alcuna ragione di pensare che il senso comune potesse avere delimitato autonomamente le differenti applicazioni corrette della conoscenza etica.

Pertanto, si rileva frequentemente che i nomi di queste sotto-virtù sono oscuri, o perfino hapax legomena, e in molti casi è del tutto ignoto quale fosse lo scopo di delimitare un ambito particolare o di ricondurlo all’etichetta di una virtù cardinale nota. È un peccato che non si sappia qualcosa di più su queste sotto-virtù o sugli scopi per cui siano state tracciate queste definizioni. Si potrebbe senz’altro desiderare di scoprire la ragione per cui gli Stoici continuassero a riferirsi alle quattro virtù cardinali, visto che non fu certo il senso comune la base delle loro classificazioni. Ebbene, da dove traevano la certezza che la loro analisi della virtù avrebbe confermato la prassi di riferirsi alle tradizionali virtù di giustizia, temperanza, coraggio e intelligenza? Purtroppo le analisi presentate da Ario e Diogene non illuminano questi punti.

 

Come già sottolineato più volte, i concetti di virtù e di bene dominano buona parte dei testi di Ario e di Diogene. Dopo aver formulato la tesi secondo la quale soltanto la virtù è buona in senso stretto e appropriato, è possibile presentare in maniera più concisa l’altro aspetto della tassonomia stoica: i beni comuni non sono più quantificabili come buoni. Gli «indifferenti» (ἀδιάφορα) costituiscono tutto ciò che convenzionalmente si considera bene e male, salute e malattia, vita e morte, ecc.[25]

Poiché, a giudizio degli Stoici, essi non sono né buoni né cattivi, non essendo né virtù né vizi, essi sono indifferenti, appunto, ma in un’accezione che va distinta dal senso usuale, per cui le cose sono indifferenti quando non si è motivati né a perseguirle né a evitarle. L’essere umano, infatti, è spinto a perseguire e a evitare gli «indifferenti», cioè quelle cose che sono irrilevanti per conseguire la felicità: la virtù esaurisce ciò che è rilevante a tale scopo, poiché è l’unico bene e dunque l’unica cosa che (in senso stretto) ci è utile. È dunque assolutamente ragionevole distinguere tra indifferenti che sono «preferibili», cosicché è ragionevole perseguirli, e indifferenti che sono «da respingere», cosicché è ragionevole evitarli[26].

La salute, ad esempio, è un indifferente preferibile, la malattia un indifferente da respingere.

Gli Stoici chiariscono, inoltre, che vi sono diversi tipi di valore coinvolti[27]. A prescindere, infatti, da una nozione ordinaria di valore, come quando diciamo che qualcosa «vale» il prezzo convenzionale che ha, vi sono due tipi di valore essenzialmente differenti: quello della virtù e quello degli indifferenti, chiamato «valore selettivo», perché è ciò a cui aspiriamo quando «accettiamo» indifferenti preferibili (invece di «scegliere» di essere virtuosi).

Nei dibattiti antichi gli Stoici furono spesso accusati di fare delle concessioni al senso comune con l’introduzione degli indifferenti preferibili. La salute e la vita non sono virtù e dunque non sono ufficialmente buone; ma la tesi per cui esse sono indifferenti preferibili e hanno valore selettivo non reintroduce forse l’idea secondo la quale queste cose sono migliori della malattia e della morte? La trattazione della οἰκείωσις che troviamo in Cicerone fornisce i mezzi per respingere tale accusa: gli indifferenti preferibili sono quelle cose che sono naturali per noi umani; fa parte del nostro normale sviluppo aspirare a esse, in modo sempre più complesso e sfumato man mano che la nostra crescita progredisce. Esiste dunque una base perfettamente oggettiva per ammettere il valore selettivo e ciò è del tutto coerente con il fatto che l’essere umano dotato di una razionalità normale riconosce anche che la virtù possiede un valore qualitativamente differente da quello delle altre cose. Ario e Diogene non spiegano questo valore della virtù e quello, di tipo diverso, posseduto dagli indifferenti preferibili, ma li presuppongono. Poiché la virtù e gli indifferenti sono discussi e analizzati separatamente, un principiante potrebbe non cogliere la tesi secondo cui gli indifferenti sono «il materiale della virtù»: essi sono il materiale su cui si esercita la virtù, in quanto competenza e perizia di vita. Non abbiamo due fini, scegliere la virtù e selezionare gli indifferenti; scegliamo la virtù quando selezioniamo gli indifferenti, se ciò avviene in modo propriamente razionale[28].

