Lo Stoicismo antico

da G. REALE , Il pensiero antico, Milano 2001, pp. 319-340 [testo rielaborato, con bibl. ampliata].

 

I. Zenone, la fondazione della Stoa e le diverse fasi dello Stoicismo [1]

1. L’incontro di Zenone con Cratete e con il socratismo. – Nel 312/311 a.C. giunse ad Atene, dall’isola di Cipro, un giovane di stirpe semitica, con l’intento di prendere diretto contatto con le fonti della grande cultura ellenica e di dedicarsi interamente alla filosofia. Era Zenone[2], l’uomo che avrebbe dovuto fondare quella che, forse, fu la più grande delle Scuole dell’età ellenistica. Un giorno, suo padre Mnasea, che commerciava fra Cipro e Atene, di ritorno da uno dei suoi viaggi, gli portò alcuni scritti socratici: con molta probabilità, furono proprio questi «libri socratici» a far maturare nel giovane la decisione di trasferirsi ad Atene.

Nella capitale della cultura ellenica non furono gli uomini delle due grandi Scuole dell’Accademia e del Peripato a determinare l’orientamento di Zenone; al contrario, fu un rappresentante delle Scuole socratiche minori: Cratete, discepolo di Diogene il Cinico, a sua volta allievo di Antistene[3]. Ma Cratete Cinico offrì a Zenone soprattutto un esempio pratico di vita filosofica, che rispondeva solo in parte a quelle esigenze che il giovane sentiva urgere dentro di sé. In Cratete, infatti, mancava una giustificazione teoretica adeguata alla sua scelta di vita e, pertanto, nel suo insegnamento.

Zenone di Cizio. Busto, marmo, copia romana di età augustea da originale ellenistico del III sec. a.C. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

Zenone si accostò anche a un’altra Scuola socratica minore, che in quel tempo mieteva ancora successi, e precisamente quella dei Megarici: infatti, ci viene riferito che egli fu alunno di Stilpone, il quale verso la fine del secolo IV a.C. era una grossa celebrità. Ma la dottrina megarese mutilava Socrate ancor più di quella cinica, esaltando il momento logico-dialettico e rischiando addirittura di riportarsi su posizioni presocratiche. L’incontro con Stilpone, tuttavia, incise su Zenone in modo non lieve: la logica e la dialettica della Stoa, infatti, avrebbero rivelato indubbi influssi di matrice megarica (cfr. SVF, 1, fr. 1).

2. Il ripudio della «seconda navigazione». – Oltre la voce dei Socratici minori, Zenone volle ascoltare anche quella degli Accademici. Le nostre fonti ci riferiscono, infatti, che Zenone fu discepolo anche dei platonici Senocrate e Polemone. Ora, per quanto questo contatto con l’Accademia abbia influito su di lui e lo abbia aiutato a maturare e a risolvere problemi particolari, nonché a dare una consistenza e uno spessore speculativo al suo filosofare (che avrebbe differenziato la Stoa da tutti gli altri sistemi dell’età ellenistica), non gli vietò, tuttavia, di prendere una posizione nei confronti del problema metafisico in netta antitesi con quella di Platone.

Zenone, dunque, rifiutò gli esiti della «seconda navigazione», e, non meno di Epicuro, assunse posizioni decisamente materialistiche: negò non solo l’esistenza trascendente delle Idee, riducendole a pensieri della mente umana, ma rifiutò pure di attribuire loro quella statura ontologica che Aristotele, pur confutando la loro trascendenza, aveva mantenuto (cfr. SVF, I, fr. 65).

Zenone respinse altresì l’esistenza di un’anima spirituale per sua natura diversa dal corpo e anche di Intelligenze immateriali e trascendenti – quali il platonico Demiurgo, l’aristotelico Motore Immobile e le aristoteliche Intelligenze motrici delle sfere celesti. Al contrario, per lui, l’anima era di natura corporea: se non fosse tale – precisa Cleante, riferendo un’argomentazione risalente, però, a Zenone – non si potrebbero spiegare i rapporti che essa ha con il corpo. L’anima è, dunque, pneuma e fuoco (πῦρ): sopravvive per un certo periodo alla morte del corpo, ma poi si dissolve (cfr. SVF, I, frr. 135; 146; 518).

In questa concezione, corporeo era anche il dio, il quale era fatto coincidere con il Principio attivo dell’universo, immanente all’universo stesso; il dio era fuoco eterno (si vd. infra).

3. Il ripensamento di Eraclito e il concetto di φύσις come fuoco artefice. – Zenone non si limitò ad ascoltare filosofi a lui contemporanei, ma lesse e meditò anche i libri degli antichi. Di fondamentale importanza fu, indubbiamente, la lettura delle opere di Eraclito. Infatti, l’idea eraclitea del fuoco, che è φύσις, λόγος, θεός, ripensata e opportunamente rielaborata, sarebbe divenuta centrale nell’ontologia stoica.

A questo proposito, dobbiamo ribadire un rilievo essenziale: la φύσις eraclitea, riveduta da Zenone, non poteva più mantenere il significato presocratico arcaico, ossia un valore al di qua delle distinzioni di organico-inorganico, di materia-spirito, di corporeo-incorporeo, di immanente-trascendente, di sensibile-soprasensibile. Dopo le acquisizioni platoniche e aristoteliche, la concezione della φύσις poteva essere determinata solo in funzione di queste distinzioni. E così Zenone trasse dal principio eracliteo, cui si era ispirato, conseguenze vitalistiche, ilozoistiche, organicistiche e panteistiche: che tutto fosse vivo, che la materia fosse intrinsecamente dotata di vita, che tutto fosse organismo vivente e che tutto fosse dio e che il dio coincidesse con il cosmo, che φύσις e θεῖον si identificassero reciprocamente, erano tutte tesi implicite nei Presocratici – ma solo con gli Stoici sarebbero divenute esplicite e tematiche. Una volta negata la trascendenza platonica-aristotelica, il dio, se ammesso come esistente, doveva essere necessariamente immanentizzato e identificato con il cosmo e con la natura. Come meglio si vedrà esponendo la fisica, gli Stoici furono i primi veri panteisti, cioè i primi pensatori a identificare Dio e Natura con piena consapevolezza.

Ricostruzione a disegno del lato occidentale della Stoa Poikile, così come avrebbe dovuto apparire intorno al 400 a.C. [agora.ascsa.net].
4. I rapporti con Epicuro. – Un avvenimento che agì in modo determinante su Zenone fu indubbiamente la fondazione del Giardino a opera di Epicuro, nel 307/306 a.C. Questo fatto nella vita spirituale di Atene costituiva una vera e propria rivoluzione. Nei confronti della nuova Scuola Zenone dovette subito nutrire sentimenti contraddittori: un misto di attrazione e repulsione, di ammirazione e di disprezzo, di consenso e di dissenso. Egli dovette certamente capire che Epicuro cercava di soddisfare quegli stessi bisogni che anche lui provava, che cercava di dar voce a quelle istanze che pure lui sentiva come imprescindibili, che intendeva e praticava la filosofia in quella nuova valenza di «arte del vivere», non ignota alle altre Scuole, ma da esse solo imperfettamente realizzata. Ma se Zenone condivideva il concetto epicureo di filosofia nonché il conseguente modo di porre i problemi speculativi, non accettò le soluzioni a tali questioni e divenne tosto fiero «avversario» dei dogmi del Giardino: gli ripugnavano profondamente le due idee basilari del sistema epicureo, vale a dire la riduzione del mondo e dell’uomo a un mero accozzo di atomi e l’identificazione del bene morale con il piacere. L’apertura del Giardino, pertanto, dovette agire da stimolo su Zenone in due sensi: da un lato, dovette fargli maturare l’idea di fondare una propria Scuola; dall’altro, con i suoi dogmi, dovette stimolarlo a costruire un termine di riferimento polemico per la soluzione di tutto l’arco dei problemi filosofici.

5. La genesi della Stoa e il suo sviluppo. – Zenone non era cittadino ateniese e, pertanto, non godeva del diritto di acquistare un immobile; per questo motivo, tenne le sue lezioni lungo il portico che era stato dipinto dal celebre pittore Polignoto di Taso (floruit 480-455 a.C. ca.). In greco, appunto, «portico» si diceva στοά e per tale ragione la nuova Scuola ebbe il nome di Stoa; i suoi seguaci furono detti «quelli della Stoa» o anche semplicemente «Stoici» (SVF, I, fr. 2).

Nel Portico di Zenone, a differenza che nel Giardino di Epicuro, era ammessa la discussione critica intorno ai dogmi dello stesso fondatore della Scuola e, per tale motivo, questi furono soggetti ad approfondimenti, revisioni e ripensamenti. Di conseguenza, mentre la filosofia epicurea non subì modificazioni di rilievo e fu, in pratica, solamente o prevalentemente ripetuta e chiosata, rimanendo sostanzialmente immutata, quella di Zenone affrontò innovazioni anche notevoli ed ebbe un’evoluzione piuttosto considerevole.

La battaglia di Maratona. Ricostruzione dell’affresco di Polignoto nella Stoa Pecile, da C. ROBERT, Die Marathonschlacht in der Poikile und weiteres über Polygnot, Halle auf Saale 1895, tav. 1-2.

Gli studiosi hanno ormai messo bene in chiaro che nella storia della Stoa è necessario distinguere tre periodi: 1) il periodo dell’antica Stoa, che va dalla fine del IV secolo a tutto il secolo III a.C., in cui la filosofia del Portico fu via via sviluppata e sistemata a opera della grande triade di scolarchi (Zenone, appunto, Cleante[4] e soprattutto Crisippo[5] – fu, in particolare, quest’ultimo, pure di origine semitica, che, con oltre 700 libri, fissò in modo definitivo la dottrina della prima stagione della Scuola)[6]; 2) il periodo cosiddetto della media Stoa, fra il II e il I secolo a.C., che si caratterizzava per infiltrazioni eclettiche nella dottrina originaria; 3) il periodo della Stoa romana, o della nuova Stoa (ormai in età cristiana), in cui la dottrina si fece essenzialmente meditazione morale e assunse forti toni religiosi, in conformità con lo spirito e le aspirazioni dei nuovi tempi.

II. La tripartizione della filosofia e il λόγος

Anche Zenone e la Stoa accettavano la tripartizione della filosofia stabilita dall’Accademia (che era stata sostanzialmente accolta persino da Epicuro); anzi, la accentuarono e non si stancarono di foggiare nuove immagini per illustrare, nel modo più efficace, il rapporto che legava fra loro le tre parti. L’intero della filosofia, dunque, era da essi paragonato a un frutteto in cui la logica corrispondeva al muro di cinta che delimitava l’ambito del medesimo e che fungeva, a un tempo, da baluardo di difesa; gli alberi rappresentavano la fisica, perché erano come la struttura fondamentale, ovvero ciò senza cui non ci sarebbe stato il frutteto; infine, i frutti, che erano ciò a cui tutto l’impianto mirava, rappresentavano l’etica. Altra celebre immagine era quella dell’uovo: il guscio protettivo raffigurava la logica, l’albume la fisica, il tuorlo l’etica. Posidonio avrebbe poi addotto, invece, l’immagine dell’organismo vivente: la logica come l’ossatura, la fisica come il sangue e la carne, l’etica come l’anima. Tutte queste immagini esprimevano tanto la preminenza dell’etica quanto l’imprescindibilità delle altre due parti della filosofia stessa (cfr. SVF, II, frr. 38-39).

Ma gli Stoici, a differenza delle altre Scuole che ammettevano la tripartizione della filosofia (e, soprattutto, a differenza degli stessi Epicurei, i quali, peraltro, oltre che la tripartizione, riconoscevano la medesima subordinazione gerarchica proposta dagli Stoici), seppero additare, in maniera originale, il fondamento che solidamente legava le tre parti nel principio del λόγος: esso era inteso come principio di verità in logica, come principio creatore in fisica e come principio normativo in etica.

A questo proposito, risulta assai significativo che gli Stoici, per indicare questo principio di spiritualità immanente e di razionalità, che stava a fondamento del loro sistema, non avessero scelto il termine νοῦς («intelligenza»), ma avessero preferito il concetto eracliteo di λόγος, perché essi ritenevano di trovare espressa in esso una molteplicità di significati che riuniva il momento soggettivo e quello oggettivo, l’antropologico e il cosmologico, il gnoseologico e l’ontologico e, quindi, poteva fungere chiaramente da comune denominatore.

Così resta chiarito quanto sopra si è detto: come, cioè, il λόγος costituisse un principio unitario, il quale, con le sue tre diverse valenze, generava le tre parti della filosofia; il λόγος come principio di verità, con le sue leggi del pensare, del conoscere e del parlare, costituiva l’oggetto specifico della logica; il λόγος come principio ontologico del cosmo rappresentava l’oggetto della fisica (intesa, questa, nel senso originario e presocratico di «scienza della natura»); e, infine, il λόγος quale principio finalizzatore, ossia come principio che determina il senso di ogni cosa – e, quindi, anche il fine e il dover essere dell’uomo – costituiva l’oggetto dell’etica.

Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Ms. Urb. lat. 329 (metà XV s.), De nuptiis Philologiae et Mercurii di Marziano Capella, f. 54v. Allegoria della Retorica.

III. La logica dell’antica Stoa

1. Il ruolo e le articolazioni della logica stoica. – Lo Stoico non solo sentiva di essere nella verità in ogni momento del suo sistema, ma orgogliosamente proclamava di essere in grado di dimostrarlo logicamente a se stesso e agli altri. Si comprende, quindi, come gli Scettici dovessero scegliere proprio gli Stoici come loro bersaglio polemico preferito: essi, infatti, erano i filosofi più dogmatici dell’età ellenistica. E trascinati nella polemica scettica, gli Stoici affilarono ulteriormente le loro armi dialettiche e finirono per dare ancor più peso alla logica – differenziandosi così sempre più dagli Epicurei, i quali mostrarono interessi molto scarsi per tale disciplina e raggiunsero, pertanto, in essa risultati alquanto modesti. I nuovi studi hanno messo bene in luce che, in realtà, la logica stoica doveva essere altra cosa rispetto a quella aristotelica, dato che si muoveva in direzioni differenti e addirittura opposte, riprendendo elementi di matrice prearistotelica elaborati nell’ambito delle Scuole socratiche minori e, in particolare, dalla Scuola megarica.

Già la distinzione delle parti della logica propugnata dagli Stoici indica chiaramente la sua matrice non aristotelica: Zenone, infatti, con un’angolazione prearistotelica distingueva la logica in dialettica e retorica, in quanto egli riconosceva due sole possibilità per il discorso – quella di procedere per argomenti e quella di svilupparsi in maniera oratoria (cfr. SVF, I, fr. 75).

Siamo, peraltro, informati che alla tradizione logica alcuni Stoici attribuivano altresì il compito di fornire i canoni o i criteri di verità, analogamente agli Epicurei. Anzi, alcune fonti ci dicono che proprio la dottrina del criterio della verità aveva il primo posto nell’insegnamento.

Luca della Robbia, Dibattito fra Platone e Aristotele, o ‘Filosofia’. Marmo dal lato nord del campanile di Firenze (basamento inferiore), 1437-1439. Firenze, Museo dell’Opera del Duomo.

2. Il criterio della verità: la sensazione e la rappresentazione catalettica. – Secondo questa dottrina, l’anima era, originariamente, come una tabula rasa e, per azione dell’esperienza, acquistava via via le sue conoscenze. Si capisce, quindi, che, essendo la sensazione e la rappresentazione sensoriale il momento iniziale, ossia l’ingresso nell’anima della conoscenza, gli Stoici abbiano dedicato a esse attente analisi e, stante la temperie fondamentalmente sensistica e materialistica della loro gnoseologia, abbiano finito per indicare – come si vedrà – se non addirittura nella sensazione – come avevano fatto gli Epicurei, che erano ancora più accentuatamente sensisti – appunto nella rappresentazione il criterio della verità. Base della conoscenza, per gli Stoici, dunque, era la sensazione (αἴσθησις), la quale era intesa come impressione provocata dagli oggetti sugli organi sensoriali dell’uomo. Questa impressione, poi, si trasmetteva tramite i sensi all’anima e si imprimeva in essa, generando in tal modo la rappresentazione (φαντασία) (cfr. SVF, II, frr. 53 e 83).

Il materialismo di fondo della Stoa doveva, però, comportare non poche difficoltà nel determinare la natura di tale impronta sull’anima. Zenone e Cleante intesero l’impressione come materiale impronta sull’anima, mentre il più raffinato e smaliziato Crisippo parlò di alterazione qualitativa.

La rappresentazione veritativa, secondo gli Stoici, non implicava soltanto un sentire, ma postulava altresì un assentire, un acconsentire e un approvare provenienti dal λόγος, insito nell’anima dell’uomo. L’impressione, a loro avviso, non dipende dal singolo, ma dall’azione che gli oggetti esercitano sui suoi sensi e gli uomini non sono liberi di accogliere quest’azione o di sottrarsi a essa; tuttavia, essi sono, in un certo senso, liberi di prendere posizione di fronte alle impressioni e alle rappresentazioni che si formano in loro, dando a esse l’assenso del λόγος, oppure rifiutando loro questo assenso (συνκατάθησις). Solo quando si dà loro il proprio assenso, si ha l’apprensione (κατάληψις), e la rappresentazione che ha ricevuto l’assenso è rappresentazione comprensiva o catalettica (καταληπτική φαντασία), cioè criterio di verità (cfr. SVF, I, frr. 60-66; II, fr. 91).

La spontaneità dell’assenso, proclamata dagli Stoici, è il punto di gran lunga più delicato da capire, ma anche il più importante. Gli Stoici erano ben lungi dal pensare che il λόγος avesse, rispetto alla sensazione, un’autonomia o una funzione regolativa del tipo di quella che si ritrova nelle moderne gnoseologie, ed erano lungi dal ritenere che la rappresentazione catalettica fosse una specie di sintesi o una sorta di misurazione che lo spirito operava sui dati sensoriali. La libertà di assenso era, in ultima analisi, non altro che il riconoscere l’evidenza oggettiva e il respingere la non-evidenza. La presupposta convinzione degli Stoici era che, in realtà, quando un individuo era realmente di fronte a un oggetto, si producevano in lui un’impressione e una rappresentazione dotate di forza ed evidenza tali che naturalmente lo portavano all’assenso e, quindi, alla rappresentazione comprensiva; e che, dunque, per converso, quando l’individuo aveva rappresentazione comprensiva, e cioè dava il proprio assenso a un rappresentazione, si trovava sicuramente di fronte a un oggetto reale. Pertanto, il presupposto di una piena corrispondenza fra reale presenza dell’oggetto e rappresentazione evidente, che conduce all’assenso, finiva per essere, in realtà, predominante.

Anonimo, Zenone di Cizio. Incisione da Thomas Stanley, The History of Philosophy…, 1655.

3. La conoscenza intellettiva, le προλήψεις e i concetti universali. – La conoscenza non si esauriva, secondo gli Stoici, nell’ambito della sensazione e nemmeno in quello dell’esperienza in generale, che non era altro se non il consolidarsi di ricordi di rappresentazioni sensibili della medesima specie. Gli Stoici riconoscevano che l’uomo ha anche capacità di pensare e di ragionare, ossia di formare rappresentazioni intellettive (ἔννοιαι), di connetterle fra loro e, quindi, di procedere a inferenze in modi diversi; pertanto, essi poterono elaborare una vera e propria logica, che denominarono «dialettica».

Per intendere quest’ultima occorre comprendere la dottrina stoica della genesi, della natura e del significato dell’«universale» (o meglio, di ciò a cui gli Stoici riducevano questo concetto).

Se prima non abbiamo sensazioni, non possiamo avere rappresentazioni intellettive e concetti. Dalla sensazione si passa all’intellezione, in primo luogo, con un’operazione immediata: per esempio, da questo bianco che vedo alla nozione (generale) di bianco; da questo colore alla nozione di colore. In secondo luogo, per passaggio mediato, cioè operando per via di associazione, combinazione, divisione sulle nozioni ottenute per immediata evidenza e così trasformandole in varia maniera (cfr. SVF, II, frr. 83; 87).

È da notare, inoltre, che anche gli Stoici riconoscevano l’esistenza di προλήψεις («nozioni»), concependole come «naturale concezioni degli universali», ovvero come un processo che avviene in modo naturale già nel bambino e che giunge a compiutezza entro il settimo anno. Quelle «nozioni» che si riscontrano in tutti gli uomini sono «universali». Gli Stoici hanno parlato addirittura di «nozioni innate alla natura umana» a proposito di alcuni concetti morali. Questo linguaggio, però, mal si accorda con l’affermazione che l’anima è una tabula rasa. Peraltro, è da rilevare che il λόγος dell’uomo altro non è se non una parte e un momento del λόγος universale e, come tale, deve non solo essere capace di raggiungere la verità, ma deve altresì avere in sé, in un certo qual modo, qualche germe della verità medesima (cfr. SVF, II, fr. 473; III, fr. 218; III, fr. 69).

