L. Anneo Seneca

da G.B. CONTE, Letteratura latina. Manuale storico dalle origini alla fine dell’Impero romano, Milano 2011, pp. 343-355, con inserzioni da F. PIAZZI – A. GIORDANO RAMPIONI, Multa per aequora. Letteratura, antologia e autori della lingua latina. 3. L’alto e il basso Impero, Bologna 2004, pp. 84-96.

L. Anneo Seneca nacque a Corduba (od. Cordova), in Hispania Tarraconensis, intorno al 5 a.C. Era di famiglia ricchissima d’estrazione equestre. Il padre era M. Anneo Seneca il Retore e la madre, Elvia, era una donna di profonda cultura.

Anonimo, Seneca. Busto, marmo, XVII sec. Madrid, Museo del Prado.

Giunto a Roma, Seneca ricevette un’ottima educazione sia oratoria sia filosofica, in vista della carriera politica: seguì le lezioni dello stoico Attalo, del neopitagorico Sozione e del retore Papirio Fabiano, aderente alla setta dei Sestii, che prescriveva il vegetarismo, l’ascesi, l’isolamento dalla vita pubblica e mondana in vista della libertà interiore. In seguito, intorno al 26 d.C., Seneca si recò in Aegyptus al seguito di uno zio prefetto, e vi soggiornò a lungo forse anche per sfuggire alle persecuzioni ordinate già da Tiberio nel 19 d.C., contro i seguaci di pratiche ascetiche e straniere. Ritornato nell’Urbe, nel 31 d.C. iniziò l’attività forense e compì il cursus honorum, ottenendo un successo cospicuo. Il giovane provinciale entrò presto nell’ordine senatorio e ricoprì anche la quaestura. Ma un suo discorso in Senato offese Caligola (37-41 d.C.), che, geloso della sua fama oratoria, l’avrebbe messo a morte, se non fosse stato per l’intercessione di un’amante del princeps.

Non scampò, tuttavia, dalla relegatio che, nel 41, gli comminò il nuovo imperatore Claudio, con l’accusa di coinvolgimento nell’adulterio di Giulia Livilla, figlia minore di Germanico e sorella di Caligola: in realtà, con quest’atto, si voleva colpire l’opposizione politica coagulata attorno alla famiglia di Germanico e discriminare Giulia Livilla, rivale di Messalina a corte. Quanto a Seneca, egli fu dunque allontanato in Corsica, dove rimase per otto lunghi anni, praticando i precetti stoici secondo i quali il bene del sapiens non dipende dai luoghi, ma dall’equilibrio interiore. Di questi anni è la Consolatio ad Polybium, dedicata al potente liberto imperiale per consolarlo della scomparsa del fratello, ma soprattutto per ottenere con adulazioni smaccate la revoca della pena.

Caduta in disgrazia Messalina, nel 49 d.C. la nuova Augusta Agrippina riuscì a ottenere dall’imperatore il rientro a Roma di Seneca e lo scelse come tutore del figlio di primo letto, Nerone. Nel ruolo di educatore, affiancato dal praefectus praetorio S. Afranio Burro, Seneca scorse l’occasione per realizzare il sogno platonico di uno Stato perfetto, illuminato dalla sapienza filosofica, fondato sull’umanità, la filantropia, la clemenza, guidando l’ascesa al trono del giovanissimo Nerone. Morto Claudio nel 54 d.C., effettivamente Seneca, di comune accordo con Burro, per cinque anni governò in luogo del princeps.

Secondo il programma senecano l’imperatore avrebbe dovuto apparire un modello di virtù, un buon padre in grado di condurre alla felicità i suoi cives, in una ritornata età dell’oro. Di Nerone cercò di temperare l’enorme vanità, prospettandogli la gloria derivante da un governo moderato, rispettoso delle prerogative tradizionali dell’aristocrazia senatoria e ispirato a principi di equilibrio e di conciliazione dei poteri. Anche se – come si legge nel De clementia, dedicato proprio a Nerone e «manifesto del nuovo regime» – queste prerogative non avevano più fondamento costituzionale, ma erano da Seneca stesso viste come benigna concessione del princeps.

Tuttavia, il sogno di trasformare il giovane imperatore nel sovrano-filosofo auspicato da Platone non urtava solo contro il corso degli eventi e contro la natura di Nerone, che di lì a poco avrebbe rivelato il suo volto illiberale, paranoico e dispotico, attuando una politica anti-senatoriale, repressiva e autocratica. Collideva anche contro l’incapacità di Seneca stesso di vivere coerentemente con i precetti enunciati. E questa debolezza lo rendeva poco credibile agli occhi dei detrattori, che gli rimproveravano non a torto l’avarizia, l’ambizione e finanche l’usura. Inoltre, la necessità di preservare l’imperatore dagli intrighi dinastici imponeva che Seneca stesso prendesse parte in delitti che non potevano non ripugnare alla sua coscienza morale e filosofica. Così il maestro lasciò che Nerone si sbarazzasse del fratellastro Britannico (55 d.C.) e togliesse di mezzo finanche la madre Agrippina (59 d.C.).

Sul piano filosofico ed esistenziale il bilancio di quegli anni di reggenza non doveva risultare positivo per Seneca. Alla morte nel 62 dell’amico Burro, egli non fu più disposto ad avallare la politica assolutistica di Nerone, ormai sedotto e controllato da Poppea, avviato alla famigerata fase conclusiva del suo regime, Seneca, vista venir meno la sua influenza di consigliere politico, si ritirò gradualmente a vita privata, dedicandosi allo studio e alla meditazione. Fu questo il periodo in cui attese alla composizione delle sue opere.

Ben presto, però, la politica lo raggiunse anche nel dorato isolamento: inviso ormai e sospetto a Nerone e al suo nuovo praefectus praetorio Tigellino, Seneca fu coinvolto nella celebre “congiura dei Pisoni” (aprile 65), di cui egli era forse solo al corrente, senza esserne davvero partecipe. Il princeps, condannatolo a morte per lesa maestà, gli ingiunse di tagliarsi le vene: con grande dignità Seneca affrontò quella morte alla quale si era lungamente preparato nella riflessione di un’intera vita.

Noël Sylvestre, La morte di Seneca. Olio su tela, 1875. Béziers, Musée des Beaux-Arts.

Le opere e le fonti biografiche

Della vasta produzione senecana, anche fra le opere superstiti quelle di carattere filosofico occupano lo spazio maggiore: alcune di queste furono raccolte, dopo la morte di Seneca, in dodici libri di Dialogi (titolo già noto a Quintiliano, e che, pur ricalcando il greco διατριβαί ovvero διαλέξεις, non implica generalmente una forma dialogica, ma pare piuttosto dovuto alla grande tradizione del dialogo filosofico risalente a Platone); in queste opere sono trattate questioni di carattere etico e psicologico: 1. Ad Lucilium de providentia; 2. Ad Serenum de constantia sapientis; 3-5. Ad Novatum de ira libri III; 6. Ad Marciam de consolatione; 7. Ad Gallionem de vita beata; 8. Ad Serenum de otio; 9. Ad Serenum de tranquillitate animi; 10. Ad Paulinum de brevitate vitae; 11. Ad Polybium de consolatione; 12. Ad Helviam matrem de consolatione.

Le altre opere filosofiche, tramandate autonomamente, sono i sette libri De beneficiis, il De clementia, indirizzato a Nerone (in tre libri, di cui restano il primo e l’inizio del secondo), e i venti libri comprendenti le centoventiquattro Epistulae morales ad Lucilium. Di carattere più propriamente scientifico sono le Naturales quaestiones, in sette libri (in origine, forse, otto), dedicate a Lucilio. Eccone gli argomenti: I. i fuochi celesti; II. i tuoni, i fulmini, i lampi; III. le acque terrestri; IV. la piena de Nilo e le nubi; V. i venti; VI. il terremoto; VII. le comete.

Sono pervenute di Seneca anche nove tragedie cothurnatae, cioè di argomento greco, tramandate dal manoscritto Etruscus della Biblioteca Medicea Laurenziana di Firenze in quest’ordine: Hercules furens, Tròades, Phoenissae, Medèa, Phaedra, Oèdipus, Agamemnon, Thyestes, Hercules Oetaeus. Un altro gruppo di manoscritti conserva una decima tragedia, l’Octavia, di argomento romano: una praetexta probabilmente opera di un imitatore.

A parte va considerata l’operetta mista di prosa e versi che reca il titolo di Ludus de morte Claudii, o Apokolokyntosis (cioè «inzuccatura» o «apoteosi di uno zuccone»), una satira menippea, dai toni feroci, sul singolare processo di beatificazione del defunto imperatore. Fu scritta nel 54, subito dopo la scomparsa di Claudio, e inscenata a corte con il consenso di Agrippina.

Di dubbia attribuzione sono gli Epigrammi. Diverse sono le opere perdute: una biografia del padre, numerose orazioni, svariati trattati di carattere fisico, geografico, etnografico e molti altri testi filosofici (fra cui i Moralis philosophiae libri, cui accenna più volte l’autore). Parecchie anche le opere di incerta paternità o sicuramente spurie: fra queste ultime il caso più noto è quello della corrispondenza fra Seneca e l’apostolo Paolo di Tarso, frutto di una leggenda che contribuì ad alimentare la fortuna di Seneca nel Medioevo.

Molte sono le notizie autobiografiche fornite dall’autore in persona (specialmente nelle Epistulae e nella Consolatio ad Helviam matrem); fra le altre fonti, le più importanti sono i libri XIII-XV degli Annales di Tacito, una sezione della Storia romana dello storico Cassio Dione e le biografie svetoniane degli imperatori Caligola, Claudio e Nerone.

Flora. Affresco, ante 79 d.C. da Stabiae. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

I Dialogi e la saggezza stoica

Ben poche, fra le opere senecane rimaste, sono databili con sicurezza o buona approssimazione, sicché è difficile cercare di seguire un eventuale sviluppo del pensiero dell’autore o collegarle alle sue vicende biografiche. Fra queste dovrebbe essere la Consolatio ad Marciam, scritta sotto il principato di Caligola (forse attorno al 40) e indirizzata alla figlia dello storico Cremuzio Cordo per consolarla della perdita di un figlio. Il genere della consolatio, già coltivato nella tradizione filosofica ellenica, si costituisce attorno a un repertorio di temi morali (la fugacità del tempo, la precarietà della vita, la morte come destino ineluttabile dell’uomo, ecc.), intorno a quali, a loro volta, ruota gran parte della riflessione di Seneca: a tale repertorio tematico egli torna a far riferimento anche nelle altre due consolationes pervenute. Tutte e due, tra l’altro, sono ascritte agli anni dell’esilio: quella Ad Helviam matrem, forse del 42, cerca di tranquillizzare la madre sulla propria condizione di esule, esaltando gli aspetti positivi dell’isolamento e dell’otium contemplativo; l’altra, probabilmente del 43, rivolta Ad Polybium, un potente liberto di Claudio, per consolarlo della perdita di un fratello, si rivela in realtà come un tentativo di adulare indirettamente il princeps per ottenere il ritorno a Roma – si tratta, infatti, dell’opera che più è costata a Seneca l’accusa di opportunismo.

I singoli testi della raccolta Dialogi costituiscono trattazioni autonome di aspetti o di problemi particolari dell’etica stoica, il quadro generale in cui l’intera produzione filosofica senecana si iscrive: uno Stoicismo, beninteso, che ha stemperato l’antico rigore dottrinale, sulle orme della cosiddetta «scuola di mezzo», e non conosce chiusure dogmatiche.

I tre libri del De ira, ad esempio, scritti in parte prima dell’esilio, ma pubblicati dopo la morte di Caligola, sono una sorta di fenomenologia delle passioni umane: ne analizzano i meccanismi di origine e i modi per inibirle e dominarle; all’ira, più precisamente, è dedicato il III libro. L’opera è indirizzata al fratello Novato, al quale Seneca avrebbe inviato qualche anno dopo, quando Novato avrebbe assunto il cognomen Gallione (dal nome del padre adottivo, il retore Giunio Gallione) anche il De vita beata (forse del 58): quest’ultimo affronta il problema della felicità e del ruolo che nel perseguimento di essa possono svolgere gli agi e le ricchezze. In realtà, dietro il tema generale, Seneca sembra voler fronteggiare le accuse, che gli venivano mosse (Tacito, Ann. XIII 42), di incoerenza fra i principi professati e la concreta condotta di vita che lo aveva portato, grazie alla posizione di potere occupata a corte, ad accumulare un patrimonio sterminato (anche mediante la pratica dell’usura).

François-Léon Benouville, L’ira di Achille. Olio su tela, 1847. Montpellier, Musée Fabre.

Posto che l’essenza della felicità è nella virtù, non nella ricchezza e nei piaceri (la polemica è rivolta soprattutto all’Epicureismo, o almeno alle sue versioni deteriori), Seneca legittima tuttavia l’uso della ricchezza, se questa si rivela funzionale alla ricerca della virtù. Saggezza e ricchezza non sono necessariamente antitetiche (nemo sapientiam paupertate damnauit, «nessuno ha condannato la saggezza alla povertà», 23). Seneca resta generalmente estraneo al fascino del modello cinico, avvertito come pericolosamente asociale: chi aspira alla sapientia, che resta un ideale mai pienamente conseguibile, dovrà saper «sopportare» gli agi e il benessere che le circostanze della vita gli hanno procurato, senza lasciarsene invischiare, secondo il principio, cioè, che l’importante non è non possedere beni e ricchezze, ma non farsi possedere da essi.

Del resto, Seneca non pretende di essere un saggio, ma uno che cura i mali del proprio animo mediante la filosofia. L’accusa di incoerenza rispetto ai principi filosofici fu rivolta anche a illustri pensatori del passato:

[18, 1] «Aliter» inquis «loqueris, aliter uiuis». Hoc, malignissima capita […], Platoni obiectum est, obiectum Epicuro, obiectum Zenoni; omnes enim isti dicebant non quemadmodum ipsi uiuerent, sed quemadmodum esset et ipsis uiuendum. De uirtute, non de me loquor, et cum uitiis conuicium facio, in primis meis facio: potuero, uiuam quomodo oportet.

Parli in un modo – tu mi dici – e vivi in un altro. Queste accuse […] furono rivolte a Platone, a Epicuro, a Zenone. Tutti questi filosofi, infatti, parlavano non come vivevano, ma come avrebbero dovuto vivere. Io non parlo di me, ma della virtù, e se condanno i vizi, condanno anzitutto i miei. Quando ne sarò capace, vivrò secondo virtù. (trad. G. Garbarino)

Tryphe a banchetto. Mosaico, III sec. d.C. da Antakya. Antakya, Museo Archeologico.

Il superiore distacco del sapiens dalle contingenze terrene è anche il tema unificante della trilogia dedicata all’amico Sereno, che aveva inteso abbandonare le sue convinzioni epicuree per accostarsi all’etica stoica: De constantia sapientis, De otio, De tranquillitate animi.

Il primo dei tre dialoghi, pubblicato dopo il 41, esalta appunto l’imperturbabilità del saggio stoico, forte della sua interiore fermezza, di fronte alle ingiurie e alle avversità: proprio perché possiede la virtus, il sapiens non può ricevere offesa da parte degli uomini.

Il De tranquillitate animi, scritto all’epoca della collaborazione con Nerone e l’unico parzialmente in forma dialogica, affronta un problema fondamentale nella riflessione senecana, ovvero la partecipazione del saggio alla vita politica. Al giovane interlocutore, combattuto tra il dovere di una vita impegnata al servizio degli altri e gli allettamenti dell’otium, Seneca propone una mediazione, suggerendo un comportamento flessibile, rapportato alle condizioni politiche vigenti: l’obiettivo da conseguire, sottraendosi sia al tedio di una vita solitaria sia agli obblighi del tumulto cittadino, è sempre quello della serenità di un’anima capace di giovare agli altri, se non con l’impegno pubblico, almeno con l’esempio e la parola. Se la tensione fra impegno e rinuncia è qui ancora irrisolta (e anche per ciò si tende a collocare il dialogo poco prima del 62), la scelta totale di una vita appartata è, invece, dichiarata nel De otio: un’opzione forzata, resa necessaria da una situazione politica ormai compromessa tanto gravemente da non lasciare al saggio, impossibilitato a giovare agli altri, alternativa diversa dal rifugio nella solitudine contemplativa, di cui si esaltano i pregi.

Più indietro, forse agli anni tra il 49 e il 52, sembra risalire il De brevitate vitae, dedicato al suocero Paolino, praefectus annonae. L’opera affronta il problema del tempo, della sua fugacità e dell’apparente brevità di una vita che tale può sembrare perché non se ne sa afferrare l’essenza, ma la si disperde in tante occupazioni futili senza averne piena consapevolezza. La vita è lunga per chi sa impiegarla (vita, si uti scias, longa est, 2, 1), mentre appare brevissima (fluit et praecipitatur, 10, 6) per chi sciupa il proprio tempo inseguendo vane chimere, come gli occupati oziosi, rappresentati in una grottesca rassegna caricaturale. C’è chi passa il tempo dal parrucchiere a imbellettarsi, chi allestisce sempre banchetti, chi canta tutto il giorno canzonette di moda, chi colleziona statue. La polemica contro gli indaffarati senza costrutto, che combattono quotidianamente la noia della vita inutile, ripetendo con «automatismo burattinesco» (Perelli) atti insensati, oppone nettamente il saggio agli occupati.

Agli ultimi anni dovrebbe invece appartenere quello che apre la raccolta dei Dialogi, cioè il De providentia, dedicato al Lucilio delle Epistulae: il testo dibatte l’apparente contraddizione tra il provvidenzialismo stoico e il fatto che quasi sempre la sorte sembra punire i virtuosi e premiare i malvagi. In realtà, afferma Seneca, Giove vuole mettere alla prova il saggio perché egli tenga in esercizio e rafforzi la propria virtù. Le sventure, le avversità che colpiscono chi non se le meriterebbe, non contraddicono tale disegno “provvidenziale”, ma sono, effettivamente, un segno della Providentia divina, che sa distinguere i saggi e, creando ostacoli, consente loro di perfezionarsi: così, il sapiens stoico realizza la propria natura razionale nel riconoscere il posto che, nell’ordine cosmico governato dal λόγος, è stato a lui assegnato e nell’adeguarvisi compiutamente.

Scena di vita quotidiana nel foro. Affresco, ante 79 d.C. da Pompei. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

Filosofia e potere

Dedicati a Lucilio e successivi al ritiro dalla vita pubblica, sono anche i Naturalium quaestionum libri VII, l’unica opera senecana di carattere scientifico pervenuta. Vi sono trattati i fenomeni atmosferici e celesti, dai temporali ai terremoti, alle comete: è il frutto di un vasto lavoro di compilazione, durato probabilmente lunghi anni, da svariate fonti soprattutto stoiche (come Posidonio) e sembra costituire il supporto “fisico” all’impianto filosofico di Seneca. Ma, in realtà, non c’è integrazione né organicità fra indagine e ricerca morale.

Più o meno allo stesso periodo, intorno al 64, come attesta lo stesso autore in Epistulae ad Lucilium, 81, 3, risale un’altra opera filosofica tramandata autonomamente dai Dialogi, cioè i sette libri De beneficiis, dedicati all’amico Ebuzio Liberale. Vi si tratta appunto della natura e delle varie modalità degli atti di beneficenza, del legame che istituiscono fra benefattore e beneficiario, dei doveri di gratitudine che li regolano e delle conseguenze morali che colpiscono gli ingrati – si sospetta una velata allusione al comportamento di Nerone nei suoi confronti. L’opera, che analizza il beneficio soprattutto come elemento coesivo dei rapporti interni all’organismo sociale, sembra trasferire sul piano della morale individuale il progetto di una società equilibrata e concorde che Seneca aveva fondato sull’utopia di una “monarchia illuminata”. L’appello, rivolto soprattutto alle classi privilegiate, ai doveri della filantropia e della liberalità, nell’intento di instaurare rapporti sociali più umani e cordiali, si configura perciò come la proposta alternativa (con una sorta di prospettiva rovesciata, ma con identica impostazione paternalistica) al fallimento di quel progetto.

L’opera in cui Seneca aveva esposto più compiutamente la propria concezione del potere è il De clementia, opportunamente dedicato al giovane imperatore Nerone (negli anni 55-56) come traccia di un ideale programma politico ispirato a equità e moderazione (Stupazzini lo ha definito il «manifesto della teoria politica» senecana). L’autore non mette in discussione la legittimità costituzionale del principatus, né le forme apertamente monarchiche che esso aveva ormai assunto: il potere unico era più conforme alla concezione stoica di un ordine cosmico governato dal λόγος, dalla ragione universale, il più idoneo a rappresentare l’ideale di un universo cosmopolita, a fungere da vincolo e simbolo unificante dei tanti popoli che formavano l’Impero; senza considerare, infine, che proprio il principato si era ormai imposto nei fatti, e non sembrava realistico confidare in quel miraggio di una restaurazione della libertas repubblicana, che animava i circoli stoicheggianti dell’opposizione senatoria. Il problema, piuttosto, era quello di avere un buon princeps: e, in un regime di potere assoluto, privo di forme di controllo esterno, l’unico freno sul sovrano sarebbe stata la sua stessa coscienza, che lo avrebbe dovuto trattenere dal governare in modo dispotico. La clementia, che non si identifica con la misericordia o la generosità gratuita, ma esprime un generale atteggiamento di «filantropica benevolenza», era la virtù che avrebbe dovuto informare i suoi rapporti con gli altri, cives o peregrini: con essa, e non incutendo timore, l’imperatore avrebbe ottenuto da loro consenso e dedizione, che, da sempre, sono la più sicura garanzia di stabilità di uno Stato.

È evidente, in questa concezione di un Principato “illuminato” e paternalistico, che affida alla coscienza del governante, al suo perfezionamento morale, la possibilità di instaurare un buon governo, l’importanza che acquista l’educazione del princeps e, più in generale, la funzione della filosofia come garante e ispiratrice della direzione politica dello Stato. In questa generosa illusione, che sembrava rinnovare l’antico progetto platonico del governo dei filosofi, e che determinò in maniera drammatica anche le sue vicende biografiche, Seneca impegnò a lungo le proprie energie: mosso sempre dall’impulso ai doveri della vita sociale, e ugualmente lontano dalle posizioni estreme di un intransigente rifiuto alla collaborazione con il princeps come di una servile acquiescenza al suo dispotismo, egli coltivò un ambizioso progetto di equilibrata e armoniosa distribuzione del potere tra un sovrano moderato e un Senato salvaguardato nei suoi diritti di libertà e dignità aristocratica. All’interno di quel progetto, come si è accennato, alla filosofia spettava un ruolo assolutamente preminente, quello di promuovere la formazione morale dell’imperatore e dell’élite politica, ma la rapida degenerazione del regime neroniano, dopo la parentesi del “quinquennio felice”, mette a nudo i limiti di quel disegno, vanificandolo, e la filosofia senecana dovette ridefinire i suoi compiti, allentando i legami con la civitas e accentuando progressivamente l’impegno ad agire sulle coscienze dei singoli: privato di un suo ruolo politico, il saggio stoico si pose, dunque, al servizio dell’umanità.

Seneca-Socrate. Erma bifronte, I sec.-metà III sec. d.C. c. Berlin, Antikensammlung, Staatliche Museen.

La pratica quotidiana della filosofia: le Epistulae morales ad Lucilium

Se è vero, infatti, che non si possono distinguere troppo nettamente, nell’elaborazione filosofica dell’autore, i due momenti dell’impegno civile e dell’otium meditativo (l’aspirazione ad assolvere una funzione sociale, nelle forme mediate concesse dalla situazione, rimase effettivamente forte anche nelle opere tarde), è tuttavia innegabile che nella produzione di Seneca successiva al suo ritiro egli si mosse soprattutto nell’orizzonte della coscienza individuale.

L’opera principale della sua produzione tarda, la maggiore e la più celebre in assoluto, sono le centoventiquattro Epistulae morales ad Lucilium, una raccolta di venti libri di lettere di maggiore o minore estensione (fino alle dimensioni di un trattato) e di vario argomento, indirizzate appunto all’amico Lucilio, un personaggio di origini modeste, un po’ più giovane di Seneca e proveniente dalla Campania, assurto al rango equestre e a varie cariche politico-amministrative; di buona cultura, era poeta e scrittore egli stesso.

Se si tratti di un epistolario reale o fittizio è questione di cui si continua tuttora a discutere: non ci sono difficoltà insormontabili per credere alla realtà di uno scambio epistolare – varie lettere, infatti, richiamano quelle di Lucilio in risposta –, ipotesi, peraltro, non inconciliabile con la possibilità che altre lettere, specie quelle più ampie e sistematiche, non siano state effettivamente inviate e siano state invece inserite nella raccolta al momento della pubblicazione. L’opera, come si è detto, è giunta incompleta, e si può datare a partire dal periodo del disimpegno politico (62/3 d.C.); essa costituisce, in ogni caso, un unicum nel panorama letterario e filosofico antico.

Le lettere fondano un genere nuovo, adatto a rendere il pensiero senecano, asistematico e incline a trattare separatamente singoli temi etici. Un antecedente latino erano state le Epistulae di Orazio, che pure si proponevano come il genere più adatto a chi sente l’esigenza della filosofia intensa come ricerca morale, come quotidiana pratica di saggezza. E certo con le epistole oraziane quelle di Seneca hanno in comune il fatto d’essere destinate alla pubblicazione, la varietà e l’occasionalità dei temi, il legame stretto tra filosofia e vita vissuta, l’atteggiamento umile di chi non s’impanca a maestro, ma parla sottovoce (umilissima uerba, 38, 1), considerando se stesso bisognoso di perfezionamento non meno del destinatario. Anche il tono colloquiale, il registro informale, lo stile non elaborato e semplice (inlaboratus et facilis, 75, 1-2), adatto alla conversazione tra amici, fanno pensare ai sermones oraziani.

Ma il modello delle Epistulae morales ad Lucilium era piuttosto Epicuro, che istituiva con i discepoli un rapporto pedagogico e di direzione spirituale omologo a quello che Seneca stabilisce con Lucilio. Nel carattere filosofico, nell’essere veicolo di consigli utili alla salute dello spirito, sta appunto la specificità delle lettere di Seneca, la loro novità rispetto alla produzione epistolare precedente:

[15, 1] Mos antiquis fuit, usque ad meam servuatus aetatem, primis epistulae uerbis adicere: «Si uales bene est, ego ualeo». Recte nos dicimus: «Si philosopharis, bene est». Valere enim hoc demum est. Sine hoc aeger est animus.

Gli antichi avevano l’abitudine, ancora in uso, di aggiungere alle prime parole della lettera: «Se stai bene, sono contento; io sto bene». Meglio, noi diciamo: «Se ti dedichi alla filosofia, sono contento; io sto bene». Stare bene, infatti, in definitiva, consiste in questo. Senza ciò l’animo soffre.

In questa critica dell’epistolografia precedente, considerata futile e superficiale, era coinvolto anche l’epistolario ciceroniano, troppo legato alla cronaca e all’attualità spicciola e privata, lontano da un modello di scrittura volta a sondare l’interiorità:

[118, 1-2] […] nec faciam quod Cicero, uir disertissimus, facere Atticum iubet, ut etiam «si rem nullam habebit, quod in buccam uenerit scribat». […] Sua satius est mala quam aliena tractare, se excutere et uidere quam multarum rerum candidatus sit, et non suffragari.

[…] Non farò quel che Cicerone, uomo eloquentissimo, esige da Attico, cioè scrivergli «anche se non avrà nulla che gli sia venuto a fior di bocca». […] È preferibile affrontare le proprie debolezze che quelle altrui, analizzare se stessi e vedere a quante cose ci si candida e non dare alcun voto favorevole.

Naturalmente, non che nelle lettere di Seneca manchi il riferimento alla sfera privata. anzi, ci sono pagine intense di rievocazione dell’adolescenza e dei maestri di quegli anni remoti; c’è il ricordo affettuoso del padre, ci sono le espressioni di tenerezza per la giovane moglie Paolina. E neppure mancano i riferimenti alla quotidianità spicciola o il resoconto dei fatti del giorno. Ma da questi eventi, di per sé irrilevanti, l’autore trae sempre spunto per una profonda riflessione morale: così un accesso d’asma che lo ha colpito lo spinge a meditare sulla morte, un soggiorno in una località balneare di lusso lo induce a riflettere su come i luoghi possano condizionare la virtù dell’uomo.

Dunque, più degli altri generi della letteratura filosofica, l’epistula, vicina alla realtà della vita vissuta, si presta perfettamente alla pratica quotidiana della filosofia: proponendo ogni volta un nuovo tema, semplice e di apprendimento immediato, alla meditazione dell’amico-discepolo (sul modello delle scuole di filosofia), la lettera ne accompagna e ne scandisce le tappe, conquista dopo conquista, verso il perfezionamento interiore. Tra l’altro, allo stesso intento concorre l’uso di concludere ogni epistula, almeno nei primi tre libri, con una sententia, un aforisma che offre un frammento di saggezza su cui meditare.

Pieter Paul Rubens, Ritratto di Seneca.

Rifacendosi a uno schema di procedimento in uso nel Giardino epicureo, che graduava i vari momenti del cammino verso la sapientia, Seneca utilizza la lettera come strumento ideale soprattutto per la prima fase della direzione spirituale, fondata sull’acquisizione di alcuni principi basilari, cui fa seguito, con l’accrescimento delle capacità analitiche del discente e l’arricchimento del suo patrimonio dottrinale, il ricorso a strumenti di conoscenza più impegnativi e complessi: e la conferma di questo progressivo adeguarsi alla forma letteraria ai diversi momenti del processo di formazione è fornita dalla tendenza delle singole lettere, man mano che ci si addentra nell’epistolario, ad assimilarsi al trattato filosofico.

Non meno importante dell’aspetto teorico – più volte, anzi, Seneca polemizza contro le eccessive sottigliezze logiche dei filosofi, specialmente stoici – è nella lettera quello parenetico: l’epistula tende non solo e non tanto a dimostrare una verità quanto a esortare, a invitare, al bene.

Oltre però a essere funzionale a una fase specifica del processo di direzione spirituale, il genere epistolare si rivela anche appropriato ad accogliere un tipo di filosofia, come quella senecana, priva di sistematicità e incline piuttosto alla trattazione di aspetti parziali o singoli temi etici. Gli argomenti delle lettere, suggeriti – si è detto – per lo più dall’esperienza quotidiana, sono svariati, ma vengono generalmente ricondotti alle tematiche della tradizione diatribica: vertono sulle norme cui il saggio informa la propria vita, sulla sua indipendenza e autosufficienza, sulla sua indifferenza alle seduzioni mondane e sul suo disprezzo per le opinioni correnti.

Col tono pacato, cordiale, di chi non si atteggia a maestro severo, ma ricerca egli stesso la via verso la saggezza, una meta mai pienamente raggiungibile, Seneca propone l’ideale di una vita indirizzata al raccoglimento e alla meditazione, al perfezionamento interiore mediante un’attenta riflessione sulle debolezze e i vizi propri e altrui.

La convinzione dell’uguaglianza naturale di tutti gli uomini (inclusi i servi, per i quali l’autore trova parole di grande solidarietà umana) e il dovere di amare gli altri sono affermati con una passione che trascende i limiti della filantropia stoica. Questa accentuazione della componente umanitaria ha indotto taluni a parlare di una “carità cristiana”. Ma le analogie con il Cristianesimo si rivelano poco fondate, se si tiene conto del carattere fortemente aristocratico della filosofia di Seneca, il quale spesso dichiara il fastidio per la folla, il disprezzo per il volgo stolto, che si compiace dei turpi spettacoli circensi.

Servitore e padrone. Mosaico, III sec. d.C. da Uthina.

Un motivo costantemente presente nella sua riflessione è quello della morte, vista non come oggetto di paura o segno d’impotenza, ma come consolatoria liberazione, suprema affermazione della libertà del saggio, simbolo della sua indipendenza dalle cose: non sumus in ullius potestate, cum mors in nostra potestate sit (91, 21). A Lucilio Seneca raccomanda: «Medita la morte: chi ti dice questo t’invita a meditare la libertà. Chi ha imparato a morire ha disimparato a essere servo».

Nella quotidiana, alacre ricerca del bene, nel viaggio sulla via della perfezione interiore, Seneca oscilla pendolarmente tra l’esigenza di isolarsi e quella di comunicare i risultati della propria speculazione agli altri, perché possano trarne giovamento. Il fatto è che spesso la risposta a una domanda dell’interlocutore funge anche da chiarimento per l’autore a se stesso, con moto a un tempo centrifugo e centripeto, riflesso dalla polarità tipica del linguaggio senecano, teso tra “predicazione” e “interiorità”. Su questo punto ha scritto pagine illuminanti Alfonso Traina, che avverte in Seneca «il dramma di un uomo perennemente oscillante fra la cella e il pulpito», ovvero «il dramma della saggezza fra l’amore di sé e l’amore degli uomini». Ma questi due amori sono conciliabili, almeno sul piano ideale, anzi addirittura inscindibili: «Bisogna che tu viva per gli altri, se vuoi vivere per te stesso» (15, 3). E anche l’isolamento per il saggio non è un atto di egoismo, ma un impegno per il bene dell’umanità, posteri inclusi:

[8, 1-2] In hoc me recondidi et fores clusi, ut prodesse pluribus possem. […] Secessi non tantum ab hominibus sed a rebus, et in primis a meis rebus: posterorum negotium ago. Illis aliqua quae possint prodesse conscribo.

Questo è lo scopo per cui mi sono ritirato e ho chiuso le porte di casa: per poter essere utile a un maggior numero di persone […]. Mi sono isolato non tanto dagli uomini quanto dalle cose, e prima di tutto dalle mie: ora agisco nell’interesse dei posteri. Scrivo qualcosa che possa recar loro aiuto.

Il distacco dal mondo e dalle passioni che lo agitano si accentua, nelle Epistulae, parallelamente al fascino della vita appartata e all’assurgere dell’otium quale valore supremo: un otium che, beninteso, non è inerzia, ma alacre ricerca del bene, nella convinzione che le conquiste dello spirito possano giovare non solo agli amici impegnati anche loro nella ricerca della sapientia, ma anche agli altri, e che le Epistulae stesse possano esercitare il proprio benefico influsso sulla posterità. La conquista della libertà interiore – resasi necessaria la rinuncia alla rivendicazioni sul terreno politico – è l’estremo obiettivo che il saggio stoico si pone, a cui si accompagna la meditazione quotidiana della morte, alla quale egli sa guardare con mente serena come al simbolo della propria indipendenza dal mondo.