 

Il tema dell’azione doverosa segue quello degli indifferenti, dal momento che un’azione doverosa è un’azione che ha una «giustificazione ragionevole» (εὔλογόν… ἀπολογισμόν), in quanto normalmente procurerà degli indifferenti preferibili e consentirà di evitare indifferenti da respingere[29]. L’avverbio «normalmente» rinvia alla tesi che vi possono essere «circostanze» (περιστάσεις), situazioni particolari, in cui un tipo di azione, che normalmente sarebbe raccomandata quale doverosa, avrebbe in realtà un risultato negativo; nella misura in cui riteniamo che l’esecuzione di tali forme di azione sia un caso di seguire regole o principi, gli Stoici riconoscono che le regole hanno eccezioni. La conoscenza del virtuoso non è esprimibile in regole o formule, ma ha la flessibilità e la sensibilità alle circostanze proprie di una competenza pratica.

L’uomo che esegue azioni doverose in modo sempre più affidabilmente razionale diviene a un certo momento un virtuoso e le sue azioni saranno allora azioni rette (o successi, κατορθώματα). Queste non differiscono dalle azioni doverose sotto l’aspetto di ciò che viene fatto, ma soltanto dal punto di vista dell’agente, che, a questo punto, compie l’azione in qualità di virtuoso, ossia a partire da uno stato di virtù. La differenza tra un’azione doverosa e un’azione retta è, in effetti, identica alla differenza stabilita da altre teorie tra un’azione virtuosa e un’azione virtuosa compiuta per virtù, ossia per la giusta ragione e con la giusta motivazione. Tuttavia, ancora una volta le modalità espositive di Ario e di Diogene non conducono a rilevare la continuità tra queste differenti parti della teoria. Essi presuppongono invece che il lettore sappia che le azioni doverose eseguite da un uomo virtuoso divengono rette, e si concentrano su alcune delle tesi stoiche più caratteristiche e sorprendenti circa lo stato di virtù conquistato, e dunque sulle azioni rette[30].

Per gli Stoici, la differenza tra la virtù e ogni altra cosa è, come già si è evidenziato, assoluta. Poiché esiste una divisione così netta tra il valore della virtù e quello delle altre cose, la virtù non è una questione di grado. Ciò che normalmente giudichiamo un progresso nel divenire maggiormente virtuosi è considerato da noi come un avanzamento verso la virtù; ma divenire virtuosi non è un progresso che ha luogo nel tempo. Dunque, gli Stoici concludono che divenire virtuosi è, in realtà, qualcosa di istantaneo, che può non essere accompagnato dalla consapevolezza. Allo stesso modo, o si è o non si è virtuosi, e coloro che non sono virtuosi sono viziosi; alcuni più di altri compiono progressi (προκοπή) verso la virtù, ma non tutti i virtuosi, non essendo riusciti a divenire virtuosi, sono per ciò stesso viziosi, dato che non v’è alcuno stadio intermedio in cui l’uomo potrebbe non essere né l’una né l’altra cosa. Per definizione, tutte le azioni dell’uomo virtuoso sono azioni rette e tutte le azioni dell’uomo non virtuoso sono errate (ἁμαρτήματα), dal momento che, di nuovo, non sono azioni compiute in conformità della virtù.

Anche la concezione interna della virtù conduce a conclusioni rigoriste. Tutte le azioni rette «si equivalgono», ossia tutte le azioni compiute ai fini della virtù da un uomo virtuoso sono significativamente simili[31]. Si può capire la ragione di questa tesi: ogni azione compiuta sulla base di una virtù è fatta anche in base a tutte le altre virtù, cosicché ognuna delle azioni dell’uomo virtuoso è compiuta in accordo con la conoscenza pratica che tiene conto di tutti gli aspetti più importanti della sua vita, e in modo che è causato da essa. Dunque, non vale nessuno dei criteri consueti per mezzo dei quali si possono disporre le azioni lungo una scala d’importanza crescente. Allo stesso modo, tutte le azioni errate, anche se possono essere più o meno remote dell’azione retta, sono tutti casi di far male quello che si fa[32].