Jean-Léon Gérôme, La verità. Olio su tela, 1896. Museum Anne-de-Beaujeu.

4. Gli «esprimibili» e la loro incorporeità. – Qual è la natura degli «universali», ossia di ciò che il pensiero pensa, congiunge e disgiunge in vario modo? Gli Stoici ammettevano, oltre alle cose esistenti e alle parole significanti, anche un tertium quid, ossia i contenuti di pensiero, «i significati», che affermavano essere meri λεκτά («concetti esprimibili»), sostenendo che tali cose fossero «incorporee» (cfr. SVF, II, frr. 166 e 187).

Che i contenuti del Pensiero, che sono il frutto della nostra attività razionale e che esprimiamo e comunichiamo con le parole (cioè gli universali), siano, per gli Stoici, meri «esprimibili» e «incorporei», si spiega abbastanza facilmente tenendo presente quanto segue: l’essere è sempre e solo corpo e come tale individuale; i contenuti del pensiero si predicano di molti individui e, pertanto, essi non sono individuali e non possono essere corpi e, quindi, realtà. Di conseguenza, essi sono non-corporei, non già nel significato spiritualistico e quindi positivo, ma nel senso negativo di mancanza di quella caratteristica che è tipica della realtà e dell’essere, che per gli Stoici è solo la corporeità. Inoltre, sono λεκτά, in quanto essi esistono solo congiuntamente al λέγειν e al διαλέγειν umano, ossia in dipendenza dal nostro dire, pensare e ragionare. La posizione degli Stoici era, dunque, concettualistico-nominalistica, in quanto riconosceva l’universale come qualcosa che dipendeva dal pensare e parlare, ma gli rifiutava un’esistenza reale.

Con questa concezione del λεκτόν immateriale come concetto (come σημαινόμενον) se ne intreccia una seconda, attestata da altre fonti e dallo stesso Sesto Empirico, che è assai più complessa, ma non meno importante per la retta comprensione della filosofia del Portico, in generale, e della dialettica, in particolare, e che, dunque, è necessario riferire.

Nel contesto del materialismo stoico, che – come si è già accennato – è di carattere ilozoistico e vitalistico, la concezione del rapporto causa-effetto è del tutto particolare e senza un preciso riscontro in tutto il pensiero precedente. Solo la causa è realtà, è essere, è «corpo»; l’effetto, invece, è un mero accidente, sprovvisto di realtà corporea e, dunque, «incorporeo». Gli effetti sono, pertanto, considerati meri «predicati» e quindi «incorporei».

Ma perché l’effetto-accidente-incorporeo è detto «predicato»? È evidente che, nel qualificarlo in questo modo, gli Stoici si siano basati soprattutto su questa considerazione: «il predicato» è «ciò che è congiunto a una e a più cose» (SVF, II, fr. 183); ora, se è congiunto a più cose, non è individuale e, dunque, ha una universalità; e per questa ragione esso rientra fra gli esprimibili, che sono universali.

Crisippo. Busto, marmo greco, copia romana di I-II sec. d.C. Firenze, Galleria degli Uffizi.

5. La dialettica. – Gli Stoici definivano la dialettica in maniera socratica: «La dialettica è scienza del discutere rettamente su argomenti per domanda e riposta» (SVF, II, fr. 48). Orbene, il «discutere» (διαλέγειν) ha a che fare sia con parole sia con nozioni o, per dirla stoicamente, con cose significanti e con significati: per conseguenza, la dialettica si occupa di entrambe le cose. Crisippo definiva la dialettica come segue: «La dialettica si riferisce al significante e al significato» (SVF, II, fr. 122).

Insomma, la dialettica stoica si divide in due grandi sezioni: una riguarda il linguaggio e la sua struttura, l’altra le forme del pensiero.

Nello studio del linguaggio gli Stoici gettarono le premesse per lo studio scientifico della grammatica: la teoria della declinazione con la determinazione dei «casi» fu, probabilmente, la loro più significativa scoperta in questo campo. È da notare che, nella sezione della dialettica concernente il linguaggio, gli Stoici inclusero anche le questioni concernenti la definizione, il genere, la specie.

Nell’altra sezione della dialettica gli Stoici si occuparono, invece, delle forme del pensiero. Questa seconda parte, dunque, oltre che dei giudizi e dei sillogismi, si occupava dei «predicati», che, secondo gli Stoici, erano i verbi: questi, appunto, erano gli «esprimibili ellittici» (o «incompleti»), come, per esempio, «scrive», «discorre», «corre».

6. La retorica. – Come sopra già abbiamo rilevato, la retorica, secondo gli Stoici, era un modo fondamentale del parlare, del λέγειν, cioè del λόγος, e, in quanto tale, faceva parte di diritto della logica. D’altra parte, è pur vero che gli Stoici attribuivano alla retorica un valore decisamente subordinato alla dialettica: infatti, la retorica era considerata la scienza che permetteva di esporre bene e chiaramente il vero, ma quest’ultimo poteva essere scoperto solo mediante la dialettica.

Come si vede, da onnipotente strumento politico di convinzione e di commozione degli animi – quale Gorgia l’aveva esaltata e Platone l’aveva bollata – la retorica divenne semplicemente l’arte del parlare con eleganza, cioè l’arte di dire in modo raffinato la verità: la dialettica esprimeva la verità in modo secco e sintetico, mentre la retorica la esponeva in maniera appropriata e ornata.

Pittore di Bruxelles. Colloquio fra due uomini. Pittura vascolare sul tondo di una kylix attica a figure rosse, 450 a.C. ca. Museo C. Faina.

IV. La fisica nell’antica Stoa

1. Il materialismo e il corporeismo della Stoa. – La caratteristica precipua, che differenziava la fisica stoica non solo da quella del Giardino, ma, in certa misura, anche da quella di tutti i pensatori greci, era la seguente: il suo materialismo si configurava nettamente come monismo panteistico. Infatti, se alcuni dei sistemi presocratici, sotto certi aspetti, possono apparire monistici e panteistici, è solo perché noi oggi li interpretiamo facendo uso di chiarificazioni e di scoperte posteriori e li giudichiamo in funzione di categorie di cui noi non sappiamo, né possiamo, più fare a meno, ma che i Presocratici certamente non possedevano; però, tali categorie, dopo Platone e Aristotele, erano ben acquisite presso gli Stoici.

Per cominciare, è bene chiarire il senso che va dato al concetto di materialismo nell’ambito stoico: senza questa preliminare chiarificazione sfuggirebbe il senso peculiare del monismo panteistico del Portico. Gli Stoici, come gli Epicurei, negavano l’esistenza di qualsiasi realtà che fosse puramente spirituale. E, sempre come gli Epicurei, essi rivolgevano contro Platone quelle stesse armi che egli nel Sofista aveva usato per confutare quei pensatori, i quali sostenevano che non esisteva nient’altro che non fosse corpo. Infatti, Platone (Sophist. 247d sg.) aveva detto che avesse titolo per essere considerato “reale” solo ciò che fosse capace di agire e di patire e che tale fosse proprio l’essere ideale. Come gli Epicurei, ancora, anche gli Stoici predicavano che la capacità di agire e di patire appartenesse solamente alle cose corporee (cfr. SVF, I, fr. 90; II, frr. 329 e 359).

L’essere, in quanto tale, dunque, è materialità e corporeità. Sulla base di questo, si capisce come gli Stoici dovessero considerare corporea tutta quanta la realtà, senza eccezione. Corpo era il dio, corpo era l’anima, corpo era il bene, corpo era il sapere, corpi erano le passioni, i vizi e le virtù (cfr. SVF, III, fr. 84).

2. Il monismo panteistico. – Nella determinazione del concetto di «corpo» gli Stoici battevano la via opposta a quella pluralistico-atomistico-meccanicistica percorsa dagli Epicurei. Corpo era, per gli Stoici, materia e qualità (o forma), unite fra loro in maniera tale da essere strutturalmente inscindibili. La qualità-forma era considerata la causa o il principio attivo, mentre la materia costituiva il principio passivo; la prima era sempre immanente alla seconda e in nessun caso ne poteva essere separata né poteva sussistere di per sé. Questo principio che, nella concezione stoica, pervadeva la materia, la informava e la plasmava, la muoveva e la squassava tutta quanta, era, al di là dei vari nomi che assunse (mente, anima, natura, ecc.), il dio stesso (cfr. SVF, I, ffr. 85-88; 158; II, frr. 303 sgg.). La penetrazione del dio (che era inteso come corporeo) attraverso la materia e la realtà tutta (considerata corporea anch’essa) per lo Stoicismo era possibile in virtù del dogma della «commistione totale dei corpi». Respingendo la teoria epicurea degli atomi, gli Stoici ammettevano la divisibilità all’infinito dei corpi e, quindi, la possibilità che le parti dei corpi si potessero fra loro intimamente unire, così che due corpi potessero fondersi perfettamente in uno solo. È evidente che questa tesi abbia comportato l’affermazione della penetrabilità dei corpi, e, anzi, coincideva con questa: poiché il principio attivo, che è il dio, è inscindibile dalla materia, e poiché non c’è materia senza forma, il dio è in tutto ed è tutto. Il dio coincide con il cosmo.

Antonio da Correggio, Giove ed Io. Olio su tela, 1533. Wien, Kunsthistorisches Museum.

3. Lo svuotamento ontologico dell’incorporeo. – In base a quanto è stato fin qui precisato, è possibile comprendere la curiosa posizione che gli Stoici assunsero nei confronti dell’«incorporeo». Si è detto che la riduzione dell’essere a corpo comportasse, come necessaria conseguenza, la riduzione dell’in-corporeo (di ciò che è, appunto, privo di corpo) a qualcosa che fosse privo di essere. L’«incorporeo», allora, mancando appunto di corporeità, difettava di quei connotati che erano considerati distintivi dell’essere, ossia il fatto di non poter agire né patire.

Gli elementi incorporei non erano, tuttavia, il nulla e nemmeno si esaurivano nell’ambito dei λεκτά (delle «cose esprimibili»), di cui si è già detto. Infatti, è riferito che, oltre ai λεκτά, gli Stoici affermavano essere «incorporei» pure il luogo, il tempo e l’infinito (cfr. SVF, II, frr. 501-502). Questa concezione dell’«incorporeo» era tale da suscitare delle aporie, delle quali gli stessi Stoici avevano consapevolezza. Infatti, sorge spontanea la domanda: se l’«incorporeo» non ha essere, perché non è corpo, allora è non-essere? Per sfuggire a tale difficoltà gli Stoici furono costretti a negare che l’essere fosse, per così dire, il genere supremo e che fosse predicabile di qualsiasi cosa, e ad affermare che il genere più ampio di tutti fosse il «qualcosa» (cfr. SVF, II, frr. 329-332).

Naturalmente, in questo contesto, perdeva ogni senso la tavola aristotelica delle categorie, che erano considerate le supreme «divisioni» e i supremi «generi» dell’essere. Gli Stoici ridussero le categorie a due fondamentali: la sostanza intesa come sostrato materiale e la qualità intesa come la qualità che, in unione con il sostrato, determinava l’essenza delle singole cose. L’una e l’altra erano considerate materiali e corporee ed erano indisgiungibili l’una dall’altra.

Statua di Iside-Tyche-Pelagia. Marmo, I-II sec. d.C. ca. Museo Archeologico Nazionale di Atene.

4. Il finalismo e la Provvidenza (πρόνοια). – Contro il meccanicismo degli Epicurei, gli Stoici difesero a spada tratta un rigorosa concezione finalistica. Già Platone e Aristotele avevano formulato un’immagine nettamente teleologica del cosmo; ma gli Stoici procedettero oltre: infatti, se tutte le cose, senza eccezione, erano da intendersi come prodotte da quell’immanente principio divino, che era il λόγος, intelligenza e ragione, tutto era rigorosamente e profondamente pensato come razionale, tutto era come la ragione voleva che fosse e come non poteva volere che fosse, tutto era come dovesse essere e come era bene che fosse, e l’insieme di tutte le cose era considerato perfetto: non c’era ostacolo ontologico all’idea dell’artefice immanente, dato che la stessa materia era veicolo del dio, e così tutto ciò che esiste aveva un suo preciso significato ed è stato fatto nel migliore dei modi possibili.

In conseguenza dell’affermazione del finalismo, anche il discorso sulla Provvidenza (πρόνοια) emerse in primo piano. Nell’ambito delle filosofie presocratiche il concetto di Provvidenza era assente. Lo stesso Aristotele non l’aveva collegata alla concezione di fine. Invece, questa dottrina si ritrovava nei Memorabili di Senofonte, e si trovava congiunta alla concezione del Demiurgo nel Timeo platonico. Ma solo con gli Stoici la Provvidenza spiccò in primo piano, occupando un posto importantissimo nella loro speculazione. La Provvidenza stoica – si badi – non aveva nulla a che vedere con quella di un dio personale; essa, in ultima analisi, non era altro che quel finalismo universale che è stato già esaminato: essa esprimeva, cioè, quell’essere ogni cosa (anche la più piccola) fatta come era bene e come era meglio che fosse da parte del λόγος. E come la Provvidenza era immanente e fisica, così non c’è da stupirsi che essa provvedesse più alla specie che non all’individuo e che, quindi, non si occupasse dei singoli uomini in quanto singoli: solo una concezione della divinità e della Provvidenza come personali avrebbe potuto permettere un guadagno in questo senso (cfr. SVF, I, frr. 171-172; II, fr. 1153).

William Blake, The Ancient of Days. Olio su tela, 1794. London, British Museum.

5. Il Fato. – Senonché questa Provvidenza immanente degli Stoici, vista sotto altra prospettiva, doveva rivelarsi come «fato» e come «destino» (εἱμαρμένη), ossia come ineluttabile necessità. Gli Stoici intesero questo Fato come la serie irreversibile delle cause, come l’ordine naturale e necessario di tutte le cose, come l’indissolubile intreccio che legava tutti gli esseri, come il λόγος, secondo cui le cose avvenute sono avvenute, quelle che avvengono, avvengono, e quelle che avverranno, avverranno. E poiché tutto era fatto dipendere dal λόγος, tutto era considerato necessario, anche l’evento più insignificante. Si è, dunque, agli antipodi della visione epicurea, che con la «declinazione degli atomi» poneva ogni cosa in balìa del caso e al fortuito (cfr. SVF, I, frr. 175-176).

Su queste basi è chiaro come gli Stoici dovessero difendere la mantica: se tutto era determinato e predeterminato, con opportuna arte il futuro avrebbe potuto essere scrutato e, in qualche modo, previsto (cfr. SVF, II, fr. 1187).

Jacques Réattu, L’apoteosi di Prometeo, portato in cielo da Minerva e dal genio della libertà. Olio su tela, 1792.

6. La Necessità e la Libertà. – I detrattori dello Stoicismo ben si accorsero che nel contesto di questa concezione fatalistica non fosse possibile far posto alla libertà umana. Se ogni evento era rigidamente determinato, e perfino la caduta di un capello non poteva essere casuale, non aveva più alcun senso l’impegno morale, appunto perché l’esito dell’azione era predeterminato in ogni caso, e non aveva più alcun senso la responsabilità, perché non dall’uomo, ma dalla necessaria e immodificabile serie delle cause dipendevano, come tutte le cose, anche le azioni umane. Crisippo cercò di risolvere l’aporia, ma con ben scarso successo. Essa, infatti, era strutturalmente insolubile. Non era possibile ammettere l’εἱμαρμένη nel senso stoico e, insieme, salvare l’umana libertà: l’una, infatti, distruggeva l’altra, e viceversa, irreparabilmente.

La vera libertà del saggio stava nell’uniformare i propri voleri a quelli del Destino, stava nel volere insieme al Fato ciò che il Fato voleva. E questa era «libertà», in quanto razionale accettazione del Fato, che era razionalità: infatti, il Destino era il λόγος, e perciò volere i voleri del Destino era volere i voleri del λόγος. Libertà, dunque, era impostare la vita in totale sintonia con il λόγος.

Cleante espresse perfettamente questo concetto di «libertà» nei seguenti versi:

Guidami, o Zeus, e tu, o Fato,

dovunque io sia stato destinato,

da voi: vi seguirò senza esitare:

qualora non volessi, risulterei malvagio,

e dovrei seguirvi, non di meno.

(cfr. SVF, I, fr. 527).

Seneca avrebbe detto con lapidaria sentenza: Duncunt uolentem fata, nolentem trahunt (ad Lucil., 107, 10). È questo un punto di forza della saggezza stoica che fece grande impressione, perché insegnava che era possibile affrancarsi dal Destino comprendendone le ragioni, le leggi e, di conseguenza, sintonizzandosi con esse.

Zeus di ‘Marbury Hall’. Statua, marmo, copia romana del I sec. d.C. da originale greco del V secolo a.C. Paul Getty Museum.

7. Il cosmo e il posto dell’uomo nell’universo. – Il mondo e le cose del mondo nascono dall’unica materia-sostrato qualificata via via dall’immanente λόγος, che è, esso pure, uno, eppure capace di differenziarsi nelle infinite cose. Il λόγος è come il seme di tutte le cose, è come un seme che contiene molti semi (i λόγοι σπερματικοί, che i latini avrebbero tradotto con l’espressione rationes seminales).

Dall’originario λόγος-πῦρ si formano i quattro elementi: l’elemento fuoco, l’elemento aereo, che, riscaldato dal fuoco, com’è noto, è detto πνεῦμα (spirito); quindi, si formano l’elemento liquido e quello solido e tutto il cosmo e tutte le cose del cosmo, a opera del fuoco stesso e del πνεῦμα, che circolano in tutte le cose. Grande importanza gli Stoici attribuirono al concetto di τόνος («tensione») del fuoco, o meglio del πνεῦμα, che sarebbe una specie di forza propulsiva che va dal centro agli estremi limiti e poi ritorna al centro, assicurando così unità alle singole cose e al tutto.

Il πνεῦμα si distende per l’universo con un’intensità e una purezza differenti e, quindi, genera le varie cose on una precisa gradazione gerarchica, pur restando uno. Nascono in questo modo le cose inorganiche, in cui il πνεῦμα agisce e si manifesta come ἕξις («forza che garantisce alle cose coesione e durata»); sorgono, quindi, gli organismi vegetali in cui il πνεῦμα si comporta e si presenta come capacità di nutrirsi, di crescere e di riprodursi, cioè come φύσις («principio di crescita»); nascono, infine, gli animali, in cui il πνεῦμα si manifesta come ψυχή («principio di vita»), e quindi come sensazione e istinto e, nell’uomo, come λόγος (cfr. SVF, II, frr. 458-462; 714-716).

Piante e animali della terra sono in funzione dell’uomo: per l’uomo è stato creato tutto ciò che sta nel mondo sublunare. Ben si comprende, quindi, la definizione data dagli Stoici: l’universo è il sistema costituito dagli dèi e dagli uomini e dalle cose create per loro.

Giovanni Lanfranco, Providentia. Incisione su rame, 1600-1625 c. Universitätsbibliothek Salzburg.

8. La conflagrazione universale e l’eterno ritorno. – Ma c’è ancora un punto essenziale concernente la cosmologia degli Stoici da illustrare. Come i Presocratici, anche gli Stoici ritenevano il mondo generato e, quindi, corruttibile (ciò che nasce, deve, a un certo momento, morire). Del resto, era l’esperienza stessa che diceva loro che, così come esisteva un fuoco creatore, esisteva anche un fuoco, o un aspetto del fuoco, che bruciava, inceneriva e distruggeva tutto. E, in ogni caso, era impensabile che le singole cose del mondo fossero soggette a corruzione e non il mondo che di esse era costituito. La conclusione era, perciò, obbligata: il fuoco a misura aveva creato e a misura avrebbe distrutto: di conseguenza, al fatidico compimento dei tempi, si sarebbe verificata una conflagrazione universale, ossia una generale combustione del cosmo (ἐκπύρωσις), che sarebbe stata anche una sorta di universale purificazione, e ci sarebbe stato solamente fuoco. A ciò avrebbe fatto seguito una nuova rinascita (παλιγγενεσία) e tutto si sarebbe ricostituito esattamente come prima (ἀποκατάστασις). Sarebbe rinato il cosmo, questo medesimo cosmo, il quale per l’eternità avrebbe continuato a essere distrutto e ad autorigenerarsi non solo nella sua struttura complessiva, ma anche negli accadimenti particolari (l’eterno ritorno); sarebbe rinato ciascun uomo sulla Terra e sarebbe stato tale quale fu nella precedente vita (cfr. SVF, II, frr. 585-625).