Filosofo o pedagogo. Affresco, 60 d.C. c. dal cubiculum H della Villa romana di Boscoreale. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

Lo stile “drammatico”

Se fine precipuo della filosofia è giovare al perfezionamento interiore, il filosofo dovrà badare alle res, non alle parole ricercate ed elaborate: non delectent uerba nostra sed prosint (75, 5): queste si giustificheranno solo se – proprio in virtù della loro efficacia espressiva, in forma, ad esempio, di sententiae o di citazioni poetiche – assolveranno a una funzione psicagogica, se contribuiranno cioè a fissare nella memoria e nell’animo di chi legge un precetto o una norma morale.

In realtà, a fronte di un programma di stile inlaboratus et facilis (75, 1), la prosa filosofica senecana è diventata quasi l’emblema di uno stile elaborato, teso e complesso, caratterizzato dalla ricerca dell’effetto e dell’espressione concisamente epigrammatica. Seneca rifiuta la compatta architettura classica del periodare ciceroniano, che nella sua disposizione ipotattica organizzava anche la gerarchia logica interna, e dà vita a uno stile eminentemente paratattico, che – anche nell’intento di riprodurre il sermo, la lingua parlata – frantuma l’impianto del pensiero in un succedersi di frasi aguzze e sentenziose, il cui collegamento è affidato soprattutto all’antitesi e alla ripetizione (producendo quell’impressione di «sabbia senza calce» che gli rinfacciava il malevolo Caligola). Questa prosa antitetica all’armonioso periodare ciceroniano e (come avvertiva preoccupato Quintiliano) rivoluzionaria sul piano del gusto, ma destinata a esercitare grande influsso sulla prosa d’arte europea, affonda le sue radici nella retorica asiana – che nelle scuole di declamazione, a Seneca assai ben familiari, celebrava i suoi trionfi – e nell’insegnamento dei filosofi cinici: il suo tipico procedere mediante un ricercato gioco di parallelismi, opposizioni, ripetizioni, in un succedersi serrato di frasette nervose e staccate (le minutissimae sententiae deplorate da Quintiliano), con una sorta di tecnica “puntillistica”, produce l’effetto di sfaccettare un’idea secondo tutte le angolazioni possibili, fornendone una formulazione sempre più pregnante e concisa, fino a cristallizzarla nell’espressione epigrammatica. Di questo stile aguzzo e penetrante, che nella sua continua tensione non sa evitare una certa “teatralità”, Seneca si serve come di una sonda per esplorare i segreti dell’animo umano e le contraddizioni che lo lacerano, ma anche per parlare al cuore degli uomini ed esortare al bene: uno stile intimamente antitetico e conflittuale («drammatico», secondo un’efficace definizione), che alterna i toni sommessi della meditazione interiore a quelli vibranti della predicazione: uno stile che riflette emblematicamente le spinte che animano la filosofia senecana, tesa tra la ricerca della libertà dell’io e la liberazione dell’umanità.

Pseudo-Seneca. Busto, marmo, II sec. d.C. ca. Zürich, Archäologische Sammlung der Universität.

Le tragedie

Un posto importante nella produzione letteraria di Seneca è occupato dalle tragedie, delle quali nove sono generalmente ritenute autentiche (benché qualche dubbio sussista per l’Hercules Oetaeus), tutte di soggetto mitologico greco (cothurnatae). Di queste tragedie, le sole, di tutta a letteratura latina, pervenute in forma non frammentaria, si sa molto poco circa le circostanze della loro eventuale rappresentazione o sulla data di composizione, sulla quale non è possibile avanzare illazioni nemmeno in base a criteri stilistici o, tantomeno, a presunti riferimenti a eventi contemporanei. Sicché, nell’impossibilità di delineare una cronologia attendibile, le si elenca nell’ordine in cui la tradizione manoscritta più autorevole le ha trasmesse.

L’Hercules furens, costruita sul modello dell’Eracle euripideo, tratta il tema della follia dell’eroe, che, provocata da Giunone, lo induce a uccidere moglie e figli; una volta rinsavito, e determinato a suicidarsi, Ercole si lascia distogliere dal suo proposito e si reca, infine, ad Atene a purificarsi. Le Troades, risultanti dalla contaminazione dei soggetti di due drammi euripidei, le Troiane e l’Ecuba, rappresentano la sorte delle donne troiane prigioniere e impotenti di fronte al sacrificio di Polissena, figlia di Priamo, e del piccolo Astianatte, figlio di Ettore e Andromaca. Sulle Fenicie di Euripide e sull’Edipo a Colono sofocleo sono improntate le Phoenissae, l’unica tragedia senecana incompleta, che ruota attorno al tragico destino di Edipo e all’odio che divide i suoi figli Eteocle e Polinice. Naturalmente ancora a Euripide (ma forse anche a un’omonima, e fortunata, tragedia perduta di Ovidio) si rifà la Medea, la cupa vicenda della principessa della Colchide abbandonata da Giasone e, perciò, assassina, per vendetta, dei figli avuti da lui. Anche la Phaedra presuppone il celebre modello euripideo dell’Ippolito (quello superstite, ma anche quello, anteriore, perduto), nonché, probabilmente, una tragedia perduta di Sofocle e la quarta delle Heroides ovidiane: tratta dell’incestuoso amore di Fedra per il figliastro Ippolito e del drammatico destino che si abbatte sul giovane, restio alle seduzioni della matrigna, la quale si vendica denunciandolo al marito Teseo, padre di Ippolito, e provocandone la morte. L’Edipo re sofocleo è alla base dell’Oedipus, che narra il notissimo mito tebano di Edipo, inconsapevole uccisore del padre Laio e, quindi, sposo della madre Giocasta: alla scoperta della tremenda verità, egli reagisce accecandosi. All’omonimo dramma di Eschilo si ispira, assai liberamente, l’Agamemnon, che rappresenta l’assassinio del re, dal ritorno da Troia, per mano della moglie Clitennestra e dell’amante Egisto. Il Thyestes mette in scena, invece, il cupo mito dei Pelopidi (già trattato in testi perduti di Sofocle e di Euripide, nonché del teatro latino arcaico e più recente): animato da odio mortale per il fratello Tieste, che gli ha sedotto la sposa, Atreo si vendica con un finto banchetto di riconciliazione in cui imbandisce al fratello ignaro le carni dei figli. Nell’Hercules Oetaeus (cioè “sull’Eta”, il monte su cui si svolge l’evento culminante del dramma dell’eroe), modellato sulle Trachinie di Sofocle, è trattato il mito della gelosia di Deianira, che per riconquistare l’amore di Ercole, innamoratosi di Iole, gli invia una tunica intrisa del sangue del centauro Nesso, creduto un filtro d’amore e, in realtà, dotato di potere mortale: tra dolori atroci l’eroe si fa innalzare un rogo e vi si getta per darsi la morte, cui farà seguito l’assunzione fra gli dèi.

Francisco de Zurbarán, La morte di Ercole. Olio su tela, 1634. Madrid, Museo del Prado.

I drammi scritti da Seneca, oltre a costituire una preziosa testimonianza di un intero genere letterario, sono importanti anche come documento della ripresa del teatro tragico latino, dopo i tentativi poco fortunati che la politica culturale augustea aveva fatto per promuovere una rinascita dell’attività teatrale: in questo progetto, tra le altre, si inseriva la produzione del Thyestes di Vario, nel 29 a.C., in cui la polemica anti-tirannica connessa al soggetto forse aveva avuto come bersaglio M. Antonio. In età giulio-claudia e nella prima età flavia l’élite intellettuale senatoria sembrò, in effetti, ricorrere al teatro tragico come alla forma letteraria più idonea a esprimere la propria opposizione al regime dispotico di certi principes. Tra l’altro, nella tragedia latina, che riprendeva ed esaltava un aspetto già fondamentale in quella greca classica, era sempre stata forte l’ispirazione repubblicana e l’esecrazione della tirannide.

I tragediografi di età giulio-claudia e flavia di cui si ha notizie furono tutti personaggi di rilievo nella vita pubblica romana del I secolo d.C. Si apprende dagli Annales di Tacito che, sotto il principato di Tiberio, Mamerco Scauro, celebre anche come oratore, fu costretto a togliersi la vita perché in un suo dramma, l’Atreus, erano state ravvisate allusioni all’imperatore. Al tempo di Claudio ebbe fama Pomponio Secondo, il quale rivestì anche il consolato: di lui avrebbe scritto una biografia l’amico Plinio il Vecchio. Pomponio Secondo, oltre a tragedie cothurnatae, compose anche una praetexta intitolata Aeneas. Si può ricordare, infine, all’epoca di Vespasiano, Curiazio Materno, che fu anche oratore e che figurò come interlocutore nel Dialogus de oratoribus di Tacito; delle sue tragedie si conoscono vari titoli, fra cui quelli di due praetextae, il Cato e il Domitius.

La scarsità di notizie sulle tragedie senecane non consente, però, di sapere nulla di certo sulle modalità della loro rappresentazione. Ciò che si conosce, anzi, sulla destinazione della letteratura tragica in età già anteriore a Seneca – e cioè che si continuava, sì, a rappresentare normalmente in scena i drammi, ma che ci si poteva anche limitare a leggerli nelle sale di recitazione (odea) – ha indotto gli studiosi a credere (anche sulla base di certe loro peculiarità stilistiche) che quelle di Seneca fossero tragedie destinate prevalentemente alla lettura, il che poteva non escludere talora, o per talune di esse, la rappresentazione scenica. Questa opinione è tuttora, a ragione, la più diffusa, anche se non tutti gli argomenti di questa tesi sono ugualmente probanti: per esempio, la macchinosità, o la truce spettacolarità, di alcune scene, che certo erano incompatibili con i canoni di rappresentazione del teatro greco classico, sembrerebbero presupporre, piuttosto che smentire, una messinscena, laddove una semplice lettura avrebbe limitato, se non del tutto annullato, gli effetti ricercati dal testo drammatico.

Le varie vicende tragiche si configurano come conflitti di forze contrastanti (soprattutto all’interno dell’animo umano), come opposizione fra mens bona e furor, fra ragione e passione: la ripresa di temi e motivi rilevanti delle opere filosofiche – come, per esempio, nella vicenda di Ercole, il tema dell’uomo forte che supera le prove della vita per assurgere alla superiore libertà – rende evidente una consonanza di fondo fra i due settori della produzione senecana, e ha alimentato la convinzione che il teatro di Seneca non sia che un’illustrazione, sotto forma di exempla forniti dal mito, della dottrina stoica.

Genève, Bibliothèque de Genève. Ms. fr. 190, 1 (1410 c.), f. 20r, illustrazione dal De casibus virorum illustrium di Giovanni Boccaccio, raffigurante Atreo che imbandisce a Tieste le membra dei figli.

L’analogia, però, non va troppo accentuata, sia perché resta forte, nelle tragedie, la matrice specificamente letteraria (che poteva già offrire, come nel caso di Euripide, il modello più utilizzato, messinscene paradigmatiche di conflitti interiori), sia perché, nell’universo tragico, il λόγος, il principio razionale cui la dottrina stoica affida il governo del mondo, si rivela incapace di frenare le passioni e arginare il dilagare del male. Alle diverse vicende tragiche fa infatti da sfondo una realtà dai toni atroci e orrorosi, e su questo scenario terrificante si scatena la lotta delle forze del male: battaglia che non investe soltanto la psiche dell’uomo, che viene scagliata fin nei suoi angoli più reconditi, spesso attraverso lunghi ed elaborati monologhi, ma il mondo intero, concepito – stoicamente – come unità fisica e morale, conferendo al conflitto fra bene e male una dimensione cosmica e una portata universale. Un particolare rilievo, fra le forme in cui più espressamente si manifesta questo emergere del male nel mondo, ha la figura del tiranno sanguinario e bramoso di potere, chiuso alla moderazione e alla clemenza, tormentato dalla paura e dall’angoscia, che dà luogo a frequenti spunti di dibattito politico sul tema del potere, che, come si è visto, occupa un posto centrale nella riflessione e nella biografia senecane.

Di quasi tutte le tragedie dell’autore, come si è detto, si dispone dei corrispettivi precedenti greci, nei confronti dei quali si possono valutare l’atteggiamento che Seneca ha tenuto. Atteggiamento che, rispetto a quello dei drammaturghi latini arcaici, denota, da un lato, una maggiore autonomia (dopo la grande stagione augustea, infatti, la letteratura latina non si limitò più a “tradurre”, ma si misurò alla pari con quella ellenica, in libera emulazione) e, al tempo stesso, però, presuppone un rapporto continuo con il modello, sul quale l’autore opera interventi di contaminazione, di ristrutturazione e di razionalizzazione dell’impianto drammatico.

Anche se diretto, il rapporto con gli originali greci è mediato comunque dal filtro del gusto e della tradizione latina. Il linguaggio poetico delle tragedie senecane ha la sua base costitutiva nella poesia augustea (molto cospicua e pervasiva la presenza di Ovidio), dalla quale l’autore mutua anche le raffinate forme metriche, come i metri lirici oraziani usati negli intermezzi corali, nonché il particolare tipo di senario, già adottato nel teatro tragico augusteo e vicino piuttosto, nel suo rigido schema, al trimetro giambico greco e oraziano che non al più libero senario arcaico.

Le tracce della tragedia latina arcaica si avvertono soprattutto nel gusto del pathos esasperato, nella tendenza al cumulus espressivo e alla frase sentenziosa, isolata in netto rilievo: ma la ricerca delle sententiae, si sa, è alimentata soprattutto dal gusto retorico del tempo. La stessa tendenza si manifesta anche nella frammentazione dei dialoghi in serrate corresponsioni stichiche (cioè un verso per ogni personaggio), in una costante ricerca della brevitas asiana. Da sempre, infatti, sul teatro di Seneca grava il marchio della retorica asiana, percepibile nella continua tensione, nell’enfasi declamatoria, nello sfoggio di greve erudizione (per esempio, nei cataloghi geografici e mitologici), in quelle tinte fosche e macabre che hanno propiziato la fortuna moderna di Seneca tragico.

Spesso l’esasperazione della tensione drammatica è ottenuta mediante l’introduzione di lunghe digressioni (ἐκφράσεις), esorbitanti rispetto alla consuetudine epica e soprattutto tragica, che alterano i tempi dello sviluppo scenico inserendosi così nella tendenza, propria del teatro senecano, a isolare singole scene come quadri autonomi, estraniati dal contesto della dinamica teatrale (il che contribuisce a far pensare che questi “pezzi di bravura” dovessero essere letti nelle sale di recitazione).

Uno stile, insomma, che con i suoi tratti più peculiari, si inquadra agevolmente nel gusto letterario contemporaneo, di cui costituisce un documento tra i più rappresentativi.

Claudia Ottavia. Busto, marmo, età giulio-claudia, ante 62 d.C. Roma, Museo di P.zzo Massimo alle Terme.

La tradizione manoscritta attribuisce a Seneca anche l’Octavia una tragedia d’argomento storico romano, cioè una praetexta, che svolge la triste vicenda della prima moglie di Nerone, ripudiata e poi uccisa dall’imperatore. Il fatto che Seneca stesso compaia nel dramma, nella veste del buon consigliere che tenta di dissuadere Nerone dal misfatto, è indice della falsità dell’attribuzione, giacché nessun autore antico aveva mai posto se stesso sulla scena. Inoltre, la morte del princeps è descritta con particolari troppo rispondenti alla realtà, quindi, non può essere stata scritta da Seneca, che era morto nel 65 d.C., tre anni prima dell’imperatore.

Nella vicenda Nerone ripudia Ottavia, figlia di Messalina e di Claudio, per passare a seconde nozze con Poppea. Seneca esprime la propria contrarietà alla decisione del pupillo, ma è consigliere ormai inascoltato. Dopo aver domato l’insurrezione dei fattori dell’ex moglie, il princeps mette in atto il suo delitto: la donna viene mandata a morte, dopo aver dato prova di forza e coraggio stoici. In chiusura della tragedia, appare l’ombra di Agrippina, madre di Nerone e anche lei sua vittima, che predice la rovina del figlio: «Sconterà con la sua vita di assassino i delitti e porgerà la gola ai nemici, abbandonato, vinto, privo d’ogni sostegno» (vv. 629-631). Questa profezia diviene l’incubo di Poppea, cui appare in sogno la scena terribile in cui l’amato Nerone, tremante, affonda nella propria gola il pugnale crudele.

L’opera, ambientata nell’anno 62 d.C. a Roma, è quasi certamente nata negli ambienti dell’opposizione senatoria. Si è ipotizzato che l’autore possa essere stato il tragediografo L. Anneo Cornuto, un liberto della famiglia Annaea, il cui praenomen avrebbe facilitato l’errata attribuzione a Seneca. In ogni modo, la praetexta può essere stata composta solo post eventum, cioè a morte di Nerone avvenuta, sia per la precisione di particolari con cui questa è descritta troppo corrispondenti alla realtà storica, sia perché la rappresentazione dell’imperatore come despota sanguinario non sarebbe stata possibile se egli fosse stato ancora in vita. Inoltre, l’Octavia è stata conservata da un ramo secondario della tradizione manoscritta, il meno attendibile e maggiormente interpolato (recensio A). Per tutti questi motivi, quasi certamente la tragedia è stata scritta pochi anni dopo la morte di Nerone da un poeta appartenente o, quantomeno, vicino agli ambienti senatori, che conoscevano assai bene i comportamenti etici, il pensiero e la produzione letteraria di Seneca: alcuni passi, infatti, sono la trasposizione in versi dei Dialogi del filosofo.

L’ambiente culturale che ha espresso quest’opera, dunque, è certamente senatorio. Lo dimostra – come si accennava sopra – la considerazione dell’imperatore come di un tiranno assassino e il fatto che non compaia mai il Senato, ormai ridotto all’ombra di se stesso, ma solo il popolo anonimo (chorus Romanorum). Di rango esclusivamente senatorio erano anche i fruitori del testo, certamente destinata alla sola lettura, come si apprende a proposito delle tragedie di Curiazio Materno dal Dialogus tacitiano, che si immagina iniziato «il giorno dopo a quello in cui Curiazio Materno aveva dato lettura (recitauerat) del Catone» (una tragedia che, avendo per protagonista il personaggio simbolo della libertas repubblicana, non lascia dubbi circa il contenuto di opposizione al regime imperiale: e Tacito, infatti, aggiunge che la recitatio «urtò la suscettibilità dei potenti»). In questo clima culturale assai teso, nel quale la tragedia assurse a genere della “resistenza” senatoria alla tirannide imperiale, s’inseriva l’Octavia.

Ormai il genere tragico non aveva più un avvenire: infatti, non sarebbe sopravvissuto alle epurazioni neroniane e alla politica di ricambio dei Flavii, che sostituirono alla vecchia nobilitas una nuova classe di funzionari italici e provinciali.

Maschera teatrale. Affresco, ante 79 d.C. da Pompei. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

L’Apokolokyntosis

Un’opera davvero singolare, nel panorama della vasta produzione senecana, è il Ludus de morte Claudii (come lo intitolano due dei manoscritti principali che lo hanno trasmesso) o Divi Claudii Apokolokyntosis (secondo la definizione, a mo’ di glossa, del terzo); il titolo sotto cui l’opera è più comunemente nota è quello, greco, di Apokolokyntosis, fornito dallo storico Cassio Dione (LX 35). Questa parola implicherebbe un riferimento a («zucca»), forse come emblema di stupidità, e secondo Dione si tratterebbe di una parodia della divinizzazione di Claudio decretata dal Senato post mortem. Il fatto che nel testo senecano non ci sia accenno a una zucca, e che l’apoteosi, di fatto, non abbia luogo, ha fatto sorgere dubbi sull’identificazione dell’opera menzionata da Dione con il Ludus, dubbi che oggi giustamente sono quasi del tutto dissolti: il curioso termine, dunque, andrà inteso non come «trasformazione in zucca», ma piuttosto come «deificazione di una zucca, di uno zuccone», con riferimento alla fama non proprio lusinghiera di cui Claudio aveva goduto. Altri dubbi e perplessità sono stati suscitati dal fatto che, a quanto si sa da Tacito (Ann. XIII 3), lo stesso Seneca aveva scritto la laudatio funebris dell’imperatore defunto (pronunciata da Nerone), ed è parso a molti insostenibile un così radicale contrasto di comportamento.

La difficoltà ad ammettere che, subito dopo gli elogi ufficiali, Seneca potesse dare sarcastico sfogo al risentimento contro l’imperatore che lo aveva condannato all’esilio ha anche indotto diversi studiosi a posticipare, a torto, la data di composizione (attorno al 60) di un pamphlet che si giustificava solo se reso pubblico (magari in forma anonima) sull’onda di un evento, come la divinizzazione di Claudio, che, dietro il fragile velo dell’ufficialità, aveva suscitato le ironie degli stessi ambienti di corte e dell’opinione pubblica – la composizione dell’opera va, quindi, collocata nello stesso 54.

Apoteosi di Claudio. Cammeo, post 54 d.C., opera attribuita a Skylas, da Roma. Paris, Cabinet des Medailles.

Il princeps, verso il quale il filosofo nutriva personali motivi di risentimento, appena morto (il 13 ottobre del 54, forse avvelenato da Agrippina Minore) ascende all’Olimpo per essere accolto fra gli dèi, in base alla decretata apoteosi. Ma questi, riuniti in un’assemblea a mezza via tra i concilia deorum omerici e le sedute del Senato, dopo un duro intervento di Augusto, che affonda la proposta di divinizzazione, lo spediscono nell’Ade. Passando per Roma, il dio mancato s’imbatte nel proprio sontuoso funerale seguito da gente contenta (omnes laeti, hilares) e solo allora realizza d’essere veramente morto (ubi uidit funus suum intellexit se mortuum esse, 12, 3). Quindi, scene agli inferi, dove prima diviene schiavo di Caligola, poi del liberto Menandro, al cui servizio continuerà a fare quello che aveva fatto in vita, istruire processi e dare ascolto ai liberti: una condanna di contrappasso, per così dire. Allo scherno dell’imperatore defunto Seneca contrappone, all’inizio dell’operetta, parole di elogio per il successore, preconizzando l’avvento di un’età di splendore e di rinnovamento.

La descrizione di Claudio è feroce: di lui sono messi in luce impietosamente i difetti fisici e morali. L’imperatore è zoppo, balbuziente, brutto al punto da potersi ascrivere a stento alla specie umana (quasi homo). Il ritratto morale è conforme all’immagine che ne davano i contemporanei. Egli era, anche da vivo, pubblicamente considerato – certamente a torto – inetto, debole, spietato, succube dei suoi potenti liberti. Quando Nerone, leggendo la laudatio funebris, ne elogiò l’avvedutezza e il senno, «nessuno – scrive Tacito (Ann. XIII 3, 1) – seppe trattenere le risa, benché il discorso, composto da Seneca, sfoggiasse grande eloquenza». Claudio era, insomma, oggetto di scherno negli ambienti di corte anche prima che fosse scritta questa feroce menippea dell’«apoteosi negata».

Pur possedendo i caratteri formali della satira menippea (così detta da Menippo di Gadara, l’iniziatore di questa forma letteraria), ovvero il prosimetrum, lo spudaigelaion (“serio-faceto”), l’aggressività espressiva, l’indignatio polemica, e tutti i topoi propri del genere (quali, ad esempio, l’ascesa in cielo e la discesa agli inferi), il Ludus de morte Claudii sembra discostarsi dal modello del filosofo gadarense almeno per l’assenza di un tratto: la demistificazione. La feroce caricatura, infatti, non disvela nulla che non appartenesse all’immagine pubblica del personaggio messo alla berlina, abitualmente deriso e fatto oggetto di strali ironici, critiche, battute pesanti (come ricorda Tacito). Della letteratura satirica mancano l’intento tradizionale, la censura dei costumi. Non sono tipici della menippea originaria, ma nemmeno di quella varroniana, l’attacco ad personam e la tempestività dell’invettiva, che, in questo caso, è composta subito post mortem di Claudio – giacché «libelli così o si scrivono subito o non si scrivono più» (R. Roncali). Da questo punto di vista, il Ludus è più vicino alla satira luciliana, che sbertucciava i primores populi e non esitava a bollare il vizioso per nome, o a certa libellistica polemica d’età giulio-claudia di cui si ha notizia da Svetonio.

La scrittura di questo caustico pamphlet è agile, scorrevole, varia nell’alternanza di livelli stilistici alti e bassi. Si passa dai toni piani della lingua colloquiale, nelle parti prosastiche, alla parodia della magniloquenza epico-tragica nelle parti metriche. L’alternanza di aulico e volgare, i ricalchi e gli adattamenti parodici dei classici, le ironiche citazioni in greco, le frequenti assonanze con la prosa filosofica fanno di questo libello un finissimo divertissement letterario.

Apoteosi di Tib. Claudio Germanico Augusto, nelle vesti di Giove Capitolino. Statua, marmo, I sec. d.C. Città del Vaticano, Musei Vaticani.

Il ritmo rapido e serrato trascina velocemente il lettore da una scena all’altra (dalla terra al cielo, dal cielo alla terra e poi agli inferi) senza intoppi narrativi. La vivacità degli episodi e la verve satirica hanno fatto pensare anche alla possibilità di una destinazione scenica (non solo di lettura) negli ambienti del palatium.

Gli Epigrammi

Sotto il nome di Seneca vanno anche alcune decine di epigrammi in distici elegiaci tramandati in un codice del IX secolo: sono adespoti, ma siccome tre di essi, in un altro codice, sono attribuiti all’autore, pure per gli altri è stata proposta l’attribuzione a lui, anche se la paternità senecana è in molti casi difficilmente sostenibile. Il livello è generalmente decoroso, ma non particolarmente brillante; alcuni di essi accennano all’esperienza dell’esilio del filosofo in Corsica.

Strumenti da scrittura (tabulae ceratae, stilus, volumen). Affresco, ante 79 d.C. da Pompei. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

La fortuna

Già si è accennato al giudizio non positivo di Caligola. Anche Quintiliano rimproverava a Seneca lo stile anticlassico, pur riconoscendo la validità del suo insegnamento morale: «Nei suoi scritti spiccano molte sentenze e molti passi sono degni di lettura in virtù della loro moralità. Ma nello scrivere il suo stile si rivela quasi sempre guasto e per questo assai nocivo, perché abbonda di vizi seducenti» (Inst. or. X 1, 129). Nocivo a chi? Soprattutto ai giovani che, sempre a sentire Quintiliano, leggevano solamente le sue opere: solus hic fere in manibus adulescentium fuit (Inst. or. X 1, 126).

Poco favorevole fu anche il giudizio che Frontone e gli arcaizzanti del II secolo pronunciarono sullo stile “moderno” dello scrittore. In particolare, Frontone sconsigliava all’imperatore M. Aurelio la lettura di Seneca, le cui qualità non compensavano i difetti, consistenti in un’eloquenza aggrovigliata (confusam… eloquentiam) e nella tendenza a ripetere migliaia di volte la stessa idea sotto veste diversa. Gli aspetti positivi, poi, gli sembravano irrilevanti: anche nelle fogne si può trovare una lamina d’argento, ma non per questo vale la pena di frequentare le fogne (Ep. de orat. 21, 6).

Non molto più benevolo fu il giudizio di Gellio, che dedicò a Seneca un intero capitolo delle Noctes Atticae (XII 2): il filosofo era ritenuto ineptus et insubidus homo per le critiche da lui espresse (ne XXII libro delle Epistulae morales, che non è giunto) riguardo all’oratoria ciceroniana.

Il contenuto etico delle Epistulae e dei Dialogi fu apprezzato dai cristiani, che, spesso, fraintendendone il pensiero, lo considerarono uno degli spiriti nobili del paganesimo più vicini al Cristianesimo. Tertulliano usava l’espressione Seneca saepe noster (cioè, «Seneca ragiona spesso come un cristiano», Amin. 20, 1). Lattanzio lo considerava omnium Stoicorum acutissimus; tra l’altro, questi scrisse, inaugurando la leggenda della cristianità del filosofo: quam multa alia de deo nostris (cioè ai cristiani) similia locutus est! (Ist. I 5, 28). Girolamo lo nominava di frequente nei suoi testi e per primo citò un carteggio fra Seneca e Paolo di Tarso, che è pervenuto. In realtà, i punti di contatto tra la filosofia senecana e la teologia paolina erano ben pochi, e l’epistolario dev’essere parso credibile solo in virtù della circostanza esterna che questi due spiriti di diversa fede, all’incirca negli stessi anni (tra il 50 e il 67 d.C.), si avvalevano per la loro “predicazione” del mezzo delle lettere. Il carteggio, comunque, contribuì alla fama del filosofo nel Medioevo, ma può anche essere vero il contrario: che la fortuna delle quattordici lettere nel corso dei secoli sia dipesa dalla fama medievale di Seneca e dalla diffusione della leggenda sulla sua conversione.

Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Ms. Reg. lat. 1500, f. 62r, illustrazione delle Troades.

In età medievale, infatti, grande fu la fortuna del «Seneca morale», come lo chiamò Dante (Inf. IV 141) con riferimento ai contenuti etici delle opere del filosofo, che sicuramente lesse. La sua morte era stata intesa come martirio cristiano, secondo una leggenda che, attraverso il Roman de la rose, confluì poi nel Novellino. Quest’ultimo, inoltre, presenta aneddoti della vita di Seneca (tolti dai Fiori dei filosofi) come veri exempla, cioè testimonianze autorevoli di una virtù eroica, proposti come modello da imitare.

Una prova ulteriore della fama goduta dal filosofo nel Medioevo consiste nel gran numero dei codici, ma anche degli scritti apocrifi (i Monita Senecae, il Liber de moribus, ecc.). L’autore divenne assai popolare nei secoli XII e XIII: a questo periodo, infatti, risalgono le molte famiglie di manoscritti prodotti in vari monasteri, come quello di Montecassino, alla cui attività assidua si deve in particolare la conservazione dei Dialogi, che, in seguito, ebbero grande diffusione nell’Europa settentrionale, nelle scuole universitarie di Parigi e di Oxford, in Germania. Grande interesse per il teatro senecano fu espresso, poi, dalla corte papale trasferitasi ad Avignone.

Le Epistulae morales ad Lucilium e alcuni trattati furono letti anche da Petrarca e da Boccaccio, i quali, però, non pare ne avessero una conoscenza troppo approfondita. In Spagna Seneca fu considerato un autore nazionale e tradotto e commentato persino da re Alfonso V in persona.

Alla fine del Quattrocento, nelle prime edizioni a stampa si distinse un Seneca Philosophus da un Seneca Tragicus. L’editio princeps delle opere filosofiche fu quella napoletana del 1475.

Nel XVI secolo Seneca assurse a maestro di saggistica in tutta Europa. Godette dell’ammirazione di Montaigne, i cui scritti furono densi di citazioni tratte dalle Epistulae morales e dai Dialogi. Rilevante fu l’influsso di queste opere sulla cultura prima gesuitica, poi protestante. Le tragedie dell’orrore, inoltre, con il loro barocco cupo e truculento, furono di grande attualità sia in Italia, sia nell’Inghilterra elisabettiana. Così il teatro senecano influenzò moltissimo Shakespeare (in particolare, nel Macbeth e nell’Hamlet). Lessero Seneca anche Racine e Corneille: quest’ultimo, soprattutto, nella Médée e nella Phèdre imitò le tragedie omonime dell’autore latino.

Barcelona, Archivo de la Corona de Aragón. Col. Manuscritos, Sant Cugat 11 (XIV sec.), f. 1r., illustrazione di una miscellanea con le opere morali di Seneca, che raffigura l’autore intento a leggere, davanti a un armarium.

Anche Voltaire conobbe le opere morali e Alfieri fu influenzato dalle vibranti e cupe scene del teatro di Seneca.

Nell’Ottocento lo scrittore latino continuò a essere letto dagli intellettuali. Criticato da Hegel, che gli rimproverava il difetto di capacità speculativa, ammarato da Schopenhauer, Seneca prosatore ha goduto ininterrottamente del favore dei lettori e ancor oggi continua a costituire uno dei capisaldi della paideia umanistica. Non così per il Seneca tragico, la cui fortuna, cresciuta senza interruzioni dal XIV al XVIII secolo, sembra essersi definitivamente interrotta in Italia, dove alla disistima romantica si è aggiunta poi nel Novecento la stroncatura crociana.

L’etica stoica secondo Ario Didimo e Diogene Laerzio

di J. ANNAS, Introduzione a ARIO DIDIMO – DIOGENE LAERZIO, Etica stoica, a cura di C. NATALI, trad. it. di M. MARRAFFA, Roma-Bari 1999, pp. 5-31 [testo rielaborato].

 

Allievo e maestro. Rilievo su sarcofago, III sec. d.C. dalla Via Praenestina. Roma, Museo del Tabularium.

Nel mondo antico un giovane che avesse voluto apprendere l’etica stoica avrebbe scoperto che la filosofia degli Stoici si tripartiva in logica, fisica ed etica, e che la logica antica conteneva, oltre alla logica, la filosofia del linguaggio e l’epistemologia, mentre la fisica antica comprendeva la metafisica e la teologia. Ciascuna di queste parti si può studiare di per sé, oppure tenendo conto dei suoi collegamenti con le altre; nessuna di esse, però, svolge un ruolo fondativo, giacché tutte e tre sono caratterizzate dall’indipendenza reciproca, dando luogo a un sistema olistico. Le metafore con cui gli Stoici parlavano della filosofia, infatti,  confortano questa tesi. Diogene Laerzio ci dice che la filosofia è un essere vivente, in cui la logica costituisce le ossa e i nervi, l’etica le parti carnose e la fisica l’anima (oppure: la fisica le parti carnose e l’etica l’anima). Oppure: la filosofia è un uovo, dove la logica costituisce il guscio, l’etica il bianco e la fisica il tuorlo. O ancora: la filosofia è un fertile campo, dove la logica è la siepe esterna, la fisica gli alberi e l’etica i frutti[1]. Vi è una certa arbitrarietà nel modo in cui sono applicate queste metafore, a prescindere dal fatto che l’etica sia l’anima o le parti carnose di un animale: infatti, ciò che conta è l’interdipendenza reciproca delle parti, dove nessuna è il fondamento delle altre. Né una delle parti è sempre il punto migliore da dove cominciare ad apprendere la filosofia stoica; gli Stoici insegnarono la loro filosofia seguendo vari ordinamenti, alcuni dei quali avevano un carattere «misto». La scelta del punto di partenza dipendeva dalle attitudini e dal retroterra culturale dell’allievo.