 

Al pari di Kant, gli Stoici non ammettevano che le conseguenze o le circostanze potessero esercitare un’influenza sul carattere giusto o ingiusto di un’azione: l’agire in base alla virtù, dunque, è un caso di «far bene quel che si fa» e, perciò, non un tipo di cosa che può avere delle gradazioni, non più di quanto possa essere graduato il modo in cui una scarpa si adatta al piede. Senza dubbio vi sono dei modi in cui le azioni, siano esse rete o errate, possono essere discriminate e confrontate – per esempio, in base all’estensione delle loro conseguenze.

Ma nessuno di questi modi può entrare nella determinazione di un’azione come retta o sbagliata; in relazione a tale classificazione tutto ciò che è necessario sapere è se tali azioni sono determinate dalla virtù di un uomo virtuoso, e a una tale questione non si può rispondere meramente con un sì o con un no. Nessuna sottigliezza potrà aggiungere qualcosa a una simile risposta[33].

Questa distinzione netta e intransigente tra il virtuoso e le sue azioni da un lato, e tutti gli altri uomini e le loro azioni (da respingere in quanto viziose) dall’altro, è una caratteristica importante della dottrina stoica, che si riverbera nel tema del «saggio», argomento che occupa i lunghi paragrafi conclusivi dei brani di Ario e di Diogene. Gli Stoici caratterizzavano la virtù in modo assai più rigoroso di quanto non facessero le teorie che ammettevano un grado intermedio tra la virtù e il vizio, e dunque erano costretti a tracciare distinzioni nette, spesso al punto di mettere a dura prova il lettore, in ambiti che si è abituati a lasciare senza troppe preoccupazioni nella vaghezza. Di norma si ritiene che molti uomini, tra cui senza dubbio anche noi stessi, non siano definibili né come virtuosi, né come viziosi, né come l’una o l’altra cosa; ma gli Stoici ci dicono che qui non vi è nulla di intermedio: se non siamo virtuosi, siamo viziosi o meschini (φαῦλοι)[34]. Inoltre, la virtù è così esigente che nessuno di quelli che ci circondano è virtuoso (anche se poche figure idealizzate, come Socrate, possono fornire un incoraggiamento)[35].

Se la virtù, in considerazione del suo status speciale di unico bene, è necessaria e sufficiente per la felicità, allora nessuno è felice. Viviamo in un mondo in cui, a dispetto di ogni sforzo, tutti sono meschini, indotti all’errore e infelici.

L’insistenza su questa tesi potrebbe risultare sconfortante, ma gli Stoici ritenevano che sottolinearla fosse necessario, non foss’altro che per demolire la falsa sicurezza che molti uomini rivelano circa il grado cui è pervenuto il loro progresso morale. Ciò spiega l’inesorabile riproposizione della tesi secondo la quale il saggio (l’uomo idealmente virtuoso) è l’unica persona che…, e qui troviamo una vasta gamma di possibilità: solo la persona saggia è un re, è ricca, è libera, amministra la casa, e così via. L’obiettivo qui è presumibilmente di tenere distinti due elementi contenuti in queste caratterizzazioni, che di norma sono considerati un tutt’uno. Il re è colui che risponde a una certa descrizione fattuale: esercita certi poteri, agisce in certi modi, ecc. Ma vi è anche un elemento normativo: un re (talvolta un re reale o vero) governa bene.

Gli Stoici ponevano in rilievo che l’unico uomo che possa legittimamente possedere tale elemento normativo è l’uomo idealmente virtuoso, colui che ha chiaro ogni aspetto del proprio giudizio; e, insistendo su questo, essi trascuravano deliberatamente l’elemento descrittivo canonico, cosicché si dichiara che la persona saggia è l’unico re, sebbene possa esser priva di qualsiasi potere effettivo, ecc. Ciò deve farci riflettere sul fatto che si definiscono gli uomini come re, ricchi, ecc., anche se sono privi delle qualità che consentirebbero loro di assolvere bene a questi ruoli. Gli Stoici impongono alla nostra attenzione l’ideale e, in tal modo, ci costringono a riconoscere fino a che punto le nostre vite ne sono lontane. Inoltre, questa pressione arriva fino alle estreme conseguenze: solo il saggio, ci viene detto, percepisce correttamente le cose, formula giudizi corretti, ecc. La virtù non è un aspetto isolabile delle nostre vite, ma qualcosa che le pervade nella loro interezza; in relazione a ogni aspetto della vita ci viene ricordato quanto saremmo differenti se fossimo virtuosi.