Andreas Cellarius, Orbita dei pianeti e delle costellazioni intorno alla terra. Illustrazione, 1660. Gorizia, P.zzo Coronini Cronberg.

9. L’uomo. – Nell’ambito del mondo, come si è visto, l’uomo occupava una posizione preminente: questo privilegio derivava, in ultima analisi, dal fatto di essere più di ogni altro ente partecipe del λόγος divino. Gli Stoici ritenevano che l’uomo fosse, infatti, costituito oltre che dal corpo anche dall’anima, la quale era intesa come un frammento di quella cosmica e, dunque, un frammento del dio, giacché l’anima universale non era altro che il dio medesimo (cfr. SVF, II, fr. 633).

Naturalmente, nel contesto dell’ontologia stoica, l’anima (ψυχή) non era sostanza immateriale, ma corporeità, sia pure corpo privilegiato, ossia πῦρ o πνεῦμα. Essa permeava tutto intero l’organismo fisico, vivificandolo; il fatto che essa fosse materiale non era d’impedimento, giacché gli Stoici ammettevano la penetrabilità dei corpi. Proprio in quanto permeava tutto l’organismo umano e presiedeva alle sue funzioni essenziali, l’anima era distinta dagli Stoici in otto parti: una centrale, chiamata egemonico, cioè la parte che dirigeva e che coincideva essenzialmente con la ragione; cinque parti costituenti i cinque sensi; una parte che presiedeva alla fonazione e, infine, quella che era preposta alla generazione. Oltre alle otto parti gli Stoici distinsero, in una medesima parte, differenti funzioni: così l’egemonico o parte principale dell’anima aveva in sé la capacità di percepire, di assentire, di appetire, di ragionare.

La morte era considerata la separazione dell’anima dal corpo, ma non in senso metafisico, quale pensava Platone; bensì una separazione fisica, come già per gli Epicurei. Ma mentre questi ultimi sostenevano che l’anima, separandosi dal corpo, si disperdeva subito, gli Stoici credevano a una sopravvivenza di essa (cfr. SVF, I, frr. 126 sgg.).

Il padre, particolare del sarcofago di M. Cecilio Stazio con scena di vita infantile. Bassorilievo, marmo, III sec. d.C. Paris, Musée du Louvre.

10. I destini dell’anima. – La posizione che gli Stoici assunsero nei confronti della sopravvivenza dell’anima era a mezza strada fra quella di Platone e quella di Epicuro. L’anima avrebbe perdurato dopo la morte, ma fino a quando? Il terminus a quem ultimo era dato dal momento della conflagrazione universale. Ma sua questo punto i filosofi del Portico si dividevano: alcuni, come Cleante, pensavano che tutte le anime indistintamente durassero fino al momento della conflagrazione universale; altri invece, come Crisippo, ritenevano che solo le anime dei saggi avessero il privilegio di una così lunga durata.

Il luogo destinato alle anime, che avrebbero assunto una forma sferica, sembra che fosse quello situato sotto la Luna. Esse avrebbero mantenuto le loro facoltà conoscitive, avrebbero avuto un certo ruolo nella divinazione e nei sogni e le migliori di esse avrebbero dato origine ai cosiddetti «Eroi» (cfr. SVF, II, frr. 810-822).

Ma anche quando, al sopraggiungere dell’anno cosmico, le anime fossero state assorbite nell’anima universale e nel fuoco eterno, non sarebbero scomparse se non in senso relativo: infatti, grazie alla palingenesi, ogni anima, così come ogni altra cosa, sarebbe tornata a ricostituirsi, all’infinito; e, in questo senso, l’esistenza di ciascun’anima e di ciascun uomo avrebbe ripreso in eterno.

Roberto Ferri, Nel sangue e nell’anima (2013).

V. L’etica dell’antica Stoa[7]

1. Il λόγος come fondamento dell’etica. – La parte più significativa e più viva della filosofia del Portico non era tuttavia l’originale e audace fisica, bensì l’etica: infatti, fu con il loro messaggio etico che gli Stoici, per oltre mezzo millennio, seppero dire agli uomini una parola veramente efficace, che fu sentita come particolarmente illuminante circa il senso della vita, come profondamente consolatrice dei mali dell’umanità, come liberatrice dalle illusioni.

Anche per gli Stoici, così come per gli Epicurei, lo scopo ultimo del vivere era il raggiungimento della felicità. E l’etica appunto avrebbe dovuto determinare in che cosa esattamente consistesse la felicità e quali fossero i mezzi appropriati per conseguirla; anzi, proprio come per gli Epicurei, la soluzione di questo problema costituiva non già – come per i sistemi classici – lo scopo di un settore della filosofia, ma lo scopo unico di tutte le sue parti.

Anche per gli Stoici, ancora come per gli Epicurei, l’impostazione e la soluzione dei problemi etici erano perseguite al di fuori degli schemi ellenici più collaudati, in funzione di nuovi parametri desunti da una nuova interpretazione della φύσις. Anche il motto degli Stoici era: «Vivere conformemente alla natura», o «Vivere secondo i dettami della natura» (SVF, II, frr. 2-19), dove per «natura» è da intendersi sia la φύσις universale, sia la φύσις dell’uomo, la quale della φύσις universale è un momento e una parte.

Ma il disaccordo con gli Epicurei si manifesta, e in modo assai marcato, non appena si passa alla determinazione specifica di questa natura. Impossibile, per gli Stoici, ammettere che l’istinto fondamentale dell’uomo fosse il sentimento del piacere insieme al suo contrario (il sentimento del dolore): se così fosse, l’uomo e l’animale sarebbero sul medesimo piano e non si differenzierebbero. Un’obiettiva considerazione sulla natura umana mostra che la sua peculiarità consiste proprio nell’essere dotato di ragione, la cui portata va ben oltre il calcolo dei piaceri. La differente visione metafisica dell’uomo, che dava all’anima razionale e al λόγος dell’uomo un rilievo ontologico nettamente superiore che nell’Epicureismo (il λόγος umano era un frammento e un momento di quello divino), permise a Zenone e ai suoi seguaci di dare alla caratteristica che differenzia l’uomo da tutte le altre cose uno spessore ontologico più consistente (cfr. SVF, III, frr. 11; 200).

Dunque, la φύσις caratteristica dell’uomo è il λόγος (la «ragione»), e come lo scopo di ogni essere è quello di attuare la propria φύσις, così il fine ultimo dell’uomo sarà quello di attuare appunto la ragione; e, per conseguenza, sulla base dei modi e delle maniere in cui la ragione si attua perfettamente si deducevano tutte le norme della condotta morale.

Scene di vita pastorale. Bassorilievo, marmo, III sec. d.C. dal sarcofago di Giulio Achilleo. Roma, Museo Nazionale Romano.

2. Il primo istinto. – Ma ritorniamo un passo indietro e vediamo meglio come nella sfera della φύσις generale era collocata esattamente la φύσις particolare dell’uomo: se osserviamo l’essere vivente, noi costatiamo, in generale, che esso è caratterizzato dalla costante tendenza a conservare se medesimo, ad appropriarsi del proprio essere e di tutto quanto sia atto a conservarlo e a evitare ciò che gli è contrario, a conciliarsi con se stesso e con le cose che sono conformi alla propria essenza. Questa caratteristica degli esseri viventi era indicata dagli Stoici con il termine οἰκείωσις (appropriazione, attrazione = conciliatio). Dalla οἰκείωσις, appunto, doveva muovere la deduzione del principio dell’etica. Nelle piante e nei vegetali in genere questa tendenza era considerata del tutto inconsapevole, negli animali essa era consegnata a un preciso istinto o impulso primigenio, mentre nell’uomo questo impulso era ulteriormente specificato e sorretto dall’intervento della ragione. Ecco dunque come si determinava il senso della formula di cui si è detto al precedente paragrafo (vd. infra §). Vivere conformemente alla natura significava vivere realizzando pienamente questa appropriazione o conciliazione del proprio essere e di ciò che lo conservava e lo attuava, e poiché l’uomo non è semplicemente essere vivente, ma è essere razionale, il vivere secondo natura doveva essere un vivere “conciliandosi” con il proprio essere razionale, conservandolo e attuandolo pienamente (cfr. SVF, I, frr. 197 sg.; 178 sgg.).

Theodoor Galle, Il filosofo Cleante. Incisione dall’edizione di J. Moretus della L. Annaei Senecae philosophi Opera, quae exstant omnia, a Iusto Lipsio emendata, et scholijs illustrata (Amberes 1605).

3. Il principio delle valutazioni: i beni, i mali e gli indifferenti. – Se il piacere non è qualcosa di originario, ma è solo un fenomeno concomitante, non è possibile fondarsi su di esso per valutare ciò che è bene e ciò che è male, ma bisogna risalire a ciò che è originario e primo. E poiché primi e originari sono l’istinto della conservazione e la tendenza all’incremento dell’essere, ecco trovato il principio della valutazione: “bene” è ciò che conserva e incrementa il nostro essere; “male”, invece, è ciò che lo danneggia e lo diminuisce. Al primo istinto era, dunque, strutturalmente connessa la tendenza a valutare, nel senso che tutte le cose, commisurate al primo istinto, a secondo che risultassero giovevoli o dannose, erano considerate beni oppure mali. Il bene, dunque, era identificato con il giovevole e l’utile; il male con il nocivo. Ma si badi: poiché gli Stoici insistevano nel differenziare l’uomo da tutte le altre cose, mostrando come esso fosse determinato non solo dalla sua natura propriamente animale, ma soprattutto dalla natura razionale – cioè dal privilegiato manifestarsi in lui del λόγος – così il principio delle valutazioni avrebbe assunto due differenti valenze, a seconda che fosse riferito alla φύσις puramente animale, oppure a quella razionale. Altro, infatti, sarebbe ciò che giova alla conservazione e all’incremento della vita animale e ciò che favorisce la conservazione e l’incremento della vita razionale e del λόγος.

Risulta necessaria, di conseguenza, una differenziazione gerarchica dei beni, a seconda che essi siano di giovamento e di incremento alla ragione, oppure semplicemente alla vita animale. A dire il vero, in questa distinzione gli Stoici si spinsero a un tale punto di rigore e di intransigenza da considerare veri e autentici beni esclusivamente quelli che incrementavano il λόγος e veri e autentici mali esclusivamente quelli che erano in contrasto con la φύσις razionale. E viceversa, solo ciò che appariva contrario a questi beni, di conseguenza, era ritenuto il vero male, perché rendeva l’uomo come non doveva essere, cioè «cattivo», «vizioso». Tutto questo si riassumeva nel celebre principio stoico: bene è solo la virtù, male è solo il vizio.

E ciò che giova al corpo e alla nostra natura biologica come era considerato? E il contrario di questo come poteva essere dominato? La tendenza di fondo dello Stoicismo era quella di negare a tutte queste cose la qualifica di “beni” e di “mali”, appunto perché – come si è visto – bene e male erano solo ciò che giovava e solo ciò che nuoceva al λόγος; pertanto, solo il bene e solo il male morale. Di conseguenza, tutte quelle cose che sono relative al corpo, sia che nuocciano sia che non nuocciano, erano considerate «indifferenti» (ἀδιάφορα), o meglio moralmente indifferenti. Fra queste cose erano collocate sia quelle fisicamente e biologicamente positive (vita, salute, bellezza, ricchezza, ecc.) sia quelle fisicamente e biologicamente negative (morte, malattia, bruttezza, povertà, ecc.) [cfr. SVF, III, fr. 117).

Questo nettissimo distacco operato fra beni e mali, da un lato, e indifferenti, dall’altro, era indubbiamente una delle note caratteristiche più tipiche dell’etica stoica e già nell’Antichità fu oggetto di enorme stupore, di vivaci consensi e dissensi e suscitò molteplici discussioni fra gli avversari e perfino fra i seguaci stessi della filosofia del Portico.

Ritratto immaginario del filosofo Cleante di Asso. Incisione dall’Illustrium philosophorum et sapientum effigies ab eorum numistatibus extractae di G. Olgiati (1580; 1583)

4. I valori relativi, i «preferibili» e i «non preferibili». – La legge generale della οἰκείωσις implicava che, dal momento che era un istinto di tutti gli esseri quello di conservare se medesimi e poiché proprio questo istinto era fonte delle valutazioni, si dovesse riconoscere come positivo tutto ciò che li conservasse e li incrementasse, anche al semplice livello fisico e biologico. E così, non solo per gli animali, ma altresì per gli uomini, si doveva ammettere come positivo tutto ciò che fosse conforme alla natura fisica e che garantisse, conservasse e incrementasse la vita, come la salute, la forza, la vigoria del corpo e delle membra, e così via. Questo elemento positivo secondo natura era chiamato dagli Stoici valore (o stima), mentre l’opposto negativo era detto mancanza di valore.

Pertanto, quegli elementi «intermedi» fra  i beni e i mali cessavano di essere del tutto «indifferenti»; o meglio, pur restando moralmente indifferenti, diventavano, dal punto di vista fisico, «valori» o «disvalori».

In altre parole, le cose che stavano fra beni e mali morali erano, alcune valori, altre disvalori: alcune valori in maggiore o minore grado, altre disvalori in maggiore o minore grado. Ne conseguiva che, da parte della nostra natura animale, le prime dovevano essere oggetto di «preferenza», le seconde di «avversione». Di qui una seconda distinzione, strettamente dipendente alla prima: fra indifferenti «preferiti» e indifferenti «respinti» (cfr. SVF, I, frr. 191-192).

Queste differenziazioni corrispondevano non solo a un’esigenza di attenuare realisticamente la dicotomia troppo netta fra beni e mali e indifferenti, di per sé paradossale, ma trovavano nei presupposti del sistema una giustificazione addirittura maggiore che non la sopraddetta diversificazione. Perciò, ben si capisce come il tentativo di Aristone e di Erillo di sostenere l’assoluta ἀδιαφορία («indifferenza») delle cose che non sono beni né mali abbia trovato una netta opposizione in Crisippo, che difese la posizione di Zenone e la consacrò in via definitiva.

Liva Drusilla nelle vesti di Ops, con covone e cornucopia. Statua, marmo, I sec. d.C. Paris, Musée du Louvre.

5. Virtù e felicità. – Chi ha seguito fin qui avrà sicuramente notato come anche negli Stoici, non meno che in Platone e in Aristotele, acquisti perfetta espressione quella concezione dell’ἀρετή («virtù»), che noi sappiamo essere una delle costanti tipiche del pensiero morale greco, fin dalle sue origini. La virtù umana è la perfezione di ciò che è peculiare e caratteristico dell’essere umano; e poiché caratteristica dell’essere umano è la ragione, la virtù è la perfezione della ragione. Pertanto, il «vivere secondo natura», che si è visto essere precetto basilare dell’etica stoica, coincide esattamente con il «vivere secondo ragione» e, quindi, con il «vivere secondo virtù»; e poiché la virtù è l’espressione e l’attuazione perfetta della natura umana, essa è eo ipso felicità: infatti, la vita beata (εὐδαιμονία) altro non è che questo pieno e perfetto realizzarsi della φύσις umana.

Sulla base di queste premesse, è evidente come gli Stoici dovessero combattere sia la tesi epicurea che subordinava la virtù al piacere come un mezzo per ottenere un fine, sia la concezione escatologica che legava la virtù a un premio ultraterreno: come perfezione della φύσις umana la virtù valeva per se medesima, non produceva la felicità come qualcos’altro da sé (fosse questa piacere o premio ultraterreno), ma era essa stessa la felicità e, dunque, andava desiderata, cercata, amata e coltivata in sé e per sé (SVF, III, fr. 54).

Così lo Stoico è reso dalla virtù perfettamente autosufficiente: non ha bisogno di piaceri, che non sono perfezionamenti della sua natura di uomo, ma solo fenomeni passeggeri e, in ogni caso, non interamente in suo potere; non ha bisogno nemmeno di una vita futura che aggiunga qualcosa a quella perfezione che già possiede con la virtù; non teme di perderla per opera altrui, perché nessuno gliela può strappare di dosso, essendo essa ontologicamente radicata nella sua natura; con la virtù, insomma, l’uomo tocca un vertice di assolutezza, in cui si sente uguale agli dèi: «Per nulla la felicità di Zeus è preferibile né più bella né più pregevole di quella dei sapienti».

Crisippo. Busto, marmo, copia romana da originale ellenistico di fine III sec. a.C. London, British Museum.

6. Identità della virtù in tutti gli esseri razionali. – La riduzione della virtù a perfezione del λόγος e, quindi, a scienza conteneva in sé una conseguenza che, fondamentalmente, né Socrate, né Platone e nemmeno Aristotele ebbero il coraggio di trarre, o che trassero in maniera incompleta, perché condizionati dalle convinzioni sociali del loro tempo e, in particolari, dai valori della πόλις («città-stato»). Alludiamo all’affermazione dell’identità assoluta della virtù negli uomini, a qualunque ceto, sesso e condizione appartenessero – perfino gli schiavi –, che espressamente e ripetutamente gli Stoici ribadirono. Già Epicuro aveva accolto nel suo Giardino uomini di varia estrazione sociale, donne e perfino le ἑταῖραι («etère»). La caduta delle strutture poliadiche, le quali, in passato, per gli stessi filosofi avevano costituito quasi categorie del pensare politico, spesso sovrapponendosi ai loro stessi principi metafisici, rendeva ormai possibile una coerenza di pensiero morale, che, per le ragioni addotte, era mancata nei filosofi dell’età classica.

In verità, Epicuro mantenne qualche riserva e manifestò certe reticenze. Gli Stoici, invece, furono più decisi dal punto di vista dottrinale: riferendosi al pensiero già proprio degli Stoici antichi, infatti, Seneca scrisse: «La virtù non è preclusa ad alcuno, è permessa a tutti, accoglie tutti, chiama a sé tutti, liberi e liberti e schiavi e re ed esuli; non sceglie la casa o il censo, si accontenta dell’uomo nudo»[8].

E un’ulteriore conseguenza, a questa strettamente connessa, gli Stoici dedussero dalla riduzione della virtù a scienza e a saggezza: non solo è uguale la virtù in tutti gli uomini, ma è uguale altresì la virtù degli uomini e quella degli dèi. Tale affermazione fece enorme impressione agli antichi e fu giudicata come smodata ed empia, ma era coerente con i principi stoici.

Johannes Moreelse, Eraclito. Olio su tela, 1630 c.

7. L’azione retta (κατόρθωμα). – Gli Stoici non si limitarono alle considerazioni generali circa l’essenza della virtù e del vizio, ma scesero, spinti dal loro accentuato interesse etico, a un attento esame della condotta morale, delle azioni di cui essa era costituita e dalle differenti valenze morali che le azioni umane potevano avere, creando così concetti nuovi e originali. Chi possiede la virtù, cioè il λόγος armonizzato in modo perfetto, non può se non compiere «azioni perfette», ossia azioni che corrispondono in tutto e per tutto alle istanze del λόγος perfetto. Ciò vuol dire che le azioni portano con sé necessariamente la carica di perfezione della fonte da cui derivano. Insomma: la virtù, quando sia posseduta, si riverbera su tutte le azioni e su tutti gli atteggiamenti morali e si manifesta perfino nell’inconscio.

Tenendo presente questo, è agevole comprendere che cosa sia quello che gli Stoici denominavano κατόρθωμα («azione retta», «azione perfetta», «azione virtuosa»): era quell’azione che si radicava nella virtù e che, quindi, conteneva «tutte le caratteristiche della virtù» medesima (SVF, III, fr. 11); si chiamava in questo modo, perché derivava da un ὀρθός λόγος: era azione perfetta, perché ispirata e sorretta da un λόγος perfetto.