Un’altra metafora per la tripartizione dello stoicismo, qui considerato come un uovo: la logica è il guscio, la fisica è l’albume e l’etica è il tuorlo (CC BY-SA 3.0).

 

Se si sceglie l’etica come punto di partenza è necessario passare attraverso due stadi: innanzitutto, si studia l’etica stessa; poi, si apprendono le altre parti della filosofia stoica, in modo da collocare l’etica nel contesto globale. Dopo aver esposto l’etica degli Stoici, Cicerone elencava i vantaggi di dedicarsi alle altre parti della loro filosofia[2]. È necessario comprendere la logica per difendersi dagli avversari e per avere un saldo controllo sulla propria posizione. Si ha bisogno della fisica per collocare l’etica nel contesto della totalità del mondo e della comprensione umana di esso; in particolare, si deve comprendere la relazione fra la natura umana e quella del mondo, di cui l’uomo non è che una minuscola parte.

Qualcuno, senza dubbio, può decidere di fermarsi all’etica, ignorando le altre parti della filosofia stoica. In tal caso, avrà una comprensione più limitata e meno sicura dell’etica stoica rispetto a chi si è risolto ad apprendere l’intera filosofia stoica; ma essa sarà, in ogni caso, una comprensione sufficiente a presentare il tema e difenderlo dalle critiche dei fautori di sistemi etici antagonisti, come, ad esempio, l’edonismo epicureo.

Nel De finibus Cicerone presentava le teorie etiche stoica, epicurea e peripatetica nel contesto di ragionamenti pro o contro, senza avvalersi della fisica e della logica stoiche, o d’altro tipo. Era quanto era ragionevole attendersi: molte persone colte ambivano a stabilire se, ad esempio, il fine ultimo della vita fosse la virtù, come sostenevano gli Stoici, oppure il piacere, come insegnava Epicuro, senza doversi cimentare con i dettagli della logica e della metafisica. Un desiderio più che naturale visto che la risposta a una simile domanda non dovrebbe dipendere dalla soluzione di astruse questioni logiche o metafisiche.

Pertanto, si può studiare l’etica superficialmente o con una certa profondità, senza far riferimento alle altre parti della filosofia stoica. Sono giunti fino a noi tre testi antichi continui che adottano questa strategia. Uno di questi testi è l’esposizione ciceroniana De finibus, dove le abilità retoriche dell’autore sono poste al servizio della comprensione delle principali tesi stoiche. Per questo motivo essa rimane tuttora la più popolare versione dell’etica stoica. Altre due fonti sono, però, in nostro possesso: il settimo libro delle Vite dei filosofi di Diogene Laerzio e il secondo libro delle Ecloghe di Giovanni Stobeo, attribuito generalmente ad Ario Didimo. Queste due versioni derivano chiaramente da fonti simili, come si può evincere dalle liste di corrispondenze fornite in appendice. Ambedue trattano i temi principali dell’etica stoica; ambedue lo fanno con una certa misura di tecnicismo. Nessuna delle due, però, sembra avere come destinatario il principiante, ed entrambe paiono scritte da un autore che ha consultato manuali tecnici e ha prodotto un distillato delle idee ivi contenute, senza preoccuparsi troppo di fornire un’esposizione ben calibrata.

Scena di scuola. Rilievo, marmo, inizi III sec. d.C. ca. da Neumagen. Trier, Rheinisches Landesmuseum.

Le versioni di Diogene e di Ario, pur non possedendo la qualità retorica del testo di Cicerone, sono fonti preziose, che ricompensano uno studio approfondito con una maggiore penetrazione della rigorosa e analitica trattazione stoica di concetti importanti e delle loro connessioni. Mentre Cicerone aspira a persuadere l’uditorio e si lamenta dello stile scarsamente attraente, «spigoloso», dei libri stoici, Diogene e Ario, non preoccupandosi di dare un taglio divulgativo alle loro esposizioni, non dissimulano le difficoltà e le frequenti eccentricità della filosofia stoica. Dai testi di questi due autori emerge l’immagine degli Stoici come ragionatori ostici e onesti, che non temono di cimentarsi con ragionamenti scarsamente seducenti, se non addirittura tediosi, rigorosi nel trarre anche conclusioni controintuitive, interessati a sviluppare e ad applicare le proprie teorie. Ciò che appare ai nostri occhi è il laboratorio, non il prodotto finito; ma spesso si ha bisogno del primo per comprendere l’essenza del secondo.

L’esposizione di Ario prende le mosse da una classificazione delle cose esistenti in beni, mali e «indifferenti», entità che non sono né beni né mali. La discussione sui beni s’incentra necessariamente sulla virtù (ἀρετή), dal momento che, a giudizio degli Stoici, soltanto quest’ultima e le cose ad essa riconducibili erano buone; e la discussione di varie distinzioni relative alla bontà e alla virtù occupa quasi un quarto del testo. Si passa, poi, al fine ultimo dell’uomo (τέλος) e alle declinazioni stoiche di questa nozione; vengono quindi trattati gli «indifferenti» (ἀδιάφορα). Seguono paragrafi più brevi sui doveri (καθήκοντα) e le azioni rette (κατορθώματα), per giungere all’«impulso» (ὁρμή), una nozione che serve a spiegare la passione (πάθος), definita come un «impulso eccessivo». L’ultimo paragrafo, che occupa all’incirca un terzo del testo, si concentra sull’ideale dell’uomo virtuoso o «saggio» (σοφός), offrendo, però, anche del materiale relativo a ciò che oggi chiameremmo «etica applicata», la filosofia politica e alcune integrazioni di temi già trattati (per esempio, l’unità della virtù ricompare in Ar. Did. 11e; le caratterizzazioni della virtù in Ar. Did. 11h).

Diogene, invece, apre con un elenco di temi etici, disposto in un ordine diverso da quello della sua esposizione. L’autore prende le mosse dall’evoluzione del «primo impulso» dell’essere vivente, su cui ritorneremo, che introduce alla descrizione del fine ultimo dell’uomo come vivere secondo natura e vivere secondo virtù. L’autore rivolge, quindi, l’attenzione alla virtù e ai beni – una discussione che, come nel caso di Ario, occupa un’ampia porzione del testo. Al pari di Ario, Diogene si dedica poi agli indifferenti e ai doveri; ma a questo punto tralascia le azioni rette e passa direttamente alle passioni. La sua sezione finale somiglia a quella di Ario, dato che rappresenta una sorta di mescolanza di temi, soprattutto di etica applicata, vagamente imperniati sull’idea del saggio.

I due testi rivelano alcune discrepanze marginali, imputabili alle modalità della loro compilazione o a un intervento successivo di abbreviazione – è questo il caso del brano di Ario, che appunto denuncia i segni di essere stato abbreviato almeno una volta. Essi sono tuttavia simili in questo: un importante principio che li organizza è la netta differenza istituita tra la virtù, che è buona, e cose come «ricchezza, gloria, salute, forza e simili»[3], che comunemente sarebbero definite «buone», ma che gli Stoici chiamavano «indifferenti» (ἀδιάφορα). Sia Diogene che Ario hanno dedicato molto tempo a distinguere i differenti significati del concetto di bontà e a chiarire la natura della virtù – fatto non sorprendente dal momento che l’etica stoica aveva bisogno di istituire una netta distinzione tra il tipo di valore attribuibile alla virtù e quello riferibile a ogni altro genere di cosa che comunemente fosse giudicata buona.

Pieter Paul Rubens, Il trionfo della Virtù. Olio su tela, 1616 c. Dresden, Gemäldegalerie Alte Meister.

Il fatto che gli Stoici sostenessero con fermezza che soltanto la virtù è buona e ogni altra cosa è semplicemente indifferente – e consolidassero questa distinzione con varie locuzioni estremamente artificiose (per esempio, la distinzione tra «scegliere» la virtù e «accettare» gli indifferenti[4]) – segnala tutta l’importanza che aveva per loro sottolineare la differenza fra i due tipi di valore. Limitando l’aggettivo «buono» alla virtù e agli usi a essa associati, gli Stoici ci fanno capire che quella distinzione è strettamente affine a ciò che noi chiamiamo la differenza tra valore morale e valore non morale.

Malgrado l’importanza di tale differenza per le esposizioni di Diogene e di Ario, nei loro testi non vi è nulla, fatta eccezione per il breve passo di Diogene sopra menzionato, che serva a giustificare tale distinzione o a renderla più comprensibile. Si può ipotizzare che i loro lettori fossero a un livello tale da comprendere già – e dunque poter presupporre – questa tesi importante, che quindi poteva essere sviluppata in varie direzioni. Tuttavia, poiché è improbabile che il lettore moderno si trovi in questa posizione nei confronti dell’etica stoica, è forse una buona idea, prima di dedicarsi ai dettagli dei testi dei due autori, analizzare un passo di Cicerone che introduce l’idea in questione con più riguardo per il principiante.

Cicerone fornisce una spiegazione di tipo evolutivo che colloca la genesi della distinzione a un certo punto dello sviluppo della maturità morale. L’autore inizia con una spiegazione di ciò che gli Stoici chiamavano οἰκείωσις («familiarizzazione»). Subito dopo la nascita, infatti, l’uomo prova un impulso all’amore e a preservarsi: un impulso a «essere familiarizzati con» noi stessi e tutto ciò che tende a preservarci (per usare la terminologia tecnica stoica). Ci sentiamo invece «alienati» e respinti da tutto ciò che tende a distruggerci o a danneggiarci. Quest’impulso non è frutto di un insegnamento, perché è stato impiantato in noi dalla natura. La forma che esso assume varia con la crescita, dal momento che ciò che per noi è naturale ricercare ed evitare è cosa che muta nel corso dello sviluppo e della maturazione. Dapprima, noi ci limitiamo a ricercare o evitare cose particolari; crescendo tuttavia, impariamo a distinguere i generi delle cose più rilevanti e a sviluppare regole e principi che ci abituiamo a seguire costantemente; in tal modo, al primo impulso viene data forma da parte della ragione nel suo sviluppo[5].

A un certo punto, sostenevano gli Stoici, un essere umano che si è sviluppato in modo naturale – ossia in modo conforme allo sviluppo naturale di un essere razionale – perviene al riconoscimento di un fatto fondamentale circa il proprio uso della ragione: fino a quel momento, egli ha valorizzato la ragione perché essa gli ha consentito di procurarsi le cose ambite da lui per i manifesti vantaggi che gli potevano arrecare (come salute, forza, ecc.). Tuttavia, allorché riflette sul proprio uso della ragione, egli si rende conto che dovrebbe assegnare valore a quest’ultima non soltanto per la sua capacità di produrre tali cose, ma anche per quella di conseguire il proprio fine – un po’ come quando un amico ci presenta qualcuno e, in un primo momento, lo stimiamo soltanto per far piacere al nostro amico, ma, successivamente, lo stimiamo soprattutto per se stesso. Pertanto, un uomo che ha raggiunto la maturità morale si rende conto che il vivere secondo natura è, per un essere umano razionale, vivere secondo ragione: perciò, l’uso di quest’ultima, alla fine, è considerato più per il perseguimento dei fini suoi propri che per l’impiego strumentale che se ne può fare per acquisire beni comuni.

Ercole bambino che strozza i serpenti. Gruppo scultoreo, marmo bianco, II sec. a.C. ca. Roma, Musei Capitolini.

 

Il vivere secondo natura, ossia, nel caso di un essere umano, la vita vissuta nel modo prescritto dalla ragione, è anche un vivere secondo virtù. Questo è un punto che emerge da tutte le fonti principali[6].

Come s’istituisce tale collegamento? Man mano che ci evolviamo razionalmente, non soltanto manifestiamo schemi d’azione e di deliberazione razionali, ma acquistiamo consapevolezza di ciò anche nelle abitudini di vita; ci rendiamo conto di valutare più positivamente la presenza in noi stessi di questa attività razionale, e di farlo in modo radicalmente differente dal modo in cui valutiamo i beni comuni, che, originariamente, ambivamo a procurarci con l’uso della ragione. Tuttavia, dare il giusto valore a questo schema di razionalità presente in noi stessi, che, stando a Cicerone, prende il nome di ὁμολογία («accordo»), significa valorizzare la ricerca virtuosa, e dunque morale, dei beni comuni, più del loro conseguimento effettivo. A giudizio degli Stoici, la comprensione adeguata di un atteggiamento razionale nei confronti dell’azione e della decisione equivale alla comprensione dell’essenza della virtù. Noi tutti impariamo a usare la parola «virtù» in modi convenzionali, ma soltanto la riflessione sulla natura della razionalità in noi stessi ci fornisce la comprensione adeguata del concetto[7].

Il punto di svolta cruciale è un cambiamento non di condotta, ma di atteggiamento; cruciale in quanto tale mutamento rappresenta un passo in avanti nella comprensione. Colui che ha raggiunto la maturità morale si rende conto che, malgrado la propria umanità giustifichi la ricerca della salute, della ricchezza, ecc., quello che veramente conta per lui in quanto essere razionale non è l’ottenere queste cose, ma il perseguirle in modo morale. Chi si rende conto di ciò acquista consapevolezza della distinzione tra la bontà della virtù e il tipo di valore, affatto diverso, posseduto dai beni comuni. Tale distinzione – tra valore morale e valore non morale – è essenziale all’etica stoica; Cicerone afferma che essa, però, era presentata come una distinzione che diviene chiara a colui che ha portato a termine un certo sviluppo morale. Che la maggior parte delle persone non ne abbia una consapevolezza adeguata, e anzi respinga l’etica stoica, giudicandola irrealistica, non prova alcunché; mostra solo che la maggior parte delle persone non riflette adeguatamente sui propri concetti morali e non ha raggiunto una maturità morale.

Nulla, nel passo di Ario, corrisponde a questo graduale sviluppo morale, anzi uno dei principali enigmi che questo brano presenta agli studiosi è proprio l’assenza di questa tipica vicenda di «familiarizzazione» (οἰκείωσις) con la natura umana, dapprima con quella istintiva, poi con quella razionale. Ario ha dimestichezza con il concetto di οἰκείωσις: il verbo in questione compare in Ar. Did. 11k, ma solo in riferimento agli dèi; però, esso è assente là dove noi, memori della versione di Cicerone, ci saremmo aspettati un suo ruolo preponderante, cioè nella descrizione dell’agente morale. Tale assenza è evidenziata dal fatto che, nell’esposizione dell’etica peripatetica che segue la trattazione di quella stoica (un passo attribuito con certezza ad Ario), l’οἰκείωσις svolge un ruolo importante, dal momento che l’etica di Aristotele viene aggiornata e presentata in termini evolutivi. La stridente assenza dell’οἰκείωσις dal testo di Ario è stata generalmente e plausibilmente imputata al fatto che si tratti del riassunto inaccurato di una trattazione originariamente più estesa[8].

Pittore di Eretria. Un uomo seduto con un rotolo e un giovane con una serie di tavolette. Pittura vascolare su kylix attica a figure rosse, 430 a.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

Ma ciò non può essere avvenuto al principio, dove sarebbe stato legittimo aspettarselo, visto che il passo di apertura s’impernia in modo decisivo sulla classificazione delle cose in beni, mali e indifferenti. È possibile quindi che l’esposizione di Ario non abbia mai contenuto una trattazione dell’οἰκείωσις, perché tale spiegazione sarebbe stata più appropriata a un’esposizione di tipo divulgativo, mentre quella di Ario deriva da discussioni più dettagliate e tecniche. È probabile che una risposta definitiva a tale domanda non verrà mai data. In ogni caso, dare un’esposizione dell’οἰκείωσις è integrare il testo di Ario, delineando lo sfondo della netta distinzione tra virtù e vizio da un lato, e indifferenti dall’altro, che struttura gran parte dell’esposizione di questo autore.

Diogene, al pari di Cicerone, comincia descrivendo lo sviluppo dell’«impulso» a partire dalla sua forma originaria. Ciò che ci offre Cicerone e, come introduzione al resto della trattazione, è all’origine di alcune confusioni. Il punto di partenza è la tesi secondo la quale il primo impulso di un essere vivente è l’autoconservazione[9]. Troviamo anche un interessante argomento a confronto della tesi secondo la quale gli esseri viventi «hanno familiarità con» ciò che è buono per loro. È improbabile – si dice – che la natura produca qualcosa dotata di tendenze autodistruttive o indifferente nei confronti della propria distruzione o conservazione. Si deve dunque ritenere che gli esseri viventi, che sono prodotti dalla natura, siano nati con l’impulso ad amare e a preservarsi, e dunque a fare ciò che promuove l’autoconservazione. Troviamo anche un altro argomento a sostegno della concezione stoica, offerto nella forma di una critica dei rivali epicurei[10].

Comune agli Stoici e agli Epicurei era prendere come esempio il comportamento dei neonati, per argomentare in favore delle loro teorie etiche, con conclusioni però assai differenti. Gli Epicurei sostenevano che la ricerca del piacere e l’evitare il dolore, istintivi per i neonati, fossero la forma che gli impulsi umani posseggono quando sono in uno stato non corrotto: ciò ci consente di intuire come sarebbe l’uomo se i suoi impulsi non fossero corrotti. Gli Stoici si oppongono a questa spiegazione, che è diversa dalla loro, affermando che gli Epicurei sbagliano su ciò che pensano vada spiegato: in realtà, i neonati non ricercano il piacere, dato che esso non è qualcosa cui si possa aspirare bensì è qualcosa che «viene in un secondo momento» – arriva senza essere ricercato direttamente – quando si cerca qualcos’altro, ossia la preservazione del proprio io e della propria costituzione fisica, una ricerca con cui, secondo gli Stoici, la natura ci ha familiarizzato. Un Epicureo potrebbe evitare tale argomento soltanto mettendo in discussione la teoria della natura del piacere, che ne è la base, ma ciò porterebbe la discussione su un terreno differente.

Diogene sviluppa però soltanto la prima parte della trattazione di Cicerone. La natura munisce l’uomo dell’impulso ad autoconservarsi istintivamente, e gli esseri razionali sviluppano la capacità di farlo in modo razionale, in un modo cioè che richiede la riflessione, piuttosto che il mero istinto. Diogene non passa al secondo stadio dell’esposizione ciceroniana, in cui si riconosce che la ragione ha il proprio impiego non strumentale e che dunque il valore dell’agire virtuoso è qualitativamente differente dal valore dell’agire volto al conseguimento dei beni comuni.

Ragazzo togato. Statua, marmo, I sec. d.C. Museo Archeologico di Milano.

Ci imbattiamo, invece, in uno strano riferimento alla natura dell’universo: l’uomo dovrebbe vivere in conformità alla propria natura e a quella dell’universo, giacché la natura umana fa parte della natura universale. Tale tipo di vita è identificato all’improvviso con la virtù dell’uomo felice, quantunque non vi sia alcun argomento atto a istituire un nesso tra il vivere secondo la natura umana, o la natura universale, e la virtù. Nel testo di Diogene, almeno nello stato in cui è giunto fino a noi, rimangono oscuri sia il passaggio dalla natura umana a quella universale sia la ripresa del tema della virtù[11].

È possibile che, in questo caso, Diogene, o la sua fonte, abbia compendiato un argomento più esteso, o abbia effettuato una compilazione da testimonianze differenti; è estremamente probabile che si tratti di una versione incompleta di ciò che troviamo in Stoici più tardi, come Marco Aurelio ed Epitteto. La tesi è che noi esseri umani siamo semplicemente parti di una totalità più ampia. Questa linea di pensiero non spiega chiaramente perché ciò che è naturale per noi debba identificarsi con la virtù, o perché mai quest’ultima dovrebbe renderci felici. Si deve presumere che la natura universale sia organizzata in modo tale da rendere gli esseri umani felici quando sono virtuosi, ma in Diogene questa premessa essenziale non è argomentata né presentata come parte dell’etica stoica.

Il testo di Diogene, in effetti, costituisce un esempio di trattazione etica a carattere «misto». Come accadeva spesso negli Stoici del periodo romano, le tesi etiche erano esposte mescolate a tesi metafisiche, limitando perciò la piena comprensione che avrebbe potuto derivare invece dall’apprendere separatamente metafisica ed etica, per collocare poi la seconda nel contesto della prima. La scelta espositiva di Diogene dà luogo ad almeno tre conseguenze indesiderabili. Le idee metafisiche sono presentate ma non argomentate, il che rende meno comprensibili le idee etiche. Queste irrompono improvvisamente nel testo di Diogene, il quale, da quel momento in poi, si concentra solo su di esse. Inoltre, le idee etiche interrompono lo sviluppo dell’οἰκείωσις: invece, dello schema chiaro e coerente offertoci da Cicerone – il passaggio dalla cura per un tipo di valore, quello dei beni comuni, alla cura per un altro valore, quello della virtù –, si effettua un passaggio incoerente dalla natura umana a quella universale, per poi tornare alla virtù. Si deve però contemplare sempre la possibilità che il passo di Diogene sia il riassunto di un argomento che, nella forma più compiuta, istituiva nessi maggiormente chiari e intelligibili.

I lunghi paragrafi iniziali di Ario e di Diogene (tralasciando il confuso incipit di quest’ultimo) riguardano i beni e la virtù e tracciano numerose distinzioni pertinenti a entrambi. Ario prende le mosse dal principio organizzativo secondo cui le cose sono divise in beni, mali e indifferenti. Diogene riconosce tale principio – anche se in una fase abbastanza inoltrata della trattazione – ma non organizza esplicitamente il suo materiale in base a esso[12]. Si potrebbe pensare che un simile principio non andasse bene per l’etica stoica, per la quale era così importante la tesi secondo cui la virtù fosse l’unica cosa buona, e dunque il vizio l’unica cosa cattiva. In che modo ciò si accorda con le numerose distinzioni tra i tipi di beni elencati da Ario, per esempio beni dell’anima, beni del corpo e beni esteriori?

Luca della Robbia, Dibattito fra Platone e Aristotele, o ‘Filosofia’. Marmo dal lato nord del campanile di Firenze (basamento inferiore), 1437-1439. Firenze, Museo dell’Opera del Duomo.

 

La risposta è che gli Stoici avanzavano delle tesi etiche che, prese isolatamente, risultano fortemente controintuitive; ma tentavano anche di mostrare che esse non collidono con le credenze comunemente condivise: anzi queste ultime, una volta opportunamente «esplicitate», sorreggono tali tesi. In accordo con la loro impostazione olistica, gli Stoici ritenevano che la tesi secondo la quale la virtù è l’unica cosa buona fosse confortata dall’esame dei concetti di bontà e di virtù da un punto di vista filosofico.

Noi riteniamo, sulla scorta dell’intuizione, che la virtù sia buona e altrettanto lo siano la salute, la ricchezza e via dicendo. Sebbene molte entità differenti siano buone in modi diversi, noi supponiamo che la loro bontà sia quantomeno confrontabile, in modo tale che, ad esempio, se la virtù rende buona una vita, il congiungersi della salute alla virtù la renderà migliore. Gli Stoici rifiutarono quest’idea, e insieme a essa le assunzioni teoriche implicite in distinzioni del linguaggio ordinario come, ad esempio, la ripartizione corrente tra beni dell’anima, beni del corpo e beni esteriori.

Aristotele menzionava tale classificazione come parte del senso comune e ne fa il punto di partenza della discussione filosofica[13]. Pertanto, da un lato gli Stoici sostenevano con fermezza che solo la virtù fosse buona e offrivano un argomento che discendeva da un ragionamento contenuto nell’Eutidemo di Platone[14]. Questo assunto procede nel modo seguente: ciò di cui si può fare buono o cattivo uso non è un bene; la virtù, tuttavia, impiega tutti i beni comuni, dal momento che questi hanno con essa la stessa relazione che un materiale ha con un’abilità o perizia; perciò nessun bene convenzionale può essere buono. Pertanto, fatta eccezione per la virtù, ogni cosa, che comunemente si giudica buona, non si può definire propriamente tale, ma le si deve riservare la qualifica di «indifferente»[15]. Come abbiamo visto, questa distinzione – e la sua importanza per l’etica stoica – non dipende da questo argomento, che è più un’esposizione della distinzione piuttosto che un tentativo di fornire ragioni indipendenti a suo favore. La distinzione stessa è più basilare di qualunque argomento si possa fornire a suo conforto. La storia dello sviluppo dell’oikeiosis traccia la distinzione in un modo, l’argomento appena presentato la delinea in un altro.

Gli Stoici poi ritornarono alle tradizionali tassonomie dei beni e ne ridisegnarono i confini, per evitare che entrassero in conflitto con il fondamentale spartiacque tra la virtù e ogni altra entità. Essi riformularono perciò la tripartizione intuitiva tra beni dell’anima, beni del corpo e beni esteriori[16]. Nella nuova versione alcuni beni furono considerati beni dell’anima, altri beni esteriori e altri ancora non erano né dell’anima né esteriori. Tuttavia, mentre il senso comune tracciava una distinzione tra beni dell’anima quali le virtù e altri pregi intellettuali, beni del corpo come la salute, la forza e simili, e beni esteriori come il denaro, il rango sociale e simili, tutti gli elementi della tripartizione stoica avevano una qualche relazione con la virtù; e per questa ragione era legittimo classificarli fra i beni.

Mn. Aquilius Mn. f. Mn. n. Denarius, Roma, 65 a.C. Ar. 3,95 gr. Recto: Testa elmata e drappeggiata di Virtus, voltata a destra, con legenda: Virtus III vir[orum].

Tuttavia, se solo la virtù è buona, mentre ogni altra cosa giudicata buona è semplicemente indifferente, com’è possibile che sia buono qualcosa di diverso dalla virtù? Qui la perizia stoica nel tracciare distinzioni diede i suoi frutti migliori. Innanzitutto, si sostiene che il significato basilare del termine «buono» (ἁγαθός) sia quello di utile (χρήσιμος) – una tesi prossima al senso comune, dal momento che è comune supporre, come già avevano rilevato Platone e Aristotele, che tutti gli uomini ricercano la felicità procurandosi cose buone, cose che sono utili. L’utile che si trae dalle cose buone è ciò che rende felici: il principio eudaimonistico fondamentale, secondo cui ogni atto è finalizzato alla felicità, è presupposto da tutte le fonti in nostro possesso ed è menzionato, ma non sottolineato, da Ario Didimo (6e e 7). Vi sono vari modi in cui le cose possono essere utili. Le cose possono essere tali da risultare utili, oppure tali che sia utile conformarsi a esse, o ancora possono essere ciò a causa di cui risulta l’utile[17].

In senso stretto è la virtù, lo stato di una persona, a costituire la causa dell’utile, ma in senso lato si può affermare che l’utile deriva da azioni o persone virtuose. La legittimità di questa operazione è garantita dalla tesi secondo la quale il significato fondamentale del termine «buono» è «utile, o non diverso dall’utile»[18]. Tale caratterizzazione – spesso giudicata poco chiara – è spiegata da Sesto Empirico sulla base della relazione fra la parte e il tutto[19]. La virtù è, in senso letterale, una parte dell’uomo virtuoso e del suo amico (se l’amico è virtuoso: una tesi che Ario si limita a presupporre, ma che Diogene esprime chiaramente). Pertanto, anche se in senso stretto solo la virtù è buona, è legittimo attribuire l’aggettivo «buone» alle persone virtuose e ai loro amici virtuosi, in quanto la virtù costituisce una parte delle cose che definiamo in senso lato «buone». Si ottiene così la versione emendata di una distinzione familiare (Ar. Did. 5e; Diog. VII 95-96): i beni dell’anima sono le virtù e le azioni virtuose; i beni esteriori sono l’avere amici virtuosi e una patria virtuosa, di cui la virtù è una parte; l’essere virtuoso e felice è un bene non riconducibile agli altri due, di nuovo perché la virtù è una parte di questo stato di cose.

Gli Stoici permettono di conservare ciò che è ammissibile in una distinzione familiare, pur evitando di ammettere che si potrebbe considerare buono tutto ciò che costituisce un mero bene comune, come la salute o la ricchezza, il che sarebbe disastroso per la loro teoria. Si noti che perciò non è più consentito parlare di «beni del corpo».

Distinzioni analoghe sono alla base delle svariate suddivisioni, apparentemente pedanti, contenute nel lungo paragrafo iniziale. Ario e Diogene le formulano senza segnalare in alcun modo la loro ragion d’essere. Si dà per scontato che sia evidente al lettore che gli Stoici, alla luce dell’importantissima distinzione tra il valore della virtù e quello dei beni comuni, s’impegnano non solo a tracciare nuove distinzioni relative al termine «buono», ma anche a rivisitare quelle ordinarie, correggendole alla luce della loro dottrina. Da questo punto di vista, la decisione di Ario di introdurre l’etica stoica avvalendosi della distinzione generale tra beni, mali e indifferenti, lungi dall’essere inadeguata, costituisce al contrario una decisione consapevole di introdurre il lettore ad alcune tesi tipicamente stoiche sul bene e sulla virtù e ai diversi modi in cui queste correggono la comprensione ordinaria del bene e del male.

Annibale Caracci, Eracle al bivio, sedotto dal Vizio e dalla Virtù. Olio su tela, 1597 ca. Napoli, Galleria Nazionale di Capodimonte.

Anche la virtù è ampiamente discussa nei primi paragrafi di ambedue i testi – anche se in entrambi i casi alcune tesi sulla virtù sono completate nel paragrafo finale sul «saggio». Dal momento che quest’ultimo è il virtuoso ideale, si comprende come la tematica della virtù si imponga naturalmente in ambedue gli scritti; in effetti, la figura del saggio s’insinua nella fase iniziale della trattazione della virtù da parte di Ario.

In Ario e in Diogene vengono in primo piano gli aspetti più sorprendenti della teoria della virtù stoica. In un primo momento, questa teoria appare eccessivamente intellettualistica: le virtù sono equiparate a conoscenze, più precisamente a tipi di competenze: gli Stoici riconoscevano che in taluni casi era legittimo parlare di «virtù», anche quando non vi fosse alcuna conoscenza, ma ritenevano che ciò fosse possibile perché questi stati sopravvenivano su stati che richiedono la conoscenza[20].

Il fatto che s’ignorino gli aspetti emotivi o sentimentali della virtù qui non è giustificato; ma la lacuna è colmata più avanti, nell’ambito della trattazione delle passioni. In entrambi i testi le passioni sono elencate e classificate secondo modalità intellettualistiche, che in un primo momento non sembrano fornire alcun aiuto, visto che le passioni sembrano essere esse stesse giudizi[21]. Tuttavia, i paragrafi 9 e 10 del testo di Ario forniscono un prezioso frammento della filosofia della mente a cui appartiene la teoria stoica delle passioni[22]. Queste – si chiarisce – non sono semplicemente giudizi, ma sono anche un particolare tipo d’impulso, ossia un impulso eccessivo, eccessivo perché contrario alla ragione, e dunque irrazionale. Ciò non vuol dire tuttavia che sia irrazionale nel senso di essere completamente privo di ragione. Per gli Stoici, le passioni sono contrarie alla ragione, o irrazionali, nel senso di essere contrarie alla ragione buona: esse, infatti, comportano giudizi di valore erronei, basati sul presupposto che entità diverse dalla virtù o dal vizio siano buone o cattive. Gli Stoici erano rigoristi quando sostenevano che tutte le passioni implicano giudizi sul valore gravemente erronei; ma non erano intellettualistici in modo ingenuo. Essi supponevano invece che la passione fosse un impulso focalizzato e diretto da un giudizio, cosicché le passioni non sono forze arazionali interne all’uomo, ma sono un’espressione particolare di credenze relative al valore umano. La personalità stoica è unitaria: sia nel virtuoso sia nel non virtuoso le passioni implicano e rivelano i valori umani, nella stessa maniera in cui lo fanno le espressioni più apertamente razionali del carattere.

L’aspetto della virtù che richiede l’abituarsi e la pratica, su cui tanto aveva insistito Aristotele, ora viene celato dall’idea secondo la quale la virtù è una sorta di competenza: secondo gli Stoici, infatti, la competenza nasce quando particolari «comprensioni» o «apprensioni», particolari esercizi della conoscenza, si integrano in una forma cui la pratica abitua. Pertanto, per gli Stoici, come per Aristotele, una virtù richiede la conoscenza pratica di una sfera della vita, costruita mediante l’assumere abitudini. Per gli Stoici però tale conoscenza pratica richiede quelle che possiamo chiamare «tesi ragionate» (θεωρήματα […]).

Raffaello Sanzio, La Scuola di Atene. Dettaglio – Aristotele con il volume dell’Etica. Affresco, 1509-1510. Città del Vaticano, Stanza della Signatura, Palazzi Apostolici.

 

Inoltre, al pari di Aristotele, gli Stoici sostenevano che la conoscenza pratica necessaria per possedere una virtù non potesse essere limitata e separata, riguardando quella sola virtù. Ciò che gli Stoici chiamavano «perizia di vita», invece, era la conoscenza del modo in cui fare bene le cose e agire correttamente nella vita nel suo complesso. Pertanto, le virtù si implicano reciprocamente; è impossibile possederne anche solo una senza possedere la conoscenza pratica; ma detenere quest’ultima vuol dire possedere tutte le virtù[23].

Qui gli Stoici si spinsero molto più in là di Aristotele: essi, infatti, sostenevano non solo che possedere una virtù significava possederle tutte, ma anche che agire in accordo con una virtù significava agire in accordo pure con tutte le altre[24]. Ario e Diogene sono tra le fonti migliori per spiegare la sofisticata procedura con cui gli Stoici dimostrano questa tesi controintuitiva senza cadere in assurdità. Entrambi gli autori sostengono, almeno da Crisippo in poi, che, anche se ogni singola virtù richiede la conoscenza condivisa da tutte le virtù, queste si distinguono nei loro «punti principali» (τὰ κεφάλαια), espressione che può essere interpretata, nel modo migliore, come l’«ordinamento in cui si attuano le conoscenze». Per esempio, la conoscenza riguardante la giustizia fa parte della conoscenza pertinente a ogni azione, ma si può ancora parlare di talune azioni come azioni giuste in particolare, perché in relazione a esse la conoscenza specialistica propria della giustizia ha la priorità nella valutazione della situazione e nella deliberazione relativa alla condotta da adottare. Gli Stoici aderivano dunque a una tesi filosofica forte, che pare cozzare contro le credenze del senso comune circa la separazione delle virtù. Tuttavia, essi mostravano anche come si potesse riconciliare tale tesi con il discorso ordinario sulle virtù separate – una riconciliazione che non è una mera concessione all’abitudine quotidiana, ma una legittimazione di essa da parte dell’analisi filosofica; tale analisi mostra che quell’abitudine corrisponde a una distinzione ragionevole.