Il paragrafo finale è anche il luogo in cui gli Stoici introducono quelle che si potrebbero definire questioni di «etica applicata», come la famiglia, le relazioni personali e commerciali. È degno di nota che qui venga discussa la politica; per gli Stoici, infatti, quest’ultima non è un ambito distinto, meritevole di una trattazione al di fuori dell’etica vera e propria, ma semplicemente un sottoinsieme di rapporti etici. Questi sono introdotti qui, dopo lunghe analisi e distinzioni di termini teorici, perché sono esposti come applicazioni della teoria, non come temi interessanti di per sé. Mentre Aristotele si sforzava di fornire un’analisi dell’amicizia, cercando di cogliere le sue caratteristiche importanti come fenomeno sociale, gli Stoici, in modo più rigoroso, trovavano posto per l’amicizia soltanto all’interno della loro tassonomia già moralizzata. Essi sostenevano, dunque, che soltanto il virtuoso potesse essere un (vero) amico, con la nota conseguenza che nessuna delle nostre amicizie sia degna di questo nome[36].

Leggendo questa discussione abbastanza disordinata e confusa, che affronta però svariati temi, è possibile acquisire una maggiore consapevolezza dell’aspetto rigorista dell’etica stoica: il rilievo assegnato al fatto che i nostri atteggiamenti ordinari si fondano per lo più su una dissimulazione a se stessi di quanto si è lontani dal soddisfare i desiderata della moralità; e che di questo fatto si deve prendere coscienza, se si vuole attuare un vero progresso lungo l’itinerario che porta all’acquisizione dello status di persona buona.

Gli Stoici proponevano una teoria etica che, più di ogni altra teoria antica, poneva in primo piano la distinzione tra valore morale e valore non morale. Ario e Diogene ci fanno comprendere, in modi vividi anche se non letterariamente curati, la centralità di questo aspetto per l’etica stoica. Dietro alla terminologia non familiare e a distinzioni spesso apparentemente pedanti, scorgiamo le linee generali di un approccio alla morale che cerca di riformulare il modo in cui noi pensiamo il mondo, inducendoci a guardarlo alla luce di distinzioni che sono più nette e rigide di quelle che noi tracciamo comunemente, ma che, sostengono gli Stoici, ci sono imposte dalla riflessione filosofica sull’etica. Le esposizioni di Ario e di Diogene, malgrado siano meno scorrevoli di quella di Cicerone, consentono di cogliere in modo abbastanza approfondito le conseguenze del ripensamento stoico del nostro mondo etico.

 

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Note:

[1] Diog. VII 40.

[2] Cic. De fin. III 70-74.

[3] Diog. VII 104 .

[4] cfr. Ar. Did. 5o.

[5] Diog. VII 86.

[6] cfr. Ar. Did. 6e e Diog. VII 87.

[7] cfr. Cic. De fin. III 33-34

[8] cfr. l’abbastanza criptico paragrafo Ar. Did. 5b3.

[9] Diog. VII 85.

[10] Diog. VII 86.

[11] Diog. VII 88.

[12] Ar. Did. 5a; Diog. VII 101.

[13] Arist. Pol. VII 1.

[14] Plat. Eutid. 278-282.

[15] Diog. VII 103.

[16] Ar. Did. 5e; Diog. VII 95-96.

[17] Ar. Did. 5d; Diog. VII 94.

[18] Diog. VII 94.

[19] Sex. Emp. Adv. math. XI 22-30.

[20] Ar. Did. 5b4; Diog. VII 90.

[21] Diog. VII 111.

[22] cfr. Diog. VII 110.

[23] cfr. Arist. E.N. VI 13.

[24] Ar. Did. 5b; Diog. VII 125-126.

[25] Ar. Did. 5a, 7a-d; Diog. VII 102.

[26] Ar. Did. 7b; Diog. VII 105-107.

[27] Ar. Did. 7f; Diog. VII 105.

[28] Cfr. Cic. De fin. III 22; Ar. Did. 5o, 6c, 11f.

[29] Ar. Did. 8; Diog. VII 107, 109.

[30] Ar. Did. 8a, 11a, 11e; Diog. VII 109.

[31] Ar. Did. 11l, Diog. VII 120.

[32] Ar. Did. 11g, 11l; Diog. VII 120.

[33] Ar. Did. 5b8, 11g, 11l; Diog. VII 127.

[34] Ar. Did. 5b8; Diog. VII 127.

[35] Diog. VII 91.

[36] Ar. Did. 11c, 11m; Diog. VII 124.