Da queste dottrine gli Stoici trassero le seguenti conseguenze:

  • Non si deve giudicare se un’azione sia retta o meno (cioè se sia o no un κατόρθωμα) dal suo esito e dal raggiungimento del risultato che si era proposta, ma la si deve valutare dal suo punto di partenza.
  • Non si può giudicare se un’azione sia retta o no (se sia, cioè, un κατόρθωμα o meno) dai suoi tratti estrinseci: un’azione può benissimo assomigliare esteriormente a un κατόρθωμα, ma non esserlo affatto, se manca la giusta disposizione, se non c’è il sostegno dell’ὀρθός λόγος. Un saggio e uno stolto potranno fare la stessa cosa, ma la loro azione risulterà uguale solo esteriormente, e sarà, invece, diversissima intrinsecamente: κατόρθωμα sarà la prima e solo la prima, come risulta necessariamente da quanto si è spiegato al punto precedente, e mai potrà esserlo la seconda.
  • Poiché l’«azione retta» è prodotta dalla virtù, cioè dalla saggezza, ne consegue che nessuno stolto potrebbe mai compiere azioni rette, ovvero che, per compierne, dovrebbe prima diventare saggio. Il che significa, però, che i più non avranno mai la possibilità di compiere azioni rette (κατορθώματα), perché i più non sono saggi.
Guerriero, detto Vulneratus deficiens (o ‘Il Gladiatore Farnese’). Statua, marmo bianco, copia romana del 190 d.C. c. da originale greco del V sec. a.C. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

8. Il dovere (καθῆκον). – Le azioni umane non si possono, però, distinguere con un taglio netto fra «azioni rette o virtuose» (κατορθώματα) e quelle contrarie, cioè le «azioni viziose» o «errori» (ἁμαρτήματα): infatti, fra le prime e le seconde si colloca tutta una fascia di azioni intermedie, che gli Stoici hanno cercato di determinare con precisione. Già si è visto come fra i beni e i mali (morali) gli Stoici ponessero una serie di «indifferenti» (ἀδιάφορα), che avevano un certo loro valore, o un certo loro disvalore, se non morale, almeno naturale, e che quindi risultavano «preferiti» o «respinti». Analogamente, fra «azioni virtuose» e «azioni viziose», che riguardano propriamente l’aspetto spirituale e morale dell’individuo, gli Stoici ammettevano azioni dotate di un valore relativo o di un disvalore relativo. Si tratta di tutte quelle azioni che riguardano soprattutto la componente naturale e fisica dell’uomo, dalla quale non è possibile prescindere. Quando queste azioni siano compiute conformemente a natura – cioè, in modo razionalmente corretto – hanno una piena giustificazione razionale e, quindi, sono dette «azioni convenienti», o «doveri» (καθήκοντα).

In verità, è da rilevare che la traduzione di καθῆκον con «dovere» forza in senso moderno il pensiero stoico; alla lettera bisognerebbe tradurre con «ciò che è conveniente»: in questo modo, si capirebbe meglio come Zenone abbia attribuito dei «convenienti» anche agli animali e alle piante; anche questi, infatti, per esistere, devono rispettare determinate condizioni, conformarsi a certe esigenze della natura. Ma è chiaro come specialmente per l’uomo si possa e si debba parlare di «azioni convenienti», o di «doveri»: il paragone con gli animali e con le piante serve solo a mostrare come il καθῆκον sia legato alla natura biologica e fisica dell’uomo, a differenza della virtù e dell’atto virtuoso, che riguardano, invece, l’aspetto propriamente morale e spirituale dell’individuo. È chiaro che le azioni del soggetto comune, le quali non possono mai rientrare nella sfera delle azioni moralmente perfette (κατορθώματα), rientrano a pieno diritto in questo ambito. La condotta dell’uomo medio, dunque, ha essa stessa dei parametri per essere intesa e detiene un punto di tangenza, benché parziale, con la condotta del saggio. Naturalmente, come esistono comportamenti che hanno valore di «doveri» (καθήκοντα), così ci sono azioni che recano l’opposto segno del disvalore e, cioè, sono sconvenienti, e, infine, ce ne sono alcune assolutamente indifferenti (cfr. SVF, III, frr. 493-498).

I comandi e i precetti delle leggi sono, per la massa degli uomini, καθήκοντα, e da questi è regolata tutta l’esistenza delle persone comuni. Questo concetto di καθῆκον fu sostanzialmente una creazione stoica. I Romani, che lo resero poi con il termine di officium, avrebbero contribuito, con la loro sensibilità pratico-giuridica, a stagliare più nettamente i contorni di questa figura concettuale, che noi moderni chiamiamo «dovere».

Salvator Rosa, Paesaggio fluviale con Apollo e la Sibilla Cumana (1655).

9. Legge eterna e diritto di natura. – La legge umana non è altro che l’espressione di una legge naturale eterna, che nasce dal λόγος stesso, il quale plasma tutte le cose e, in virtù della sua razionalità, stabilisce ciò che è bene e ciò che è male; insomma, impone obblighi e divieti. E il modo in cui si è visto gli Stoici dedurre bene e male morale mostra chiaramente come, in concreti, essi concepissero la φύσις e il λόγος, oltre che in dimensione ontologica, anche in senso deontologico. Dunque, la legge deriva dal Λόγος stesso che regge l’universo; peraltro, il diritto «è dato da natura» e il diritto positivo umano non è altro se non l’esplicazione di questo diritto naturale. Legge e natura, con gli Stoici, tornarono a riconciliarsi in modo perfetto: il νόμος non era più mera convenzione e opinione in contrasto con la φύσις, ma diventava la traduzione e l’interpretazione corretta delle istanze della φύσις medesima (SVF, III, fr. 308).

Centauro con Eros. Statua, marmo, copia romana di I-II sec. d.C. da originale ellenistico. Paris, Musée du Louvre.

10. Cosmopolitismo. – Per gli Stoici, l’uomo è spinto dalla natura a conservare il proprio essere e ad amare se stesso. Eppure, questo istinto primordiale non è finalizzato solo alla conservazione dell’individuo: l’uomo, infatti, estende immediatamente l’οἰκείωσις ai suoi discendenti e ai suoi simili. Insomma, è la natura stessa che, come impone di amare sé, così stabilisce di amare chi abbiamo generato e chi ci ha generati; ed è la natura che ci spinge a unirci agli altri e a giovare agli altri. Da essere che vive nel chiuso della sua individualità, come voleva Epicuro, l’uomo torna a essere «animale comunitario» (ζῷον κοινωνικόν). E la formula nuova dimostra che non si tratta di una semplice ripresa del pensiero aristotelico, che voleva l’uomo «animale politico» (ζῷον πολιτικόν): l’uomo, più ancora che essere fatto per associarsi in una πόλις, è fatto per potersi associare con tutti gli uomini. Su queste basi, gli Stoici non potevano essere se non fautori di un ideale fortemente cosmopolitico.

Sempre sulla base della loro concezione di φύσις e di λόγος, gli Stoici seppero mettere in crisi, più degli altri filosofi, gli antichi miti della nobiltà del sangue e della superiorità etnica, nonché le catene della schiavitù. La nobiltà era definita «scorza e raschiatura dell’uguaglianza» (SVF, III, fr. 350); tutti i popoli erano dichiarati capaci di giungere alla virtù; l’uomo era proclamato libero: infatti, «nessun uomo è per natura schiavo» (SVF, III, fr. 352). I nuovi concetti di nobiltà, libertà e schiavitù erano collegati alla saggezza e all’ignoranza: vero libero è il saggio, vero schiavo è lo stolto.

«Testa del filosofo». Testa, bronzo, seconda metà del V sec. a.C. ca. da un relitto dalle acque di Ponticello, Villa S. Giovanni (RC). Reggio Calabria, Museo Nazionale della Magna Grecia.

11. Le passioni e l’apatia. – Per gli Stoici, le passioni, insieme alle loro cause e ai loro effetti, erano la fonte di ogni infelicità. Pertanto, è ben comprensibile come nel Portico si discutesse in modo approfondito di esse e come si dedicassero loro specifici studi; si trattava, in effetti, di spiegare quel fenomeno importantissimo della vita morale, per cui la ragione era obnubilata, accecata e perfino travolta da moti irrazionali insiti nell’individuo.

Le passioni non erano considerate l’effetto del puro irrazionale, cioè di quanto nell’uomo vi fosse di animalesco e, in ogni caso, di non riconducibile al λόγος. Era possibile dire, dunque, che le passioni sorgessero a causa e in conseguenza di un giudizio erroneo; oppure era possibile addirittura identificare la passione con lo stesso giudizio erroneo. Ambedue queste tesi furono sostenute nella Stoa: Zenone e molti suoi discepoli sostennero la prima, mentre Crisippo, per esempio, la seconda con notevole insistenza.

Siccome le passioni erano connesse al λόγος, in quanto suoi «errori» (ἁμαρτήματα), è chiaro che non aveva senso, per gli Stoici, il moderare o il circoscrivere le passioni: come già Zenone diceva, esse dovevano essere distrutte, estirpate, sradicate totalmente. Il saggio, curando il proprio λόγος e facendolo essere il più possibile retto, non avrebbe lasciato neppure nascere nel suo cuore il germe delle passioni, o le avrebbe annientate al loro stesso insorgere. È, questa, la celebre apatia stoica, cioè la distruzione delle passioni – considerate sempre e soltanto turbamenti dell’animo. La felicità era, dunque, apatia, impassibilità (cfr. SVF, I, frr. 205 sgg.).

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

12. L’ideale del saggio. – In una concezione della filosofia intesa come problema della vita quale fu formulata in età ellenistica, ebbe grandissima importanza la caratterizzazione dell’uomo perfetto, ossia dell’individuo che viveva in totale sintonia con il λόγος; in altre parole, il «saggio» (σοφός), che costituì il paradigma ideale cui ciascuno doveva ispirarsi. Basterebbe dire che il saggio è cinto dalla corona di tutte le virtù, per dirla in breve. Ma gli Stoici non cessarono di aggiungere epiteti per caratterizzare ulteriormente la loro figura del saggio, dando fondo a tutta una aggettivazione che denotava qualità positive: il saggio non sbaglia mai, perché non ha opinione, ma scienza; il saggio fa bene tutto quel che fa, perché lo fa con ὀρθός λόγος, con lo spirito giusto; il saggio è grande, grosso, alto e forte, invitto e invincibile; inoltre, il saggio è ricco, nobile e bello: ricco anche se mendico, nobile anche se servo, bello anche se fisicamente brutto, perché ha la sua ricchezza, nobiltà e bellezza nel λόγος; il saggio è libero, perché vuole tutto ciò è necessario; sopporta e accetta tutto quanto è stabilito dal Fato; il saggio basta a se stesso, perché nel λόγος ha tutto ciò che gli occorre; nulla può turbare il saggio, perché la corazza del λόγος da tutto lo protegge e, come il saggio epicureo, così il saggio stoico anche fra le torture e i patimenti può essere felice, giacché con il λόγος trascende il dolore e lo annulla. Nella sua pace interiore egli è come Zeus (cfr. SVF, III, frr. 544-656).

Giotto di Bondone, Stoltezza. Affresco, 1306. Padova, Cappella degli Scrovegni.

Ma per quanto esaltante possa essere questa descrizione, cionondimeno emergono da più di un lato aspetti negativi: intanto l’ideale del saggio non ammette alcuna via di mezzo (o si è saggi o si è stolti e tertium non datur); e fra gli stolti non esiste gradazione gerarchica. Si annega sia in pochi centimetri di acqua sia nelle profondità oceaniche: la profondità dell’acqua non conta, perché si annega comunque; così non conta che chi è stolto lo sia poco o molto: la quantità maggiore o minore è insignificante rispetto alla qualità. Di conseguenza, anche le colpe sono tutte egualmente gravi, perché egualmente negativo è lo spirito da cui esse scaturiscono. Perciò, fra stolti e saggi c’è assoluta incommensurabilità. Ma l’apatia che cinge lo Stoico è veramente raggelante e, al limite, inumana: poiché pietà, compassione e misericordia sono passioni, lo Stoico le estirperà.

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Note:

[1] Cfr. BALTZLY D., s.v. Stoicism, in ZALTA E.N. (ed.), Stanford Encyclopedia of Philosophy, Stanford 1996 [= 2018, online]; RUBARTH S., s.v. Stoic Philosophy of Mind, in Internet Encyclopedia of Philosophy. Si vd. anche la v. Stoicismo, in Dizionario di filosofia (2009) [Treccani.it].

[2] «Zenone, figlio di Mnasea, nacque a Cizio in Cipro, città greca che aveva avuto coloni fenici» (Diogene Laerzio, VII, 1), intorno al 333/332 a.C. Non c’è ormai dubbio che, come il Pohlenz ha dimostrato (Die Stoa, Geschichte einer geistigen Bewegung, traduzione italiana, Firenze 1967, pp. 26 sg.;), Zenone sia stato di sangue semitico. Si trasferì ad Atene all’età di ventidue anni, non già in seguito  un casuale naufragio (alla versione del naufragio Diogene stesso, che la riferisce [VII, 2], contrappone opposte versioni [VII, 5]), ma per una precisa scelta spirituale. Per quanto concerne i rapporti che egli ebbe con i filosofi che insegnavano allora ad Atene e la fondazione della Stoa, diremo più avanti. Delle sue opere, tutte per noi perdute, Diogene fornisce un elenco abbastanza nutrito (VII, 4). Zenone morì nel 262 a.C. Il suo insegnamento gli merita grande stima e rispetto, a motivo dell’elevato senso morale. La sua rettitudine e morigeratezza divennero proverbiali. Malgrado fosse straniero, gli Ateniesi gli conferirono grande onore: «Depositarono nelle sue mani le chiavi delle mura della città, gli tributarono una corona d’oro e gli elevarono una statua di bronzo» (Diogene Laerzio, VII, 6). Cfr. ALESSANDRELLI M., Nel laboratorio di Zenone. Platone e la dottrina stoica della conoscenza, Chaos&Kosmos VII (2006), pp. 18-32 [online]. Si vd. anche VON FRITZ K., s.v. Zenon 2, RE X A (1972), coll. 83-121, e la v. Zenone di Cizio, in Dizionario di filosofia (2009) [Treccani.it].

[3] Cfr. la v. Cratete di Tebe, in Dizionario di filosofia (2009) [Treccani.it], e la v. Antistene di Atene, ibid. [Treccani.it].

[4] Cleante, nativo di Asso, nella Troade, dopo essere stato membro della Stoa per quasi un ventennio, successe a Zenone nella direzione del Portico nel 262 a.C. e capeggiò la Scuola per un trentennio. Morì intorno al 231 a.C. circa. Prima di diventare seguace di Zenone, fece il pugile (Diogene Laerzio, VII, 168 [ = von Arnim, S.V.F., 1, fr. 463, p. 103, 2]). Conosciuto il suo futuro maestro, si appassionò alla filosofia, per coltivare la quale non esitò, essendo povero, a sottoporsi a duri e umili lavori notturni, irrigando orti e impastando farina per una venditrice (Diogene Laerzio, ibidem). La libertà di discussione che Zenone aveva lasciato ai discepoli, a differenza di Epicuro, produsse nella Scuola notevoli scosse e quindi una crisi, che Cleante non riuscì perfettamente a dominare, mancandogli la genialità del maestro e l’acutezza e l’abilità di Crisippo. Diogene tramanda che «lasciò bellissimi libri», elencandone una cinquantina di titoli (VII, 174 sgg.). Cfr. DÖRRIE H., s.v. Kleanthes, in RE, Suppl. XII (1970), coll. 1705-1709,  e CALOGERO G., s.v. Cleante, in Enciclopedia Italiana (1931) [Treccani.it]; per una bibliografia su Cleante, si vd. A Hellenistic Biography [sites.google.it].

[5] Crisippo nacque a Soli, in Cilicia, tra il 281 e il 277 a.C. e morì fra il 208 e il 204 a.C., come si ricava da Diogene Laerzio, VII, 184 = von Arnim, S.V.F., II, fr. 1, p. 2, 16 sg., che attinge da Apollodoro. Come ha evidenziato il Pohlenz (La Stoa, I, pp. 39 sg.), Crisippo dovette essere di origine semitica, come si desume dai tratti del volto, dal fatto che imparò il greco ormai già adulto e che commetteva errori di lingua (cfr. von Arnim, S.V.F., II, frr. 24 e 894). Fu discepolo di Cleante, dopo essere stato per un certo periodo nell’Accademia e aver ascoltato le lezioni di Arcesilao e Lacide (Diogene Laerzio, VII, 183 [= von Arnim, S.V.F., II, fr. 1, p. 2, 8 sg.]), dai quali apprese l’arte dialettica, per cui aveva spiccate capacità: «Acquistò tale rinomanza nella dialettica – riferisce sempre Diogene Laerzio, VII, 180 [= von Arnim, ibid., II, fr. 1, p. 1, 12 sg.] – che i più credevano che se gli dèi avessero avuto bisogno della dialettica, non altra dialettica che quella di Crisippo avrebbero adottato». E in virtù di queste eccezionali abilità, egli poteva dire al maestro Cleante che gli «occorreva soltanto l’insegnamento della dottrina [della Stoa], ché avrebbe trovato da solo le dimostrazioni» (VII, 179). Malgrado alcuni dissensi con Cleante riguardanti la dottrina, la coscienza della propria superiorità e il notevole successo delle proprie lezioni, Crisippo restò fedele al maestro e alla Scuola, e alla morte di Cleante divenne direttore della Stoa. Sotto la sua guida, il Portico superò tutte le crisi interne e si impose all’esterno in maniera decisiva, tanto che di lui si disse: «Senza Crisippo, non sarebbe esistita la Stoa» (Diogene Laerzio, VII, 183 [ = von Arnim, S.V.F., II, fr. 6]). Crisippo fu anche scrittore fecondissimo: Diogene Laerzio (VII, 189 sgg. [ = von Arnim, ibid., fr. 13]) fornisce un imponente catalogo di titoli delle sue opere, tutte quante per noi perdute. Questa immensa produzione eclissò quella di Zenone e quella di Cleante e la formulazione della dottrina stoica data da Crisippo si impose pertanto come paradigmatica. Si vd. anche VON ARNIM H., s.v. Chrysippos 14, RE III, 2 (1899), coll. 2502–2509 [online]; COVOTTI A., s.v. Crisippo, in Enciclopedia Italiana (1931) [Treccani.it]; e KIRBY J., s.v. Chrysippus, in Internet Encyclopedia of Philosophy.

[6] Per una bibliografia selezionata sui tre scolarchi, si vd. History of Logic [online].

[7] Cfr. LONG A.A., s.v. Ethics of Stoicism, in DHI; cfr. anche STEPHENS W.O., s.v. Stoic Ethics, in Internet Encyclopedia of Philosophy.

[8] Sen. ben. III 18, 2: Nulli praeclusa uirtus est; omnibus patet, omnes admittit, omnes inuitat, et ingenuos et libertinos et seruos et reges et exules; non eligit domum nec censum, nudo homine contenta est. Cfr. SVF, III, fr. 508.

Epitteto: la conoscenza del bene come condizione della vera amicizia

Epitteto, Diatrib. II 22 (trad. it. in E. Maggio, Il senso della vita. La filosofia classica ed ellenistica, Roma, Armando Editore, 2003, pp. 119-124).

In questa Diatriba, che costituisce un piccolo trattato sull’amicizia, Epitteto riporta l’amicizia all’interno dell’etica stoica: l’uomo nutre amicizia e amore per ciò che è bene, e quindi vivrà la vera amicizia solo colui, come il saggio, che conosce che cosa sia veramente il bene. Amicizia c’è solo dove c’è anche bene e conoscenza del bene. Al di fuori di ciò, avremo solo apparenza di amicizia e contrasti.

 

Dextrarum iunctio. Cammeo, onice e pasta vitrea, II-III sec. d.C. su un anello d'argento.
Dextrarum iunctio. Cammeo, onice e pasta vitrea, II-III sec. d.C. su un anello d’argento.

 

Περὶ φιλίας.

 

περὶ ἅ τις ἐσπούδακεν, φιλεῖ ταῦτα εἰκότως. μή τι οὖν περὶ τὰ κακὰ ἐσπουδάκασιν οἱ ἄνθρωποι; οὐδαμῶς. ἀλλὰ μή τι περὶ τὰ μηδὲν πρὸς αὐτούς; οὐδὲ περὶ ταῦτα. [2] ὑπολείπεται τοίνυν περὶ μόνα τὰ ἀγαθὰ ἐσπουδακέναι αὐτούς· εἰ δ᾽ ἐσπουδακέναι, καὶ φιλεῖν ταῦτα. [3] ὅστις οὖν ἀγαθῶν ἐπιστήμων ἐστίν, οὗτος ἂν καὶ φιλεῖν εἰδείη· ὁ δὲ μὴ δυνάμενος διακρῖναι τὰ ἀγαθὰ ἀπὸ τῶν κακῶν καὶ τὰ οὐδέτερα ἀπ᾽ ἀμφοτέρων πῶς ἂν ἔτι οὗτος φιλεῖν δύναιτο; τοῦ φρονίμου τοίνυν ἐστὶ μόνου τὸ φιλεῖν.