Qualcosa di simile si può affermare – anche se non con la stessa sicurezza – a proposito di un elemento che non può non saltare agli occhi del lettore: l’ampia suddivisione delle virtù. Ognuna delle quattro virtù cardinali è suddivisa in alcuni sottotipi, e a tutte sono assegnate definizioni abbastanza staccate dal contesto e intellettualistiche. In questo caso il modo di procedere degli Stoici si contrapponeva a quello di Aristotele, che nell’Etica Nicomachea aveva ricostruito le virtù in riferimento a un insieme di aree facenti parte della vita sociale del IV secolo a.C. – per esempio, il fatto che la società imponesse ai ricchi di impegnarsi in spese pubbliche generava la «virtù» della magnificenza, inattingibile per chiunque fosse privo di ricchezza. Gli Stoici, per contro, non ritenevano che i fatti relativi alla vita sociale fossero in grado di generare virtù in questo modo; le virtù, invece, erano gli impieghi appropriatamente differenti della conoscenza-competenza del virtuoso. In tal modo, le suddivisioni della virtù avrebbero corrisposto ai differenti modi in cui tale conoscenza era applicabile; ma questi ambiti sarebbero stati enucleati dalla teoria, giacché non vi era alcuna ragione di pensare che il senso comune potesse avere delimitato autonomamente le differenti applicazioni corrette della conoscenza etica.

Pertanto, si rileva frequentemente che i nomi di queste sotto-virtù sono oscuri, o perfino hapax legomena, e in molti casi è del tutto ignoto quale fosse lo scopo di delimitare un ambito particolare o di ricondurlo all’etichetta di una virtù cardinale nota. È un peccato che non si sappia qualcosa di più su queste sotto-virtù o sugli scopi per cui siano state tracciate queste definizioni. Si potrebbe senz’altro desiderare di scoprire la ragione per cui gli Stoici continuassero a riferirsi alle quattro virtù cardinali, visto che non fu certo il senso comune la base delle loro classificazioni. Ebbene, da dove traevano la certezza che la loro analisi della virtù avrebbe confermato la prassi di riferirsi alle tradizionali virtù di giustizia, temperanza, coraggio e intelligenza? Purtroppo le analisi presentate da Ario e Diogene non illuminano questi punti.

Andrea Mantegna, Il Trionfo della Virtù. Olio su pannello, 1499-1502 c. Paris, Musée du Louvre.

 

Come già sottolineato più volte, i concetti di virtù e di bene dominano buona parte dei testi di Ario e di Diogene. Dopo aver formulato la tesi secondo la quale soltanto la virtù è buona in senso stretto e appropriato, è possibile presentare in maniera più concisa l’altro aspetto della tassonomia stoica: i beni comuni non sono più quantificabili come buoni. Gli «indifferenti» (ἀδιάφορα) costituiscono tutto ciò che convenzionalmente si considera bene e male, salute e malattia, vita e morte, ecc.[25]

Poiché, a giudizio degli Stoici, essi non sono né buoni né cattivi, non essendo né virtù né vizi, essi sono indifferenti, appunto, ma in un’accezione che va distinta dal senso usuale, per cui le cose sono indifferenti quando non si è motivati né a perseguirle né a evitarle. L’essere umano, infatti, è spinto a perseguire e a evitare gli «indifferenti», cioè quelle cose che sono irrilevanti per conseguire la felicità: la virtù esaurisce ciò che è rilevante a tale scopo, poiché è l’unico bene e dunque l’unica cosa che (in senso stretto) ci è utile. È dunque assolutamente ragionevole distinguere tra indifferenti che sono «preferibili», cosicché è ragionevole perseguirli, e indifferenti che sono «da respingere», cosicché è ragionevole evitarli[26].

La salute, ad esempio, è un indifferente preferibile, la malattia un indifferente da respingere.

Gli Stoici chiariscono, inoltre, che vi sono diversi tipi di valore coinvolti[27]. A prescindere, infatti, da una nozione ordinaria di valore, come quando diciamo che qualcosa «vale» il prezzo convenzionale che ha, vi sono due tipi di valore essenzialmente differenti: quello della virtù e quello degli indifferenti, chiamato «valore selettivo», perché è ciò a cui aspiriamo quando «accettiamo» indifferenti preferibili (invece di «scegliere» di essere virtuosi).

Nei dibattiti antichi gli Stoici furono spesso accusati di fare delle concessioni al senso comune con l’introduzione degli indifferenti preferibili. La salute e la vita non sono virtù e dunque non sono ufficialmente buone; ma la tesi per cui esse sono indifferenti preferibili e hanno valore selettivo non reintroduce forse l’idea secondo la quale queste cose sono migliori della malattia e della morte? La trattazione della οἰκείωσις che troviamo in Cicerone fornisce i mezzi per respingere tale accusa: gli indifferenti preferibili sono quelle cose che sono naturali per noi umani; fa parte del nostro normale sviluppo aspirare a esse, in modo sempre più complesso e sfumato man mano che la nostra crescita progredisce. Esiste dunque una base perfettamente oggettiva per ammettere il valore selettivo e ciò è del tutto coerente con il fatto che l’essere umano dotato di una razionalità normale riconosce anche che la virtù possiede un valore qualitativamente differente da quello delle altre cose. Ario e Diogene non spiegano questo valore della virtù e quello, di tipo diverso, posseduto dagli indifferenti preferibili, ma li presuppongono. Poiché la virtù e gli indifferenti sono discussi e analizzati separatamente, un principiante potrebbe non cogliere la tesi secondo cui gli indifferenti sono «il materiale della virtù»: essi sono il materiale su cui si esercita la virtù, in quanto competenza e perizia di vita. Non abbiamo due fini, scegliere la virtù e selezionare gli indifferenti; scegliamo la virtù quando selezioniamo gli indifferenti, se ciò avviene in modo propriamente razionale[28].

Hendrick van Balen ‘il Vecchio’ e Jan Brueghel ‘il Giovane’, Allegoria della vita virtuosa. Olio su tavola, 1625-1626. Sankt-Peterburg, Gosudárstvennyj Ermitáž.

 

Il tema dell’azione doverosa segue quello degli indifferenti, dal momento che un’azione doverosa è un’azione che ha una «giustificazione ragionevole» (εὔλογόν… ἀπολογισμόν), in quanto normalmente procurerà degli indifferenti preferibili e consentirà di evitare indifferenti da respingere[29]. L’avverbio «normalmente» rinvia alla tesi che vi possono essere «circostanze» (περιστάσεις), situazioni particolari, in cui un tipo di azione, che normalmente sarebbe raccomandata quale doverosa, avrebbe in realtà un risultato negativo; nella misura in cui riteniamo che l’esecuzione di tali forme di azione sia un caso di seguire regole o principi, gli Stoici riconoscono che le regole hanno eccezioni. La conoscenza del virtuoso non è esprimibile in regole o formule, ma ha la flessibilità e la sensibilità alle circostanze proprie di una competenza pratica.

L’uomo che esegue azioni doverose in modo sempre più affidabilmente razionale diviene a un certo momento un virtuoso e le sue azioni saranno allora azioni rette (o successi, κατορθώματα). Queste non differiscono dalle azioni doverose sotto l’aspetto di ciò che viene fatto, ma soltanto dal punto di vista dell’agente, che, a questo punto, compie l’azione in qualità di virtuoso, ossia a partire da uno stato di virtù. La differenza tra un’azione doverosa e un’azione retta è, in effetti, identica alla differenza stabilita da altre teorie tra un’azione virtuosa e un’azione virtuosa compiuta per virtù, ossia per la giusta ragione e con la giusta motivazione. Tuttavia, ancora una volta le modalità espositive di Ario e di Diogene non conducono a rilevare la continuità tra queste differenti parti della teoria. Essi presuppongono invece che il lettore sappia che le azioni doverose eseguite da un uomo virtuoso divengono rette, e si concentrano su alcune delle tesi stoiche più caratteristiche e sorprendenti circa lo stato di virtù conquistato, e dunque sulle azioni rette[30].

Per gli Stoici, la differenza tra la virtù e ogni altra cosa è, come già si è evidenziato, assoluta. Poiché esiste una divisione così netta tra il valore della virtù e quello delle altre cose, la virtù non è una questione di grado. Ciò che normalmente giudichiamo un progresso nel divenire maggiormente virtuosi è considerato da noi come un avanzamento verso la virtù; ma divenire virtuosi non è un progresso che ha luogo nel tempo. Dunque, gli Stoici concludono che divenire virtuosi è, in realtà, qualcosa di istantaneo, che può non essere accompagnato dalla consapevolezza. Allo stesso modo, o si è o non si è virtuosi, e coloro che non sono virtuosi sono viziosi; alcuni più di altri compiono progressi (προκοπή) verso la virtù, ma non tutti i virtuosi, non essendo riusciti a divenire virtuosi, sono per ciò stesso viziosi, dato che non v’è alcuno stadio intermedio in cui l’uomo potrebbe non essere né l’una né l’altra cosa. Per definizione, tutte le azioni dell’uomo virtuoso sono azioni rette e tutte le azioni dell’uomo non virtuoso sono errate (ἁμαρτήματα), dal momento che, di nuovo, non sono azioni compiute in conformità della virtù.

Anche la concezione interna della virtù conduce a conclusioni rigoriste. Tutte le azioni rette «si equivalgono», ossia tutte le azioni compiute ai fini della virtù da un uomo virtuoso sono significativamente simili[31]. Si può capire la ragione di questa tesi: ogni azione compiuta sulla base di una virtù è fatta anche in base a tutte le altre virtù, cosicché ognuna delle azioni dell’uomo virtuoso è compiuta in accordo con la conoscenza pratica che tiene conto di tutti gli aspetti più importanti della sua vita, e in modo che è causato da essa. Dunque, non vale nessuno dei criteri consueti per mezzo dei quali si possono disporre le azioni lungo una scala d’importanza crescente. Allo stesso modo, tutte le azioni errate, anche se possono essere più o meno remote dell’azione retta, sono tutti casi di far male quello che si fa[32].

Theodoor Rombouts, Allegoria della temperanza. Olio su tela, 1625-32 c.

 

Al pari di Kant, gli Stoici non ammettevano che le conseguenze o le circostanze potessero esercitare un’influenza sul carattere giusto o ingiusto di un’azione: l’agire in base alla virtù, dunque, è un caso di «far bene quel che si fa» e, perciò, non un tipo di cosa che può avere delle gradazioni, non più di quanto possa essere graduato il modo in cui una scarpa si adatta al piede. Senza dubbio vi sono dei modi in cui le azioni, siano esse rete o errate, possono essere discriminate e confrontate – per esempio, in base all’estensione delle loro conseguenze.

Ma nessuno di questi modi può entrare nella determinazione di un’azione come retta o sbagliata; in relazione a tale classificazione tutto ciò che è necessario sapere è se tali azioni sono determinate dalla virtù di un uomo virtuoso, e a una tale questione non si può rispondere meramente con un sì o con un no. Nessuna sottigliezza potrà aggiungere qualcosa a una simile risposta[33].

Questa distinzione netta e intransigente tra il virtuoso e le sue azioni da un lato, e tutti gli altri uomini e le loro azioni (da respingere in quanto viziose) dall’altro, è una caratteristica importante della dottrina stoica, che si riverbera nel tema del «saggio», argomento che occupa i lunghi paragrafi conclusivi dei brani di Ario e di Diogene. Gli Stoici caratterizzavano la virtù in modo assai più rigoroso di quanto non facessero le teorie che ammettevano un grado intermedio tra la virtù e il vizio, e dunque erano costretti a tracciare distinzioni nette, spesso al punto di mettere a dura prova il lettore, in ambiti che si è abituati a lasciare senza troppe preoccupazioni nella vaghezza. Di norma si ritiene che molti uomini, tra cui senza dubbio anche noi stessi, non siano definibili né come virtuosi, né come viziosi, né come l’una o l’altra cosa; ma gli Stoici ci dicono che qui non vi è nulla di intermedio: se non siamo virtuosi, siamo viziosi o meschini (φαῦλοι)[34]. Inoltre, la virtù è così esigente che nessuno di quelli che ci circondano è virtuoso (anche se poche figure idealizzate, come Socrate, possono fornire un incoraggiamento)[35].

Se la virtù, in considerazione del suo status speciale di unico bene, è necessaria e sufficiente per la felicità, allora nessuno è felice. Viviamo in un mondo in cui, a dispetto di ogni sforzo, tutti sono meschini, indotti all’errore e infelici.

Pittore Duride. Un suonatore di barbiton insegna la sua arte ad un ragazzo. Dettaglio dal lato A di una kylix attica a figure rosse, inizi V sec. Berlin, Staatliche Museen.

L’insistenza su questa tesi potrebbe risultare sconfortante, ma gli Stoici ritenevano che sottolinearla fosse necessario, non foss’altro che per demolire la falsa sicurezza che molti uomini rivelano circa il grado cui è pervenuto il loro progresso morale. Ciò spiega l’inesorabile riproposizione della tesi secondo la quale il saggio (l’uomo idealmente virtuoso) è l’unica persona che…, e qui troviamo una vasta gamma di possibilità: solo la persona saggia è un re, è ricca, è libera, amministra la casa, e così via. L’obiettivo qui è presumibilmente di tenere distinti due elementi contenuti in queste caratterizzazioni, che di norma sono considerati un tutt’uno. Il re è colui che risponde a una certa descrizione fattuale: esercita certi poteri, agisce in certi modi, ecc. Ma vi è anche un elemento normativo: un re (talvolta un re reale o vero) governa bene.

Gli Stoici ponevano in rilievo che l’unico uomo che possa legittimamente possedere tale elemento normativo è l’uomo idealmente virtuoso, colui che ha chiaro ogni aspetto del proprio giudizio; e, insistendo su questo, essi trascuravano deliberatamente l’elemento descrittivo canonico, cosicché si dichiara che la persona saggia è l’unico re, sebbene possa esser priva di qualsiasi potere effettivo, ecc. Ciò deve farci riflettere sul fatto che si definiscono gli uomini come re, ricchi, ecc., anche se sono privi delle qualità che consentirebbero loro di assolvere bene a questi ruoli. Gli Stoici impongono alla nostra attenzione l’ideale e, in tal modo, ci costringono a riconoscere fino a che punto le nostre vite ne sono lontane. Inoltre, questa pressione arriva fino alle estreme conseguenze: solo il saggio, ci viene detto, percepisce correttamente le cose, formula giudizi corretti, ecc. La virtù non è un aspetto isolabile delle nostre vite, ma qualcosa che le pervade nella loro interezza; in relazione a ogni aspetto della vita ci viene ricordato quanto saremmo differenti se fossimo virtuosi.

Il paragrafo finale è anche il luogo in cui gli Stoici introducono quelle che si potrebbero definire questioni di «etica applicata», come la famiglia, le relazioni personali e commerciali. È degno di nota che qui venga discussa la politica; per gli Stoici, infatti, quest’ultima non è un ambito distinto, meritevole di una trattazione al di fuori dell’etica vera e propria, ma semplicemente un sottoinsieme di rapporti etici. Questi sono introdotti qui, dopo lunghe analisi e distinzioni di termini teorici, perché sono esposti come applicazioni della teoria, non come temi interessanti di per sé. Mentre Aristotele si sforzava di fornire un’analisi dell’amicizia, cercando di cogliere le sue caratteristiche importanti come fenomeno sociale, gli Stoici, in modo più rigoroso, trovavano posto per l’amicizia soltanto all’interno della loro tassonomia già moralizzata. Essi sostenevano, dunque, che soltanto il virtuoso potesse essere un (vero) amico, con la nota conseguenza che nessuna delle nostre amicizie sia degna di questo nome[36].

Leggendo questa discussione abbastanza disordinata e confusa, che affronta però svariati temi, è possibile acquisire una maggiore consapevolezza dell’aspetto rigorista dell’etica stoica: il rilievo assegnato al fatto che i nostri atteggiamenti ordinari si fondano per lo più su una dissimulazione a se stessi di quanto si è lontani dal soddisfare i desiderata della moralità; e che di questo fatto si deve prendere coscienza, se si vuole attuare un vero progresso lungo l’itinerario che porta all’acquisizione dello status di persona buona.

Crisippo. Busto, marmo, copia romana da originale ellenistico di fine III sec. a.C. London, British Museum.

Gli Stoici proponevano una teoria etica che, più di ogni altra teoria antica, poneva in primo piano la distinzione tra valore morale e valore non morale. Ario e Diogene ci fanno comprendere, in modi vividi anche se non letterariamente curati, la centralità di questo aspetto per l’etica stoica. Dietro alla terminologia non familiare e a distinzioni spesso apparentemente pedanti, scorgiamo le linee generali di un approccio alla morale che cerca di riformulare il modo in cui noi pensiamo il mondo, inducendoci a guardarlo alla luce di distinzioni che sono più nette e rigide di quelle che noi tracciamo comunemente, ma che, sostengono gli Stoici, ci sono imposte dalla riflessione filosofica sull’etica. Le esposizioni di Ario e di Diogene, malgrado siano meno scorrevoli di quella di Cicerone, consentono di cogliere in modo abbastanza approfondito le conseguenze del ripensamento stoico del nostro mondo etico.

 

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Note:

[1] Diog. VII 40.

[2] Cic. De fin. III 70-74.

[3] Diog. VII 104 .

[4] cfr. Ar. Did. 5o.

[5] Diog. VII 86.

[6] cfr. Ar. Did. 6e e Diog. VII 87.

[7] cfr. Cic. De fin. III 33-34

[8] cfr. l’abbastanza criptico paragrafo Ar. Did. 5b3.

[9] Diog. VII 85.

[10] Diog. VII 86.

[11] Diog. VII 88.

[12] Ar. Did. 5a; Diog. VII 101.

[13] Arist. Pol. VII 1.

[14] Plat. Eutid. 278-282.

[15] Diog. VII 103.

[16] Ar. Did. 5e; Diog. VII 95-96.

[17] Ar. Did. 5d; Diog. VII 94.

[18] Diog. VII 94.

[19] Sex. Emp. Adv. math. XI 22-30.

[20] Ar. Did. 5b4; Diog. VII 90.

[21] Diog. VII 111.

[22] cfr. Diog. VII 110.

[23] cfr. Arist. E.N. VI 13.

[24] Ar. Did. 5b; Diog. VII 125-126.

[25] Ar. Did. 5a, 7a-d; Diog. VII 102.

[26] Ar. Did. 7b; Diog. VII 105-107.

[27] Ar. Did. 7f; Diog. VII 105.

[28] Cfr. Cic. De fin. III 22; Ar. Did. 5o, 6c, 11f.

[29] Ar. Did. 8; Diog. VII 107, 109.

[30] Ar. Did. 8a, 11a, 11e; Diog. VII 109.

[31] Ar. Did. 11l, Diog. VII 120.

[32] Ar. Did. 11g, 11l; Diog. VII 120.

[33] Ar. Did. 5b8, 11g, 11l; Diog. VII 127.

[34] Ar. Did. 5b8; Diog. VII 127.

[35] Diog. VII 91.

[36] Ar. Did. 11c, 11m; Diog. VII 124.

 

Epicuro e la fondazione del «Giardino»

di REALE G., Il pensiero antico, Milano 2001, pp. 293-312 [testo rielaborato]; cfr. ID. – ANTISERI D., Il pensiero occidentale. 1. Antichità e Medioevo, Brescia 2013, pp. 251-264.

 

Epicuro. Busto, marmo, copia romana di II sec. d.C. da originale ellenistico. New York, Metropolitan Museum of Art.

 

I. La genesi e le caratteristiche del «Giardino».

 

1. La polemica di Epicuro contro Platone e Aristotele. – La prima, in ordine cronologico, delle grandi Scuole ellenistiche sorse ad Atene verso la fine del IV secolo a.C. (307/6 a.C.) per opera di Epicuro[1]. Per l’esattezza, questa Scuola era già stata costituita, almeno nel suo embrione, qualche anno addietro, giacché Epicuro aveva insegnato a Colofone, a Mitilene e a Lampsaco; e a Mitilene, e soprattutto a Lampsaco, egli aveva raccolto i suoi primi seguaci. In ogni caso, fu il trasferimento della Scuola ad Atene (la quale restava ancora la capitale della cultura ellenica) che segnò l’ingresso effettivo di essa nella vita spirituale della grecità. Questo avvenimento, infatti, costituiva, nei confronti delle grandi istituzioni di Platone e di Aristotele, un vero e proprio atto di sfida e, addirittura, l’inizio di una spirituale rivoluzione, come si vedrà.

Ma Epicuro aveva capito di avere qualcosa di nuovo da dire, qualcosa che aveva per sé il futuro, mentre le Scuole di Platone e di Aristotele avevano per loro stesse, ormai, solo il passato: un passato che, per quanto fosse prossimo cronologicamente, dai nuovi eventi era stato reso d’improvviso remoto spiritualmente.

L’avversione nutrita dal filosofo per entrambi i grandi maestri fu radicale e non conobbe mezze misure: l’antipatia per il Platonismo era nata in lui, probabilmente, già al tempo della sua prima venuta ad Atene, in occasione dell’efebato, e forse addirittura da ben prima, allorché, nell’isola natia, aveva udito le lezioni di Panfilo. Epicuro, insomma, non poteva accordarsi con Platone in nessuna delle dimensioni secondo cui questi si era mosso: non in quella metafisico-gnoseologica, che faceva perno sull’immateriale; non in quella mistico-religiosa, tutta incentrata sul soprasensibile e sul trascendente; neppure in quella politica, la quale idealizzava la vecchia πόλις (pólis) e i suoi valori, che la storia stava distruggendo inesorabilmente, conflitto dopo conflitto. La stessa marcata ostilità Epicuro concepì anche nei confronti di Aristotele, dunque, che egli considerava sostanzialmente platonico, soprattutto per quanto concerneva le opere pubblicate – quantomeno quelle lette da lui.

2. Il ripudio della “seconda navigazione”. – Epicuro cercò di respingere, in modo drastico, il fondamento stesso su cui poggiavano gli imponenti edifici speculativi dei due antichi maestri, vale a dire la “seconda navigazione” con tutti gli esiti a essa connessi. Epicuro non solo negava che la sensazione velasse le cose e confondesse l’anima, ma riteneva che essa costituisse il più solido criterio di verità, che fosse sempre e solo verace, e che dunque sapesse «cogliere l’essere». I ragionamenti e le dimostrazioni portavano nel vuoto, perché procedevano all’infinito e, pertanto, rischiavano di allontanare sempre più l’uomo dalle cose, velandole e mai rivelandole. La platonica inferenza metempirica e la dialettica, che generava tale inferenza, erano dunque decettive: per Epicuro, dunque, bisogna fermarsi alle cose e alle loro «voci» (ad Herod. 37 ss.); e non solo la dialettica, per lui, ma anche le scienze prescritte da Platone come tappe obbligate della «lunga via» dell’essere sono decettive: ecco allora che la geometria gli appariva «tutta contraria alla verità», perché erano «infondati i suoi principi»; l’astronomia era «vana»; la musica era «inutile» e addirittura «dannosa».

Respingendo, dunque, la “seconda navigazione” ed eliminando il soprasensibile, non restava ad Epicuro se non la presocratica physis, la quale veniva però ad assumere un nuovo significato: i Presocratici, infatti, non avevano determinato la physis in base alle categorie sensibile-soprasensibile, materiale-immateriale, corporeo-incorporeo, appunto perché queste sarebbero nate solo con la “seconda navigazione”. Ma, dopo Platone e Aristotele, la determinazione della realtà in queste categorie diventò necessaria, anche per chi non condividesse le soluzioni dei due filosofi. Sicché la visione della physis, della realtà, proposta da Epicuro divenne un vero e proprio «materialismo».

Epicuro. Busto, marmo. Berlin, Pergamonmuseum.

 

3. La ripresa dell’Atomismo e delle categorie eleatiche di fondo ad esso connesse. – Epicuro, per la verità, non seppe creare una nuova ontologia: per esprimere la propria visione materialistica del mondo in maniera positiva (ossia non negando semplicemente la tesi platonico-aristotelica), egli si rifece ai concetti e alle figure teoretiche già elaborate, appunto, nell’ambito della filosofia presocratica. E fra tutte le prospettive possibili era pressoché inevitabile che egli adottasse quella degli Atomisti, proprio perché essa, dopo la platonica “seconda navigazione”, risultava senz’altro la più materialistica di tutte.

Le fonti antiche informano che Epicuro apprese le dottrine dell’atomo da Nausifane, del quale seguì le lezioni a Teo, vicino a Colofone, per almeno quattro anni. Tuttavia, superbamente convinto com’era delle novità etiche che veniva elaborando e insegnando ai Greci, Epicuro negò al maestro ogni debito di riconoscenza, così come sconfessò tutti gli altri filosofi con cui ebbe rapporti diretti o indiretti. Ma l’Atomismo era una precisa risposta alle aporie sollevate dall’Eleatismo, un tentativo di mediare le opposte istanze del lógos eleatico da un lato e dell’esperienza dall’altro. Nella logica atomista passò gran parte di quella eleatica (Leucippo, il primo atomista, fu discepolo di Melisso e, in generale, l’Atomismo fu, fra le proposte pluralistiche, la più rigorosamente eleatica). Di conseguenza, era inevitabile che questa passasse anche in Epicuro.

 

4. I rapporti fra Epicuro, Socrate e i Socratici minori. – Come si è detto sopra, una delle caratteristiche della filosofia di età ellenistica era il ritorno a Socrate e al Socratismo. Già in Epicuro questo fu evidente non solo nella decisa preminenza data ai problemi etici in generale, ma anche nella specifica concezione della filosofia come quella che doveva provvedere alla «salute dell’anima» (πρὸς τὸ κατὰ ψυχὴν ὑγιαῖνον)[2]. Si vedrà, inoltre, come lo stesso «intellettualismo socratico» sarebbe ritornato a giocare un ruolo molto importante e come sarebbero stati ribaditi perfino i «paradossi» di questo intellettualismo. Naturalmente, il messaggio di Socrate agì attraverso il filtro del materialismo: infatti, Epicuro non poté più attribuire alla physis quella valenza e quella preminenza che le dava Socrate, giacché il suo materialismo imponeva di concepire l’anima e il corpo come omogenei per natura (in quanto atomi materiali e l’una e l’altro).

Fra i Socratici minori, indubbiamente, agirono sulla formazione della filosofia epicurea, in primo luogo, i Cirenaici con la loro dottrina del piacere, che, come si vedrà, con logica eleatica sarebbe stata ripensata a fondo e radicalmente riformata. In secondo luogo, esercitarono un preciso influsso anche i Cinici: l’eliminazione dei bisogni superflui e indotti dalla società nonché la riduzione dei bisogni elementari a quelli il cui soddisfacimento sarebbe stato indispensabile alla sopravvivenza, il rifiuto della partecipazione alla vita politica e l’autarchia erano infatti precisi temi cinici, che, sia pure con una nuova coloritura, giocarono un ruolo essenziale nel sistema filosofico epicureo.

 

5. Il ruolo predominante dell’etica. – Per un’esatta collocazione storica e teoretica del pensiero di Epicuro resta ancora un punto essenziale da rilevare. I Presocratici avevano conosciuto la filosofia solamente come cosmologia e come ontologia, ignorando l’etica; Socrate e suoi seguaci avevano respinto, invece, la cosmologia e l’ontologia, riducendo la filosofia a pura etica, alla dottrina della saggezza; con Platone e con Aristotele, invece, l’ontologia (facendosi metafisica) era tornata a essere momento essenziale della speculazione filosofica e su di essa era stata fondata l’etica: la superiorità della metafisica (cioè della dottrina che spiegava le cause di tutta la realtà) sull’etica, infatti, era ben evidente in Platone ed era stata addirittura affermata a livello tematico in Aristotele. Ebbene, Epicuro, mentre riaffermava la necessità dell’ontologia come fondamento dell’etica, capovolse la gerarchia platonico-aristotelica e dichiarò l’etica superiore alla fisica (all’ontologia). Alla saggezza e alla conoscenza, la σοφία (sophia), era così sovraordinata la φρόνησις (phrónesis), l’assennatezza[3]. Il problema della vita con Epicuro diventò il problema per eccellenza: tutto il resto era finalizzato alla soluzione di esso. Inoltre, a Epicuro non interessava solo la soluzione teoretica di quel dilemma, ma anche la messa in pratica dell’etica stessa: in certi testi, anzi, il filosofo sembrerebbe soprattutto preoccupato di questa messa in atto, specialmente nei luoghi in cui si rivolge ai propri discepoli.

Pieter Paul Rubens, Giardino d’amore. Olio su tela, 1632-33 c. Madrid, Museo del Prado.

 

6. Le finalità del «Giardino» e le loro novità. – Pur con le numerose differenze che le contraddistinguevano, le filosofie morali di Socrate, di Platone e di Aristotele avevano come sfondo comune la pólis e l’ἔθος (éthos), che la caratterizzava. Tutte le voci di dissenso che si erano levate contro quell’universo, da quelle dei Sofisti a quelle dei Socratici minori, per quanto radicali e audaci avessero potuto essere o apparire, supponevano, in ogni caso, un assetto ideologico e sociale ancora saldamente sorretto dalla vitalità della pólis medesima. Le affermazioni di cosmopolitismo dei Socratici minori, poi, avevano avuto un significato particolare, in quanto – come è noto – si trattava di uomini di origine non greca o semi-greca, ai quali era, quindi, in tutto o in parte, estraneo quell’éthos. Epicuro visse e pensò in un’epoca in cui la pólis e i suoi valori erano stati ormai posti in crisi dalla rivoluzione di Alessandro; inoltre, essendo di sangue greco, anzi di origine ateniese, Epicuro comprese perfettamente il senso tragico di quel vuoto spirituale che si era formato e si prefisse di colmarlo, proponendo appunto un nuovo éthos che rompesse con il passato, ormai morto e non più resuscitabile a nuova vita.

Questo éthos inusitato, contrariamente a quello tradizionale radicato nella realtà poleica, si fondava ora sul singolo uomo, sull’uomo privato: era l’éthos dell’individuo. Socrate, Platone e Aristotele avevano insegnato la «virtù politica», vale a dire la virtù che perfezionava l’uomo come cittadino, presupponendo che l’uomo, in quanto tale, coincidesse con il cittadino. La nuova virtù che Epicuro andava insegnando, invece, era quella dell’uomo privato, una virtù che avrebbe dovuto perfezionare l’uomo in quanto individuo, di per sé considerato, al di fuori della sua convivenza in uno Stato. Epicuro, insomma, contestò definitivamente l’identificazione dell’uomo con il cittadino, condannando, anzi, la politica come «inutile affanno» e proclamando la validità e l’eccellenza del «vivere nascosto», appartato e lontano dal tumulto della politica.

Anche la scelta del luogo in cui sorse la sua Scuola fu espressione di questa rivoluzionaria novità. Socrate aveva insegnato nelle piazze e nei ginnasi cittadini, dove gli uomini liberi si incontravano; in ginnasi Platone e Aristotele avevano fondato le rispettive Scuole. Epicuro, dal canto suo, scelse invece un luogo del tutto abnorme: un edificio con un giardino, anzi con un orto, nei sobborghi di Atene. Il «Giardino», infatti, era lontano dal chiasso della «politica», immerso nel silenzio della campagna; da lì si poteva gustare la pace della natura, ammirando quel paesaggio fatto di campi e di alberi, che a Socrate e a Platone non avrebbe detto nulla, ma che per la nuova sensibilità ellenistica era invece di grandissima importanza. Di qui il nome «Giardino» passò a indicare l’istituto e l’espressione «quelli del Giardino» fu usata per designare gli Epicurei.

Il verbo che veniva da lì può essere riassunto in poche proposizioni generali:

  • la realtà è perfettamente penetrabile e conoscibile dall’intelligenza umana;
  • nelle dimensioni del reale c’è spazio anche per la felicità dell’uomo;
  • la felicità consiste nella mancanza di dolore e di turbamento: è la pace dello spirito;
  • per raggiungere questa felicità e questa pace, l’uomo necessita solo di se stesso;
  • all’uomo non servono, perciò, la città, le istituzioni, la nobiltà di nascita, le ricchezze, le cose tutte e nemmeno gli dèi: l’uomo è perfettamente autosufficiente.

È chiaro che, allora, nei confronti di questo messaggio, tutti gli uomini diventavano uguali: infatti, tutti aspirano alla pace dello spirito, tutti ne hanno diritto e tutti possono persino guadagnarsela, se vogliono. Per conseguenza, il «Giardino» aprì le proprie porte a tutti, nobili e non nobili, liberi e schiavi, uomini e donne (e, perfino, a prostitute in cerca di redenzione).

Epicuro aveva visto molto lontano: se i contemporanei accolsero con sospetto le sue idee, il tempo gli diede invece ragione e la sua filosofia sarebbe sopravvissuta addirittura a tutte le altre scuole di pensiero fondate nella sua epoca.

 

 

 

II. La canonica epicurea

 

1. La «canonica» come determinazione dei criteri di verità. – Si è visto quale sia stato il significato della logica aristotelica: essa aveva costituito il primo grandioso tentativo nella storia spirituale dell’Occidente di determinare le forme che strutturalmente sorreggono e determinano il pensiero umano, il primo tentativo di spiegare in generale come ragiona la mente dell’uomo. Così lo Stagirita aveva saputo stabilire quali siano gli elementi primi del pensare e del ragionare (le categorie), quale sia la più elementare connessione di questi elementi (il giudizio, la proposizione), che cosa sia il ragionare in quanto tale (il sillogismo), quali tipi di ragionamenti siano possibili, quali validi e quali non validi, quali siano i sillogismi dialettici e quali siano i paralogismi sofistici, che cosa siano i procedimenti deduttivi e quelli induttivi, quali siano la loro portata, il loro limite e le loro condizioni.

Ora, il «Giardino» di Epicuro non solo perse pressoché per intero i risultati e le acquisizioni di questo grandioso disegno, ma smarrì perfino il senso stesso della problematica logica aristotelica. In effetti, Epicuro si occupò di logica solamente al fine di stabilire quali fossero i criteri e i canoni basilari che avrebbero permesso all’uomo di raggiungere la verità e la certezza. Restrinse la logica a una sorta di critica della conoscenza e ridusse questa ad alcuni principi elementarissimi, che, dopo Aristotele, suonavano come semplicistici e, in parte, perfino come grossolani. Del resto, il termine «canonica», con cui Epicuro designò la sua logica, esprime assai efficacemente il significato che egli le attribuiva. Pertanto, ben si spiega come Epicuro e i suoi discepoli non riconoscessero alla logica alcun valore autonomo e la congiungessero alla fisica, considerandola addirittura quasi un’introduzione a essa[4].

Pittore di Castelgiorgio. Dialogo fra due giovani. Pittura vascolare dal tondo di una kylix attica a figure rosse, 500-480 a.C. ca. Palermo, Museo Archeologico Regionale.

 

2. La sensazione e la sua validità assoluta. – Epicuro, nel suo Canone, affermava che i criteri della verità erano tre: le sensazioni, le prenozioni e i sentimenti.

Come primo e fondamentale criterio, dunque, egli poneva le sensazioni: contro tutte le tendenze (da quelle dei Sofisti a quelle dell’incipiente Scetticismo), che avevano affermato o andavano allora predicando il carattere soggettivo e relativizzante della sensazione, e quindi la sua aleatorietà dal punto di vista della certezza e della validità, Epicuro rivendicava con strenua energia la certezza e la validità della sensazione, che egli proclamava essere addirittura assolute. Per Epicuro, infatti, le sensazioni erano sempre e tutte vere, senza alcuna eccezione: se uno solo dei sensi, anche una sola volta, ingannasse l’uomo, allora egli non potrebbe più prestar fede ad alcuno di essi e crollerebbe la validità della sensazione medesima[5].

In primo luogo, l’αἴσθησις (aisthesis), la sensazione, in quanto è un’affezione e, quindi, passiva, non si produce in sé, ma deve generarsi da qualcosa di cui essa è come l’effetto; e quindi deve essere altresì corrispondente a esso. In secondo luogo (questo costituisce l’argomento principale), la sensazione è oggettiva e vera, perché, in ultima analisi, è prodotta e quindi garantita dalla stessa struttura atomica della realtà. Infatti, da tutte le cose emanano dei complessi di atomi, che costituiscono immagini o simulacri delle medesime e le sensazioni sono prodotte dalla penetrazione di tali simulacri negli uomini. Per questo motivo, l’oggettività delle sensazioni è assoluta, perché esse possono sorgere solamente se, quando e come i simulacri entrano nelle persone. L’errore può essere solo dell’opinione, la quale può intervenire e giudicare scorrettamente intorno alla sensazione[6].

In terzo luogo, la sensazione – diceva Epicuro – è a-razionale e anche priva di memoria, non si autoproduce, ma è prodotta da altro; così essendo, essa non è in grado di togliere da sé, né di aggiungere a sé alcunché, ma, proprio perché tale, la sensazione è oggettiva (non è in alcun modo manipolata dall’attività del soggetto). La sensazione è quindi irrefutabile[7].

 

3. Le «proléssi» (o «anticipazioni») e il linguaggio. – Come secondo criterio della verità Epicuro poneva le cosiddette προλήψεις (prolépseis), cioè le anticipazioni (o, ancora, prenozioni), le quali non erano altro che rappresentazioni mentali delle cose e – si potrebbe dire – il corrispettivo sensistico del concetto o, meglio ancora, ciò a cui il sensismo epicureo riduceva l’universale concettuale. Le proléssi non erano altro che le immagini delle cose che scaturivano dalle percezioni, formantesi attraverso il ripetersi delle medesime percezioni e la loro conservazione nella memoria. Esse erano dette proléssi (cioè anticipazioni o prenozioni), appunto, per i seguenti motivi: una volta che, infatti, tramite le sensazioni, si siano formate nella persona le immagini delle cose nel modo sopra descritto, esse possono essere richiamate alla mente, perché rimangono in essa come «impronta» delle passate sensazioni; in questo modo, dunque, esse consentono di conoscere in anticipo quelle forme e quei caratteri che sono propri delle cose, senza che ci sia bisogno di averle di fronte e di percepirle attualmente; per dirla in altri termini, esse anticipano quali caratteri e quali forme le cose manifesteranno quando, tramite la sensazione, nuovamente ci si ritroverà a contatto diretto con esse. Inoltre, le prenozioni precedono e condizionano ogni tipo di riflessione, di ragionamento e, in genere, ogni attività razionale: infatti, non si potrebbe impostare e svolgere alcun discorso, se non basandosi su termini che sono noti per prenozione. La prólessi epicurea, dunque, anticipa l’esperienza e l’attività razionale solo in quanto è derivata e prodotta dall’esperienza[8].

Inoltre, per Epicuro, i «nomi» di cui è costituito il linguaggio umano si riferiscono non altro che a queste proléssi e lo fanno in modo fondamentalmente naturale: infatti, i nomi e, in genere, il linguaggio, secondo il filosofo, non sarebbero altro che l’espressione, tramite mezzi fonici, delle nostre percezioni e affezioni e, quindi, costituirebbero una naturale manifestazione dell’azione delle cose sull’anima umana[9].

 

4. I sentimenti di piacere e di dolore. – Come terzo criterio di verità Epicuro considerava i πάθη (páthe), i sentimenti, del piacere (ἡδονή) e del dolore (ἀλγηδών), che si possono chiamare, in un certo qual modo, anche «sensi interni».

Egli, infatti, nell’epistula ad Menoeceum scrisse: «Diciamo che il piacere è principio e fine del vivere felicemente»[10]. Le affezioni del piacere e del dolore sono oggettive per le medesime ragioni per cui lo sono tutte le altre sensazioni: esse sono il criterio assiologico per discriminare il valore dal disvalore, il bene dal male e, quindi, costituiscono il criterio della scelta o della non scelta, ossia la regola del nostro essere.

Combattimento fra Centauri e Lapiti. Bassorilievo, marmo, 400 a.C. ca. dalla cella del tempio di Apollo, Bassae-Phigaleia. London, British Museum.

 

5. L’opinione. – Sensazioni, proléssi e sentimenti hanno una comune caratteristica che garantisce il loro valore di verità e questa consiste nell’evidenza immediata. Pertanto, finché le persone si fermano all’evidenza e accolgono come vero ciò che è evidente, non possono errare. Ma poiché nel ragionare non ci si può fermare all’immediato, essendo il ragionamento fondamentalmente un’operazione di mediazione, nasce così l’opinione e, con essa, la possibilità dell’errore. Pertanto, mentre le sensazioni, le proléssi e i sentimenti sono sempre veri, le opinioni potranno essere variamente vere o false. Perciò, Epicuro ha cercato di determinare i criteri in base ai quali si distinguono le opinioni vere da quelle false.

Sono vere quelle opinioni che a) ricevono attestazione probante, cioè conferma da parte dell’esperienza e dell’evidenza; b) non ricevono attestazione contraria, ossia smentita dall’esperienza e dall’evidenza; invece, sono false quelle opinioni che a) ricevono attestazione contraria, ossia sono smentite dall’esperienza e dall’evidenza e b) non ricevono attestazione probante, cioè non ricevono conferma dall’esperienza e dall’evidenza.

È da notare, inoltre, che l’evidenza resta il parametro in base al quale si misura e si riconosce la verità: ma è, in ogni caso, un’evidenza solamente empirica, è quella dei fenomeni, quella quale appare ai sensi e non già alla ragione[11].

 

 

 

III. La fisica epicurea

1. I fondamenti ontologici. – La lunga epistula ad Herodotum, per quanto sia un’epitome e una sintesi, consente di cogliere in modo preciso sia i fondamenti sia i corollari essenziali di questa sezione della filosofia epicurea, mentre i frammenti del grande trattato Sulla natura finora scoperti offrono preziosi approfondimenti di alcuni importanti concetti.

I fondamenti possono essere enucleati e formulati come segue.

«In primo luogo, nulla nasce dal nulla»[12], perché, altrimenti, ogni cosa potrebbe assurdamente generarsi da qualsiasi cosa senza bisogno di nessun seme generatore; e nessuna cosa «si dissolve nel nulla», perché, al contrario, a questo momento, tutto sarebbe ormai perito e nulla più sarebbe. E poiché nulla nasce e nulla perisce, così la realtà nella sua totalità fu sempre quale ora è, e sarà sempre tale: infatti, oltre il tutto, non vi è nulla in cui esso possa mutarsi né vi è alcunché da cui possa essere cambiato[13]. È qui ribadito l’antico grande principio eleatico che era stato assunto come punto di partenza dai pluralisti e, in particolare, dagli Atomisti. Epicuro lo ha formulato secondo la versione propria di Melisso, che si sa essere stato maestro degli Atomisti, sia pure diluendone la pregnanza ontologica.

Questo «tutto» (πᾶν, ovvero la totalità del reale) è determinato da due elementi costitutivi essenziali: i corpi e il vuoto[14]. L’esistenza dei corpi è provata dai sensi stessi, mentre quella dello spazio e del vuoto è inferita dal fatto che esita il movimento; infatti, affinché ci sia movimento, è necessario che ci sia uno spazio vuoto in cui i corpi possano spostarsi. Il vuoto non è assoluto non essere, ma appunto «spazio» o – come diceva lo stesso Epicuro – «natura intangibile». Oltre questi elementi, dunque, tertium non datur, perché null’altro è pensabile che sia di per sé esistente e che non sia affezione dei corpi.

L’inferenza del vuoto con la relativa motivazione risaliva a Leucippo e risentiva ancora della problematica eleatica, in particolare della polemica antimelissiana da cui scaturiva. La recisa negazione, poi, che oltre i corpi e il vuoto esistesse alcunché faceva supporre ad Epicuro il dogma eleatico dell’assoluta omogeneità e uguaglianza dell’essere, ossia la categorica esclusione della possibilità di distinguere piani e significati diversi dell’essere, cioè il preciso ripudio delle riforme di Platone e di Aristotele.

La realtà quale era concepita da Epicuro era infinita: in primo luogo, perché totalità; in secondo luogo, perché infinito doveva essere anche ciascuno dei suoi principi costitutivi. In questo modo, infinita era ritenuta essere la moltitudine dei corpi e infinita l’estensione del vuoto. Se, al contrario, fosse stata finita la moltitudine dei corpi, questi si sarebbero dispersi nell’infinito vuoto; e se quest’ultimo fosse stato finito, esso non avrebbe potuto accogliere gli infiniti corpi[15].

Salvator Rosa, Democrito in meditazione. Olio su tela, 1650 c.

 

2. Gli atomi. – Per Epicuro, alcuni dei «corpi» sono composti, altri, invece, semplici e assolutamente indivisibili: questi ultimi soltanto sono originari e sono alcunché di compatto e di indivisibile (ἄτομοι, átomoi). L’ammissione dell’esistenza di questi corpi indivisibili si rende, perciò, necessaria, perché, in caso contrario, bisognerebbe asserire una divisibilità all’infinito dei corpi – la quale porterebbe, al limite, alla dissoluzione stessa del reale nel non-essere, il che – come si sa – è assurdo. Il fondamento per l’ammissione dell’esistenza dell’atomo è dunque il principio eleatico (e precisamente zenoniano) dell’impossibilità della divisione all’infinito, cosa che risolverebbe l’essere nel nulla[16].

È evidente, allora, da quanto si è detto, che il principio secondo cui nulla nasce e nulla perisce valga anche per i corpi semplici, cioè per gli atomi (così come per la totalità in quanto tale) e non per i corpi composti, che si generano e si corrompono. Tuttavia, la formazione e il deperimento dei corpi più complessi, ancora una volta, sono fenomeni intesi in spirito eleatico, ossia nella stessa maniera in cui li avevano concepiti gli Atomisti (e, in generale, tutti i filosofi pluralisti), preoccupati di salvare i fenomeni senza contraddire al principio di Parmenide, come unione di cose che sono e come disgregazione o separazione in cose che sono.

 

3. Le caratteristiche strutturali degli atomi. – Fra le caratteristiche dei corpi occorre distinguere quelle che appartengono ai corpi in quanto composti (che dipendono, cioè, dalla composizione) da quelle che appartengono ai corpi semplici, le quali sono originarie ed essenziali, e hanno quindi la massima importanza, perché senza esse i corpi stessi non potrebbero sussistere e anche perché da esse derivano le ulteriori caratteristiche dei corpi composti.

Le caratteristiche strutturali dell’atomo sono la forma (σχῆμα), la grandezza (μέγεθος) e il peso (βάρος). Su questo punto Epicuro si differenzia nettamente dagli antichi Atomisti, perché costoro indicavano come aspetti principali dell’atomo la figura, l’ordine (o disposizione spaziale che l’atomo ha rispetto agli altri sia nell’aggregato sia fuori) e la posizione (che un atomo assume sia nell’aggregato sia nel complesso della realtà). Epicuro, invece, esprime il concetto di forma proprio con il termine σχῆμα (schéma), che era quello con cui Aristotele aveva parafrasato l’arcaico ῥυσμός (rhusmós) degli Atomisti. Eppure, σχῆμα indicava la statica forma ontologica, senza più includere l’idea fisica di massa e la dinamica direzione dell’atomo; e così ben si spiega perché Epicuro sentisse il bisogno di esplicitare e affiancare a essa i caratteri di grandezza e peso, lasciando cadere l’ordine e la posizione – caratteri, quesi, che riguardano, più che gli atomi in sé considerati, i rapporti degli uni rispetto agli altri.

Le forme diverse degli atomi (che non sono solamente forme regolari di carattere geometrico, ma anche di ogni foggia e tipo, e sono, in ogni caso, sempre e solo quantitativamente differenti e non qualitativamente diverse come quelle platoniche e quelle aristoteliche, dato che gli atomi sono tutti di natura identica) risultano necessarie per spiegare le diverse qualità fenomeniche delle cose che appaiono; e così anche la grandezza degli atomi. Il peso, invece, risulta necessario per spiegare il movimento degli atomi medesimi.

Questi, per generare tutte le differenze che si possono riscontrare nella realtà, devono assumere figure diversissime e numerosissime, ma non infinite: per essere tali, infatti, dovrebbero poter variare all’infinito la propria grandezza; ma, così facendo, diverrebbero visibili, mentre ciò non accade. Invece, è infinito il loro numero per ciascuna delle forme esistenti. È questo un altro punto su cui Epicuro si allontana dagli antichi Atomisti, i quali, al contrario, avevano ritenuto infinite le forme e le figure degli atomi[17].

 

4. La dottrina dei «minimi». – Si è visto che la dimensione degli atomi ha un limite: infatti, se essi potessero avere ogni sorta di grandezza, dovrebbero diventare visibili; ma ciò è smentito dall’esperienza. Parimenti, la loro piccolezza ha un limite: infatti, se essi potessero diminuire le proprie dimensioni all’infinito, si vanificherebbero nel nulla; il che è assurdo ed è contrario a quella stessa logica (eleatica) che porta ad ammettere l’esistenza degli atomi.

Epicuro – si noti – parlò dei «minimi» (ἐλάχιστα) non solo in riferimento agli atomi, ma altresì allo spazio (al vuoto), al tempo, al movimento e alla «declinazione» degli atomi: e, in tutti questi casi, i «minimi» medesimi costituiscono l’unità di misura analogica. È stata questa una notevole novità apportata dal fondatore del «Giardino» alla fisica atomica antica[18].

 

5. Vuoto, movimento e «declinazione». – Il vuoto (κενός) ha caratteri antitetici rispetto a quelli dei corpi (σώματα). Si tratta, infatti, dello spazio che accoglie questi ultimi e che permette loro di muoversi, riunirsi e disgregarsi. È detto, perciò, vuoto appunto in contrapposizione ai corpi che sono il pieno di essere. Ben si spiega, inoltre, come esso sia detto anche natura intangibile, in quanto la caratteristica più tipica dei corpi per Epicuro è la loro tangibilità (il suo “sensismo” lo portò a privilegiare in larga misura il tatto sugli altri sensi); e si spiega anche la negazione che il vuoto possieda capacità di agire o patire, in quanto queste sono prerogative della corporeità: il semplice permettere ai corpi di passare attraverso di sé non è un patire. Infine, è chiaro anche il carattere di incorporeità attribuito al vuoto: se esso, infatti, fosse corporeo, i corpi medesimi, come si è detto, non potrebbero oltrepassarlo e muoversi in esso[19].

Oltre alle qualità esaminate, che sono, per così dire, statiche, gli atomi hanno un’ulteriore caratteristica essenziale di carattere dinamico: infatti, essi sono sempre in continuo movimento. Epicuro intese questo moto originario degli atomi non come quel volteggiare in ogni direzione di cui avevano predicato gli antichi Atomisti, ma come un moto di caduta verso il basso nell’infinito spazio, dovuto appunto al peso degli atomi stessi, cioè come un moto velocissimo quanto il pensiero e uguale per tutti gli atomi, pesanti o leggeri che fossero. Tale correzione della concezione dell’antico Atomismo risultò un ibrido assai infelice, per la verità, perché dimostrava in maniera lampante come il pensiero dell’infinito fosse irrimediabilmente compromesso dal “sensismo”, che non sapeva scrollarsi di dosso l’empirica rappresentazione dell’alto e del basso[20].

Resta ora da vedere come, cadendo in un «universo perpendicolare», gli atomi possano incontrarsi fra loro e costituire corpi composti.

Per risolvere la difficoltà Epicuro introdusse la teoria della «declinazione» (παρέγκλισις) degli atomi, secondo cui essi possono deviare in qualsiasi momento de tempo e qualsiasi punto dello spazio per un intervallo minimo dalla linea retta e così incontrare altri atomi. In virtù del principio della declinazione, gli atomi si urtano reciprocamente e rimbalzano gli uni sugli altri; conseguentemente, si origina anche un moto verso l’alto, appunto per l’urto e per il rimbalzo che deriva dalla declinazione. Questa della παρέγκλισις costituisce senza dubbio la più notevole delle innovazioni che Epicuro introdusse nella fisica atomistica; si tratta, tuttavia, di un’innovazione che egli poté formulare solo a prezzo di gravissime aporie, le quali, peraltro, proprio in quanto tali, risultarono estremamente eloquenti e rivelatrici circa la nuova caratteristica del filosofare del «Giardino». La prima ragione dell’introduzione del concetto di declinazione fu di carattere puramente fisico (il solo moto di caduta non permetterebbe, infatti, l’incontro degli atomi e la formazione delle cose). Decisiva dovette essere, però, un’ulteriore motivazione di carattere morale: nel sistema dell’antico Atomismo, infatti, tutto avveniva per necessità: il fato e il destino erano considerati sovrani assoluti; ma in un mondo in cui predominava il destino, non c’era posto per la libertà umana e, quindi, nemmeno per una vita morale come Epicuro la concepiva e, pertanto, non c’era spazio per una vita del saggio. Non c’è dubbio, allora, che la παρέγκλισις sia stata introdotta per far posto nell’universo atomisticamente concepito alla libertà, alla vita morale e alla possibilità di realizzazione dell’ideale del saggio[21].

Diego Velázquez, Democrito. Olio su tela, 1630.

 

6. L’universo e i mondi infiniti. – Nell’infinito tutto (ἄπειρον), come già gli antichi Atomisti e contro la concezione di Platone e di Aristotele, Epicuro sosteneva l’esistenza di infiniti mondi (κόσμοι ἄπειροί εἰσιν), alcuni uguali o analoghi al nostro, altri dissimili.

È poi da rilevare che tutti questi infiniti mondi nascono e si dissolvono, alcuni più rapidamente e altri più lentamente, nel corso del tempo; sicché non solo i mondi sono infiniti nell’infinità dello spazio, in un dato torno di tempo, ma sono altresì infiniti nell’infinita successione temporale. E malgrado in ogni istante vi siano mondi che nascono e che muoiono, Epicuro può ben affermare che il tutto non muta: infatti, non solo gli elementi costitutivi dell’universo rimangono perennemente quali sono, ma anche tutte le loro possibili combinazioni restano attuate, appunto a causa dell’infinità dell’universo medesimo, che dà luogo all’attuazione di tutte le possibilità[22].

La nascita di nuovi mondi può aver luogo sia nello spazio, che li separa l’uno dall’altro e che Epicuro chiamava intermondo, sia pure all’interno di ciascun mondo stesso, allorché esso sia in via di dissoluzione. La loro formazione è data dall’afflusso di atomi aventi forme opportune, provenienti da altri intermondi o da altri mondi. Questi, dapprima, si combinano fra loro, in virtù del movimento di cui si è già detto; successivamente, questo agglomerato di atomi si accresce, a causa di gruppi di atomi dalle opportune forme che continuano ad affluire, fino a completarsi; infine, dopo aver raggiunto il punto culminante dello sviluppo e il giusto equilibrio, il mondo così formato inizia a perdere atomi e, quindi, a decrescere, finché, da ultimo, non si dissolve e gli atomi di cui era composto passano a generare altri mondi.

 

7. L’anima, la sua materialità e la sua mortalità. – L’anima (ψυχὴ), come tutte le altre cose, è un aggregato di «particelle sottili», formato in parte di atomi ignei, aeriformi e ventosi che costituiscono la parte irrazionale e alogica dell’anima, e in parte da atomi «diversi» dagli altri e che non hanno un nome specifico, i quali costituiscono la parte razionale. Pertanto, l’anima, come tutti gli altri composti, non è eterna, ma è mortale. È questa una conseguenza che scaturisce dalle premesse materialistiche di tutto il sistema epicureo[23].

 

8. I simulacri e la conoscenza. – La sensazione e, in generale, i processi conoscitivi erano spiegati da Epicuro secondo moduli desunti dall’Atomismo – i quali, come si è detto, erano in parte comuni anche ad Empedocle. Da tutte le cose emanano efflussi di «simulacri» (τύποι), che ne riproducono le fattezze e, penetrando nell’uomo, generano non solo sensazioni, ma anche pensiero[24].

Questi efflussi, a causa della loro sottigliezza, si espandono in tutte le direzioni con un moto veloce quanto il pensiero stesso e, invadendo il soggetto, lo fanno sentire e pensare. Le percezioni sensibili sono veritiere, per Epicuro, appunto nella misura in cui sono apprensione diretta dei «simulacri» che procedono dalle cose e ridanno la realtà di queste.

In modo analogo, il filosofo spiegava le rappresentazioni fantastiche, quelle dei sogni e dei deliri: infatti, egli sosteneva che i «simulacri» potessero mantenersi a lungo, conservando la disposizione e l’ordine che gli atomi avevano assunto nella cosa da cui provenivano, ma che potessero pure scomporsi, deformarsi o ricomporsi, combinandosi persino con i «simulacri» di altre cose. Per Epicuro, erano proprio questi «simulacri» isolati, deformati, scomposti o scombinati, a provocare nell’uomo le rappresentazioni oniriche, folli e fantastiche. In ogni caso, dunque, le visioni delle persone derivavano da questi cosiddetti «simulacri»: non qualcosa che proveniva dai recessi della mente umana, ma qualcosa che era sempre provocata obiettivamente dall’esterno[25].

Quanto al pensiero, Epicuro lo spiegava in base all’azione dei «simulacri» medesimi, ma in modo assai meno chiaro: in particolare, egli non sapeva giustificare quanto il pensiero avesse di attivo in proprio e quanto di autonomo esso possedesse rispetto alla sensazione. Epicuro ammetteva tuttavia che, insieme al moto psichico prodotto nell’anima dalle percezioni, si producesse anche un altro speciale moto dell’anima, congiunto alla percezione, ma che da essa si potesse in un certo qual modo differenziare. È proprio da quest’ultimo, che si può distinguere dalla percezione, che nasceva l’opinione (δόξα) e, di conseguenza, anche la possibilità di errore.

 

9. La concezione degli dèi e del divino. – In questo universo costituito esclusivamente da atomi, vuoto, movimento di caduta e «declinazione», in questa concezione “fisicistica”, che risolveva ogni cosa in elementari componenti materiali e che negava categoricamente tutto ciò che potesse essere spirituale, non avrebbe potuto sembrare esserci spazio alcuno per la Divinità e per gli esseri divini. Inoltre, Epicuro si propose come uno degli scopi essenziali proprio quello di liberare l’uomo dal timore degli dèi. Pertanto, stando così le cose, ci si aspetterebbe o di sentire Epicuro negarne l’esistenza oppure di sentirlo parlare circa il divino al massimo come di un attributo degli atomi indistruttibili ed eterni; in altri termini, ci si potrebbe attendere, tutt’al più, affermazioni dello stesso tenore di quelle degli antichi Fisici, che facevano coincidere il divino, appunto, con l’ἀρχή (il principio) di tutte le cose. Invece, così non è e la posizione che Epicuro assunse risulta sorprendente: egli, infatti, negò recisamente non già l’esistenza del divino e degli dèi, bensì la loro esistenza quale era comunemente intesa, e contro tali rappresentazioni egli si fece paladino di una nuova concezione, certo eversiva non solo rispetto al modo di immaginare del volgo e dei poeti, ma altresì rispetto al modo di pensare dei filosofi. In effetti, la teologia epicurea restò qualcosa di eccentrico rispetto alla concezione del divino degli altri Greci, pur mantenendo alcuni tratti propri del pensiero ellenico.

La fede popolare aveva ammesso gli dèi per spiegare la vita e le vicende umane, mentre i filosofi li avevano considerati per chiarire il cosmo e la realtà. Quanto ad Epicuro, egli, al contrario, respingeva proprio quelle due motivazioni che costituivano gli assi portanti della credenza negli dèi, ma, al contempo, manteneva salvi alcuni aspetti squisitamente ellenici del pensiero teologico antico: proprio quei caratteri che erano più aporetici. Dalla fede popolare Epicuro trasse l’antropomorfismo, riportandosi al di là di Senofane; dalla concezione filosofica di Aristotele derivò la convinzione dell’impassibilità della divinità – cosa che costituiva, in effetti, una fonte di insuperabili difficoltà.

Come l’interesse di fondo di Epicuro era di carattere etico, così anche la concezione del suo dio era etica: la divinità epicurea, in ultima analisi, era l’ideale della sua stessa etica oggettivato e ipostatizzato. Quei suoi dèi, che vivevano una vita eterna senza preoccupazioni o turbamenti e che godevano di sagge conversazioni in piena amicizia, erano null’altro che la proiezione ideale della vita del «Giardino»: erano come il disegno ingrandito che riproduceva perfettamente i modi e i tratti che la Scuola epicurea additava agli uomini per raggiungere la vita felice.

 

 

 

IV. L’etica epicurea

1. Il piacere come fondamento dell’etica. – La filosofia morale, a partire da Socrate, aveva perfettamente fissato lo statuto dell’etica: essa deve stabilire quale sia l’essenza dell’uomo, quale sia la sua peculiare ἀρετή («virtù»), quale sia il suo specifico bene e, quindi, quale sia il suo migliore modo di vivere per raggiungere questo bene che possa renderlo felice. E, da Socrate ad Aristotele, concordemente, la speculazione morale aveva stabilito che il bene etico dell’uomo altro non è che l’attuazione della sua stessa essenza, la realizzazione completa e perfetta di ciò che egli effettivamente è, e che la felicità si raggiunge sempre e soltanto per questa via della compiuta realizzazione della propria essenza.

Anche Epicuro, dal canto suo, condivideva questa formale impostazione circa l’etica, ormai irreversibilmente acquisita, ma dalla linea socratico-aristotelica egli si distaccò nettamente nella determinazione dell’essenza stessa dell’uomo, cioè nella determinazione del fondamento stesso dell’etica. Da questo punto di vista, egli era del tutto coerente con i principi della sua logica e della sua fisica: come la natura, in generale, era costituita da atomi materiali e da aggregati atomici, così anche la specifica natura dell’uomo era costituita non altro che da ammassi di atomi, quello che formava il corpo e quello che realizzava l’anima (entrambi materiali). Se, dunque, per Epicuro, era materiale persino l’essenza dell’uomo, materiale doveva essere necessariamente anche il suo specifico bene, quel bene che – attuato e realizzato – lo avrebbe reso felice. E quale fosse questo bene, la natura, considerata nella sua immediatezza, lo affermava senza mezzi termini, mediante i sentimenti fondamentali del piacere (ἡδονή) e del dolore (ἀλγηδών) – così come essa rivela ciò che è vero per mezzo della sensazione. Gli esseri viventi, allora, già fin dalla nascita, istintivamente ricercano i piaceri e rifuggono dai dolori[26].

Insomma, principio e fine dell’agire umano doveva essere – a detta di Epicuro – il piacere, perché esso è il vero bene naturale: è ciò che, posseduto, rende davvero felici.

Benjamin West, La scelta di Ercole fra Virtù e Piacere. Olio su tela, 1764. V&A Museum.

 

2. La riforma dell’edonismo cirenaico. – Già i Cirenaici avevano identificato lo scopo del genere umano nel piacere, ma Epicuro intese tale sentimento in un modo del tutto nuovo. In primo luogo, quei filosofi avevano concepito il piacere come un dolce movimento, mentre il dolore come un movimento violento, negando recisamente che l’intermedio stato di quiete – ossia l’assenza di dolore – potesse essere esso stesso un piacere, assomigliando piuttosto – a loro avviso – allo stato del dormiente (cioè a uno stadio di insensibilità). Epicuro, per contro, non solo ammise anche questo tipo di piacere, ma diede ad esso grandissima importanza; anzi, ritenne il piacere catastematico come il supremo e il più genuino fra i piaceri, perché avrebbe corrisposto allo stato di assenza di dolore e di perturbazione, mentre l’altro tipo di piacere avrebbe recato sempre – insieme al movimento – anche turbamento. La distinzione operata da Epicuro è dunque fondamentale, perché implica una netta subordinazione del secondo tipo di piaceri al primo, nella ricerca della felicità. L’assenza del dolore (il piacere catastematico) è il limite supremo che raggiunge il piacere, al di là del quale non può ulteriormente estendersi, perché nell’assenza di dolore il piacere ha raggiunto la sua completezza e perfezione. Rispetto ai Cirenaici, inoltre, Epicuro si differenziava anche per un secondo aspetto assai importante: quelli, infatti, ritenevano che i piaceri fisici fossero superiori a quelli dell’anima e i dolori corporei più gravi di quelli psichici (tant’è vero che – essi argomentavano – i colpevoli di reati erano puniti con pene corporali). Al che Epicuro sagacemente obiettava: «Il corpo soffre solo per il male attuale, mentre l’anima soffre per il male presente, passato e futuro» (fr. 452 U.). In effetti, è un innegabile dato di fatto che la carne goda solo di ciò che è presente, mentre l’anima – attraverso la memoria – goda del piacere passato e possa anche anticipare con l’attesa quello futuro: per questo motivo, a detta di Epicuro, i piaceri dell’animo sono superiori a quelli del corpo.

 

3. La gerarchia dei piaceri e la saggezza. – La posizione che Epicuro aveva assunto nei confronti del piacere implicava che il piacere stesso non potesse mai essere – necessariamente – un male, giacché male era solo il dolore. Ma un’altra conclusione si era imposta: la funzione di regia nella vita morale non era già esercitata dal piacere come tale, bensì dalla ragione, dal ragionamento, dal calcolo applicato ai piaceri, per stabilire quali fra essi producessero altri piaceri ancora, e quali comportassero invece dolori e quindi quali fossero davvero utili e quali veramente dannosi. Allora, il calcolo delle utilità, il giudizio che dissipa errori e la giusta valutazione dei piaceri da che cosa avrebbero dovuto dipendere? Epicuro non aveva dubbi: essi dipendevano dalla φρόνησις («saggezza»)[27].

Ma si vedano quali sono i concreti suggerimenti circa la valutazione dei desideri e dei piaceri e a proposito del giudizio di elezione degli stessi da parte di Epicuro. Innanzitutto, occorre distinguere tre grandi classi di piaceri:

  • piaceri naturali e necessari;
  • piaceri naturali, ma non necessari;
  • piaceri non naturali e non necessari.

Solo i primi sono da seguire, mentre i secondi e soprattutto i terzi sono sempre accompagnati da dolori[28].

E come è netta la distinzione fra questi piaceri, così altrettanto decisivo e infallibile è il criterio di scelta fra questi piaceri stessi: per Epicuro, bisognava scegliere sempre e solo piaceri catastematici o stabili, che si riducono ad assenza di dolore, e piaceri dell’animo, che si riducono a mancanza di turbamento nello spirito.

Se così stanno le cose, allora la gente dovrebbe accontentarsi di soddisfare sempre il primo tipo di desideri e di piaceri, dovrebbe limitarsi per quanto attiene ai secondi e non dovrebbe mai cedere ai terzi. E qui Epicuro manifestò una forte presa di posizione quasi ascetica di fronte alla svariata molteplicità dei piaceri. Infatti, fra quelli del primo gruppo (cioè quelli naturali e necessari) egli pose unicamente piaceri strettamente legati alla conservazione della vita dell’individuo, gli unici che veramente possano giovare, in quanto capaci di sottrarre il dolore del corpo (per esempio, il mangiare quando si ha fame, il bere quando si ha sete, il riposare quando si è stanchi, e simili). D’altra parte, egli escluse da questo gruppo il piacere erotico: «L’amplesso non giova mai: c’è da contentarsi che esso non nuoccia»[29].

Fra i piaceri della seconda categoria, egli poneva tutti quei desideri e voluttà che costituiscono le variazioni superflue dei piaceri naturali: mangiare bene, bere bevande raffinate, vestire in modo ricercato e così via. Infine, nel terzo gruppo, Epicuro poneva i piaceri «vani», nati cioè dalle vane opinioni degli uomini, quali sono tutti i piaceri legati al desiderio di ricchezza, potenza, fama, onori e simili.

I desideri e i piaceri del primo gruppo sono gli unici che vanno sempre e comunque soddisfatti, perché da natura hanno un preciso limite, che consiste appunto nell’eliminazione del dolore: ottenuto ciò, il piacere non cresce ulteriormente. Quelli del secondo gruppo, invece, non hanno più il medesimo limite, perché non sottraggono il dolore corporeo, ma variano solo l’intensità del piacere e possono provocare un notevole danno. Quelli del terzo gruppo, infine, non leniscono assolutamente il dolore corporeo e per giunta arrecano sempre turbamento all’anima.