[4] καὶ πῶς; φησίν· ἐγὼ γὰρ ἄφρων ὢν ὅμως φιλῶ μου τὸ παιδίον. [5] — θαυμάζω μὲν νὴ τοὺς θεούς, πῶς καὶ τὸ πρῶτον ὡμολόγηκας ἄφρονα εἶναι σεαυτόν. τί γάρ σοι λείπει; οὐ χρῇ αἰσθήσει, οὐ φαντασίας διακρίνεις, οὐ τροφὰς προσφέρῃ τὰς ἐπιτηδείους τῷ σώματι, οὐ σκέπην, οὐκ οἴκησιν; [6] πόθεν οὖν ὁμολογεῖς ἄφρων εἶναι; ὅτι νὴ Δία πολλάκις ἐξίστασαι ὑπὸ τῶν φαντασιῶν καὶ ταράττῃ καὶ ἡττῶσίν σε αἱ πιθανότητες αὐτῶν· καὶ ποτὲ μὲν ταῦτα ἀγαθὰ ὑπολαμβάνεις, εἶτα ἐκεῖνα αὐτὰ κακά, ὕστερον δ᾽ οὐδέτερα· καὶ ὅλως λυπῇ, φοβῇ, φθονεῖς, ταράσσῃ, μεταβάλλῃ· διὰ ταῦτα ὁμολογεῖς ἄφρων εἶναι. [7] ἐν δὲ τῷ φιλεῖν οὐ μεταβάλλῃ; ἀλλὰ πλοῦτον μὲν καὶ ἡδονὴν καὶ ἁπλῶς αὐτὰ τὰ πράγματα ποτὲ μὲν ἀγαθὰ ὑπολαμβάνεις εἶναι, ποτὲ δὲ κακά· ἀνθρώπους δὲ τοὺς αὐτοὺς οὐχὶ ποτὲ μὲν ἀγαθούς, ποτὲ δὲ κακοὺς καὶ ποτὲ μὲν οἰκείως ἔχεις, ποτὲ δ᾽ ἐχθρῶς αὐτοῖς καὶ ποτὲ μὲν ἐπαινεῖς, ποτὲ δὲ ψέγεις; — ναὶ καὶ ταῦτα πάσχω. [8] — τί οὖν; ὁ ἐξηπατημένος περί τινος δοκεῖ σοι φίλος εἶναι αὐτοῦ; — οὐ πάνυ. — οὐδ᾽ ὁ μεταπτώτως ἑλόμενος αὐτὸν εἶναι εὔνους αὐτῷ; — οὐδ᾽ οὗτος. — ὁ δὲ νῦν λοιδορῶν μέν τινα, ὕστερον δὲ θαυμάζων; [9] — οὐδ᾽ οὗτος. — τί οὖν; κυνάρια οὐδέποτ᾽ εἶδες σαίνοντα καὶ προσπαίζοντα ἀλλήλοις, ἵν᾽ εἴπῃς «οὐδὲν φιλικώτερον;» ἀλλ᾽ ὅπως ἴδῃς, τί ἐστι φιλία, βάλε κρέας εἰς μέσον καὶ γνώσῃ. [10] βάλε καὶ σοῦ καὶ τοῦ παιδίου μέσον ἀγρίδιον καὶ γνώσῃ, πῶς σὲ τὸ παιδίον ταχέως κατορύξαι θέλει καὶ σὺ τὸ παιδίον εὔχῃ ἀποθανεῖν. εἶτα σὺ πάλιν «οἷον ἐξέθρεψα τεκνίον· πάλαι ἐκφέρει». [11] βάλε κορασίδιον κομψὸν καὶ αὐτὸ ὁ γέρων φίλει κἀκεῖνος ὁ νέος· ἂν δέ, δοξάριον. ἂν δὲ κινδυνεῦσαι δέῃ, ἐρεῖς τὰς φωνὰς τὰς τοῦ Ἀδμήτου πατρός·

 

χαίρεις ὁρῶν φῶς, πατέρα δ᾽ οὐ χαίρειν δοκεῖς;

θέλεις βλέπειν φῶς, πατέρα δ᾽ οὐ θέλειν δοκεῖς;

 

οἴει ὅτι ἐκεῖνος οὐκ ἐφίλει τὸ ἴδιον παιδίον, [12] ὅτε μικρὸν ἦν, οὐδὲ πυρέσσοντος αὐτοῦ ἠγωνία οὐδ᾽ ἔλεγεν πολλάκις ὅτι «ὤφελον ἐγὼ μᾶλλον ἐπύρεσσον;» εἶτα ἐλθόντος τοῦ πράγματος καὶ ἐγγίσαντος ὅρα οἵας φωνὰς ἀφιᾶσιν. [13] ὁ Ἐτεοκλῆς καὶ ὁ Πολυνείκης οὐκ ἦσαν ἐκ τῆς αὐτῆς μητρὸς καὶ τοῦ αὐτοῦ πατρός; οὐκ ἦσαν συντεθραμμένοι, συμβεβιωκότες, συμπεπωκότες, συγκεκοιμημένοι, πολλάκις ἀλλήλους καταπεφιληκότες; ὥστ᾽ εἴ τις οἶμαι εἶδεν αὐτούς, κατεγέλασεν ἂν τῶν φιλοσόφων ἐφ᾽ οἷς περὶ φιλίας παραδοξολογοῦσιν. [14] ἀλλ᾽ ἐμπεσούσης εἰς τὸ μέσον ὥσπερ κρέως τῆς τυραννίδος ὅρα οἷα λέγουσι·

 

ποῦ ποτε στήσῃ πρὸ πύργων; — ὡς τί μ᾽ † ἐρωτᾷς τῷδ᾽ †; —

ἀντιτάξομαι κτενῶν σε. — κἀμὲ τοῦδ᾽ ἔρως ἔχει.

καὶ εὔχονται εὐχὰς τοιάσδε.

 

[15] καθόλου γὰρ — μὴ ἐξαπατᾶσθε — πᾶν ζῷον οὐδενὶ οὕτως ᾠκείωται ὡς τῷ ἰδίῳ συμφέροντι. ὅ τι ἂν οὖν πρὸς τοῦτο φαίνηται αὐτῷ ἐμποδίζειν, ἄν τ᾽ ἀδελφὸς ᾖ τοῦτο ἄν τε πατὴρ ἄν τε τέκνον ἄν τ᾽ ἐρώμενος ἄν τ᾽ ἐραστής, μισεῖ, προβάλλεται, καταρᾶται. [16] οὐδὲν γὰρ οὕτως φιλεῖν πέφυκεν ὡς τὸ αὑτοῦ συμφέρον· τοῦτο πατὴρ καὶ ἀδελφὸς καὶ συγγενεῖς καὶ πατρὶς καὶ θεός. ὅταν γοῦν εἰς τοῦτο ἐμποδίζειν ἡμῖν οἱ θεοὶ δοκῶσιν, [17] κἀκείνους λοιδοροῦμεν καὶ τὰ ἱδρύματα αὐτῶν καταστρέφομεν καὶ τοὺς ναοὺς ἐμπιπρῶμεν, ὥσπερ Ἀλέξανδρος ἐκέλευσεν ἐμπρησθῆναι τὰ Ἀσκλήπεια ἀποθανόντος τοῦ ἐρωμένου. [18] διὰ τοῦτο ἂν μὲν ἐν ταὐτῷ τις θῇ τὸ συμφέρον καὶ τὸ ὅσιον καὶ τὸ καλὸν καὶ πατρίδα καὶ γονεῖς καὶ φίλους, σῴζεται ταῦτα πάντα· ἂν δ᾽ ἀλλαχοῦ μὲν τὸ συμφέρον, ἀλλαχοῦ δὲ τοὺς φίλους καὶ τὴν πατρίδα καὶ τοὺς συγγενεῖς καὶ αὐτὸ τὸ δίκαιον, οἴχεται πάντα ταῦτα καταβαρούμενα ὑπὸ τοῦ συμφέροντος. [19] ὅπου γὰρ ἂν τὸ «ἐγὼ» καὶ τὸ «ἐμόν», ἐκεῖ ἀνάγκη ῥέπειν τὸ ζῷον· εἰ ἐν σαρκί, ἐκεῖ τὸ κυριεῦον εἶναι· εἰ ἐν προαιρέσει, ἐκεῖνο εἶναι· εἰ ἐν τοῖς ἐκτός, ἐκεῖνο. [20] εἰ τοίνυν ἐκεῖ εἰμι ἐγώ, ὅπου ἡ προαίρεσις, οὕτως μόνως καὶ φίλος ἔσομαι οἷος δεῖ καὶ υἱὸς καὶ πατήρ. τοῦτο γάρ μοι συνοίσει τηρεῖν τὸν πιστόν, τὸν αἰδήμονα, τὸν ἀνεκτικόν, τὸν ἀφεκτικὸν καὶ συνεργητικόν, φυλάσσειν τὰς σχέσεις. [21] ἂν δ᾽ ἀλλαχοῦ μὲν ἐμαυτὸν θῶ, ἀλλαχοῦ δὲ τὸ καλόν, οὕτως ἰσχυρὸς γίνεται ὁ Ἐπικούρου λόγος, ἀποφαίνων ἢ μηδὲν εἶναι τὸ καλὸν ἢ εἰ ἄρα τὸ ἔνδοξον. [22]

διὰ ταύτην τὴν ἄγνοιαν καὶ Ἀθηναῖοι καὶ Λακεδαιμόνιοι διεφέροντο καὶ Θηβαῖοι πρὸς ἀμφοτέρους καὶ μέγας βασιλεὺς πρὸς τὴν Ἑλλάδα καὶ Μακεδόνες πρὸς ἀμφοτέρους καὶ νῦν Ῥωμαῖοι πρὸς Γέτας καὶ ἔτι πρότερον τὰ ἐν Ἰλίῳ διὰ ταῦτα ἐγένετο. [23] ὁ Ἀλέξανδρος τοῦ Μενελάου ξένος ἦν, καὶ εἴ τις αὐτοὺς εἶδεν φιλοφρονουμένους ἀλλήλους, ἠπίστησεν ἂν τῷ λέγοντι οὐκ εἶναι φίλους αὐτούς. ἀλλ᾽ ἐβλήθη εἰς τὸ μέσον μερίδιον, κομψὸν γυναικάριον, καὶ περὶ αὐτοῦ πόλεμος. [24] καὶ νῦν ὅταν ἴδῃς φίλους, ἀδελφοὺς ὁμονοεῖν δοκοῦντας, μὴ αὐτόθεν ἀποφήνῃ περὶ τῆς φιλίας τι αὐτῶν μηδ᾽ ἂν ὀμνύωσιν μηδ᾽ ἂν ἀδυνάτως ἔχειν λέγωσιν ἀπηλλάχθαι ἀλλήλων. [25] οὐκ ἔστι πιστὸν τὸ τοῦ φαύλου ἡγεμονικόν: ἀβέβαιόν ἐστιν, ἄκριτον, ἄλλοθ᾽ ὑπ᾽ ἄλλης φαντασίας νικώμενον. [26] ἀλλ᾽ ἐξέτασον μὴ ταῦθ᾽ ἃ οἱ ἄλλοι, εἰ ἐκ τῶν αὐτῶν γονέων καὶ ὁμοῦ ἀνατεθραμμένοι καὶ ὑπὸ τῷ αὐτῷ παιδαγωγῷ, ἀλλ᾽ ἐκεῖνο μόνον, ποῦ τὸ συμφέρον αὐτοῖς τίθενται, πότερον ἐκτὸς ἢ ἐν προαιρέσει. [27] ἂν ἐκτός, μὴ εἴπῃς φίλους οὐ μᾶλλον ἢ πιστοὺς ἢ βεβαίους ἢ θαρραλέους ἢ ἐλευθέρους, ἀλλὰ μηδ᾽ ἀνθρώπους, εἰ νοῦν ἔχεις. [28] οὐ γὰρ ἀνθρωπικὸν δόγμα ἐστὶ τὸ ποιοῦν δάκνειν ἀλλήλους καὶ λοιδορεῖσθαι καὶ τὰς ἐρημίας καταλαμβάνειν ἢ τὰς ἀγορὰς † ὡς τὰ ὄρη καὶ ἐν τοῖς δικαστηρίοις ἀποδείκνυσθαι τὰ λῃστῶν· οὐδὲ τὸ ἀκρατεῖς καὶ μοιχοὺς καὶ φθορεῖς ἀπεργαζόμενον οὐδ᾽ ὅσ᾽ ἄλλα πλημμελοῦσιν ἄνθρωποι κατ᾽ ἀλλήλων δι᾽ ἓν καὶ μόνον τοῦτο δόγμα, τὸ ἐν τοῖς ἀπροαιρέτοις τίθεσθαι αὑτοὺς καὶ τὰ ἑαυτῶν. [29] ἂν δ᾽ ἀκούσῃς, ὅτι ταῖς ἀληθείαις οὗτοι οἱ ἄνθρωποι ἐκεῖ μόνον οἴονται τὸ ἀγαθὸν ὅπου προαίρεσις, ὅπου χρῆσις ὀρθὴ φαντασιῶν, μηκέτι πολυπραγμονήσῃς μήτ᾽ εἰ υἱὸς καὶ πατήρ ἐστι μήτ᾽ εἰ ἀδελφοὶ μήτ᾽ εἰ πολὺν χρόνον συμπεφοιτηκότες καὶ ἑταῖροι, ἀλλὰ μόνον αὐτὸ τοῦτο γνοὺς θαρρῶν ἀποφαίνου, ὅτι φίλοι, ὥσπερ ὅτι πιστοί, ὅτι δίκαιοι. [30] ποῦ γὰρ ἀλλαχοῦ φιλία ἢ ὅπου πίστις, ὅπου αἰδώς, ὅπου δόσις τοῦ καλοῦ, τῶν δ᾽ ἄλλων οὐδενός;

[31] «ἀλλὰ τεθεράπευκέ με τοσούτῳ χρόνῳ· καὶ οὐκ ἐφίλει με;» πόθεν οἶδας, ἀνδράποδον, εἰ οὕτως τεθεράπευκεν ὡς τὰ ὑποδήματα σπογγίζει τὰ ἑαυτοῦ, ὡς τὸ κτῆνος; πόθεν οἶδας, εἰ τὴν χρείαν σ᾽ ἀποβαλόντα τὴν τοῦ σκευαρίου ῥίψει ὡς κατεαγὸς πινάκιον; [32] «ἀλλὰ γυνή μου ἐστὶ καὶ τοσούτῳ χρόνῳ συμβεβιώκαμεν». πόσῳ δ᾽ ἡ Ἐριφύλη μετὰ τοῦ Ἀμφιαράου καὶ τέκνων μήτηρ καὶ πολλῶν; [33] ἀλλ᾽ ὅρμος ἦλθεν εἰς τὸ μέσον. τί δ᾽ ἐστὶν ὅρμος; τὸ δόγμα τὸ περὶ τῶν τοιούτων. ἐκεῖνο ἦν τὸ θηριῶδες, ἐκεῖνο τὸ διακόπτον τὴν φιλίαν, τὸ οὐκ ἐῶν εἶναι γυναῖκα γαμετήν, τὴν μητέρα μητέρα. [34] καὶ ὑμῶν ὅστις ἐσπούδακεν ἢ αὐτός τινι εἶναι φίλος ἢ ἄλλον κτήσασθαι φίλον, ταῦτα τὰ δόγματα ἐκκοπτέτω, ταῦτα μισησάτω, ταῦτα ἐξελασάτω ἐκ τῆς ψυχῆς τῆς ἑαυτοῦ. [35] καὶ οὕτως ἔσται πρῶτον μὲν αὐτὸς ἑαυτῷ μὴ λοιδορούμενος, μὴ μαχόμενος, μὴ μετανοῶν, μὴ βασανίζων ἑαυτόν· [36] ἔπειτα καὶ ἑτέρῳ, τῷ μὲν ὁμοίῳ παντὶ ἁπλῶς, τοῦ δ᾽ ἀνομοίου ἀνεκτικός, πρᾷος πρὸς αὐτόν, ἥμερος, συγγνωμονικὸς ὡς πρὸς ἀγνοοῦντα, ὡς πρὸς διαπίπτοντα περὶ τῶν μεγίστων: οὐδενὶ χαλεπός, ἅτ᾽ εἰδὼς ἀκριβῶς τὸ τοῦ Πλάτωνος, ὅτι πᾶσα ψυχὴ ἄκουσα στέρεται τῆς ἀληθείας. [37] εἰ δὲ μή, τὰ μὲν ἄλλα πράξετε πάντα ὅσα οἱ φίλοι καὶ συμπιεῖσθε καὶ συσκηνήσετε καὶ συμπλεύσετε καὶ ἐκ τῶν αὐτῶν γεγενημένοι ἔσεσθε· καὶ γὰρ οἱ ὄφεις· φίλοι δ᾽ οὔτ᾽ ἐκεῖνοι οὔθ᾽ ὑμεῖς, μέχρις ἂν ἔχητε τὰ θηριώδη ταῦτα καὶ μιαρὰ δόγματα.

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Pittore di Castelgiorgio. Due giovani a colloquio. Pittura vascolare dal tondo di una kylix attica a figure rosse, 500-480 a.C. ca. Palermo, Museo Archeologico Regionale.
Pittore di Castelgiorgio. Due giovani a colloquio. Pittura vascolare dal tondo di una kylix attica a figure rosse, 500-480 a.C. ca. Palermo, Museo Archeologico Regionale.

 

 

Sull’amicizia

 

[1] L’oggetto in cui si mette il proprio zelo, com’è naturale, lo si ama. Gli uomini mettono forse il loro zelo in quel che è male? Nient’affatto! Forse in ciò che non ha alcuna relazione con loro? Neppure in questo. [2] Resta, pertanto, che mettono il loro zelo solo nelle cose buone; e se vi mettono il loro zelo, le amano. [3] Di conseguenza, chiunque è conoscitore di quel che è buono saprebbe anche amarlo; al contrario, chi non è in grado di distinguere, gli uni dagli altri, i beni, i mali e gli oggetti che non sono né beni né mali, come potrebbe anche amarlo, quel che è buono? Pertanto, è prerogativa del solo saggio amare.

[4] «Perché mai?» dice l’interlocutore. «Io, infatti, senza essere un saggio, nondimeno amo mio figlio».

[5] Mi stupisco, per gli Dèi, che tu ammetta, fin dal principio, di non essere un saggio. Che cosa non hai del saggio? Non usi i sensi, non distingui le rappresentazioni, non dai al tuo corpo gli alimenti di cui ha bisogno, non gli dai vestiti e una casa? Come fai, allora, a riconoscere di non essere saggio? [6] Perché spesso, per Zeus, sei sconvolto dalle rappresentazioni e confuso per causa loro e sei vinto dalla loro capacità di persuasione. E a volte queste cose le ritieni buone, poi, le medesime, le ritieni cattive e, in seguito, né buone né cattive, con la conseguenza di essere preda del dolore, della paura, dell’invidia, della confusione e della volubilità. Ecco perché riconosci di non essere saggio. E nell’amicizia non sei volubile? [7] La ricchezza, il piacere e, insomma, le cose medesime indipendenti da noi, ora le supponi dei beni ora dei mali; e gli uomini, i medesimi uomini, non li consideri ora buoni ora cattivi, e non li tratti ora familiarmente ora con ostilità, ora lodandoli ora rimproverandoli?

«Sì, è proprio quel che sento».

[8] «E che? Ti pare che l’uomo che si è ingannato sul conto di un altro possa essergli amico?».

«Per niente!».

«E quello che è incostante nello scegliere gli amici, ti pare che possa essere benevolo verso di loro?».

«Nemmeno costui».

[9] «E allora? Non hai mai visto dei cagnolini scodinzolare e giocare tra loro, così da osservare: “Non c’è niente di più affettuoso?”. Ma, perché tu veda cos’è l’amicizia, getta della carne in mezzo a loro, e capirai. [10] Getta tra te e tuo figlio un campo, e saprai quanta fretta ha tuo figlio di sotterrarti, e come tu stesso preghi che muoia. E poi dirai: “Che razza di figlio ho tirato su: da un pezzo vorrebbe vedermi al cimitero”. [11] Getta tra voi una bella ragazza e amatela, tu, vecchio, e il tuo ragazzo; o, se vuoi, un po’ di gloria. Qualora, poi, ci fosse un pericolo da affrontare, ripeterai le parole del padre di Admeto: “Tu vuoi vedere la luce: non pensi che anche il padre lo voglia?” (Eurip. Alc. 691). [12] Credi che quello non avesse affetto per suo figlio, quando era piccolo; quando aveva la febbre, non fosse in ansia e non dicesse spesso: “Oh! Avessi piuttosto io la febbre!”?. Infine, quando viene il momento del pericolo ed esso è imminente, guarda quali parole grida! [13] Eteocle e Polinice non avevano lo stesso padre e la stessa madre? Non erano stati allevati insieme, non avevano passato la vita insieme, non avevano mangiato alla stessa tavola e dormito nello stesso letto, spesso non si erano abbracciati l’un l’altro? Di conseguenza, chi li avesse visti, credo che avrebbe deriso i filosofi per le loro tesi paradossali sull’amicizia. [14] Ma quando la tirannide cadde in mezzo a loro come un pezzo di carne, guarda che frasi si scambiano:

Eteo.: “Dove mai ti porrai davanti alle mura?”.

Poli.: “Perché me lo chiedi?”.

Eteo.: “Bramo di scontrarmi con te e di ucciderti!”.