Bisogna, dunque, sfrondare i propri desideri, riducendoli a quel primo nucleo essenziale: così ne verrà ricchezza e felicità copiose, perché per procurarsi quei piaceri l’uomo basta a se stesso, e in questo bastare a se stessi (αὐτάρκεια) stanno la più grande ricchezza e la massima felicità. Ecco, in proposito, due eloquenti massime epicuree: «A chi non basta il poco, nulla basta» e «Niente è sufficiente a colui cui il sufficiente non basta»[30].

 

Guillaume Seignac, Il risveglio di Psiche. Olio su tela, 1904.

 

4. L’assolutezza del piacere. – Chiunque ponga nel piacere il bene supremo e la felicità è fatalmente tormentato dalle seguenti cose: 1) l’incalzare del tempo che divora e porta via il piacere; 2) la minaccia del dolore che può sempre sopraggiungere; 3) l’agguato della morte. Epicuro ha, pertanto, cercato di elevare attorno al piacere delle barriere che lo tutelassero da tali insidie e, a differenza di altri edonisti, a suo modo, è riuscito nel proprio intento, proprio grazie alla sua concezione della totale superiorità del piacere catastematico sul piacere in movimento: infatti, quest’ultimo è strutturalmente coinvolto nella corsa contro il tempo, inceppa incessantemente nei mali ed è messo in scacco dalla morte[31].

Hanno uguale piacere non solo per quanto riguarda la qualità (e fin qui non fa difficoltà il pensare che, di fronte alla squisitezza qualitativa di un piacere, un dio eterno quale è concepito da Epicuro e un uomo mortale godano e gioiscano allo stesso modo, appunto perché la durata finita o infinita non cambia la qualità), ma proprio per quanto riguarda la quantità: e questo è uno dei punti più audaci della dottrina epicurea, che occorre comprendere a fondo.

Epicuro, in sostanza, negava che un’esistenza infinita potesse rendere il piacere maggiore non solo in qualità ma anche in quantità: la durata nel tempo non incrementa in alcun modo il piacere. Com’è possibile? Basta individuare quale sia il «limite» del piacere: esso è l’eliminazione del dolore (ἀπονία). In altri termini, il piacere aumenta fino a quando il bisogno sia stato spento e il dolore tolto; allora, il piacere tocca il suo culmine estremo, oltre il quale non può più crescere. È la natura stessa del piacere catastematico che impone queste conclusioni: se esso consiste nella mancanza di dolore, è chiaro che nessuna aggiunta e nessun incremento siano pensabili al non provar più dolore. Dunque, il piacere catastematico, quando ci sia e finché ci sia, è pieno e totale, ha valenza assoluta ed è infinito[32].

 

5. La relatività del dolore. – Come può questa valenza assoluta del piacere, che Epicuro proclamava, non essere irrimediabilmente compromessa dai dolori, dai quali nessuno – proprio in quanto mortale – è mai al riparo? Se è lieve, il male fisico è sempre sopportabile e non è mai tale da offuscare la gioia dell’anima; se, invece, è acuto, passa presto; e, se è acutissimo, conduce presto alla morte, la quale era considerata da Epicuro uno stato di assoluta insensibilità[33].

E i mali dell’anima? Essi non sono altro che quelli prodotti dalle fallaci opinioni e dagli errori della mente umana; e contro di essi tutta la filosofia di Epicuro si presenta come il più efficace rimedio e il più sicuro antidoto.

 

6. La morte non è nulla per l’uomo. – E la morte? La morte è un male solo per chi nutre false opinioni su di essa, sentenziava Epicuro. Poiché l’uomo è un composto di anima in un agglomerato corporeo, la morte non è altro che la dissoluzione di tali assembramenti atomici. E, in questa dissoluzione, gli atomi si dileguano per ogni dove, la coscienza e la sensibilità cessano totalmente e così dell’uomo non restano che macerie che si disperdono – ossia nulla. Quindi, la morte non è paurosa di per sé, perché al suo sopravvenire gli esseri umani non sentono più nulla; né è paurosa per un suo «dopo», in quanto dell’uomo non resta più alcunché, dissolvendosi totalmente la sua anima così come il suo corpo; neppure, infine, essa toglie nulla alla vita che si è trascorsa, perché – come si è visto – all’assoluta perfezione del piacere non è necessario l’eterno. Il più terribile dei mali, ossia la morte, per Epicuro non è niente per l’uomo, dal momento che, quando uno non c’è più, la morte non esiste, e quando essa sopravviene l’uomo non è più. Essa non ha alcun significato per i viventi né per i morti, perché per gli uni non è niente, e, quanto agli altri, essi non sono più.

Tenendo conto di quanto si è appena precisato, non ci si deve più stupire se Epicuro identificasse la virtù con il piacere o, comunque, se la considerasse la virtù solamente in funzione del piacere e come strumento per garantirlo[34].

Nicolas-Rene Jollain, La morte di Giacinto.

 

7. La svalutazione della politica e l’esaltazione della vita appartata. – Ogni forma di edonismo e di utilitarismo è sempre anche una forma di individualismo egoistico, e tale era anche la posizione di Epicuro. Anzi, in lui l’individualismo era particolarmente accentuato, oltre che dalle premesse teoretiche del suo sistema, anche da due ulteriori fattori di notevole importanza: l’esperienza del crollo della πόλις, della Città-Stato, interpretazione vigorosamente ribadita anche da Aristotele, il quale nell’uomo vedeva l’animale politico nella dimensione della πόλις. Ora, proprio il fallimento storico di quest’ultima e delle istituzioni ad essa connesse comportava eo ipso la perdita di credibilità delle ricostruzioni teoretiche di Platone e di Aristotele, apparendo esse, ormai, non altro che l’indebita idealizzazione di un dato storico contingente. E poiché le forme politiche successive alla Città-Stato, ossia l’impero di Alessandro e le monarchie ellenistiche, si mostrarono quanto mai instabili, così Epicuro credette di trovare in tutto questo la controprova della validità di quelle conclusioni individualistiche che i principi della sua fisica e della sua etica logicamente imponevano.

Dunque, la vita politica era, per le ragioni dette, sostanzialmente innaturale: essa, infatti, comportava, conseguentemente, continui dolori e turbamenti, compromettendo l’ἀπονία e l’ἀταραξία e, quindi, quanto di più prezioso l’uomo possa avere – vale a dire la felicità. Infatti, quei piaceri che dalla vita politica molti si ripropongono, erano pure illusioni per Epicuro: dall’attività pubblica gli uomini si aspettano potenza, fama e ricchezza, che sono, in realtà, desideri e piaceri innaturali e non necessari, ingannevoli miraggi. Alla luce di ciò, ben si comprende l’invito di Epicuro: «Liberiamoci dal carcere delle occupazioni quotidiane e della politica»[35]. A suo avviso, la vita pubblica non arricchisce l’uomo, ma lo disperde e lo dissipa: per questo l’Epicureo si apparterà e vivrà in disparte dalle folle: «Vivi nascosto» (fr. 551 U.) suona il celebre comandamento epicureo! Solo in questo rientrare e rimanere in sé può essere trovata la pace dell’anima (l’ἀταραξία), il bene supremo: «La corona dell’imperturbabilità è senza paragone superiore alla corona dei grandi imperi» (fr. 556 U.).

È chiaro, pertanto, che la giustizia cessa di essere un valore assoluto, come voleva Platone, ma si riduce alla relazione di utilità; da tale premessa deriva la seguente conclusione: «L’ingiustizia non è di per sé un male, ma consiste nel timore che sorge dal sospetto di non poter sfuggire a coloro che sono stati preposti a punirlo»[36].

Così la πολιτεία da realtà morale dotata di validità assoluta diventa istituzione relativa, nata dal semplice contratto in vista dell’utile; anziché fonte e coronamento dei supremi valori etici, diviene semplice mezzo di tutela dei valori vitali, condizione necessaria – sì – alla vita morale, ma tutt’altro che sufficiente.

 

8. L’amicizia. – Il «Giardino» di Epicuro era nato per creare uomini che prendessero pienamente coscienza di essere individui, e che imparassero a capire che ogni salvezza potesse venire non da altro che da se medesimi. Fra questi individui l’unico legame che poteva essere ammesso come valido era l’amicizia, la quale era concepita quale libero rapporto capace di unire chi in modo identico sentisse, pensasse e vivesse. Nell’amicizia, dunque, nulla sarebbe stato imposto dall’esterno e in modo innaturale, e, perciò, nulla avrebbe violato l’intimità dell’individuo; nell’amico l’Epicureo vedeva quasi un altro se stesso.

Anche l’Accademia platonica aveva coltivato l’amicizia, ma in modo diversissimo: l’amicizia doveva essere il mezzo che più agevolmente aiutasse a costituire lo Stato, che era il fine ultimo. Epicuro la trasformò, invece, da un mezzo a un fine o – se si vuole – dato che l’amicizia stessa non sfuggiva del tutto alla legge dell’utilità, la considerò quale mezzo per realizzare pienamente l’individuo.

Va detto che, in effetti, nulla, nel contesto dell’etica epicurea, aveva senso se non in funzione del piacere e dell’utile. Tuttavia, Epicuro avrebbe voluto riconoscere all’amicizia un qualche privilegio, scrivendo: «Ogni amicizia è desiderabile di per sé, anche se ha avuto il suo inizio dall’utilità»[37]. Dunque, l’amicizia muove dall’utile, ma, una volta sviluppatasi, diviene un bene per sé, perché dava piacere. Insomma, prima si ricerca l’amicizia per conseguire determinati vantaggi estranei ad essa e poi, una volta nata, diventa essa stessa fonte di piacere e, perciò, fine. Epicuro poteva allora ben affermare quanto segue: «Di tutte le cose che la sapienza procura in vista della vita felice, il bene più grande è l’acquisto dell’amicizia»[38]. E poteva addirittura affermare: «L’amicizia trascorre per la terra, annunziando a tutti noi di destarci per darci gioia reciproca»[39]. Essa, infatti, è il coronamento e il suggello della felicità del saggio.

Pittore Epeleo. Due giovani presso un louterion. Pittura vascolare su una kylix attica a figure rosse, 510 a.C. ca. Walters Art Museum.

 

9. Il quadrifarmaco e l’ideale del saggio. – Epicuro ha fornito dunque agli uomini il quadruplice rimedio nel modo veduto: ha mostrato, innanzitutto, che sono vani i timori per gli dèi e per l’aldilà; in secondo luogo, che è assurda la paura della morte, la quale non è nulla; in terzo luogo, che il piacere, quando lo si intenda correttamente, è a disposizione di tutti; infine, che il male o è di breve durata, oppure è facilmente sopportabile. L’uomo che sappia applicare a se medesimo questo quadruplice farmaco acquista la pace dello spirito e la felicità, che nulla e nessuno possono intaccare. Divenuto così, totalmente padrone di sé, il saggio di nulla può ormai temere, nemmeno i più atroci mali e addirittura nemmeno le torture: «Il saggio sarà felice anche fra i tormenti» (fr. 601 U.).

È evidente che questa è una metafora paradossale per dire che il saggio è assolutamente imperturbabile e di questo Epicuro stesso diede dimostrazione quando, fra gli spasmi del male che lo portava a morte, scrivendo a un amico l’ultimo addio, proclamava la vita dolce e felice.

E così Epicuro ritenne di poter dire, forte della sua ἀταραξία, che il saggio potesse contende in felicità perfino con gli dèi: se si toglie l’eternità, Zeus non possiede di più del saggio (fr. 602 U.). Epicuro si pose come una delle voci più autentiche della sua epoca: il suo pensiero e la sua vita divennero paradigma. Il successo che egli riscosse nell’arco di cinque secoli ne è la controprova!

Epicuro. Testa, marmo. Roma, Museo di P.zzo Massimo alle Terme.

 

 

V. Seguaci e successori di Epicuro

L’Epicureismo non ebbe una storia paragonabile a quella delle altre Scuole ellenistiche, nel senso che non ebbe una vera e propria evoluzione di pensiero, non vide sviluppi dottrinali né svolgimenti concettuali degni di rilievo. Epicuro non solo propose la propria dottrina, ma in qualche modo la impose, con disciplina fermissima.

Pertanto, nel «Giardino», non si accesero discussioni e non scoppiarono conflitti di idee. I discepoli e i seguaci di Epicuro si limitarono a ripeterne e ad esplicarne il verbo o, al massimo, ad approfondirne e a completarne certi aspetti. Le polemiche con le Scuole avversarie, in linea di massima, non portarono ad accomodamenti eclettici né ad ammissioni di principi o corollari di pensatori esterni.

I capisaldi del sistema epicureo divennero dogmi da apprendere e da difendere a spada tratta: quasi come verità di religione. E così si spiega perché, mentre vi furono varie fasi della Stoà (una antica, una media e una nuova), nonché varie fasi dello Scetticismo (quella pirroniana, quella accademica e quella neopirroniana), non vi fu, invece, se non un ciclo unico e dottrinalmente unitario nella storia del «Giardino». Dai testi di Epicuro al poema di Lucrezio alle iscrizioni murali di Diogene di Enoanda (cioè dalla fine del IV secolo a.C. al II secolo d.C.) restò fondamentalmente immutato lo spirito vivificatore degli scritti epicurei, immutata la fede e identiche rimasero le articolazioni teoretiche.

Discepoli di Epicuro – prima ancora della fondazione della Scuola ad Atene – furono Metrodoro e Polieno di Lampsaco. Metrodoro, in particolare, si segnalò soprattutto come grande polemista (come attestano gli stessi titoli delle sue opere). I due allievi morirono prima del maestro e, pertanto, il suo successore alla direzione del «Giardino» fu Ermarco di Mitilene, che scrisse contro Platone e contro Aristotele. Si distinsero in quel periodo anche Leonteo di Lampsaco, Colote e Idomeneo.

I successivi scolarchi epicurei, dei quali si sa molto poco, furono, in ordine, Polistrato, Ippoclide, Dionigi, Basilide, Protarco di Bargilia, Apollodoro, soprannominato «il Tiranno del Giardino» (che si dice che abbia scritto oltre quattrocento libri), Zenone di Sidone, Fedro e Patrone (Zenone e Fedro furono personalmente conosciuti e ascoltati da Cicerone).

Nella seconda metà del I secolo a.C. il «Giardino» ad Atene era ormai morto: dopo Patrone, infatti, non si hanno più notizie di altri scolarchi e si sa che il terreno su cui sorgeva l’istituto era stato venduto; ciononostante, il verbo epicureo si era ormai da tempo diffuso, sia in Oriente sia in Occidente. Ma proprio lì, e precisamente a Roma, che l’Epicureismo avrebbe trovato la sua seconda patria, soprattutto per merito del poeta Lucrezio, che avrebbe saputo cantarlo con la più alta e commossa poesia.

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Note:

[1] Epicuro nacque a Samo nell’Olimpiade 109, cioè intorno al 341 a.C. (cfr. Diog. X 14). Suo padre Nicocle era ateniese e si era recato a Samo come colono. A diciotto anni Epicuro venne ad Atene per l’efebato (qualcosa che ricorda, per certi aspetti, il moderno servizio militare). Reggeva allora l’Accademia Senocrate ed egli, verosimilmente, Xenocraten audire potuit (Cic. nat. deor. I 26, 72). Prima di giungere ad Atene, però, Epicuro si era già accostato alla filosofia e aveva frequentato le lezioni di un maestro platonico di nome Panfilo (Diog. ibid.); ma certamente l’incontro decisivo dovette essere quello con Nausifane, filosofo atomista, che gli dischiuse gli orizzonti di Democrito, e di cui si dirà ulteriormente nel testo. In seguito all’espulsione dei coloni ateniesi da Samo, Epicuro passò a Colofone (Diog. X 1) e quindi a Mitilene e a Lampsaco (Diog. X 15). La nuova visione della vita dovette già essere chiara a Epicuro, a Mitilene e a Lampsaco, dove insegnò per cinque anni (Diog. ibid.). Intorno al 307/6 a.C. si trasferì, dunque, ad Atene (Diog. X 1) e fondò il «Giardino». Morì nella Olimpiade 127, cioè intorno al 270 a.C. (Diog. X 15). Epicuro fu scrittore fecondissimo: Diogene lo dice autore di circa trecento libri (cfr. X 26 sgg., con l’elenco dei titoli delle opere notevoli). Di questa imponente produzione è rimasto, però, ben poco: tre lettere (ad Herodotum, ad Menoeceum, ad Pythoclen), una raccolta di sentenze (Kύριαι δόξαι = Massime capitali), conservate da Diogene, una seconda raccolta di detti (Gnomologium Vaticanum), e frammenti vari, alcuni dei quali tratti dai papiri di Ercolano.

[2] Diog. 10, 122.

[3] Diog. 10, 132.

[4] Cfr. frr. 242-243 U.

[5] Cfr. Kύριαι δόξαι 23-24; fr. 251 U.

[6] Cfr. fr. 247 U.

[7] Cfr. fr. 36 U.

[8] Cfr. fr. 255 U.

[9] Cfr. Diog. 10, 75 s.

[10] Cfr. fr. 128 s. U.

[11] Cfr. fr. 274 U.

[12] Diog. 10, 38: πρῶτον μὲν ὅτι οὐδὲν γίνεται ἐκ τοῦ μὴ ὄντος.

[13] Cfr. ibid. 10, 39.

[14] Ibid. 10, 39: τὸ πᾶν ἐστι σώματα καὶ κενόν, «il tutto è costituito da corpi e da vuoto».

[15] Ibid. 10, 39-41.

[16] Cfr. ibid. 10, 40 s.

[17] Cfr. ibid. 10, 42-56.

[18] Cfr. ibid. 10, 58-59.

[19] Cfr. Diog. 10, 67.

[20] Ibid. 10, 61.

[21] Ibid. 10, 133 s.

[22] Cfr. ibid. 10, 45; 88 s.

[23] Cfr. ibid. 10, 63.

[24] Cfr. ibid. 10, 46.

[25] Cfr. ibid. 10, 48-51.

[26] Cfr. fr. 397 U.

[27] Cfr. Diog. 10, 130-132.

[28] Cfr. Kύριαι δόξαι 29.

[29] Cfr. fr. 62 U.

[30] Vd. fr. 473 U. e Gnom. Vat. 68.

[31] Cfr. Kύριαι δόξαι 19.

[32] Cfr. ibid. 20.

[33] Cfr. Gnom. Vat. 4.

[34] Cfr. Diog. 10, 124 s.

[35] Cfr. Gnom. Vat. 58.

[36] Cfr. Kύριαι δόξαι 34.

[37] Gnom. Vat. 23.

[38] Kύριαι δόξαι 27.

[39] Gnom. Vat. 52.

Mitra, il “mediatore” (Plut., de Iside et Osiride 46 [ = Mor. 369d-e])

in P. SCARPI, B. ROSSIGNOLI (a cura di), Le religioni dei Misteri, vol. II., Samotracia, Andania, Iside, Cibele e Attisi, Mitraismo, Milano 2002, pp. 358-359; 551-552 [note].

Mitra. Frammento di bassorilievo, marmo, II sec. d.C., da Roma. Karlsruhe, Badisches Landesmuseum.

 

(369d) … 46. … Nομίζουσι γὰρ οἱ μὲν θεοὺς εἶναι δύο καθάπερ ἀντιτέχνους, τὸν μὲν ἀγαθῶν, τὸν δὲ φαύλων δημιουργόν. οἱ δὲ τὸν μὲν [γὰρ] ἀμείνονα θεόν, τὸν δὲ ἕτερον δαίμονα καλοῦσιν· ὥσπερ Ζωροάστρης ὁ μάγος, … (369e) οὗτος οὖν ἐκάλει τὸν μὲν Ὡρομάζην, τὸν δ᾽ Ἀρειμάνιον καὶ προσαπεφαίνετο τὸν μὲν ἐοικέναι φωτὶ μάλιστα τῶν αἰσθητῶν, τὸν δ᾽ ἔμπαλιν σκότῳ καὶ ἀγνοίᾳ, μέσον δ᾽ ἀμφοῖν τὸν Μίθρην εἶναι· διὸ καὶ Μίθρην Πέρσαι τὸν μεσίτην ὀνομάζουσιν· …

 

(369d) … 46. … E questi, infatti, riconoscono l’esistenza di due dèi che sono tra loro in competizione: l’uno produce il bene, l’altro il male. Vi sono quelli che chiamano dio il migliore tra i due, e l’altro, demone, come fa il mago Zoroastro[1], … (369e) E questo, allora, dava all’uno il nome di Horomazes, all’altro quello di Arimanios[2]; e, inoltre, dimostrava che l’uno, tra ciò che è percepibile con i sensi, si apparentava soprattutto alla luce e l’altro, al contrario, alle tenebre e all’ignoranza; tra i due in mezzo si collocava Mitra, che per questa ragione i Persiani chiamavano “mediatore”[3]

***

Note:

[1] Ζωροάστρης ὁ μάγος: Zoroastro, o Zarathuštra, è figura ben nota alla letteratura greca e il suo nome compare su un numero considerevole di testi greci e latini (A. de Jong, Traditions of the Magi. Zoroastrianism in Greek and Latin Literature, Leiden 1997, pp. 316-317) ed è colui che ha dato vita alla più antica delle religioni fondate, lo Zoroastrismo appunto. Il titolo di magos con cui lo individua Plutarco ne definisce il ruolo sacerdotale, sia perché i magi erano una casta sacerdotale iranica (Ps.-Dion., epist. 7, 2; Porph. abst. IV 16; CIMRM I 68), sia perché proprio Zoroastro doveva essere uno zaotar, un sacerdote esponente del clero che gestiva l’antica religione politeista iranica con cui egli, poi, entrò in rotta di collisione, quando avviò la sua rivoluzionaria riforma. Da questa riforma scaturì il suo sistema religioso fondato su un dualismo ontologico e metafisico radicale, per il quale il mondo divino è diviso tra spiriti buoni, guidati Ahura Mazdā, e spiriti cattivi, guidati da Angra Mainyu (cfr. nota a l. 5), ma la cui teologia resta un monoteismo. Si vd., in generale, G. Gnoli, Le religioni dell’Iran Antico e Zoroastro, e Id., La religione zoroastriana, in G. Filoramo (a cura di), Storia delle religioni, I. Le religioni antiche, Roma-Bari 1994, pp. 455-498 e 499-565; de Jong 1997, pp. 317-323.

[2] Ὡρομάζην… Ἀρειμάνιον: sono la trascrizione greca dei due principi del bene e del male in cui lo Zoroastrismo ripartiva il mondo divino, due principi in continuo conflitto tra di loro e incarnati rispettivamente da Ahura Mazdā, o Horomazes appunto, Ohrmazd, il «Signore Saggio», e Angra Mainyu, o Arimanios, Ahreman, lo «Spirito Malvagio» (cfr. de Jong 1997, pp. 251 sgg., 312 sgg.). Ahura Mazdā è il creatore del mondo e produttore della vita, che così appare come Bene, laddove il Male è un prodotto di Angra Mainyu, che si configura come «non vita», in quanto impossibilità di esistere.

[3] μεσίτην: in questo passo Plutarco assegna a Mitra l’epiteto di «mediatore», che può evocare il valore di «patto» del teonimo nel politeismo indo-iranico (si vd. R. Merkelbach, Mitra, Genova 1988, pp. 28-29; sopra, p. 351) come pure la posizione centrale assegnata al dio nell’antico calendario persiano: Merkelbach 1988, p. 39.

Lo Stoicismo antico

da G. REALE , Il pensiero antico, Milano 2001, pp. 319-340 [testo rielaborato, con bibl. ampliata].

 

I. Zenone, la fondazione della Stoa e le diverse fasi dello Stoicismo [1]

1. L’incontro di Zenone con Cratete e con il socratismo. – Nel 312/311 a.C. giunse ad Atene, dall’isola di Cipro, un giovane di stirpe semitica, con l’intento di prendere diretto contatto con le fonti della grande cultura ellenica e di dedicarsi interamente alla filosofia. Era Zenone[2], l’uomo che avrebbe dovuto fondare quella che, forse, fu la più grande delle Scuole dell’età ellenistica. Un giorno, suo padre Mnasea, che commerciava fra Cipro e Atene, di ritorno da uno dei suoi viaggi, gli portò alcuni scritti socratici: con molta probabilità, furono proprio questi «libri socratici» a far maturare nel giovane la decisione di trasferirsi ad Atene.

Nella capitale della cultura ellenica non furono gli uomini delle due grandi Scuole dell’Accademia e del Peripato a determinare l’orientamento di Zenone; al contrario, fu un rappresentante delle Scuole socratiche minori: Cratete, discepolo di Diogene il Cinico, a sua volta allievo di Antistene[3]. Ma Cratete Cinico offrì a Zenone soprattutto un esempio pratico di vita filosofica, che rispondeva solo in parte a quelle esigenze che il giovane sentiva urgere dentro di sé. In Cratete, infatti, mancava una giustificazione teoretica adeguata alla sua scelta di vita e, pertanto, nel suo insegnamento.

Zenone di Cizio. Busto, marmo, copia romana di età augustea da originale ellenistico del III sec. a.C. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

Zenone si accostò anche a un’altra Scuola socratica minore, che in quel tempo mieteva ancora successi, e precisamente quella dei Megarici: infatti, ci viene riferito che egli fu alunno di Stilpone, il quale verso la fine del secolo IV a.C. era una grossa celebrità. Ma la dottrina megarese mutilava Socrate ancor più di quella cinica, esaltando il momento logico-dialettico e rischiando addirittura di riportarsi su posizioni presocratiche. L’incontro con Stilpone, tuttavia, incise su Zenone in modo non lieve: la logica e la dialettica della Stoa, infatti, avrebbero rivelato indubbi influssi di matrice megarica (cfr. SVF, 1, fr. 1).

2. Il ripudio della «seconda navigazione». – Oltre la voce dei Socratici minori, Zenone volle ascoltare anche quella degli Accademici. Le nostre fonti ci riferiscono, infatti, che Zenone fu discepolo anche dei platonici Senocrate e Polemone. Ora, per quanto questo contatto con l’Accademia abbia influito su di lui e lo abbia aiutato a maturare e a risolvere problemi particolari, nonché a dare una consistenza e uno spessore speculativo al suo filosofare (che avrebbe differenziato la Stoa da tutti gli altri sistemi dell’età ellenistica), non gli vietò, tuttavia, di prendere una posizione nei confronti del problema metafisico in netta antitesi con quella di Platone.

Zenone, dunque, rifiutò gli esiti della «seconda navigazione», e, non meno di Epicuro, assunse posizioni decisamente materialistiche: negò non solo l’esistenza trascendente delle Idee, riducendole a pensieri della mente umana, ma rifiutò pure di attribuire loro quella statura ontologica che Aristotele, pur confutando la loro trascendenza, aveva mantenuto (cfr. SVF, I, fr. 65).

Zenone respinse altresì l’esistenza di un’anima spirituale per sua natura diversa dal corpo e anche di Intelligenze immateriali e trascendenti – quali il platonico Demiurgo, l’aristotelico Motore Immobile e le aristoteliche Intelligenze motrici delle sfere celesti. Al contrario, per lui, l’anima era di natura corporea: se non fosse tale – precisa Cleante, riferendo un’argomentazione risalente, però, a Zenone – non si potrebbero spiegare i rapporti che essa ha con il corpo. L’anima è, dunque, pneuma e fuoco (πῦρ): sopravvive per un certo periodo alla morte del corpo, ma poi si dissolve (cfr. SVF, I, frr. 135; 146; 518).

In questa concezione, corporeo era anche il dio, il quale era fatto coincidere con il Principio attivo dell’universo, immanente all’universo stesso; il dio era fuoco eterno (si vd. infra).

3. Il ripensamento di Eraclito e il concetto di φύσις come fuoco artefice. – Zenone non si limitò ad ascoltare filosofi a lui contemporanei, ma lesse e meditò anche i libri degli antichi. Di fondamentale importanza fu, indubbiamente, la lettura delle opere di Eraclito. Infatti, l’idea eraclitea del fuoco, che è φύσις, λόγος, θεός, ripensata e opportunamente rielaborata, sarebbe divenuta centrale nell’ontologia stoica.

A questo proposito, dobbiamo ribadire un rilievo essenziale: la φύσις eraclitea, riveduta da Zenone, non poteva più mantenere il significato presocratico arcaico, ossia un valore al di qua delle distinzioni di organico-inorganico, di materia-spirito, di corporeo-incorporeo, di immanente-trascendente, di sensibile-soprasensibile. Dopo le acquisizioni platoniche e aristoteliche, la concezione della φύσις poteva essere determinata solo in funzione di queste distinzioni. E così Zenone trasse dal principio eracliteo, cui si era ispirato, conseguenze vitalistiche, ilozoistiche, organicistiche e panteistiche: che tutto fosse vivo, che la materia fosse intrinsecamente dotata di vita, che tutto fosse organismo vivente e che tutto fosse dio e che il dio coincidesse con il cosmo, che φύσις e θεῖον si identificassero reciprocamente, erano tutte tesi implicite nei Presocratici – ma solo con gli Stoici sarebbero divenute esplicite e tematiche. Una volta negata la trascendenza platonica-aristotelica, il dio, se ammesso come esistente, doveva essere necessariamente immanentizzato e identificato con il cosmo e con la natura. Come meglio si vedrà esponendo la fisica, gli Stoici furono i primi veri panteisti, cioè i primi pensatori a identificare Dio e Natura con piena consapevolezza.

Ricostruzione a disegno del lato occidentale della Stoa Poikile, così come avrebbe dovuto apparire intorno al 400 a.C. [agora.ascsa.net].
4. I rapporti con Epicuro. – Un avvenimento che agì in modo determinante su Zenone fu indubbiamente la fondazione del Giardino a opera di Epicuro, nel 307/306 a.C. Questo fatto nella vita spirituale di Atene costituiva una vera e propria rivoluzione. Nei confronti della nuova Scuola Zenone dovette subito nutrire sentimenti contraddittori: un misto di attrazione e repulsione, di ammirazione e di disprezzo, di consenso e di dissenso. Egli dovette certamente capire che Epicuro cercava di soddisfare quegli stessi bisogni che anche lui provava, che cercava di dar voce a quelle istanze che pure lui sentiva come imprescindibili, che intendeva e praticava la filosofia in quella nuova valenza di «arte del vivere», non ignota alle altre Scuole, ma da esse solo imperfettamente realizzata. Ma se Zenone condivideva il concetto epicureo di filosofia nonché il conseguente modo di porre i problemi speculativi, non accettò le soluzioni a tali questioni e divenne tosto fiero «avversario» dei dogmi del Giardino: gli ripugnavano profondamente le due idee basilari del sistema epicureo, vale a dire la riduzione del mondo e dell’uomo a un mero accozzo di atomi e l’identificazione del bene morale con il piacere. L’apertura del Giardino, pertanto, dovette agire da stimolo su Zenone in due sensi: da un lato, dovette fargli maturare l’idea di fondare una propria Scuola; dall’altro, con i suoi dogmi, dovette stimolarlo a costruire un termine di riferimento polemico per la soluzione di tutto l’arco dei problemi filosofici.

5. La genesi della Stoa e il suo sviluppo. – Zenone non era cittadino ateniese e, pertanto, non godeva del diritto di acquistare un immobile; per questo motivo, tenne le sue lezioni lungo il portico che era stato dipinto dal celebre pittore Polignoto di Taso (floruit 480-455 a.C. ca.). In greco, appunto, «portico» si diceva στοά e per tale ragione la nuova Scuola ebbe il nome di Stoa; i suoi seguaci furono detti «quelli della Stoa» o anche semplicemente «Stoici» (SVF, I, fr. 2).

Nel Portico di Zenone, a differenza che nel Giardino di Epicuro, era ammessa la discussione critica intorno ai dogmi dello stesso fondatore della Scuola e, per tale motivo, questi furono soggetti ad approfondimenti, revisioni e ripensamenti. Di conseguenza, mentre la filosofia epicurea non subì modificazioni di rilievo e fu, in pratica, solamente o prevalentemente ripetuta e chiosata, rimanendo sostanzialmente immutata, quella di Zenone affrontò innovazioni anche notevoli ed ebbe un’evoluzione piuttosto considerevole.

La battaglia di Maratona. Ricostruzione dell’affresco di Polignoto nella Stoa Pecile, da C. ROBERT, Die Marathonschlacht in der Poikile und weiteres über Polygnot, Halle auf Saale 1895, tav. 1-2.

Gli studiosi hanno ormai messo bene in chiaro che nella storia della Stoa è necessario distinguere tre periodi: 1) il periodo dell’antica Stoa, che va dalla fine del IV secolo a tutto il secolo III a.C., in cui la filosofia del Portico fu via via sviluppata e sistemata a opera della grande triade di scolarchi (Zenone, appunto, Cleante[4] e soprattutto Crisippo[5] – fu, in particolare, quest’ultimo, pure di origine semitica, che, con oltre 700 libri, fissò in modo definitivo la dottrina della prima stagione della Scuola)[6]; 2) il periodo cosiddetto della media Stoa, fra il II e il I secolo a.C., che si caratterizzava per infiltrazioni eclettiche nella dottrina originaria; 3) il periodo della Stoa romana, o della nuova Stoa (ormai in età cristiana), in cui la dottrina si fece essenzialmente meditazione morale e assunse forti toni religiosi, in conformità con lo spirito e le aspirazioni dei nuovi tempi.

II. La tripartizione della filosofia e il λόγος

Anche Zenone e la Stoa accettavano la tripartizione della filosofia stabilita dall’Accademia (che era stata sostanzialmente accolta persino da Epicuro); anzi, la accentuarono e non si stancarono di foggiare nuove immagini per illustrare, nel modo più efficace, il rapporto che legava fra loro le tre parti. L’intero della filosofia, dunque, era da essi paragonato a un frutteto in cui la logica corrispondeva al muro di cinta che delimitava l’ambito del medesimo e che fungeva, a un tempo, da baluardo di difesa; gli alberi rappresentavano la fisica, perché erano come la struttura fondamentale, ovvero ciò senza cui non ci sarebbe stato il frutteto; infine, i frutti, che erano ciò a cui tutto l’impianto mirava, rappresentavano l’etica. Altra celebre immagine era quella dell’uovo: il guscio protettivo raffigurava la logica, l’albume la fisica, il tuorlo l’etica. Posidonio avrebbe poi addotto, invece, l’immagine dell’organismo vivente: la logica come l’ossatura, la fisica come il sangue e la carne, l’etica come l’anima. Tutte queste immagini esprimevano tanto la preminenza dell’etica quanto l’imprescindibilità delle altre due parti della filosofia stessa (cfr. SVF, II, frr. 38-39).

Ma gli Stoici, a differenza delle altre Scuole che ammettevano la tripartizione della filosofia (e, soprattutto, a differenza degli stessi Epicurei, i quali, peraltro, oltre che la tripartizione, riconoscevano la medesima subordinazione gerarchica proposta dagli Stoici), seppero additare, in maniera originale, il fondamento che solidamente legava le tre parti nel principio del λόγος: esso era inteso come principio di verità in logica, come principio creatore in fisica e come principio normativo in etica.

A questo proposito, risulta assai significativo che gli Stoici, per indicare questo principio di spiritualità immanente e di razionalità, che stava a fondamento del loro sistema, non avessero scelto il termine νοῦς («intelligenza»), ma avessero preferito il concetto eracliteo di λόγος, perché essi ritenevano di trovare espressa in esso una molteplicità di significati che riuniva il momento soggettivo e quello oggettivo, l’antropologico e il cosmologico, il gnoseologico e l’ontologico e, quindi, poteva fungere chiaramente da comune denominatore.

Così resta chiarito quanto sopra si è detto: come, cioè, il λόγος costituisse un principio unitario, il quale, con le sue tre diverse valenze, generava le tre parti della filosofia; il λόγος come principio di verità, con le sue leggi del pensare, del conoscere e del parlare, costituiva l’oggetto specifico della logica; il λόγος come principio ontologico del cosmo rappresentava l’oggetto della fisica (intesa, questa, nel senso originario e presocratico di «scienza della natura»); e, infine, il λόγος quale principio finalizzatore, ossia come principio che determina il senso di ogni cosa – e, quindi, anche il fine e il dover essere dell’uomo – costituiva l’oggetto dell’etica.

Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Ms. Urb. lat. 329 (metà XV s.), De nuptiis Philologiae et Mercurii di Marziano Capella, f. 54v. Allegoria della Retorica.

III. La logica dell’antica Stoa

1. Il ruolo e le articolazioni della logica stoica. – Lo Stoico non solo sentiva di essere nella verità in ogni momento del suo sistema, ma orgogliosamente proclamava di essere in grado di dimostrarlo logicamente a se stesso e agli altri. Si comprende, quindi, come gli Scettici dovessero scegliere proprio gli Stoici come loro bersaglio polemico preferito: essi, infatti, erano i filosofi più dogmatici dell’età ellenistica. E trascinati nella polemica scettica, gli Stoici affilarono ulteriormente le loro armi dialettiche e finirono per dare ancor più peso alla logica – differenziandosi così sempre più dagli Epicurei, i quali mostrarono interessi molto scarsi per tale disciplina e raggiunsero, pertanto, in essa risultati alquanto modesti. I nuovi studi hanno messo bene in luce che, in realtà, la logica stoica doveva essere altra cosa rispetto a quella aristotelica, dato che si muoveva in direzioni differenti e addirittura opposte, riprendendo elementi di matrice prearistotelica elaborati nell’ambito delle Scuole socratiche minori e, in particolare, dalla Scuola megarica.

Già la distinzione delle parti della logica propugnata dagli Stoici indica chiaramente la sua matrice non aristotelica: Zenone, infatti, con un’angolazione prearistotelica distingueva la logica in dialettica e retorica, in quanto egli riconosceva due sole possibilità per il discorso – quella di procedere per argomenti e quella di svilupparsi in maniera oratoria (cfr. SVF, I, fr. 75).

Siamo, peraltro, informati che alla tradizione logica alcuni Stoici attribuivano altresì il compito di fornire i canoni o i criteri di verità, analogamente agli Epicurei. Anzi, alcune fonti ci dicono che proprio la dottrina del criterio della verità aveva il primo posto nell’insegnamento.

Luca della Robbia, Dibattito fra Platone e Aristotele, o ‘Filosofia’. Marmo dal lato nord del campanile di Firenze (basamento inferiore), 1437-1439. Firenze, Museo dell’Opera del Duomo.

2. Il criterio della verità: la sensazione e la rappresentazione catalettica. – Secondo questa dottrina, l’anima era, originariamente, come una tabula rasa e, per azione dell’esperienza, acquistava via via le sue conoscenze. Si capisce, quindi, che, essendo la sensazione e la rappresentazione sensoriale il momento iniziale, ossia l’ingresso nell’anima della conoscenza, gli Stoici abbiano dedicato a esse attente analisi e, stante la temperie fondamentalmente sensistica e materialistica della loro gnoseologia, abbiano finito per indicare – come si vedrà – se non addirittura nella sensazione – come avevano fatto gli Epicurei, che erano ancora più accentuatamente sensisti – appunto nella rappresentazione il criterio della verità. Base della conoscenza, per gli Stoici, dunque, era la sensazione (αἴσθησις), la quale era intesa come impressione provocata dagli oggetti sugli organi sensoriali dell’uomo. Questa impressione, poi, si trasmetteva tramite i sensi all’anima e si imprimeva in essa, generando in tal modo la rappresentazione (φαντασία) (cfr. SVF, II, frr. 53 e 83).

Il materialismo di fondo della Stoa doveva, però, comportare non poche difficoltà nel determinare la natura di tale impronta sull’anima. Zenone e Cleante intesero l’impressione come materiale impronta sull’anima, mentre il più raffinato e smaliziato Crisippo parlò di alterazione qualitativa.

La rappresentazione veritativa, secondo gli Stoici, non implicava soltanto un sentire, ma postulava altresì un assentire, un acconsentire e un approvare provenienti dal λόγος, insito nell’anima dell’uomo. L’impressione, a loro avviso, non dipende dal singolo, ma dall’azione che gli oggetti esercitano sui suoi sensi e gli uomini non sono liberi di accogliere quest’azione o di sottrarsi a essa; tuttavia, essi sono, in un certo senso, liberi di prendere posizione di fronte alle impressioni e alle rappresentazioni che si formano in loro, dando a esse l’assenso del λόγος, oppure rifiutando loro questo assenso (συνκατάθησις). Solo quando si dà loro il proprio assenso, si ha l’apprensione (κατάληψις), e la rappresentazione che ha ricevuto l’assenso è rappresentazione comprensiva o catalettica (καταληπτική φαντασία), cioè criterio di verità (cfr. SVF, I, frr. 60-66; II, fr. 91).

La spontaneità dell’assenso, proclamata dagli Stoici, è il punto di gran lunga più delicato da capire, ma anche il più importante. Gli Stoici erano ben lungi dal pensare che il λόγος avesse, rispetto alla sensazione, un’autonomia o una funzione regolativa del tipo di quella che si ritrova nelle moderne gnoseologie, ed erano lungi dal ritenere che la rappresentazione catalettica fosse una specie di sintesi o una sorta di misurazione che lo spirito operava sui dati sensoriali. La libertà di assenso era, in ultima analisi, non altro che il riconoscere l’evidenza oggettiva e il respingere la non-evidenza. La presupposta convinzione degli Stoici era che, in realtà, quando un individuo era realmente di fronte a un oggetto, si producevano in lui un’impressione e una rappresentazione dotate di forza ed evidenza tali che naturalmente lo portavano all’assenso e, quindi, alla rappresentazione comprensiva; e che, dunque, per converso, quando l’individuo aveva rappresentazione comprensiva, e cioè dava il proprio assenso a un rappresentazione, si trovava sicuramente di fronte a un oggetto reale. Pertanto, il presupposto di una piena corrispondenza fra reale presenza dell’oggetto e rappresentazione evidente, che conduce all’assenso, finiva per essere, in realtà, predominante.

Anonimo, Zenone di Cizio. Incisione da Thomas Stanley, The History of Philosophy…, 1655.

3. La conoscenza intellettiva, le προλήψεις e i concetti universali. – La conoscenza non si esauriva, secondo gli Stoici, nell’ambito della sensazione e nemmeno in quello dell’esperienza in generale, che non era altro se non il consolidarsi di ricordi di rappresentazioni sensibili della medesima specie. Gli Stoici riconoscevano che l’uomo ha anche capacità di pensare e di ragionare, ossia di formare rappresentazioni intellettive (ἔννοιαι), di connetterle fra loro e, quindi, di procedere a inferenze in modi diversi; pertanto, essi poterono elaborare una vera e propria logica, che denominarono «dialettica».

Per intendere quest’ultima occorre comprendere la dottrina stoica della genesi, della natura e del significato dell’«universale» (o meglio, di ciò a cui gli Stoici riducevano questo concetto).

Se prima non abbiamo sensazioni, non possiamo avere rappresentazioni intellettive e concetti. Dalla sensazione si passa all’intellezione, in primo luogo, con un’operazione immediata: per esempio, da questo bianco che vedo alla nozione (generale) di bianco; da questo colore alla nozione di colore. In secondo luogo, per passaggio mediato, cioè operando per via di associazione, combinazione, divisione sulle nozioni ottenute per immediata evidenza e così trasformandole in varia maniera (cfr. SVF, II, frr. 83; 87).

È da notare, inoltre, che anche gli Stoici riconoscevano l’esistenza di προλήψεις («nozioni»), concependole come «naturale concezioni degli universali», ovvero come un processo che avviene in modo naturale già nel bambino e che giunge a compiutezza entro il settimo anno. Quelle «nozioni» che si riscontrano in tutti gli uomini sono «universali». Gli Stoici hanno parlato addirittura di «nozioni innate alla natura umana» a proposito di alcuni concetti morali. Questo linguaggio, però, mal si accorda con l’affermazione che l’anima è una tabula rasa. Peraltro, è da rilevare che il λόγος dell’uomo altro non è se non una parte e un momento del λόγος universale e, come tale, deve non solo essere capace di raggiungere la verità, ma deve altresì avere in sé, in un certo qual modo, qualche germe della verità medesima (cfr. SVF, II, fr. 473; III, fr. 218; III, fr. 69).

Jean-Léon Gérôme, La verità. Olio su tela, 1896. Museum Anne-de-Beaujeu.

4. Gli «esprimibili» e la loro incorporeità. – Qual è la natura degli «universali», ossia di ciò che il pensiero pensa, congiunge e disgiunge in vario modo? Gli Stoici ammettevano, oltre alle cose esistenti e alle parole significanti, anche un tertium quid, ossia i contenuti di pensiero, «i significati», che affermavano essere meri λεκτά («concetti esprimibili»), sostenendo che tali cose fossero «incorporee» (cfr. SVF, II, frr. 166 e 187).

Che i contenuti del Pensiero, che sono il frutto della nostra attività razionale e che esprimiamo e comunichiamo con le parole (cioè gli universali), siano, per gli Stoici, meri «esprimibili» e «incorporei», si spiega abbastanza facilmente tenendo presente quanto segue: l’essere è sempre e solo corpo e come tale individuale; i contenuti del pensiero si predicano di molti individui e, pertanto, essi non sono individuali e non possono essere corpi e, quindi, realtà. Di conseguenza, essi sono non-corporei, non già nel significato spiritualistico e quindi positivo, ma nel senso negativo di mancanza di quella caratteristica che è tipica della realtà e dell’essere, che per gli Stoici è solo la corporeità. Inoltre, sono λεκτά, in quanto essi esistono solo congiuntamente al λέγειν e al διαλέγειν umano, ossia in dipendenza dal nostro dire, pensare e ragionare. La posizione degli Stoici era, dunque, concettualistico-nominalistica, in quanto riconosceva l’universale come qualcosa che dipendeva dal pensare e parlare, ma gli rifiutava un’esistenza reale.

Con questa concezione del λεκτόν immateriale come concetto (come σημαινόμενον) se ne intreccia una seconda, attestata da altre fonti e dallo stesso Sesto Empirico, che è assai più complessa, ma non meno importante per la retta comprensione della filosofia del Portico, in generale, e della dialettica, in particolare, e che, dunque, è necessario riferire.

Nel contesto del materialismo stoico, che – come si è già accennato – è di carattere ilozoistico e vitalistico, la concezione del rapporto causa-effetto è del tutto particolare e senza un preciso riscontro in tutto il pensiero precedente. Solo la causa è realtà, è essere, è «corpo»; l’effetto, invece, è un mero accidente, sprovvisto di realtà corporea e, dunque, «incorporeo». Gli effetti sono, pertanto, considerati meri «predicati» e quindi «incorporei».

Ma perché l’effetto-accidente-incorporeo è detto «predicato»? È evidente che, nel qualificarlo in questo modo, gli Stoici si siano basati soprattutto su questa considerazione: «il predicato» è «ciò che è congiunto a una e a più cose» (SVF, II, fr. 183); ora, se è congiunto a più cose, non è individuale e, dunque, ha una universalità; e per questa ragione esso rientra fra gli esprimibili, che sono universali.

Crisippo. Busto, marmo greco, copia romana di I-II sec. d.C. Firenze, Galleria degli Uffizi.

5. La dialettica. – Gli Stoici definivano la dialettica in maniera socratica: «La dialettica è scienza del discutere rettamente su argomenti per domanda e riposta» (SVF, II, fr. 48). Orbene, il «discutere» (διαλέγειν) ha a che fare sia con parole sia con nozioni o, per dirla stoicamente, con cose significanti e con significati: per conseguenza, la dialettica si occupa di entrambe le cose. Crisippo definiva la dialettica come segue: «La dialettica si riferisce al significante e al significato» (SVF, II, fr. 122).

Insomma, la dialettica stoica si divide in due grandi sezioni: una riguarda il linguaggio e la sua struttura, l’altra le forme del pensiero.

Nello studio del linguaggio gli Stoici gettarono le premesse per lo studio scientifico della grammatica: la teoria della declinazione con la determinazione dei «casi» fu, probabilmente, la loro più significativa scoperta in questo campo. È da notare che, nella sezione della dialettica concernente il linguaggio, gli Stoici inclusero anche le questioni concernenti la definizione, il genere, la specie.

Nell’altra sezione della dialettica gli Stoici si occuparono, invece, delle forme del pensiero. Questa seconda parte, dunque, oltre che dei giudizi e dei sillogismi, si occupava dei «predicati», che, secondo gli Stoici, erano i verbi: questi, appunto, erano gli «esprimibili ellittici» (o «incompleti»), come, per esempio, «scrive», «discorre», «corre».

6. La retorica. – Come sopra già abbiamo rilevato, la retorica, secondo gli Stoici, era un modo fondamentale del parlare, del λέγειν, cioè del λόγος, e, in quanto tale, faceva parte di diritto della logica. D’altra parte, è pur vero che gli Stoici attribuivano alla retorica un valore decisamente subordinato alla dialettica: infatti, la retorica era considerata la scienza che permetteva di esporre bene e chiaramente il vero, ma quest’ultimo poteva essere scoperto solo mediante la dialettica.

Come si vede, da onnipotente strumento politico di convinzione e di commozione degli animi – quale Gorgia l’aveva esaltata e Platone l’aveva bollata – la retorica divenne semplicemente l’arte del parlare con eleganza, cioè l’arte di dire in modo raffinato la verità: la dialettica esprimeva la verità in modo secco e sintetico, mentre la retorica la esponeva in maniera appropriata e ornata.

Pittore di Bruxelles. Colloquio fra due uomini. Pittura vascolare sul tondo di una kylix attica a figure rosse, 450 a.C. ca. Museo C. Faina.

IV. La fisica nell’antica Stoa

1. Il materialismo e il corporeismo della Stoa. – La caratteristica precipua, che differenziava la fisica stoica non solo da quella del Giardino, ma, in certa misura, anche da quella di tutti i pensatori greci, era la seguente: il suo materialismo si configurava nettamente come monismo panteistico. Infatti, se alcuni dei sistemi presocratici, sotto certi aspetti, possono apparire monistici e panteistici, è solo perché noi oggi li interpretiamo facendo uso di chiarificazioni e di scoperte posteriori e li giudichiamo in funzione di categorie di cui noi non sappiamo, né possiamo, più fare a meno, ma che i Presocratici certamente non possedevano; però, tali categorie, dopo Platone e Aristotele, erano ben acquisite presso gli Stoici.

Per cominciare, è bene chiarire il senso che va dato al concetto di materialismo nell’ambito stoico: senza questa preliminare chiarificazione sfuggirebbe il senso peculiare del monismo panteistico del Portico. Gli Stoici, come gli Epicurei, negavano l’esistenza di qualsiasi realtà che fosse puramente spirituale. E, sempre come gli Epicurei, essi rivolgevano contro Platone quelle stesse armi che egli nel Sofista aveva usato per confutare quei pensatori, i quali sostenevano che non esisteva nient’altro che non fosse corpo. Infatti, Platone (Sophist. 247d sg.) aveva detto che avesse titolo per essere considerato “reale” solo ciò che fosse capace di agire e di patire e che tale fosse proprio l’essere ideale. Come gli Epicurei, ancora, anche gli Stoici predicavano che la capacità di agire e di patire appartenesse solamente alle cose corporee (cfr. SVF, I, fr. 90; II, frr. 329 e 359).

L’essere, in quanto tale, dunque, è materialità e corporeità. Sulla base di questo, si capisce come gli Stoici dovessero considerare corporea tutta quanta la realtà, senza eccezione. Corpo era il dio, corpo era l’anima, corpo era il bene, corpo era il sapere, corpi erano le passioni, i vizi e le virtù (cfr. SVF, III, fr. 84).

2. Il monismo panteistico. – Nella determinazione del concetto di «corpo» gli Stoici battevano la via opposta a quella pluralistico-atomistico-meccanicistica percorsa dagli Epicurei. Corpo era, per gli Stoici, materia e qualità (o forma), unite fra loro in maniera tale da essere strutturalmente inscindibili. La qualità-forma era considerata la causa o il principio attivo, mentre la materia costituiva il principio passivo; la prima era sempre immanente alla seconda e in nessun caso ne poteva essere separata né poteva sussistere di per sé. Questo principio che, nella concezione stoica, pervadeva la materia, la informava e la plasmava, la muoveva e la squassava tutta quanta, era, al di là dei vari nomi che assunse (mente, anima, natura, ecc.), il dio stesso (cfr. SVF, I, ffr. 85-88; 158; II, frr. 303 sgg.). La penetrazione del dio (che era inteso come corporeo) attraverso la materia e la realtà tutta (considerata corporea anch’essa) per lo Stoicismo era possibile in virtù del dogma della «commistione totale dei corpi». Respingendo la teoria epicurea degli atomi, gli Stoici ammettevano la divisibilità all’infinito dei corpi e, quindi, la possibilità che le parti dei corpi si potessero fra loro intimamente unire, così che due corpi potessero fondersi perfettamente in uno solo. È evidente che questa tesi abbia comportato l’affermazione della penetrabilità dei corpi, e, anzi, coincideva con questa: poiché il principio attivo, che è il dio, è inscindibile dalla materia, e poiché non c’è materia senza forma, il dio è in tutto ed è tutto. Il dio coincide con il cosmo.

Antonio da Correggio, Giove ed Io. Olio su tela, 1533. Wien, Kunsthistorisches Museum.

3. Lo svuotamento ontologico dell’incorporeo. – In base a quanto è stato fin qui precisato, è possibile comprendere la curiosa posizione che gli Stoici assunsero nei confronti dell’«incorporeo». Si è detto che la riduzione dell’essere a corpo comportasse, come necessaria conseguenza, la riduzione dell’in-corporeo (di ciò che è, appunto, privo di corpo) a qualcosa che fosse privo di essere. L’«incorporeo», allora, mancando appunto di corporeità, difettava di quei connotati che erano considerati distintivi dell’essere, ossia il fatto di non poter agire né patire.

Gli elementi incorporei non erano, tuttavia, il nulla e nemmeno si esaurivano nell’ambito dei λεκτά (delle «cose esprimibili»), di cui si è già detto. Infatti, è riferito che, oltre ai λεκτά, gli Stoici affermavano essere «incorporei» pure il luogo, il tempo e l’infinito (cfr. SVF, II, frr. 501-502). Questa concezione dell’«incorporeo» era tale da suscitare delle aporie, delle quali gli stessi Stoici avevano consapevolezza. Infatti, sorge spontanea la domanda: se l’«incorporeo» non ha essere, perché non è corpo, allora è non-essere? Per sfuggire a tale difficoltà gli Stoici furono costretti a negare che l’essere fosse, per così dire, il genere supremo e che fosse predicabile di qualsiasi cosa, e ad affermare che il genere più ampio di tutti fosse il «qualcosa» (cfr. SVF, II, frr. 329-332).

Naturalmente, in questo contesto, perdeva ogni senso la tavola aristotelica delle categorie, che erano considerate le supreme «divisioni» e i supremi «generi» dell’essere. Gli Stoici ridussero le categorie a due fondamentali: la sostanza intesa come sostrato materiale e la qualità intesa come la qualità che, in unione con il sostrato, determinava l’essenza delle singole cose. L’una e l’altra erano considerate materiali e corporee ed erano indisgiungibili l’una dall’altra.

Statua di Iside-Tyche-Pelagia. Marmo, I-II sec. d.C. ca. Museo Archeologico Nazionale di Atene.

4. Il finalismo e la Provvidenza (πρόνοια). – Contro il meccanicismo degli Epicurei, gli Stoici difesero a spada tratta un rigorosa concezione finalistica. Già Platone e Aristotele avevano formulato un’immagine nettamente teleologica del cosmo; ma gli Stoici procedettero oltre: infatti, se tutte le cose, senza eccezione, erano da intendersi come prodotte da quell’immanente principio divino, che era il λόγος, intelligenza e ragione, tutto era rigorosamente e profondamente pensato come razionale, tutto era come la ragione voleva che fosse e come non poteva volere che fosse, tutto era come dovesse essere e come era bene che fosse, e l’insieme di tutte le cose era considerato perfetto: non c’era ostacolo ontologico all’idea dell’artefice immanente, dato che la stessa materia era veicolo del dio, e così tutto ciò che esiste aveva un suo preciso significato ed è stato fatto nel migliore dei modi possibili.

In conseguenza dell’affermazione del finalismo, anche il discorso sulla Provvidenza (πρόνοια) emerse in primo piano. Nell’ambito delle filosofie presocratiche il concetto di Provvidenza era assente. Lo stesso Aristotele non l’aveva collegata alla concezione di fine. Invece, questa dottrina si ritrovava nei Memorabili di Senofonte, e si trovava congiunta alla concezione del Demiurgo nel Timeo platonico. Ma solo con gli Stoici la Provvidenza spiccò in primo piano, occupando un posto importantissimo nella loro speculazione. La Provvidenza stoica – si badi – non aveva nulla a che vedere con quella di un dio personale; essa, in ultima analisi, non era altro che quel finalismo universale che è stato già esaminato: essa esprimeva, cioè, quell’essere ogni cosa (anche la più piccola) fatta come era bene e come era meglio che fosse da parte del λόγος. E come la Provvidenza era immanente e fisica, così non c’è da stupirsi che essa provvedesse più alla specie che non all’individuo e che, quindi, non si occupasse dei singoli uomini in quanto singoli: solo una concezione della divinità e della Provvidenza come personali avrebbe potuto permettere un guadagno in questo senso (cfr. SVF, I, frr. 171-172; II, fr. 1153).

William Blake, The Ancient of Days. Olio su tela, 1794. London, British Museum.

5. Il Fato. – Senonché questa Provvidenza immanente degli Stoici, vista sotto altra prospettiva, doveva rivelarsi come «fato» e come «destino» (εἱμαρμένη), ossia come ineluttabile necessità. Gli Stoici intesero questo Fato come la serie irreversibile delle cause, come l’ordine naturale e necessario di tutte le cose, come l’indissolubile intreccio che legava tutti gli esseri, come il λόγος, secondo cui le cose avvenute sono avvenute, quelle che avvengono, avvengono, e quelle che avverranno, avverranno. E poiché tutto era fatto dipendere dal λόγος, tutto era considerato necessario, anche l’evento più insignificante. Si è, dunque, agli antipodi della visione epicurea, che con la «declinazione degli atomi» poneva ogni cosa in balìa del caso e al fortuito (cfr. SVF, I, frr. 175-176).

Su queste basi è chiaro come gli Stoici dovessero difendere la mantica: se tutto era determinato e predeterminato, con opportuna arte il futuro avrebbe potuto essere scrutato e, in qualche modo, previsto (cfr. SVF, II, fr. 1187).

Jacques Réattu, L’apoteosi di Prometeo, portato in cielo da Minerva e dal genio della libertà. Olio su tela, 1792.

6. La Necessità e la Libertà. – I detrattori dello Stoicismo ben si accorsero che nel contesto di questa concezione fatalistica non fosse possibile far posto alla libertà umana. Se ogni evento era rigidamente determinato, e perfino la caduta di un capello non poteva essere casuale, non aveva più alcun senso l’impegno morale, appunto perché l’esito dell’azione era predeterminato in ogni caso, e non aveva più alcun senso la responsabilità, perché non dall’uomo, ma dalla necessaria e immodificabile serie delle cause dipendevano, come tutte le cose, anche le azioni umane. Crisippo cercò di risolvere l’aporia, ma con ben scarso successo. Essa, infatti, era strutturalmente insolubile. Non era possibile ammettere l’εἱμαρμένη nel senso stoico e, insieme, salvare l’umana libertà: l’una, infatti, distruggeva l’altra, e viceversa, irreparabilmente.

La vera libertà del saggio stava nell’uniformare i propri voleri a quelli del Destino, stava nel volere insieme al Fato ciò che il Fato voleva. E questa era «libertà», in quanto razionale accettazione del Fato, che era razionalità: infatti, il Destino era il λόγος, e perciò volere i voleri del Destino era volere i voleri del λόγος. Libertà, dunque, era impostare la vita in totale sintonia con il λόγος.

Cleante espresse perfettamente questo concetto di «libertà» nei seguenti versi:

Guidami, o Zeus, e tu, o Fato,

dovunque io sia stato destinato,

da voi: vi seguirò senza esitare:

qualora non volessi, risulterei malvagio,

e dovrei seguirvi, non di meno.

(cfr. SVF, I, fr. 527).

Seneca avrebbe detto con lapidaria sentenza: Duncunt uolentem fata, nolentem trahunt (ad Lucil., 107, 10). È questo un punto di forza della saggezza stoica che fece grande impressione, perché insegnava che era possibile affrancarsi dal Destino comprendendone le ragioni, le leggi e, di conseguenza, sintonizzandosi con esse.

Zeus di ‘Marbury Hall’. Statua, marmo, copia romana del I sec. d.C. da originale greco del V secolo a.C. Paul Getty Museum.

7. Il cosmo e il posto dell’uomo nell’universo. – Il mondo e le cose del mondo nascono dall’unica materia-sostrato qualificata via via dall’immanente λόγος, che è, esso pure, uno, eppure capace di differenziarsi nelle infinite cose. Il λόγος è come il seme di tutte le cose, è come un seme che contiene molti semi (i λόγοι σπερματικοί, che i latini avrebbero tradotto con l’espressione rationes seminales).

Dall’originario λόγος-πῦρ si formano i quattro elementi: l’elemento fuoco, l’elemento aereo, che, riscaldato dal fuoco, com’è noto, è detto πνεῦμα (spirito); quindi, si formano l’elemento liquido e quello solido e tutto il cosmo e tutte le cose del cosmo, a opera del fuoco stesso e del πνεῦμα, che circolano in tutte le cose. Grande importanza gli Stoici attribuirono al concetto di τόνος («tensione») del fuoco, o meglio del πνεῦμα, che sarebbe una specie di forza propulsiva che va dal centro agli estremi limiti e poi ritorna al centro, assicurando così unità alle singole cose e al tutto.

Il πνεῦμα si distende per l’universo con un’intensità e una purezza differenti e, quindi, genera le varie cose on una precisa gradazione gerarchica, pur restando uno. Nascono in questo modo le cose inorganiche, in cui il πνεῦμα agisce e si manifesta come ἕξις («forza che garantisce alle cose coesione e durata»); sorgono, quindi, gli organismi vegetali in cui il πνεῦμα si comporta e si presenta come capacità di nutrirsi, di crescere e di riprodursi, cioè come φύσις («principio di crescita»); nascono, infine, gli animali, in cui il πνεῦμα si manifesta come ψυχή («principio di vita»), e quindi come sensazione e istinto e, nell’uomo, come λόγος (cfr. SVF, II, frr. 458-462; 714-716).

Piante e animali della terra sono in funzione dell’uomo: per l’uomo è stato creato tutto ciò che sta nel mondo sublunare. Ben si comprende, quindi, la definizione data dagli Stoici: l’universo è il sistema costituito dagli dèi e dagli uomini e dalle cose create per loro.

Giovanni Lanfranco, Providentia. Incisione su rame, 1600-1625 c. Universitätsbibliothek Salzburg.

8. La conflagrazione universale e l’eterno ritorno. – Ma c’è ancora un punto essenziale concernente la cosmologia degli Stoici da illustrare. Come i Presocratici, anche gli Stoici ritenevano il mondo generato e, quindi, corruttibile (ciò che nasce, deve, a un certo momento, morire). Del resto, era l’esperienza stessa che diceva loro che, così come esisteva un fuoco creatore, esisteva anche un fuoco, o un aspetto del fuoco, che bruciava, inceneriva e distruggeva tutto. E, in ogni caso, era impensabile che le singole cose del mondo fossero soggette a corruzione e non il mondo che di esse era costituito. La conclusione era, perciò, obbligata: il fuoco a misura aveva creato e a misura avrebbe distrutto: di conseguenza, al fatidico compimento dei tempi, si sarebbe verificata una conflagrazione universale, ossia una generale combustione del cosmo (ἐκπύρωσις), che sarebbe stata anche una sorta di universale purificazione, e ci sarebbe stato solamente fuoco. A ciò avrebbe fatto seguito una nuova rinascita (παλιγγενεσία) e tutto si sarebbe ricostituito esattamente come prima (ἀποκατάστασις). Sarebbe rinato il cosmo, questo medesimo cosmo, il quale per l’eternità avrebbe continuato a essere distrutto e ad autorigenerarsi non solo nella sua struttura complessiva, ma anche negli accadimenti particolari (l’eterno ritorno); sarebbe rinato ciascun uomo sulla Terra e sarebbe stato tale quale fu nella precedente vita (cfr. SVF, II, frr. 585-625).

Andreas Cellarius, Orbita dei pianeti e delle costellazioni intorno alla terra. Illustrazione, 1660. Gorizia, P.zzo Coronini Cronberg.

9. L’uomo. – Nell’ambito del mondo, come si è visto, l’uomo occupava una posizione preminente: questo privilegio derivava, in ultima analisi, dal fatto di essere più di ogni altro ente partecipe del λόγος divino. Gli Stoici ritenevano che l’uomo fosse, infatti, costituito oltre che dal corpo anche dall’anima, la quale era intesa come un frammento di quella cosmica e, dunque, un frammento del dio, giacché l’anima universale non era altro che il dio medesimo (cfr. SVF, II, fr. 633).

Naturalmente, nel contesto dell’ontologia stoica, l’anima (ψυχή) non era sostanza immateriale, ma corporeità, sia pure corpo privilegiato, ossia πῦρ o πνεῦμα. Essa permeava tutto intero l’organismo fisico, vivificandolo; il fatto che essa fosse materiale non era d’impedimento, giacché gli Stoici ammettevano la penetrabilità dei corpi. Proprio in quanto permeava tutto l’organismo umano e presiedeva alle sue funzioni essenziali, l’anima era distinta dagli Stoici in otto parti: una centrale, chiamata egemonico, cioè la parte che dirigeva e che coincideva essenzialmente con la ragione; cinque parti costituenti i cinque sensi; una parte che presiedeva alla fonazione e, infine, quella che era preposta alla generazione. Oltre alle otto parti gli Stoici distinsero, in una medesima parte, differenti funzioni: così l’egemonico o parte principale dell’anima aveva in sé la capacità di percepire, di assentire, di appetire, di ragionare.

La morte era considerata la separazione dell’anima dal corpo, ma non in senso metafisico, quale pensava Platone; bensì una separazione fisica, come già per gli Epicurei. Ma mentre questi ultimi sostenevano che l’anima, separandosi dal corpo, si disperdeva subito, gli Stoici credevano a una sopravvivenza di essa (cfr. SVF, I, frr. 126 sgg.).

Il padre, particolare del sarcofago di M. Cecilio Stazio con scena di vita infantile. Bassorilievo, marmo, III sec. d.C. Paris, Musée du Louvre.

10. I destini dell’anima. – La posizione che gli Stoici assunsero nei confronti della sopravvivenza dell’anima era a mezza strada fra quella di Platone e quella di Epicuro. L’anima avrebbe perdurato dopo la morte, ma fino a quando? Il terminus a quem ultimo era dato dal momento della conflagrazione universale. Ma sua questo punto i filosofi del Portico si dividevano: alcuni, come Cleante, pensavano che tutte le anime indistintamente durassero fino al momento della conflagrazione universale; altri invece, come Crisippo, ritenevano che solo le anime dei saggi avessero il privilegio di una così lunga durata.

Il luogo destinato alle anime, che avrebbero assunto una forma sferica, sembra che fosse quello situato sotto la Luna. Esse avrebbero mantenuto le loro facoltà conoscitive, avrebbero avuto un certo ruolo nella divinazione e nei sogni e le migliori di esse avrebbero dato origine ai cosiddetti «Eroi» (cfr. SVF, II, frr. 810-822).

Ma anche quando, al sopraggiungere dell’anno cosmico, le anime fossero state assorbite nell’anima universale e nel fuoco eterno, non sarebbero scomparse se non in senso relativo: infatti, grazie alla palingenesi, ogni anima, così come ogni altra cosa, sarebbe tornata a ricostituirsi, all’infinito; e, in questo senso, l’esistenza di ciascun’anima e di ciascun uomo avrebbe ripreso in eterno.

Roberto Ferri, Nel sangue e nell’anima (2013).

V. L’etica dell’antica Stoa[7]

1. Il λόγος come fondamento dell’etica. – La parte più significativa e più viva della filosofia del Portico non era tuttavia l’originale e audace fisica, bensì l’etica: infatti, fu con il loro messaggio etico che gli Stoici, per oltre mezzo millennio, seppero dire agli uomini una parola veramente efficace, che fu sentita come particolarmente illuminante circa il senso della vita, come profondamente consolatrice dei mali dell’umanità, come liberatrice dalle illusioni.