Poli.: “Anch’io ho questo desiderio” (Eurip. Phoen. 621).

[15] In generale, infatti – non ingannatevi – ogni essere vivente niente ricerca per sé con tanto interesse quanto il suo utile particolare. Qualunque cosa gli paia d’impaccio al suo utile, si tratti di un fratello, del padre, di un figlio, di un essere amato o amante, lo odia, lo respinge, lo maledice. [16] Perché niente ama per natura quanto il suo proprio utile: questo è per lui padre, fratello, parente, patria e Dio. [17] Quando ci sembra che gli Dèi ci intralcino il cammino per conseguirlo, ingiuriamo anche loro, ne rovesciamo le statue e ne incendiamo i templi, come fece Alessandro, che ordinò di bruciare il tempio di Asclepio perché era morto il suo amato. [18] Perciò, se si fa coincidere l’utile con il santo, il bello, la patria, i genitori e gli amici, tutto ciò è salvaguardato; se, invece, si pone altrove l’utile e altrove gli amici, la patria, i parenti e la giustizia stessa, tutto questo va in rovina, oppressato dal peso dell’utile. [19] Dove, infatti, si trovano l’“io” e il “mio”, lì necessariamente piega l’essere vivente: se si trovano nella carne, lì si trova ciò che ci domina; se sono nella scelta morale, il potere dominante è lì; se sono negli oggetti esterni, sarà in essi. [20] Pertanto, solo se il mio “io” coincide con la scelta morale, sarò un amico, un figlio e un padre quale dev’essere. Perché, allora, mi sarà utile salvaguardare l’uomo fedele, rispettoso, tollerante, moderato e solidale, e custodire le relazioni sociali. [21] Ma se pongo il mio “io” da una parte, e dall’altra il bello, in tal caso prende valore la sentenza di Epicuro, secondo la quale il bello non è niente o, se è qualcosa, è stima del volgo.

[22] Dall’ignoranza di tutto ciò derivano i contrasti tra gli Ateniesi e gli Spartani, tra i Tebani e i precedenti, tra il Gran Re e l’Ellade, tra i Macedoni e i due ultimi, e, ai nostri giorni, tra i Romani e i Geti; e, ancora prima, gli avvenimenti di Ilio sorsero per la medesima causa. [23] Alessandro era ospite di Menelao; e chi li avesse visti così benevoli l’uno verso l’altro, non avrebbe creduto, se gli avessero detto che erano amici. Ma fu gettata tra loro una cosetta da poco, una bella donna, e per lei scoppiò la guerra. [24] E, adesso, quando vedi degli amici, dei fratelli che sembrano andare d’amore e d’accordo, non affermare subito che tra loro c’è amicizia, neppure se giurano, né se dicono che è impossibile che si separino mai. [25] Non è leale la parte dominante di un uomo dappoco: non è salda, non è in grado di discernere, si lascia vincere ora da una rappresentazione ora da un’altra. [26] Non andare a vedere, come fanno gli altri, se sono figli degli stessi genitori, se sono stati allevati insieme e dallo stesso pedagogo, ma esamina solo questo: dove pongono il loro utile, se fuori di loro o nella scelta morale. [27] Se fuori, non considerarli amici e neppure leali, coraggiosi o liberi, e nemmeno uomini, se sei assennato. [28] Non è, infatti, un giudizio umano quello che induce gli uomini a mordersi reciprocamente, a insultarsi e ad occupare i luoghi deserti o le piazze come i briganti occupano le montagne, e a rivelare davanti ai tribunali gesta di briganti; non è un giudizio umano neppure quello che rende intemperanti, adulteri e seduttori, e provoca tutti gli altri crimini con cui gli uomini si danneggiano reciprocamente; e ciò è causato da questo solo giudizio, cioè dal porre, negli oggetti che non dipendono dalla scelta morale, se stessi e quel che è proprio. [29] Se, invece, senti dire che questi uomini credono veramente che il bene si trova unicamente ove si trova la scelta morale e il retto uso delle rappresentazioni, non affaticarti più a cercare se sono padre e figlio o fratelli, se sono stati per molto tempo a scuola insieme e sono compagni, ma, avendo saputo quest’unica cosa, non esitare ad affermare che sono amici, come anche leali e giusti. [30] Dov’è, infatti, l’amicizia, se non ove si trova la lealtà, il rispetto, la devozione al bello e nient’altro?».

[31] «Ma si è curata di me per tanto tempo, e non mi amava?».

«Come fai a sapere, schiavo, se si curava di te come pulisce le sue calzature, come striglia l’asino? Come fai a sapere se, quando perderai la tua utilità di vaso da cucina, non ti getterà via come un piatto rotto?».

[32] «Ma è mia moglie, e abbiamo vissuto insieme per tanto tempo!».

«E quanto tempo non aveva vissuto Erifile con Anfiarao, e non era madre di molti più figli? Ma una collana venne a mettersi tra i due. [33] Che cos’è una collana? Il giudizio delle cose di tal genere. Fu quello la forza brutale, fu esso a rompere l’amicizia, fu esso che non consentì a una donna di essere moglie e ad una madre di essere madre. [34] Chi di voi si è dato davvero pensiero di essere amico di un altro o di procurarsi l’amicizia di un altro, elimini questi giudizi, li odi e li scacci dalla sua anima. [35] In tal modo, innanzitutto, non avrà più ad insultare se stesso, a pentirsi, a torturarsi; [36] in secondo luogo, non lotterà con il suo prossimo, per niente con chi gli somiglia; e, quanto a chi gli dissimile, invece, sarà tollerante, condiscendente, mite, disposto al perdono, come si fa con un ignorante, con uno che s’è disperso in una materia della massima importanza: non sarà aspro con nessuno, perché conosce bene le parole di Platone: “è contro sua voglia che l’anima viene privata della verità”. In caso contrario, voi agirete in tutto come gli amici e berrete insieme e vivrete sotto lo stesso tetto e navigherete sulla stessa nave e potrete avere anche gli stessi genitori. Perché lo possono anche i serpenti: ma amici non sono i serpenti, né lo sarete voi, finché avrete quei giudizi selvaggi e perversi».

L’amicizia come condizione concomitante della felicità

di Aristotele. Etica Nicomachea (a cura di M. Zanatta), Introduzione, cap. III, Milano 201211, pp. 57-67.

 

Pittore di Castelgiorgio. Dialogo fra due giovani. Pittura vascolare dal tondo di una kylix attica a figure rosse, 500-480 a.C. ca. Palermo, Museo Archeologico Regionale.

 

Abbiamo visto a suo tempo che alla scansione della felicità concorrono, in funzione strumentale, anche i beni esteriori. Ma – è opportuno ribadirlo – essi vi concorrono in quanto semplici mezzi per la pratica di quell’attività virtuosa in cui la felicità risiede (la ricchezza, ad esempio, è condizione strumentale indispensabile per l’esercizio della magnificenza). Ma per Aristotele vi sono altre due determinazioni le quali, senz’entrare, neppure esse, nella sfera della definizione della felicità, vi si connettono però secondo un legame strettissimo, inerente alla natura stessa dell’uomo come soggetto della felicità. Si tratta dell’amicizia e del piacere, i quali appartengono all’uomo come dimensioni costitutivamente radicate nel suo essere: la prima in quanto egli, a mezzo com’è tra il bruto e ilDio, né partecipa della chiusura di quello ad ogni comunanza spirituale, né dell’assoluta autosufficienza di questo, ma è per natura un animale socievole; il secondo in quanto, conformemente all’espressione aristotelica, «tutti ritengono che è quanto mai proprio al genere umano»[1].

Pertanto la trattazione di quello che è il supremo bene «dell’uomo» non può prescindere dall’esame di queste condizioni propriamente umane*. E, sotto questo riguardo, esse definiscono delle condizioni della felicità in senso ancor più stretto e più marcato di quanto non le definiscano i beni esteriori, attesta appunto la loro costitutiva inerenza alla natura umana.

Raffaello Sanzio, La Scuola di Atene. Affresco, 1509-1511 ca. Stanza della Signatura, Musei Vaticani.

Una tale inerenza, nel caso dell’amicizia, è a chiare lettere asserita dal filosofo in relazione sia alla sua utilità, sia alla sua convivenza morale, sicché – precisa Aristotele – «l’amicizia non è una cosa soltanto necessaria, ma anche bella». È necessaria ed utile perché nei momenti di bisogno è agli amici che ci si rivolge per avere soccorso, ed è moralmente bella perché tale è il voler bene agli amici. È questa un’istanza che pervade interamente il senso della classicità e che Aristotele riprende ed avvalora nei termini più marcati. Ovviamente l’amicizia è intesa dallo Stagirita nell’accezione più vasta, comprendente sia l’affetto vero e proprio degli amici che ogn’altra forma di bene gli uomini possono provare verso i loro simili: il bene coniugale, quello del padre per i figli e viceversa, quello dei fratelli, quello che intercorre tra i cittadini di una medesima pólis.

La trattazione ruota fondamentalmente intorno a due istanze: l’individuazione delle specie di amicizia e la determinazione delle condizioni in cui l’amicizia si realizza: se abbia luogo tra i simili, come ha sostenuto Empedocle, o tra gli opposti, secondo alcune massime di Euripide e di Eraclito.

Per la soluzione della prima questione Aristotele avvia le mosse dall’analisi di che cos’è amabile. Tale si rivelano il bene, il piacere e l’utile (ancorché quest’ultimo, propriamente, sia soltanto un mezzo in vista degli altri due) [2]. Ma queste determinazioni dell’amabile non danno luogo ad amicizia quanto l’oggetto dell’amabile stesso sia una cosa inanimata, o non vi sia contraccambio d’affetto: caso, questo, in cui si dovrebbe più propriamente parlare di benevolenza[3].

Ma quando vi sia contraccambio, allora, in relazione alle tre anzidette determinazioni dell’amabile, si specificano anche tre forme d’amicizia. Una fondata sul bene e sulla virtù, propria degli uomini che si amano in ragione della loro bontà[4]. È l’amicizia migliore e più duratura in quanto in essa gli amici si amano per se stessi: giacché per chi è buono il bene non cessa di essere amabile e di fatto viene sempre amato, e gli amici di questa specie sono di per se stessi buoni. Di conseguenza, a meno che non venga a mancare la bontà, non può venire a mancare neppure l’affetto reciproco. Ma la durevolezza di questa forma d’amicizia si giustifica anche col motivo che, amando l’amico, si ama in un certo modo se stessi, giacché l’amico è una sorta di alter ego ed è un bene per chi lo ama. E dal momento che ognuno ama quello che per lui è bene, e soltanto nell’amore che i buoni hanno per ciò che è autenticamente ed  in se stesso buono risiedono vera parità ed uguale contraccambio, soltanto nell’amicizia di costoro si verifica la condizione di durevolezza.

Inoltre ad una tale amicizia competono anche utilità e piacevolezza in quanto il bene è utile e per chi lo compie e per gli altri, e d’altro chi ama la virtù prova piacere delle azioni virtuose che compie così come di quelle che compiono gli altri. Si danno allora, in questa strutturale implicazione nell’amicizia tra i buoni di tutte le determinazioni dell’amabile, tutte le condizioni di un’amicizia sicura.

Certo, avverte lo Stagirita, queste relazioni ottimali sono rare, giacché sono rare le persone elevate in cui esse s’incontrano. Ed inoltre per stabilirsi esse hanno bisogno di tempo e di lunga convivenza, sì che gli amici possano conoscersi reciprocamente e possa nascere in loro la dovuta, vicendevole fiducia.

Le altre due forme d’amicizia sono quelle fondate sul piacere e l’utile, nelle quali gli amici si amano perché rispettivamente si procurano piacere o si scambiano vantaggi[5]. Ma proprio per questo esse non hanno nessuna garanzia di saldezza, giacché, quando il motivo del legame vien meno, vien meno anche l’amicizia, non avendo i soggetti altra ragione per continuare il rapporto. Una tale fragilità è più radicata nell’amicizia fondata sull’utile, in quanto l’utile è cosa assai mutevole, più mutevole anche del piacere; ma anche l’amicizia fondata su quest’ultimo non ha stabilità, com’è esemplarmente illustrato dal filosofo con il caso degli amanti: essi, quando da una parte la bellezza sia svanita e dall’altra sia conseguentemente venuto meno il piacere dell’elogio, si lasciano.

Queste specie d’amicizia sono tali soltanto per somiglianza con quella fondata sul bene e, a differenza di quest’ultima, esse possono aver luogo anche tra uomini indegni, o tra buoni e malvagi. Per se stessi, invece, sono amici soltanto i buoni, almeno nel senso dell’amicizia perfetta[6].

 

Pittore di Atene 12778. Un’etera e il suo cliente. Pittura vascolare da un lekythos attico a figure rosse, 460-450 a.C. ca., da Eretria. Museo Archeologico Nazionale di Atene.

Per ciò che riguarda la seconda questione va rilevato che per Aristotele l’amicizia tra uguali è migliore di quella tra disuguali, e così quella tra simili lo è rispetto a quella tra contrari. Istanze queste che lo Stagirita comprova mediante l’analisi di una minuta serie di casi dove l’amicizia è in gioco in situazioni particolari diverse.

Tra i temi dell’esame aristotelico ne spiccano due, che è qui opportuno mettere in chiaro. Innanzitutto il rapporto che lo Stagirita istituisce tra amicizia e giustizia nel contesto della società politica. Giustizia ed amicizia hanno infatti – precisa il filosofo – lo stesso oggetto: ché la prima si esplica in seno a delle comunità, e dove vi è comunità di uomini si delinea anche qualche forma d’amicizia[7]. Si danno quindi diversi gradi d’amicizia e per ciascuno di essi le determinazioni del giusto rivestono un’importanza maggiore o minore, a seconda che l’amicizia sia più o meno intensa. Resta comunque che tutte le forme di comunità sono parti della comunità politica e si risolvono in ultima istanza in questa[8]; la quale ha per fine l’utile comune, mentre quelle perseguano forme di utilità particolari, ciascuna diversa dalle altre. È dunque nella comunità politica che per il nostro filosofo devono esser ricercate le condizioni più generali dell’amicizia. O – più esattamente – per ciascun tipo di configurazione assunto da quella si hanno forme diverse d’amicizia, ancorate a tre modelli diversi.

Secondo uno schema ancora platonico[9] Aristotele distingue tre forme di costituzioni rette: la monarchia, l’aristocrazia e la timocrazia; e tre forme di costituzioni degeneri: la tirannide, l’oligarchia e la democrazia[10]. Ed individua nei rapporti d’amicizia che hanno luogo in seno alla famiglia altrettanti modelli dell’amicizia politica che si realizza in queste costituzioni.

Statua di Ercole con suo figlio Telefo. Copia romana in marmo del I-II secolo da originale greco di IV secolo a.C. Paris, Musée du Louvre.

Quella che si verifica nel regno assomiglia all’amicizia tra il padre e i figli[11]. Si tratta di un’amicizia tra disuguali, tali essendo rispettivamente il padre ed il re rispetto ai figli e ai sudditi. È opportuno rilevare come nel primo caso la diversità riguardi sia la ragione e, per così dire, il radicamento dell’amore dei genitori verso i figli rispetto alla ragione e al radicamento dell’amore che questi hanno verso quelli, sia la durata dello stesso. «I genitori» spiega Aristotele «amano i figli come essenti qualcosa di loro stessi, ed i figli amano i genitori come vengono da loro più di quanto coloro che sono stati generati sanno che derivano da quelli, ed il principio da cui procede un essere è unito come a cosa propria all’essere che è stato generato più di quanto l’essere che è derivato è unito all’essere che l’ha fatto. Ché, l’essere che deriva da un principio appartiene come cosa propria al principio dal quale deriva (ad esempio un dente, un capello o qualunque altra cosa appartiene come cosa propria a colui che la possiede), invece il principio dal quale un essere deriva non appartiene per nulla come cosa propria all’essere che ne è derivato, o vi appartiene di meno. Ma anche per la quantità di tempo <i genitori amano di più i figli>. I genitori li amano infatti non appena nati, i figli invece li amano dopo che è passato del tempo, quando hanno acquisito intelligenza o per lo meno percezione»[12].

Ora, come l’amore del padre verso i figli è superiore a quello che questi hanno per lui, ed ugualmente sono maggiori anche i benefici che il primo arreca ai secondi, a partire dal bene della vita, che è il più grande di tutti, così anche il monarca verso i sudditi si trova in una condizione di superiorità in ragione dei maggiori benefici che rende loro e della cura che se ne prende, al pari – precisa Aristotele – di un pastore nei confronti del gregge[13]. Il modello pastorale, ricorrente in Platone per denotare la prerogativa del potere monarchico[14], esprime molto eloquentemente l’ancestralità del tipo di governo che qui è in questione. Un’ancestralità, del resto, che è testualmente trasparente dal richiamo di Aristotele dell’appellativo di «pastore di popoli» con cui Omero qualificava i re ed in particolare Agamennone[15].

Nella comunità retta ad aristocrazia l’amicizia assomiglia a quella tra il marito e la moglie, essendo quegli «migliore» di questa. In quanto tale, anche questa è un’amicizia tra disuguali, nella quale vi è «proporzionalità al merito e chi è superiore (scil. il marito) ha una parte più larga di bene, e ciascuno quello che gli è appropriato»[16]. Essa ha il suo radicamento nella natura, anzi, è ancor più naturale ed originaria dello stesso rapporto sociale «giacché per natura l’uomo è un essere più portato a vivere in coppia che un essere politico, quanto la famiglia è cosa anteriore e più necessaria della città e la procreazione dei figli è cosa più comune ai viventi»[17]. Ma – precisa il filosofo – la generazione dei figli, vale a dire la dimensione più propriamente carnale dell’amicizia coniugale, è ben lungi dall’esaurire quest’amicizia stessa, la quale ha invece il suo fondamento nella complementarietà che i coniugi, nel mettere in comune le prerogative «naturali» proprie di ciascuno, si arrecano vicendevolmente in vista sia del far fronte alle necessità della vita, sia, in senso ancor più marcato, dalla costituzione di un rapporto essenzialmente spirituale nel quale l’uno e l’altro, esercitando rispettivamente la «propria» virtù, si migliorano e trovano piacevolezza oltre ad utilità[18]. In questo senso l’amicizia coniugale si palesa come dimensione umana e solamente umana. E, tra i beni che i coniugi mettono in comune, quello maggiore è costituito dai figli (ecco la valenza «non carnale», vale a dire «spirituale» del matrimonio, rilevante anche là dove è necessariamente implicato un atto che attiene l’animalità dell’uomo: i figli non costituiscono soltanto – o, più esattamente, costituiscono solo minimamente – l’effetto di una unione fisica dell’uomo con la donna, ma definiscono essenzialmente il «bene» che essi hanno in comune e realizzano insieme). Per questo, rileva il filosofo, «i coniugi che non hanno figli si dividono più rapidamente»[19]: perché appunto l’amicizia tra il marito e la moglie, che è un’amicizia di natura fondamentalmente spirituale, manca, con la mancanza di figli, del bene spirituale ed umano ad essi proprio, e quindi vien meno nella sua stessa ragione di bene «dell’uomo».

L’amicizia che si realizza nelle timocrazie è simile invece a quella che ha luogo tra i fratelli. Si tratta di un’amicizia tra uguali, come attesta la sua stessa somiglianza con quella tra compagni. Infatti tra i fratelli vigono parità di condizione e, in virtù dell’età pressoché uguale, gli stessi sentimenti e gli stessi interessi, oltreché gli stessi costumi[20]. Ora, nelle timocrazie «i cittadini vogliono essere uguali e virtuosi. Pertanto si comanda a turno ed in ugual misura»[21].

Gruppo scultoreo con amanti. Terracotta, II secolo a.C. ca. Museo Archeologico Regionale di Palermo.

In tutte le forme anzidette di costituzione politica, in ogni tipo di amicizia si realizza una forma specifica di giustizia. Il re, come del resto il padre, riceve maggiore onore, quanto maggiormente dà in benefici. Lo stesso avviene nelle aristocrazie: chi regge lo Stato riceve in cambio onore e possibilità di comando, offrendo egli le sue cure al bene dei cittadini. Questi invece nelle timocrazie hanno pari dignità, dando ciascuno alla comunità politica tanto bene quanto da essa riceve[22].