Anche per gli Stoici, così come per gli Epicurei, lo scopo ultimo del vivere era il raggiungimento della felicità. E l’etica appunto avrebbe dovuto determinare in che cosa esattamente consistesse la felicità e quali fossero i mezzi appropriati per conseguirla; anzi, proprio come per gli Epicurei, la soluzione di questo problema costituiva non già – come per i sistemi classici – lo scopo di un settore della filosofia, ma lo scopo unico di tutte le sue parti.

Anche per gli Stoici, ancora come per gli Epicurei, l’impostazione e la soluzione dei problemi etici erano perseguite al di fuori degli schemi ellenici più collaudati, in funzione di nuovi parametri desunti da una nuova interpretazione della φύσις. Anche il motto degli Stoici era: «Vivere conformemente alla natura», o «Vivere secondo i dettami della natura» (SVF, II, frr. 2-19), dove per «natura» è da intendersi sia la φύσις universale, sia la φύσις dell’uomo, la quale della φύσις universale è un momento e una parte.

Ma il disaccordo con gli Epicurei si manifesta, e in modo assai marcato, non appena si passa alla determinazione specifica di questa natura. Impossibile, per gli Stoici, ammettere che l’istinto fondamentale dell’uomo fosse il sentimento del piacere insieme al suo contrario (il sentimento del dolore): se così fosse, l’uomo e l’animale sarebbero sul medesimo piano e non si differenzierebbero. Un’obiettiva considerazione sulla natura umana mostra che la sua peculiarità consiste proprio nell’essere dotato di ragione, la cui portata va ben oltre il calcolo dei piaceri. La differente visione metafisica dell’uomo, che dava all’anima razionale e al λόγος dell’uomo un rilievo ontologico nettamente superiore che nell’Epicureismo (il λόγος umano era un frammento e un momento di quello divino), permise a Zenone e ai suoi seguaci di dare alla caratteristica che differenzia l’uomo da tutte le altre cose uno spessore ontologico più consistente (cfr. SVF, III, frr. 11; 200).

Dunque, la φύσις caratteristica dell’uomo è il λόγος (la «ragione»), e come lo scopo di ogni essere è quello di attuare la propria φύσις, così il fine ultimo dell’uomo sarà quello di attuare appunto la ragione; e, per conseguenza, sulla base dei modi e delle maniere in cui la ragione si attua perfettamente si deducevano tutte le norme della condotta morale.

Scene di vita pastorale. Bassorilievo, marmo, III sec. d.C. dal sarcofago di Giulio Achilleo. Roma, Museo Nazionale Romano.

2. Il primo istinto. – Ma ritorniamo un passo indietro e vediamo meglio come nella sfera della φύσις generale era collocata esattamente la φύσις particolare dell’uomo: se osserviamo l’essere vivente, noi costatiamo, in generale, che esso è caratterizzato dalla costante tendenza a conservare se medesimo, ad appropriarsi del proprio essere e di tutto quanto sia atto a conservarlo e a evitare ciò che gli è contrario, a conciliarsi con se stesso e con le cose che sono conformi alla propria essenza. Questa caratteristica degli esseri viventi era indicata dagli Stoici con il termine οἰκείωσις (appropriazione, attrazione = conciliatio). Dalla οἰκείωσις, appunto, doveva muovere la deduzione del principio dell’etica. Nelle piante e nei vegetali in genere questa tendenza era considerata del tutto inconsapevole, negli animali essa era consegnata a un preciso istinto o impulso primigenio, mentre nell’uomo questo impulso era ulteriormente specificato e sorretto dall’intervento della ragione. Ecco dunque come si determinava il senso della formula di cui si è detto al precedente paragrafo (vd. infra §). Vivere conformemente alla natura significava vivere realizzando pienamente questa appropriazione o conciliazione del proprio essere e di ciò che lo conservava e lo attuava, e poiché l’uomo non è semplicemente essere vivente, ma è essere razionale, il vivere secondo natura doveva essere un vivere “conciliandosi” con il proprio essere razionale, conservandolo e attuandolo pienamente (cfr. SVF, I, frr. 197 sg.; 178 sgg.).

Theodoor Galle, Il filosofo Cleante. Incisione dall’edizione di J. Moretus della L. Annaei Senecae philosophi Opera, quae exstant omnia, a Iusto Lipsio emendata, et scholijs illustrata (Amberes 1605).

3. Il principio delle valutazioni: i beni, i mali e gli indifferenti. – Se il piacere non è qualcosa di originario, ma è solo un fenomeno concomitante, non è possibile fondarsi su di esso per valutare ciò che è bene e ciò che è male, ma bisogna risalire a ciò che è originario e primo. E poiché primi e originari sono l’istinto della conservazione e la tendenza all’incremento dell’essere, ecco trovato il principio della valutazione: “bene” è ciò che conserva e incrementa il nostro essere; “male”, invece, è ciò che lo danneggia e lo diminuisce. Al primo istinto era, dunque, strutturalmente connessa la tendenza a valutare, nel senso che tutte le cose, commisurate al primo istinto, a secondo che risultassero giovevoli o dannose, erano considerate beni oppure mali. Il bene, dunque, era identificato con il giovevole e l’utile; il male con il nocivo. Ma si badi: poiché gli Stoici insistevano nel differenziare l’uomo da tutte le altre cose, mostrando come esso fosse determinato non solo dalla sua natura propriamente animale, ma soprattutto dalla natura razionale – cioè dal privilegiato manifestarsi in lui del λόγος – così il principio delle valutazioni avrebbe assunto due differenti valenze, a seconda che fosse riferito alla φύσις puramente animale, oppure a quella razionale. Altro, infatti, sarebbe ciò che giova alla conservazione e all’incremento della vita animale e ciò che favorisce la conservazione e l’incremento della vita razionale e del λόγος.

Risulta necessaria, di conseguenza, una differenziazione gerarchica dei beni, a seconda che essi siano di giovamento e di incremento alla ragione, oppure semplicemente alla vita animale. A dire il vero, in questa distinzione gli Stoici si spinsero a un tale punto di rigore e di intransigenza da considerare veri e autentici beni esclusivamente quelli che incrementavano il λόγος e veri e autentici mali esclusivamente quelli che erano in contrasto con la φύσις razionale. E viceversa, solo ciò che appariva contrario a questi beni, di conseguenza, era ritenuto il vero male, perché rendeva l’uomo come non doveva essere, cioè «cattivo», «vizioso». Tutto questo si riassumeva nel celebre principio stoico: bene è solo la virtù, male è solo il vizio.

E ciò che giova al corpo e alla nostra natura biologica come era considerato? E il contrario di questo come poteva essere dominato? La tendenza di fondo dello Stoicismo era quella di negare a tutte queste cose la qualifica di “beni” e di “mali”, appunto perché – come si è visto – bene e male erano solo ciò che giovava e solo ciò che nuoceva al λόγος; pertanto, solo il bene e solo il male morale. Di conseguenza, tutte quelle cose che sono relative al corpo, sia che nuocciano sia che non nuocciano, erano considerate «indifferenti» (ἀδιάφορα), o meglio moralmente indifferenti. Fra queste cose erano collocate sia quelle fisicamente e biologicamente positive (vita, salute, bellezza, ricchezza, ecc.) sia quelle fisicamente e biologicamente negative (morte, malattia, bruttezza, povertà, ecc.) [cfr. SVF, III, fr. 117).

Questo nettissimo distacco operato fra beni e mali, da un lato, e indifferenti, dall’altro, era indubbiamente una delle note caratteristiche più tipiche dell’etica stoica e già nell’Antichità fu oggetto di enorme stupore, di vivaci consensi e dissensi e suscitò molteplici discussioni fra gli avversari e perfino fra i seguaci stessi della filosofia del Portico.

Ritratto immaginario del filosofo Cleante di Asso. Incisione dall’Illustrium philosophorum et sapientum effigies ab eorum numistatibus extractae di G. Olgiati (1580; 1583)

4. I valori relativi, i «preferibili» e i «non preferibili». – La legge generale della οἰκείωσις implicava che, dal momento che era un istinto di tutti gli esseri quello di conservare se medesimi e poiché proprio questo istinto era fonte delle valutazioni, si dovesse riconoscere come positivo tutto ciò che li conservasse e li incrementasse, anche al semplice livello fisico e biologico. E così, non solo per gli animali, ma altresì per gli uomini, si doveva ammettere come positivo tutto ciò che fosse conforme alla natura fisica e che garantisse, conservasse e incrementasse la vita, come la salute, la forza, la vigoria del corpo e delle membra, e così via. Questo elemento positivo secondo natura era chiamato dagli Stoici valore (o stima), mentre l’opposto negativo era detto mancanza di valore.

Pertanto, quegli elementi «intermedi» fra  i beni e i mali cessavano di essere del tutto «indifferenti»; o meglio, pur restando moralmente indifferenti, diventavano, dal punto di vista fisico, «valori» o «disvalori».

In altre parole, le cose che stavano fra beni e mali morali erano, alcune valori, altre disvalori: alcune valori in maggiore o minore grado, altre disvalori in maggiore o minore grado. Ne conseguiva che, da parte della nostra natura animale, le prime dovevano essere oggetto di «preferenza», le seconde di «avversione». Di qui una seconda distinzione, strettamente dipendente alla prima: fra indifferenti «preferiti» e indifferenti «respinti» (cfr. SVF, I, frr. 191-192).

Queste differenziazioni corrispondevano non solo a un’esigenza di attenuare realisticamente la dicotomia troppo netta fra beni e mali e indifferenti, di per sé paradossale, ma trovavano nei presupposti del sistema una giustificazione addirittura maggiore che non la sopraddetta diversificazione. Perciò, ben si capisce come il tentativo di Aristone e di Erillo di sostenere l’assoluta ἀδιαφορία («indifferenza») delle cose che non sono beni né mali abbia trovato una netta opposizione in Crisippo, che difese la posizione di Zenone e la consacrò in via definitiva.

Liva Drusilla nelle vesti di Ops, con covone e cornucopia. Statua, marmo, I sec. d.C. Paris, Musée du Louvre.

5. Virtù e felicità. – Chi ha seguito fin qui avrà sicuramente notato come anche negli Stoici, non meno che in Platone e in Aristotele, acquisti perfetta espressione quella concezione dell’ἀρετή («virtù»), che noi sappiamo essere una delle costanti tipiche del pensiero morale greco, fin dalle sue origini. La virtù umana è la perfezione di ciò che è peculiare e caratteristico dell’essere umano; e poiché caratteristica dell’essere umano è la ragione, la virtù è la perfezione della ragione. Pertanto, il «vivere secondo natura», che si è visto essere precetto basilare dell’etica stoica, coincide esattamente con il «vivere secondo ragione» e, quindi, con il «vivere secondo virtù»; e poiché la virtù è l’espressione e l’attuazione perfetta della natura umana, essa è eo ipso felicità: infatti, la vita beata (εὐδαιμονία) altro non è che questo pieno e perfetto realizzarsi della φύσις umana.

Sulla base di queste premesse, è evidente come gli Stoici dovessero combattere sia la tesi epicurea che subordinava la virtù al piacere come un mezzo per ottenere un fine, sia la concezione escatologica che legava la virtù a un premio ultraterreno: come perfezione della φύσις umana la virtù valeva per se medesima, non produceva la felicità come qualcos’altro da sé (fosse questa piacere o premio ultraterreno), ma era essa stessa la felicità e, dunque, andava desiderata, cercata, amata e coltivata in sé e per sé (SVF, III, fr. 54).

Così lo Stoico è reso dalla virtù perfettamente autosufficiente: non ha bisogno di piaceri, che non sono perfezionamenti della sua natura di uomo, ma solo fenomeni passeggeri e, in ogni caso, non interamente in suo potere; non ha bisogno nemmeno di una vita futura che aggiunga qualcosa a quella perfezione che già possiede con la virtù; non teme di perderla per opera altrui, perché nessuno gliela può strappare di dosso, essendo essa ontologicamente radicata nella sua natura; con la virtù, insomma, l’uomo tocca un vertice di assolutezza, in cui si sente uguale agli dèi: «Per nulla la felicità di Zeus è preferibile né più bella né più pregevole di quella dei sapienti».

Crisippo. Busto, marmo, copia romana da originale ellenistico di fine III sec. a.C. London, British Museum.

6. Identità della virtù in tutti gli esseri razionali. – La riduzione della virtù a perfezione del λόγος e, quindi, a scienza conteneva in sé una conseguenza che, fondamentalmente, né Socrate, né Platone e nemmeno Aristotele ebbero il coraggio di trarre, o che trassero in maniera incompleta, perché condizionati dalle convinzioni sociali del loro tempo e, in particolari, dai valori della πόλις («città-stato»). Alludiamo all’affermazione dell’identità assoluta della virtù negli uomini, a qualunque ceto, sesso e condizione appartenessero – perfino gli schiavi –, che espressamente e ripetutamente gli Stoici ribadirono. Già Epicuro aveva accolto nel suo Giardino uomini di varia estrazione sociale, donne e perfino le ἑταῖραι («etère»). La caduta delle strutture poliadiche, le quali, in passato, per gli stessi filosofi avevano costituito quasi categorie del pensare politico, spesso sovrapponendosi ai loro stessi principi metafisici, rendeva ormai possibile una coerenza di pensiero morale, che, per le ragioni addotte, era mancata nei filosofi dell’età classica.

In verità, Epicuro mantenne qualche riserva e manifestò certe reticenze. Gli Stoici, invece, furono più decisi dal punto di vista dottrinale: riferendosi al pensiero già proprio degli Stoici antichi, infatti, Seneca scrisse: «La virtù non è preclusa ad alcuno, è permessa a tutti, accoglie tutti, chiama a sé tutti, liberi e liberti e schiavi e re ed esuli; non sceglie la casa o il censo, si accontenta dell’uomo nudo»[8].

E un’ulteriore conseguenza, a questa strettamente connessa, gli Stoici dedussero dalla riduzione della virtù a scienza e a saggezza: non solo è uguale la virtù in tutti gli uomini, ma è uguale altresì la virtù degli uomini e quella degli dèi. Tale affermazione fece enorme impressione agli antichi e fu giudicata come smodata ed empia, ma era coerente con i principi stoici.

Johannes Moreelse, Eraclito. Olio su tela, 1630 c.

7. L’azione retta (κατόρθωμα). – Gli Stoici non si limitarono alle considerazioni generali circa l’essenza della virtù e del vizio, ma scesero, spinti dal loro accentuato interesse etico, a un attento esame della condotta morale, delle azioni di cui essa era costituita e dalle differenti valenze morali che le azioni umane potevano avere, creando così concetti nuovi e originali. Chi possiede la virtù, cioè il λόγος armonizzato in modo perfetto, non può se non compiere «azioni perfette», ossia azioni che corrispondono in tutto e per tutto alle istanze del λόγος perfetto. Ciò vuol dire che le azioni portano con sé necessariamente la carica di perfezione della fonte da cui derivano. Insomma: la virtù, quando sia posseduta, si riverbera su tutte le azioni e su tutti gli atteggiamenti morali e si manifesta perfino nell’inconscio.

Tenendo presente questo, è agevole comprendere che cosa sia quello che gli Stoici denominavano κατόρθωμα («azione retta», «azione perfetta», «azione virtuosa»): era quell’azione che si radicava nella virtù e che, quindi, conteneva «tutte le caratteristiche della virtù» medesima (SVF, III, fr. 11); si chiamava in questo modo, perché derivava da un ὀρθός λόγος: era azione perfetta, perché ispirata e sorretta da un λόγος perfetto.

Da queste dottrine gli Stoici trassero le seguenti conseguenze:

  • Non si deve giudicare se un’azione sia retta o meno (cioè se sia o no un κατόρθωμα) dal suo esito e dal raggiungimento del risultato che si era proposta, ma la si deve valutare dal suo punto di partenza.
  • Non si può giudicare se un’azione sia retta o no (se sia, cioè, un κατόρθωμα o meno) dai suoi tratti estrinseci: un’azione può benissimo assomigliare esteriormente a un κατόρθωμα, ma non esserlo affatto, se manca la giusta disposizione, se non c’è il sostegno dell’ὀρθός λόγος. Un saggio e uno stolto potranno fare la stessa cosa, ma la loro azione risulterà uguale solo esteriormente, e sarà, invece, diversissima intrinsecamente: κατόρθωμα sarà la prima e solo la prima, come risulta necessariamente da quanto si è spiegato al punto precedente, e mai potrà esserlo la seconda.
  • Poiché l’«azione retta» è prodotta dalla virtù, cioè dalla saggezza, ne consegue che nessuno stolto potrebbe mai compiere azioni rette, ovvero che, per compierne, dovrebbe prima diventare saggio. Il che significa, però, che i più non avranno mai la possibilità di compiere azioni rette (κατορθώματα), perché i più non sono saggi.
Guerriero, detto Vulneratus deficiens (o ‘Il Gladiatore Farnese’). Statua, marmo bianco, copia romana del 190 d.C. c. da originale greco del V sec. a.C. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

8. Il dovere (καθῆκον). – Le azioni umane non si possono, però, distinguere con un taglio netto fra «azioni rette o virtuose» (κατορθώματα) e quelle contrarie, cioè le «azioni viziose» o «errori» (ἁμαρτήματα): infatti, fra le prime e le seconde si colloca tutta una fascia di azioni intermedie, che gli Stoici hanno cercato di determinare con precisione. Già si è visto come fra i beni e i mali (morali) gli Stoici ponessero una serie di «indifferenti» (ἀδιάφορα), che avevano un certo loro valore, o un certo loro disvalore, se non morale, almeno naturale, e che quindi risultavano «preferiti» o «respinti». Analogamente, fra «azioni virtuose» e «azioni viziose», che riguardano propriamente l’aspetto spirituale e morale dell’individuo, gli Stoici ammettevano azioni dotate di un valore relativo o di un disvalore relativo. Si tratta di tutte quelle azioni che riguardano soprattutto la componente naturale e fisica dell’uomo, dalla quale non è possibile prescindere. Quando queste azioni siano compiute conformemente a natura – cioè, in modo razionalmente corretto – hanno una piena giustificazione razionale e, quindi, sono dette «azioni convenienti», o «doveri» (καθήκοντα).

In verità, è da rilevare che la traduzione di καθῆκον con «dovere» forza in senso moderno il pensiero stoico; alla lettera bisognerebbe tradurre con «ciò che è conveniente»: in questo modo, si capirebbe meglio come Zenone abbia attribuito dei «convenienti» anche agli animali e alle piante; anche questi, infatti, per esistere, devono rispettare determinate condizioni, conformarsi a certe esigenze della natura. Ma è chiaro come specialmente per l’uomo si possa e si debba parlare di «azioni convenienti», o di «doveri»: il paragone con gli animali e con le piante serve solo a mostrare come il καθῆκον sia legato alla natura biologica e fisica dell’uomo, a differenza della virtù e dell’atto virtuoso, che riguardano, invece, l’aspetto propriamente morale e spirituale dell’individuo. È chiaro che le azioni del soggetto comune, le quali non possono mai rientrare nella sfera delle azioni moralmente perfette (κατορθώματα), rientrano a pieno diritto in questo ambito. La condotta dell’uomo medio, dunque, ha essa stessa dei parametri per essere intesa e detiene un punto di tangenza, benché parziale, con la condotta del saggio. Naturalmente, come esistono comportamenti che hanno valore di «doveri» (καθήκοντα), così ci sono azioni che recano l’opposto segno del disvalore e, cioè, sono sconvenienti, e, infine, ce ne sono alcune assolutamente indifferenti (cfr. SVF, III, frr. 493-498).

I comandi e i precetti delle leggi sono, per la massa degli uomini, καθήκοντα, e da questi è regolata tutta l’esistenza delle persone comuni. Questo concetto di καθῆκον fu sostanzialmente una creazione stoica. I Romani, che lo resero poi con il termine di officium, avrebbero contribuito, con la loro sensibilità pratico-giuridica, a stagliare più nettamente i contorni di questa figura concettuale, che noi moderni chiamiamo «dovere».

Salvator Rosa, Paesaggio fluviale con Apollo e la Sibilla Cumana (1655).

9. Legge eterna e diritto di natura. – La legge umana non è altro che l’espressione di una legge naturale eterna, che nasce dal λόγος stesso, il quale plasma tutte le cose e, in virtù della sua razionalità, stabilisce ciò che è bene e ciò che è male; insomma, impone obblighi e divieti. E il modo in cui si è visto gli Stoici dedurre bene e male morale mostra chiaramente come, in concreti, essi concepissero la φύσις e il λόγος, oltre che in dimensione ontologica, anche in senso deontologico. Dunque, la legge deriva dal Λόγος stesso che regge l’universo; peraltro, il diritto «è dato da natura» e il diritto positivo umano non è altro se non l’esplicazione di questo diritto naturale. Legge e natura, con gli Stoici, tornarono a riconciliarsi in modo perfetto: il νόμος non era più mera convenzione e opinione in contrasto con la φύσις, ma diventava la traduzione e l’interpretazione corretta delle istanze della φύσις medesima (SVF, III, fr. 308).

Centauro con Eros. Statua, marmo, copia romana di I-II sec. d.C. da originale ellenistico. Paris, Musée du Louvre.

10. Cosmopolitismo. – Per gli Stoici, l’uomo è spinto dalla natura a conservare il proprio essere e ad amare se stesso. Eppure, questo istinto primordiale non è finalizzato solo alla conservazione dell’individuo: l’uomo, infatti, estende immediatamente l’οἰκείωσις ai suoi discendenti e ai suoi simili. Insomma, è la natura stessa che, come impone di amare sé, così stabilisce di amare chi abbiamo generato e chi ci ha generati; ed è la natura che ci spinge a unirci agli altri e a giovare agli altri. Da essere che vive nel chiuso della sua individualità, come voleva Epicuro, l’uomo torna a essere «animale comunitario» (ζῷον κοινωνικόν). E la formula nuova dimostra che non si tratta di una semplice ripresa del pensiero aristotelico, che voleva l’uomo «animale politico» (ζῷον πολιτικόν): l’uomo, più ancora che essere fatto per associarsi in una πόλις, è fatto per potersi associare con tutti gli uomini. Su queste basi, gli Stoici non potevano essere se non fautori di un ideale fortemente cosmopolitico.

Sempre sulla base della loro concezione di φύσις e di λόγος, gli Stoici seppero mettere in crisi, più degli altri filosofi, gli antichi miti della nobiltà del sangue e della superiorità etnica, nonché le catene della schiavitù. La nobiltà era definita «scorza e raschiatura dell’uguaglianza» (SVF, III, fr. 350); tutti i popoli erano dichiarati capaci di giungere alla virtù; l’uomo era proclamato libero: infatti, «nessun uomo è per natura schiavo» (SVF, III, fr. 352). I nuovi concetti di nobiltà, libertà e schiavitù erano collegati alla saggezza e all’ignoranza: vero libero è il saggio, vero schiavo è lo stolto.

«Testa del filosofo». Testa, bronzo, seconda metà del V sec. a.C. ca. da un relitto dalle acque di Ponticello, Villa S. Giovanni (RC). Reggio Calabria, Museo Nazionale della Magna Grecia.

11. Le passioni e l’apatia. – Per gli Stoici, le passioni, insieme alle loro cause e ai loro effetti, erano la fonte di ogni infelicità. Pertanto, è ben comprensibile come nel Portico si discutesse in modo approfondito di esse e come si dedicassero loro specifici studi; si trattava, in effetti, di spiegare quel fenomeno importantissimo della vita morale, per cui la ragione era obnubilata, accecata e perfino travolta da moti irrazionali insiti nell’individuo.

Le passioni non erano considerate l’effetto del puro irrazionale, cioè di quanto nell’uomo vi fosse di animalesco e, in ogni caso, di non riconducibile al λόγος. Era possibile dire, dunque, che le passioni sorgessero a causa e in conseguenza di un giudizio erroneo; oppure era possibile addirittura identificare la passione con lo stesso giudizio erroneo. Ambedue queste tesi furono sostenute nella Stoa: Zenone e molti suoi discepoli sostennero la prima, mentre Crisippo, per esempio, la seconda con notevole insistenza.

Siccome le passioni erano connesse al λόγος, in quanto suoi «errori» (ἁμαρτήματα), è chiaro che non aveva senso, per gli Stoici, il moderare o il circoscrivere le passioni: come già Zenone diceva, esse dovevano essere distrutte, estirpate, sradicate totalmente. Il saggio, curando il proprio λόγος e facendolo essere il più possibile retto, non avrebbe lasciato neppure nascere nel suo cuore il germe delle passioni, o le avrebbe annientate al loro stesso insorgere. È, questa, la celebre apatia stoica, cioè la distruzione delle passioni – considerate sempre e soltanto turbamenti dell’animo. La felicità era, dunque, apatia, impassibilità (cfr. SVF, I, frr. 205 sgg.).

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

12. L’ideale del saggio. – In una concezione della filosofia intesa come problema della vita quale fu formulata in età ellenistica, ebbe grandissima importanza la caratterizzazione dell’uomo perfetto, ossia dell’individuo che viveva in totale sintonia con il λόγος; in altre parole, il «saggio» (σοφός), che costituì il paradigma ideale cui ciascuno doveva ispirarsi. Basterebbe dire che il saggio è cinto dalla corona di tutte le virtù, per dirla in breve. Ma gli Stoici non cessarono di aggiungere epiteti per caratterizzare ulteriormente la loro figura del saggio, dando fondo a tutta una aggettivazione che denotava qualità positive: il saggio non sbaglia mai, perché non ha opinione, ma scienza; il saggio fa bene tutto quel che fa, perché lo fa con ὀρθός λόγος, con lo spirito giusto; il saggio è grande, grosso, alto e forte, invitto e invincibile; inoltre, il saggio è ricco, nobile e bello: ricco anche se mendico, nobile anche se servo, bello anche se fisicamente brutto, perché ha la sua ricchezza, nobiltà e bellezza nel λόγος; il saggio è libero, perché vuole tutto ciò è necessario; sopporta e accetta tutto quanto è stabilito dal Fato; il saggio basta a se stesso, perché nel λόγος ha tutto ciò che gli occorre; nulla può turbare il saggio, perché la corazza del λόγος da tutto lo protegge e, come il saggio epicureo, così il saggio stoico anche fra le torture e i patimenti può essere felice, giacché con il λόγος trascende il dolore e lo annulla. Nella sua pace interiore egli è come Zeus (cfr. SVF, III, frr. 544-656).

Giotto di Bondone, Stoltezza. Affresco, 1306. Padova, Cappella degli Scrovegni.

Ma per quanto esaltante possa essere questa descrizione, cionondimeno emergono da più di un lato aspetti negativi: intanto l’ideale del saggio non ammette alcuna via di mezzo (o si è saggi o si è stolti e tertium non datur); e fra gli stolti non esiste gradazione gerarchica. Si annega sia in pochi centimetri di acqua sia nelle profondità oceaniche: la profondità dell’acqua non conta, perché si annega comunque; così non conta che chi è stolto lo sia poco o molto: la quantità maggiore o minore è insignificante rispetto alla qualità. Di conseguenza, anche le colpe sono tutte egualmente gravi, perché egualmente negativo è lo spirito da cui esse scaturiscono. Perciò, fra stolti e saggi c’è assoluta incommensurabilità. Ma l’apatia che cinge lo Stoico è veramente raggelante e, al limite, inumana: poiché pietà, compassione e misericordia sono passioni, lo Stoico le estirperà.

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Note:

[1] Cfr. BALTZLY D., s.v. Stoicism, in ZALTA E.N. (ed.), Stanford Encyclopedia of Philosophy, Stanford 1996 [= 2018, online]; RUBARTH S., s.v. Stoic Philosophy of Mind, in Internet Encyclopedia of Philosophy. Si vd. anche la v. Stoicismo, in Dizionario di filosofia (2009) [Treccani.it].

[2] «Zenone, figlio di Mnasea, nacque a Cizio in Cipro, città greca che aveva avuto coloni fenici» (Diogene Laerzio, VII, 1), intorno al 333/332 a.C. Non c’è ormai dubbio che, come il Pohlenz ha dimostrato (Die Stoa, Geschichte einer geistigen Bewegung, traduzione italiana, Firenze 1967, pp. 26 sg.;), Zenone sia stato di sangue semitico. Si trasferì ad Atene all’età di ventidue anni, non già in seguito  un casuale naufragio (alla versione del naufragio Diogene stesso, che la riferisce [VII, 2], contrappone opposte versioni [VII, 5]), ma per una precisa scelta spirituale. Per quanto concerne i rapporti che egli ebbe con i filosofi che insegnavano allora ad Atene e la fondazione della Stoa, diremo più avanti. Delle sue opere, tutte per noi perdute, Diogene fornisce un elenco abbastanza nutrito (VII, 4). Zenone morì nel 262 a.C. Il suo insegnamento gli merita grande stima e rispetto, a motivo dell’elevato senso morale. La sua rettitudine e morigeratezza divennero proverbiali. Malgrado fosse straniero, gli Ateniesi gli conferirono grande onore: «Depositarono nelle sue mani le chiavi delle mura della città, gli tributarono una corona d’oro e gli elevarono una statua di bronzo» (Diogene Laerzio, VII, 6). Cfr. ALESSANDRELLI M., Nel laboratorio di Zenone. Platone e la dottrina stoica della conoscenza, Chaos&Kosmos VII (2006), pp. 18-32 [online]. Si vd. anche VON FRITZ K., s.v. Zenon 2, RE X A (1972), coll. 83-121, e la v. Zenone di Cizio, in Dizionario di filosofia (2009) [Treccani.it].

[3] Cfr. la v. Cratete di Tebe, in Dizionario di filosofia (2009) [Treccani.it], e la v. Antistene di Atene, ibid. [Treccani.it].

[4] Cleante, nativo di Asso, nella Troade, dopo essere stato membro della Stoa per quasi un ventennio, successe a Zenone nella direzione del Portico nel 262 a.C. e capeggiò la Scuola per un trentennio. Morì intorno al 231 a.C. circa. Prima di diventare seguace di Zenone, fece il pugile (Diogene Laerzio, VII, 168 [ = von Arnim, S.V.F., 1, fr. 463, p. 103, 2]). Conosciuto il suo futuro maestro, si appassionò alla filosofia, per coltivare la quale non esitò, essendo povero, a sottoporsi a duri e umili lavori notturni, irrigando orti e impastando farina per una venditrice (Diogene Laerzio, ibidem). La libertà di discussione che Zenone aveva lasciato ai discepoli, a differenza di Epicuro, produsse nella Scuola notevoli scosse e quindi una crisi, che Cleante non riuscì perfettamente a dominare, mancandogli la genialità del maestro e l’acutezza e l’abilità di Crisippo. Diogene tramanda che «lasciò bellissimi libri», elencandone una cinquantina di titoli (VII, 174 sgg.). Cfr. DÖRRIE H., s.v. Kleanthes, in RE, Suppl. XII (1970), coll. 1705-1709,  e CALOGERO G., s.v. Cleante, in Enciclopedia Italiana (1931) [Treccani.it]; per una bibliografia su Cleante, si vd. A Hellenistic Biography [sites.google.it].

[5] Crisippo nacque a Soli, in Cilicia, tra il 281 e il 277 a.C. e morì fra il 208 e il 204 a.C., come si ricava da Diogene Laerzio, VII, 184 = von Arnim, S.V.F., II, fr. 1, p. 2, 16 sg., che attinge da Apollodoro. Come ha evidenziato il Pohlenz (La Stoa, I, pp. 39 sg.), Crisippo dovette essere di origine semitica, come si desume dai tratti del volto, dal fatto che imparò il greco ormai già adulto e che commetteva errori di lingua (cfr. von Arnim, S.V.F., II, frr. 24 e 894). Fu discepolo di Cleante, dopo essere stato per un certo periodo nell’Accademia e aver ascoltato le lezioni di Arcesilao e Lacide (Diogene Laerzio, VII, 183 [= von Arnim, S.V.F., II, fr. 1, p. 2, 8 sg.]), dai quali apprese l’arte dialettica, per cui aveva spiccate capacità: «Acquistò tale rinomanza nella dialettica – riferisce sempre Diogene Laerzio, VII, 180 [= von Arnim, ibid., II, fr. 1, p. 1, 12 sg.] – che i più credevano che se gli dèi avessero avuto bisogno della dialettica, non altra dialettica che quella di Crisippo avrebbero adottato». E in virtù di queste eccezionali abilità, egli poteva dire al maestro Cleante che gli «occorreva soltanto l’insegnamento della dottrina [della Stoa], ché avrebbe trovato da solo le dimostrazioni» (VII, 179). Malgrado alcuni dissensi con Cleante riguardanti la dottrina, la coscienza della propria superiorità e il notevole successo delle proprie lezioni, Crisippo restò fedele al maestro e alla Scuola, e alla morte di Cleante divenne direttore della Stoa. Sotto la sua guida, il Portico superò tutte le crisi interne e si impose all’esterno in maniera decisiva, tanto che di lui si disse: «Senza Crisippo, non sarebbe esistita la Stoa» (Diogene Laerzio, VII, 183 [ = von Arnim, S.V.F., II, fr. 6]). Crisippo fu anche scrittore fecondissimo: Diogene Laerzio (VII, 189 sgg. [ = von Arnim, ibid., fr. 13]) fornisce un imponente catalogo di titoli delle sue opere, tutte quante per noi perdute. Questa immensa produzione eclissò quella di Zenone e quella di Cleante e la formulazione della dottrina stoica data da Crisippo si impose pertanto come paradigmatica. Si vd. anche VON ARNIM H., s.v. Chrysippos 14, RE III, 2 (1899), coll. 2502–2509 [online]; COVOTTI A., s.v. Crisippo, in Enciclopedia Italiana (1931) [Treccani.it]; e KIRBY J., s.v. Chrysippus, in Internet Encyclopedia of Philosophy.

[6] Per una bibliografia selezionata sui tre scolarchi, si vd. History of Logic [online].

[7] Cfr. LONG A.A., s.v. Ethics of Stoicism, in DHI; cfr. anche STEPHENS W.O., s.v. Stoic Ethics, in Internet Encyclopedia of Philosophy.

[8] Sen. ben. III 18, 2: Nulli praeclusa uirtus est; omnibus patet, omnes admittit, omnes inuitat, et ingenuos et libertinos et seruos et reges et exules; non eligit domum nec censum, nudo homine contenta est. Cfr. SVF, III, fr. 508.