Nelle costituzioni degeneri, come non si ha giustizia, così non si ha neppure amicizia, se non a quel livello minimale che riguarda, propriamente, non già la dimensione del rapporto politico in quanto tale, ma quella del rapporto umano. È questo, esemplarmente, il tipo di rapporto che si verifica nella relazione tra padrone e schiavo: verso quest’ultimo, in quanto schiavo, non può esserci giustizia e quindi neppure amicizia, ancorché esse possano sussistere verso di lui in quanto uomo, giacché esiste un vincolo capace di toccare ogni essere umano. Ora, il rapporto tra il tiranno ed i sudditi è assimilabile a quello tra il padrone e gli schiavi, sicché «nella tirannide nulla o scarsa è l’amicizia»[23]. Infatti – precisa il filosofo – non può esserci rapporto umano, in termini sia di amicizia sia di giustizia, tra coloro tra i quali nessuna umanità è in comune, e tra il tiranno e i suoi sudditi, così come tra il padrone e lo schiavo, sussiste un rapporto puramente strumentale, come quello di un artigiano verso i suoi arnesi di lavoro, o quello dell’anima verso il corpo; e di questa stessa natura è anche l’amicizia.

L’altra questione emergente dalla trattazione aristotelica concerne l’amicizia verso se stessi[24]: un’amicizia che a tutta prima appare aporetica, in quanto, se per un verso si biasimano coloro che amano soprattutto e assolutamente se stessi e si riscontrano nel loro amore egoistico  i medesimi tratti del comportamento del malvagio, il quale sembra compiere i misfatti che compie soltanto per amore verso di sé; per altro verso però viene considerata amicizia per eccellenza quella nella quale l’amico ama l’amico «come se stesso», donde sembrerebbe che l’uomo debba amare innanzitutto se stesso.

Aristotele risolve l’aporia distinguendo tra l’«egoismo» del virtuoso e l’egoismo del malvagio, e rilevando come soltanto questo secondo in realtà sia biasimato. Si biasima infatti l’egoismo di coloro che vorrebbero soltanto per sé ogni ricchezza ed ogni piacere, anche causando inimicizie e cadendo nei vizi. Ma non si biasimano coloro che, attuando sempre la giustizia, si appropriano e vogliono per sé il bene e il bello, esercitandosi nella virtù.

L’«egoismo» del virtuoso è dunque lodevole, in quanto questi desidera per sé i beni migliori ed appaga la parte più eccellente della sua anima, vale a dire l’intelletto, nella quale egli è tangente al Dio e seguendo la quale l’uomo realizza appieno la sua natura di essere razionale e […] da mortale si fa immortale. Insomma, nell’apprezzamento aristotelico dell’amicizia verso di sé è sostanzialmente messo in risalto il motivo del dialogo interiore di sé con se stessi. Per questo – precisa Aristotele – il virtuoso ama vivere con se medesimo, perché prova piacere del ricordo delle belle azioni compiute e della speranza di operarne altre parimenti belle, come prova gioia dedicandosi alla meditazione teoretica[25]. Molto opportunamente ha scritto a questo riguardo il Berti che un tale apprezzamento «rinvia direttamente all’ideale di vita del sapiente col quale, sappiamo, Aristotele identifica la felicità»[26].

Del resto l’«egoismo» del virtuoso, ben lungi dal comportare una chiusura verso gli altri, si risolve invece anche in un agire a loro vantaggio. Ché – precisa lo Stagirita – amando se stesso il virtuoso realizza assieme il suo interesse e quello altrui, tanto che, se tutti fossero egoisti in questo modo, si assisterebbe ad un’altruistica gara di azioni moralmente belle e si avrebbe la maggior garanzia di bene privato e comune. Lo attesta il fatto che, agendo per amor di sé, vale a dire del bene morale che gli è proprio il virtuoso agisce a favore degli amici e della patria, e sa offrire loro, quando l’occasione lo richiede, anche la sua vita. E proprio per l’amore del bene, sul quale si radica l’amore di sé, egli non si occupa delle ricchezze e dell’onore, in genere di tutti i beni che costituiscono motivo di lotta tra gli uomini, e preferisce una vita breve ma dignitosa ad una lunga ma vile, ed offrirà onori e cariche ai suoi amici, ed anzi lascerà che siano costoro ad agire, se gli sembrerà opportuno che siano gli amici a compiere belle azioni[27].

Note

*Qui, in particolare, si tratterà appunto dell’amicizia.

[1] Eth. Nic. X 1, 1172 b 19.

[2] Eth. Nic. VIII 2, 1155 b 18-21.

[3] Ibid., 1155 b 27 sgg.

[4] L’analisi di questa specie d’amicizia è svolta in Eth. Nic. VIII 4.

[5] L’analisi di queste due specie di amicizia è svolta in Eth. Nic. VIII 3.

[6] Il confronto tra l’amicizia fondata sulla virtù e le altre due specie di amicizia è il tema di Eth. Nic. VIII 5.

[7] Eth. Nic. VIII 11, 1159 b sgg.

[8] Ibid., 1160 a 8-9.

[9] Cfr. Politico, 297 C – 303 B.

[10] Eth. Nic. VIII 12, 1160 a 31 sgg.

[11] Ibid., 1160 b 23 sgg.

[12] Eth. Nic. VIII 14, 1161 b 18 sgg.

[13] Eth. Nic. VIII 13, 1161 a 10 sgg.

[14] Cfr. a riguardo K. Popper, La società aperta e i suoi nemici, tr. it., vol. I, Roma 1973, pp. 36 sgg.

[15] Cfr. Eth. Nic. VIII 13, 1161 a 14.

[16] Ibid., 1161 a 22 sgg.

[17] Eth. Nic. VIII 14, 1162 a 17 sgg.

[18] Ibid., 1162 a 20 sgg.

[19] Ibid., 1162 a 27-28.

[20] Eth. Nic. VIII 13, 1161 a 22 sgg.

[21] Ibid.

[22] Su questi rapporti cfr. Eth. Nic. VIII 13.

[23] Eth. Nic. VIII 13, 1161 a 31.

[24] Eth. Nic. IX 4; 8.

[25] Eth. Nic. IX 4, 1166 a 23 sgg.

[26] E. Berti, Profilo di Aristotele, Roma 1979, p. 274.

[27] Eth. Nic. IX 8, 1169 a 11 sgg.

La felicità come bene supremo dell’uomo

Aristotele. Etica Nicomachea (a cura di M. Zanatta), Introduzione, cap. III, Milano 201211, pp. 23-31.

L’oggetto della ricerca morale è il bene dell’uomo, ed alla specificazione di esso sono dedicati, secondo un itinerario molto lineare pur nella loro scansione articolata, i primi due interi libri dell’Etica Nicomachea ed i capitoli 1-6 del terzo.

Pittore Nicia. Simposiasti intenti al gioco del kottabos e ragazza che suona l’aulos. Pittura vascolare da un cratere a campana attico a figure rosse, 420 a.C. ca.

«Ricerca», s’è detto, ma, precisa molto chiaramente Aristotele, essa non ha per scopo la sola conoscenza del bene, bensì la sua realizzazione; ché altrimenti il conoscere sarebbe inutile. L’etica infatti, come abbiamo chiarito, è «scienza pratica» e come tale il sapere in essa è finalizzato all’agire; di modo che un conoscere che cos’è il bene che si arresti soltanto a questo livello e non miri anche al suo compimento, non sarebbe pertinente all’etica e ne disattenderebbe la natura pratica.

Questo rilievo porta già implicita in sé la necessaria conseguenza che il sommo bene ricercato dall’etica dev’essere «praktón», vale a dire dev’essere il massimo dei beni che possono essere acquisiti nell’azione ed essere esso stesso oggetto d’azione.

In questo senso esso dovrà essere il sommo bene «dell’uomo»: un bene, anzi, il bene supremo che sia alla sua portata e possa essere da lui effettivamente acquisito e realizzato.

Da qui la critica da parte di Aristotele di quelle posizioni – quali quella pitagorica e, soprattutto, quella platonica – che fanno del bene una determinazione che in nessun modo può essere oggetto d’azione e che, in quanto tale, sfugge alla portata dell’uomo. I Pitagorici, infatti, ponevano il bene tra i principi cosmici, di natura matematica[1], e gli conferivano perciò una portata tale da escludergli una specificità propriamente ed unicamente umana. Pensato infatti nei termini della dottrina pitagorica, il bene è il principio di tutte le cose, laddove – insiste lo Stagirita – il bene che interessa la ricerca etica è il bene umano.

Ancora più radicalmente e più puntualmente la critica aristotelica si rivolge quindi alla concezione platonica del bene, per la quale esso è un’Idea, anzi la suprema Idea, quella che, com’è detto nella Repubblica[2], conferisce per un verso realtà ed intellegibilità alle altre Idee e, per altro verso, intelligenza all’intelletto. Una tale determinazione si connota, in tutta chiarezza, di una portata eminentemente ontologica, e perciò non ha posto in campo etico in quanto non è alla portata dell’uomo. Un bene siffatto non è praktón, anzi, si oppone nella sua stessa struttura costitutiva ad assumere questa valenza; ed è questa la ragione fondamentale per la quale Aristotele lo rigetta[3].

In realtà la critica dello Stagirita è ancora più penetrante e profonda: giacché non si limita a rilevare la non attinenza dell’Idea del bene al discorso morale, ma si impegna altresì a dimostrarne l’assurdità e la non esistenza[4]. Ma, si badi, anche questa dimensione della sua critica ha, in ultima istanza, in questo contesto dell’Etica Nicomachea, uno spessore innanzitutto etico e non ontologico: nel senso che ad Aristotele non interessa tanto appurare una determinazione metafisica in sé e per sé, quanto piuttosto escludere, sulla base della dimostrazione dell’impossibilità metafisica dell’esistenza del bene in sé, che si dia un bene non oggetto d’azione il quale inficerebbe o comunque limiterebbe  la portata della ricerca del bene umano. Ché, se un tale bene sussistesse, trattandosi del «sommo bene», il bene supremo dell’uomo risulterebbe eo ipso sminuito ed inferiore ad esso, e di conseguenza anche la ricerca dell’etica assumerebbe un rilievo del tutto minore. In quest’ottica la dimostrazione dell’inesistenza dell’Idea del Bene, oltre che della sua irrilevanza sul piano morale, si costituisce come il massimo avvaloramento del bene umano, ed assume perciò un rilievo di interesse chiaramente etico, attraverso il rigetto di istanze fortemente limitative di esso.

Ora, Aristotele riconosce che un tale supremo bene dell’uomo è da tutti ammesso essere la felicità. «Sul suo nome» scrive lo Stagirita «vi è pressoché accordo da parte della maggioranza degli uomini: infatti dicono che è la felicità sia il volgo che le persone raffinate, e concepiscono il vivere bene e l’aver successo come identici all’esser felici»[5].

Il procedimento che porta lo Stagirita a quest’ammissione si scandisce in questi termini: innanzitutto egli acquisisce, sulla base di una discussione dialettica, operata in riferimento alla disamina platonica intorno alle arti, che il bene nel campo dell’attività umana è il fine a cui essa tende[6]. Indi argomenta che alcuni fini sono subordinati ad altri e che, là dove questo si verifica, i secondi sono migliori dei primi ed i fini delle arti «architettoniche» sono preferibili ai fini delle arti ad esse subordinate[7]. Ne consegue che quel fine he si voglia di per se stesso e non già in vista di altro sarà il bene supremo[8]. Tale è appunto la felicità, giacché chi l’abbia raggiunta non desidera altro.

Conformemente al metodo dialettico – che […] è il metodo proprio della trattazione etica – Aristotele procede a determinare in che cosa consiste la felicità esaminando le opinioni sostenute a riguardo.

Tali opinioni sono ricondotte entro l’ambito di quelli che nella tradizione greca erano i generi esemplari di vita, indicati per la prima volta, probabilmente, da Pitagora[9] ed ampiamente presenti nel pensiero di Platone[10]: la vita di piacere, la vita attiva e la vita contemplativa.

Pittore di Brygos. Briseide e Fenice. Pittura vascolare dal tondo di una coppa attica a figure rosse, 490 a.C., da Vulci. Paris, Musée du Louvre

Nel quadro di essi Aristotele esamina innanzitutto l’opinione di coloro che, prediligendo il primo genere di vita, concepiscono la felicità come piacere e godimento, e ne mostra l’inconsistenza sulla base del rilievo che la felicità, in quanto bene supremo, è anche l’ideale al quale si mira; ma fare del godimento l’ideale dell’esistenza è proprio degli animali e di quegli individui – la massa – che, distanziandosi dal livello umano ed avvicinandosi invece a quello animalesco, hanno modi da schiavi, laddove la felicità è il bene supremo «dell’uomo». Si tratta di un’opinione volgare, anche se pare trovare una sorta di giustificazione nel fatto che molti di coloro che hanno cariche pubbliche e sono in vista, nei loro comportamenti sono dissoluti ed hanno gusti simili a quelli di Sardanapalo[11]. Per essa lo Stagirita manifesta un profondo disprezzo, come esprimente una dimensione non affatto adeguata alla specificità dell’umano.

Strettamente connessa con la vita di piacere e definente con essa il medesimo genere di vita, la tradizione pensava la vita di lucro, che fa dell’accumulare ricchezze l’ideale dell’esistenza. Per individui di questo genere la ricchezza costituisce, appunto, la felicità. Ma a torto, obietta il filosofo: in quanto quest’ultima, mentre la ricchezza ha propriamente un carattere soltanto strumentale, essendo «soltanto una cosa utile ed un mezzo in vista di un altro»[12].

Anche l’opinione di coloro che, essendo amanti della vita attiva e politica, fanno consistere la felicità nell’onore, che è appunto il fine di quella vita, benché di gran lunga superiore alle due precedenti ed in particolare alla prima, non è però soddisfacente. L’onore infatti – dice Aristotele – «risulta essere una cosa più superficiale di quella che cerchiamo»[13], ed in nessun modo può identificarsi con la felicità. Innanzitutto perché questa, in quanto bene supremo, «è qualcosa di personale e di difficilmente perdibile», mentre l’onore è costitutivamente più legato agli altri, «dipendendo più da coloro che onorano che da chi è onorato»[14]. In secondo luogo esso, se costituisce un fine, non costituisce però il fine ultimo, come risulta dal fatto che «gli uomini sembrano perseguire l’onore per avere motivo di credere che essi sono persone dabbene. E di fatto cercano di essere onorati dalle persone sagge e presso coloro dai quali sono conosciuti e per la loro virtù. Dunque è chiaro che almeno secondo questi uomini la virtù è superiore»[15].

Ma neppure la virtù esprime di per sé la felicità, almeno nella dimensione del semplice possesso, potendo essere che chi possiede la virtù patisca mali ed abbia in sorte le sventure più grandi, o resti inattivo[16].

Stele funeraria con rilievo di Artemone. Il defunto e un anziano (forse il padre) si stringono la mano, all’ingresso degli Inferi. Marmo, 350 a.C. ca. München Glyptothek.

Dalle considerazioni testé svolte emerge che queste determinazioni esprimono sì una positività e dunque sono sì sceglibili di per se stesse, ma mancano del requisito fondamentale che deve connotare invece la felicità come bene supremo: l’essere sceglibile di per se stessa «in senso assoluto». È chiaro infatti che il bene supremo non è soltanto alcunché di positivo, ossia non è soltanto sceglibile di per se stesso, ma lo è in senso assoluto, cioè come termine ultimo di ogni riferimento, il quale non rinvia a null’altro fuorché a se medesimo. Ora, «l’onore, il piacere, l’intelligenza ed ogni altra virtù li scegliamo sì anche di per se stessi (infatti sceglieremmo ciascuno di essi anche se non ci pervenisse alcun vantaggio), ma li scegliamo anche in vista della felicità, supponendo che mediante essi saremo felici. Invece nessuno sceglie la felicità in vista di questi beni, né, in generale, a motivo di altro»[17].

L’assolutezza della positività definisce la «perfezione», nel senso di totale compiutezza. La felicità è pertanto «il bene perfetto», ed è quest’ulteriore prerogativa (o – se si preferisce – quest’ulteriore dimensione dell’assolutezza) che, mentre qualifica la felicità, segna la sua distanza dalle positività che abbiamo detto. Infatti «ciò che è degno di perseguirsi di per se stesso, diciamo che è più perfetto di ciò che lo è in ragione di altro; e ciò che non è mai sceglibile a motivo di altro diciamo che è più perfetto delle cose che sono sceglibili talvolta per se stesso, talvolta a motivo di quell’altro. E pertanto diciamo che è sceglibile in senso assoluto ciò che è sempre sceglibile di per se stesso e non mai a motivo di altro»[18]. E tale è esattamente la felicità.

Infine Aristotele precisa una terza prerogativa della felicità, anch’essa strettamente connessa con l’assolutezza della sua positività e discriminante la felicità medesima dagli altri beni: l’autosufficienza. «Ciò che è sufficiente in se stesso» precisa lo Stagirita «è ciò che, pur essendo da solo, rende la vita sceglibile e non bisognosa di nulla; ora, una cosa di questo genere noi riteniamo che è la felicità»[19].

La determinazione delle prerogative anzidette immette direttamente nell’individuazione del contenuto positivo della felicità.

In quanto essa comporta «perfezione», vale a dire compiutezza, in tutte le sue dimensioni, ed in quanto è il bene supremo «dell’uomo», la felicità chiama in causa il compimento di ciò che l’uomo è nella sua dimensione più propria, o – più esattamente – di quella che è l’opera propria dell’uomo.

Che una tale opera esista, è perfettamente coerente con la linea teologica che regge tutto il discorso, ed Aristotele ne è assolutamente convinto.

Escluso che quest’opera consista nel semplice fatto di vivere, che è comune anche alle piante e agli animali, e nella vita sensitiva, comune anche agli animali, lo Stagirita l’identifica in un’attività della parte razionale dell’anima, anzi, nell’attività più eccellente di essa. Questa parte infatti è propriamente umana ed esprime la caratteristica peculiare dell’uomo, la sua forma; di modo che la sua attività sarà l’attività propria dell’uomo.

Ora, l’eccellenza di qualcosa è espressa dalla sua virtù. Pertanto la felicità consisterà in «un’attività dell’anima razionale secondo virtù e, se le virtù sono molteplici, secondo la più eccellente e la più perfetta»[20].

Questa è la determinazione essenziale della felicità. Oltre ad essa Aristotele ne precisa altre, alcune delle quali in funzione chiaramente ausiliare e strumentale. Esse fungono altresì da termine di verifica dell’accordo tra la definizione di felicità sopra data e gli éndoxa. Accordo che lo Stagirita accerta innanzitutto con quell’«opinione autorevole» che, distinti i beni in esteriori, del corpo e dell’anima, fa consistere la felicità in questi ultimi, nonché con quella che l’identifica con  la virtù. Con entrambe la definizione data è perfettamente in sintonia, ma in più, rispetto alla seconda, precisa che per la felicità non basta il semplice possesso della virtù, ma ne è richiesto l’uso; ossia che essa non è «disposizione», ma «attività»: attività, appunto, secondo virtù. A questa, dunque, che è la determinazione essenziale della felicità, Aristotele – si diceva – ne aggiunge altre, ed anzitutto che la felicità richiede compiutezza di vita, giacché «un solo giorno né poco tempo non rendono l’uomo neppure beato e felice»[21].

 

Filosofo. Busto, bronzo, I secolo a.C. ca. dalla Villa dei Papiri, Ercolano. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

In secondo luogo esige piacevolezza: dimensione, questa, che, per così dire, non si aggiunge all’agire secondo virtù, ma gli è intrinseca, in quanto «per ciascuno è piacevole ciò in relazione a cui si dice che è amante di tale cosa: ad esempio il cavallo per chi ama i cavalli, uno spettacolo teatrale per chi ama gli spettacoli teatrali»[22], e chi è virtuoso ama agire secondo la virtù. Per questo «ciò che è giusto è piacevole per chi ama la giustizia, e in generale ciò che è secondo virtù è piacevole per chi è amante della virtù»[23].

Non soltanto, ma la virtù p cosa «per se stessa» piacevole, oltre ad esserlo per chi è amante di essa; e nell’agire secondo virtù consiste la felicità. Mentre pertanto per i virtuosi non vi è conflitto tra le cose che sono piacevoli e quelle che lo sono per loro, giacché per costoro sono piacevoli le cose che sono tali per se stesse, è chiaro altresì che la felicità, in quanto è il bene supremo ed è il bene più bello, è eo ipso anche il bene più piacevole, e queste determinazioni in essa non sono separate, ma costitutivamente connesse, in un rapporto solidale per essenza.

Da ultimo lo Stagirita precisa che alla realizzazione della felicità concorrono anche i beni esteriori, giacché «è impossibile e difficile compiere le cose belle quando si è sprovvisti di mezzi. Ché molte cose sono compiute, come mediante strumenti, per mezzo di amici e delle ricchezze e della potenza politica. E d’altro canto gli uomini, se sono privi di alcuni beni, intaccano il loro esser felici, ad esempio se sono privi di una nobile nascita, di una buona figliolanza, della bellezza. Infatti non è del tutto rivolto alla felicità chi è brutto di aspetto e d’oscura origine o solo e senza figli; e senza dubbio lo è ancor di meno se ha dei figli o degli amici del tutto cattivi, o se, essendo buoni, gli muoiono»[24].

Si tratta, com’è detto in tutta chiarezza, di condizioni strumentali, utili, anzi necessarie per compiere atti di virtù, e sotto questo aspetto concorrenti a definire la felicità; ma non già a definire l’essenza, che resta invece determinata dall’essere essa attività della parte razionale dell’anima secondo virtù.

Note

[1] Cfr. Metaf. I, 5, 986 b 26.

[2] Cfr. Resp. VI, 508 A sgg.

[3] Cfr. Eth. Nic. I 4.

[4] Cfr. Ibid.

[5] Eth. Nic. I 2, 1095 a 18 sgg.

[6] Cfr. Eth. Nic. I 1, 1094 a 1-3: «Ogni altra arte ed ogni ricerca scientifica e similmente ogni azione ed ogni scelta deliberata tende – tutti ne convengono – ad un qualche bene; perciò a giusta ragione si è dichiarato che il bene è ciò a cui tutte le cose tendono».

[7] Eth. Nic. I 1, 1094 a 10 sgg.

[8] Ibid., 1094 a 18 sgg.

[9] Cfr. J. Burnet, Early Greek Philosophy, London 1892, par. 45.

[10] Cfr. ad es. Resp. IX, 580 C sgg.

[11] Eth. Nic. I 3, 1095 b 15 sgg.

[12] Ibid., 1096 a 7.

[13] Ibid., 1095 b 23.

[14] Ibid.

[15] Ibid., 1095 b 25 sgg.

[16] Ibid., 1095 b 30 sgg.

[17] Eth. Nic. I 5, 1097 a 1 sgg.

[18] Eth. Nic. I 5, 1096 b 31 sgg.

[19] Ibid., 1097 a 13 sgg.

[20] Eth. Nic. I 6, 1098 a 16-17.

[21] Ibid., 1098 a 18.

[22] Eth. Nic. I 8, 1099 a 8 sgg.

[23] Ibid.

[24] Eth. Nic. I 9, 1099 b 1 sgg.

La posizione dell’etica nel sistema aristotelico delle scienze

Aristotele. Etica Nicomachea (a cura di M. Zanatta), Introduzione, cap. I, Milano 201211, pp. 5-10.

 

1.L’etica come «scienza pratica»

 

Lisippo (attribuito), Testa di Aristotele. Copia romana del I-II secolo d.C. da un originale greco in bronzo del IV secolo a.C. Musée du Louvre.
Lisippo (attribuito), Testa di Aristotele. Copia romana del I-II secolo d.C. da un originale greco in bronzo del IV secolo a.C. Musée du Louvre.

Nella classificazione aristotelica del sapere[1] l’etica figura come «scienza pratica». In quanto «scienza» essa esprime un sapere causale, essendo esattamente questa la caratteristica della scienza. Com’è infatti esplicitamente dichiarato negli Analitici Posteriori, si ha scienza «quando si conosce la causa per la quale una cosa è, e che proprio di tale cosa è causa»[2]. In quanto «pratica» essa rivolge il sapere, vale a dire la conoscenza delle cause, non già alla pura contemplazione (tali, appunto, le scienze teoretiche: matematica, fisica e filosofia prima), né alla produzione (poíēsis – tali le scienze «poietiche», vale a dire le arti), ma alla prassi, cioè all’azione.

È opportuno caratterizzare un po’ più dettagliatamente queste istanze ed avviare dalle relative riflessioni le mosse del discorso che intende esplicitare la natura del sapere etico.

Conformemente all’impostazione realistica della sua gnoseologia[3], per Aristotele la specificità del tipo di sapere espresso da una scienza si definisce fondamentalmente in relazione all’oggetto che quella scienza studia. L’istanza si regge sul presupposto che realtà la cui definizione è diversa, essendo qualitativamente diverse, sono studiate da scienze diverse, dal momento che la scienza ha espressamente ad oggetto determinazioni qualitative del reale e mira alla conoscenza dell’essenza. Presupposto, in tutta chiarezza, di natura metafisica, sulla base del quale vengono esclusi dall’indagine scientifica in quanto tale gli aspetti quantitativi: quegli aspetti che, potendo essere i medesimi anche in realtà essenzialmente diverse, si offrirebbero  ad un tipo di conoscenza che sorvoli sulle differenze di qualità ed accomuni nel medesimo campo d’indagine realtà la cui essenza è diversa; superando così quell’impianto epistemologico per il quale ogni scienza, essendo conoscenza di essenze, ha un suo oggetto proprio, vale a dire un ambito ben definito della realtà come suo dominio.

Dire che per Aristotele la natura di ogni scienza è fondamentalmente definita dall’oggetto che essa studia, non significa che lo Stagirita nel caratterizzare il sapere tralascia di considerare quelle che potrebbero dirsi le «condizioni soggettive» del sapere stesso. Anzi, in alcuni casi – com’è per l’appunto quello dell’etica; lo vedremo ben presto – esse rivestono un’importanza decisiva in ordine non soltanto all’acquisizione della scienza, ma altresì alla qualificazione stessa della sua natura: nella misura in cui la precisazione delle qualità che si devono possedere e con le quali ci si deve disporre per poter acquisire una scienza, denota indubbiamente un requisito della scienza stessa, dunque una sua prerogativa. Ma si tratta di una prerogativa che alla scienza non appartiene «di per sé», bensì per la mediazione della disposizione del soggetto che l’acquisisce, di modo che la caratterizzazione che essa conferisce al tipo di sapere è sì reale, ma non fondamentale e primaria. Anche in quest’aspetto non è difficile riscontrare la presenza di un’istanza metafisica: non soltanto nel senso della primalità dell’oggetto e delle sue determinazioni nel processo conoscitivo, ma altresì nel senso che, in virtù di questa primalità, l’oggetto si presenta come in sé e per sé definito, indipendentemente ed anteriormente al rapporto conoscitivo con il soggetto, e si manifesta in questo come sostanza, in riferimento alla quale si struttura la conoscenza nelle sue determinazioni e nei suoi caratteri. Esattamente il contrario dell’istanza moderna, paradigmaticamente espressa dalla «rivoluzione copernicana» della Critica della Ragion Pura di Kant, in seguito alla quale l’oggetto non è un in sé, ma una costruzione del soggetto, il quale ordina secondo strutture a priori un caos di modificazioni empiriche.

Un esempio particolarmente eloquente di quanto abbiano detto è offerto dalle motivazioni che Aristotele adduce a sostegno dell’istanza che la filosofia prima è scienza divina. «Una scienza» precisa lo Stagirita «può essere divina solo in questi due sensi: o perché essa è scienza che il Dio possiede in grado supremo, o, anche, perché essa ha come oggetto le realtà divine. Ora, soltanto la sapienza possiede ambedue questi caratteri: infatti, è convinzione a tutti comune che Dio sia una causa e un principio e, anche, che il Dio, o esclusivamente o in grado supremo, abbia questo tipo di scienza»[4]. La sapienza, asserisce la tesi del libro I della Metafisica, è scienza delle cause e dei principi primi. Ma il Dio, il Motore Immobile, è causa e principio primo. La filosofia prima – la sapienza – ha dunque per oggetto il Dio e per questo è divina: perché, appunto, tale è il suo oggetto. Ma d’altro canto un sapere che conosce la ragione suprema del tutto – tale la portata della causa prima – e che per questo è «perfetto», vale a dire tocca la compiutezza, non può che essere posseduto da un essere perfetto: soltanto questo ente, infatti, adegua con la sua natura la natura di quella conoscenza ed è costitutivamente in grado di accogliere nella compiutezza della sua realtà un conoscere che sa compiutamente il tutto. Il che significa che la condizione per poter possedere – o, meglio, per poter possedere in modo del tutto e per tutto adeguato, dunque in modo supremo – la sapienza è quella perfezione che è propria del Dio, e per questo la sapienza è divina.

Nel libro XII della Metafisica Aristotele ribadisce paradigmaticamente l’istanza asserendo che quell’attività contemplativa della quale l’uomo partecipa imperfettamente per un tempo limitato, definisce invece la condizione e l’esistenza stessa del Motore Immobile[5]; e nel libro X dell’Etica Nicomachea lo Stagirita afferma che in tanto all’uomo è dato di partecipare in qualche modo dell’attività contemplativa che è propria del Dio, in quanto in lui alberga il noûs, che è elemento divino[6].

Queste precisazioni, specificate più dettagliatamente dall’esempio qui sopra analizzato, comportano che l’individuazione di quel tipo di sapere che è l’etica richiede necessariamente che se ne precisi l’oggetto e se ne indichino le «condizioni soggettive».

Quale sia il genere di realtà che riguarda l’etica, Aristotele precisa nel VI libro dell’Etica Nicomachea. Vi sono delle realtà che «non possono essere diversamente da quelle che sono»[7], la cui modalità di esistenza è la necessità[8]; il loro stesso essere è causato da necessità (la necessità assoluta, distinta dallo Stagirita dalla necessità ipotetica, che costituisce invece il regno della phýsis), giacché sono o divengono secondo scansioni costanti. Comprese in questo genere di realtà sono innanzitutto il Motore Immobile, indi gli astri, in terzo luogo i fenomeni costanti, quali il levarsi ed il tramontare del Sole e delle stelle, i solstizi, gli equinozi, ecc. Questo genere di realtà non attiene, in tutta chiarezza, all’etica, in quanto non è oggetto di azione e non ammette alcuna possibilità di operare: istanze, queste, che definiscono invece il dominio della moralità.

L’etica ha invece per oggetto «realtà che possono essere diversamente da quello che sono»[9], la cui modalità di esistenza non è la necessità (la necessità assoluta), bensì la contingenza e possono «sia essere che non essere»[10]. Lo Stagirita annovera in questo genere di realtà gli enti naturali (tà katà phýsin), gli enti che sono oggetto di produzione (tà poiētiká) e quelli che sono oggetto di azione (tà praktá)[11]. I primi costituiscono il regno della natura, che è altresì la loro causa, e sono appunto soggetti a «necessità ipotetica»; i secondi rientrano nel dominio della produzione e dell’arte, che ne è la causa. Né gli uni né gli altri riguardano l’etica, che concerne invece il terzo genere di enti, quelli che sono oggetto d’azione e sono realizzati nella prassi.

Sia l’azione che la produzione implicano un sapere, ed in entrambi i casi il sapere non è fine a se stesso, ma è finalizzato al fare. Ancora, sia il fare della produzione che quello dell’azione hanno il loro principio nel soggetto che opera, ma il primo tende ad un fine estrinseco all’agente e da lui separato – la produzione, appunto, dell’oggetto –, laddove il fine dell’agire è intrinseco ed indistinguibile dall’agente, e l’azione è perciò atto autotelico[12].

Ecco dunque precisarsi dal punto di vista oggettivo la natura dell’etica come «scienza pratica», accanto alle scienze poietiche, che attengono alla produzione, ed alle scienze teoretiche, che concernono il puro contemplare. «Scienza» in quanto, appunto, essa implica un sapere, e «pratica» in quanto tale sapere ha per fine l’agire. In questo senso l’etica è «scienza dell’agire». Questo infatti, come abbiamo detto, comporta un sapere, giacché per operare è necessario conoscere quel che si vuole raggiungere; ma si tratta di un sapere che spinge all’azione, dunque di un sapere pratico.

E poiché la scienza per Aristotele è costitutivamente un sapere causale, l’etica studia le determinazioni in virtù delle quali l’azione si produce.

Questa caratterizzazione dell’etica non è però sufficiente ed esige ulteriori precisazioni. Dire infatti che essa studia le determinazioni in virtù delle quali si produce l’azione, potrebbe dar luogo all’equivoco di credere che l’etica per Aristotele sia di natura descrittiva, nel senso che si limiti a spiegare quali sono i fattori che intervengono nell’azione e ad indicare il loro apporto in ordine alla produzione dell’azione medesima, laddove è risaputo – e comunque corrisponde ad una precisa istanza del pensiero di Aristotele – che nel discorso morale interviene, ed in modo massiccio e decisivo, la dimensione normativa, in virtù della quale si pone una discriminante assiologica nell’agire e l’etica non si limita a spiegare come si produce l’azione, ma dice necessariamente  qual è l’azione moralmente positiva e quali sono i fattori  che concorrono al suo effettuarsi. Vedremo a suo tempo in che termini si calibra il discorso aristotelico a riguardo, ma già fin d’ora – in sede di qualificazione dell’etica come scienza pratica – va detto che la dimensione deontologica e normativa non si aggiunge al discorso «causale» sul prodursi dell’azione morale, ma scaturisce da esso e si pone come il momento della compiutezza e della perfezione stessa dell’atto. Ché l’atto sarà adeguato a sé medesimo, vale a dire alla natura ed alla finalità delle determinazioni che lo pongono, se nel suo esplicarsi porta a realizzazione la natura e la finalità di quelle determinazioni stesse. In questa realizzazione consiste propriamente il momento eticamente positivo dell’atto, vale a dire la sua «bontà». L’etica dunque, come «scienza pratica», ha da studiare le determinazioni in virtù delle quali l’azione si produce nella piena esplicazione di quelle determinazioni stesse, vale a dire in modo tale da realizzare nella loro specifica natura e funzione le determinazioni dalle quali procede.

E poiché queste determinazioni sono facoltà umane, ne consegue che la positività morale dell’atto nasce dalla sua capacità di realizzare la natura e la funzione dell’uomo, e l’etica si specifica esattamente quella «scienza», vale a dire quel sapere causale, che indica e pone in atto quelle determinazioni in virtù delle quali l’uomo nell’agire realizza la sua natura e la sua finalità. O – il che è lo stesso – si pone come la conoscenza delle determinazioni conformemente alle quali l’uomo agisce in modo da realizzare la sua natura.

 

 

Bassorilievo con l'assemblea degli dèi. Marmo, 530-525 a.C. ca. dal Tesoro dei Sifni. Museo Archeologico di Delfi.
Bassorilievo con l’assemblea degli dèi. Marmo, 530-525 a.C. ca. dal Tesoro dei Sifni. Museo Archeologico di Delfi.

2.Etica e politica

 

Nell’ambito delle scienze pratiche Aristotele annovera anche la politica e a più riprese nel corso della trattazione dell’Etica Nicomachea afferma che l’etica stessa convergenza in essa. Il punto è di estrema importanza e merita di essere ben sottolineato.

In I 1 lo Stagirita, dopo aver asserito che è il bene umano supremo, il quale costituisce l’oggetto dello studio dell’etica, è il fine «che vogliamo di per se stesso»[13], mentre «le altre cose vogliamo a causa di questo», così argomenta:

Tutti converranno che esso è oggetto della scienza più direttiva e architettonica al sommo grado, e tale è la politica. Questa infatti dispone quali scienze sono necessarie nella città e quali ciascuna classe di cittadini deve apprendere e fino a che punto. E vediamo che anche le più stimate delle potenze le sono subordinate, ad esempio la strategia, l’economia, la retorica. E poiché la politica si serve delle altre scienze pratiche ed inoltre è legislatrice di che cosa bisogna fare e da quelli delle altre scienze. Di conseguenza, sarà il bene propriamente umano[14].

L’oggetto dell’etica – il bene propriamente umano, vale a dire quel fine delle cose che sono oggetto d’azione che vogliamo di per se stesso – coincide dunque con l’oggetto della politica. Di modo che la trattazione stessa dell’etica può dirsi una «trattazione di politica» («A queste cose» scrive espressamente Aristotele «tende dunque la trattazione, che è una trattazione di politica»[15]). Infatti precisa lo Stagirita:

Il bene è amabile anche nella dimensione dell’individuo singolo, ma è più bello e più divino quando concerne un popolo o delle città[16].

Queste istanze hanno dato luogo ad esegesi diverse. Da una parte infatti si è interpretata questa convergenza di etica e di politica come una vera e propria subordinazione della prima alla seconda, nel senso che il fine dell’etica, cioè il bene dell’individuo, non soltanto converge, ma è finalizzato al bene dello Stato, e quindi è subordinato ad esso. È per esempio l’esegesi di Aspasio.

Ma dal confronto con altri passi una tale calibrazione della «convergenza» dell’etica con la politica appare non soddisfacente. In VII 12 si dice ad esempio:

Studiare il piacere e il dolore compete a chi tratta filosoficamente la politica. Questi infatti è architetto del fine, volgendo lo sguardo sul quale diciamo di ogni cosa che è un bene o un male in senso assoluto[17].

Non è dunque al politico nel senso corrente del termine, vale a dire a chi gestisce gli affari della città nell’uso e nella pratica corrente dell’azione politica, che compete di pronunciarsi sul valore morale del piacere, ma a chi si occupa «filosoficamente» di politica. La politica tout court va perciò distinta da un’altra forma di politica: una forma che non ha di mira la prassi nella sua dinamica effettuale, bensì la determinazione del fine, vale a dire del bene supremo dell’uomo, in riferimento al quale si specifica il valore morale di ogni azione. Ed in questo senso essa è «architettonica», vale a dire «direttiva», rispetto ad ogni altra disciplina che si occupa delle cose dell’uomo. Ora, lo studio del bene umano supremo, vale a dire del fine ultimo realizzabile dall’uomo, costituisce il compito e l’oggetto dell’etica. Ecco allora che l’etica stessa coincide con quella forma di «politica studiata filosoficamente», distinta dalla politica simpliciter: in modo tale che, mentre per un verso si autentica la distinzione dei due piani o livelli della politica, si mostra per l’altro l’inadeguatezza di pensare ad una subordinazione dell’etica ad una disciplina superiore. Ed in questo senso si chiarisce la portata della «convergenza» di cui abbiamo detto. A riguardo si sono espressi molto opportunamente Gauthier e Jolif: «All’interno della stessa vera politica[18] Aristotele (…) ha distinto due piani: quello della scienza universale e quello della pratica corrente. Sul piano della scienza universale si colloca la politica architettonica che è la nomotetica, la cui funzione è di fissare le norme generali delle azioni e il fine da raggiungere; sul piano della pratica corrente si collocano la politica nel senso usuale del termine, il cui oggetto è il governo quotidiano della città, l’economia domestica, il cui oggetto è il governo di se stessi. Non vi è dubbio che, nel quadro di questa divisione del sapere pratico, è la politica architettonica, vale a dire la nomotetica, che Aristotele intende identificare con la morale. Ma Aristotele si è mantenuto saldo a questa concezione? Si rileverà che essa rende malamente conto della distinzione tra la morale e la politica che da questo momento egli professa, giacché la politica è, essa stessa, una nomotetica piuttosto che un’arte della pratica politica. L’ultimo capitolo dell’Etica Nicomachea sembra invitarci ad una soluzione più soddisfacente: mentre l’etica, fissando il bene supremo che costituisce il fine dell’uomo, stabilisce la legge morale, la politica fa di questa legge morale una legge dello Stato. Esso le assicura la forza di coercizione che le è necessaria. La nomotetica stessa si divide dunque in due parti ben distinte: che corrispondono esattamente a quelle che sono l’etica e la politica aristoteliche»[19]. E sulla base di questa distinzione gli studiosi possono ulteriormente precisare la natura del rapporto tra l’etica e la politica in Aristotele chiarendo il senso del rapporto che intercorre tra il bene dell’individuo e quello dello Stato. «L’oggetto della morale» essi scrivono «è il bene supremo dell’individuo; ma, ancorché essa possa, a rigor di termini, accontentarsi di assicurare questo bene ad un solo individuo, preferirà evidentemente assicurarlo a tutti gli individui. Ora, la città non ha altro fine che il bene dell’individuo, o, più esattamente – ma questo non fa nessuna differenza – che la somma dei beni individuali. Dunque la morale, per il fatto stesso che determina il bene dell’individuo, è la politica nel senso forte del termine, la politica architettonica che detta alla città il suo fine. In altri termini: la vera politica è la morale»[20].

Queste istanze permettono di asserire che il rapporto tra etica e politica non si configura affatto nei termini di una «subordinazione» della prima alla seconda, ma, tutt’al contrario, nei termini di una puntualizzazione da parte della seconda del fine che la prima ha da perseguire, così come – rilevano Gauthier e Jolif[21] – ben lungi dal «subordinare l’individuo alla società», Aristotele subordina invece «la società all’individuo, i cui fini questa persegue». L’autore dei Magna Moralia ha ben colto il punto scrivendo che l’etica è méros kaì archḗ tēs politikḗs[22], dove kaì costituisce un’endiadi e l’espressione indica che l’etica è «la parte principale della politica». «Parte» perché, come abbiamo visto, l’etica non esaurisce la nomotetica, vale a dire la politica in senso vero, come scienza architettonica, ma ne specifica un ambito. Ma d’altro canto ne è la parte «fondamentale», perché è quella nella quale si determina il fine da realizzare.

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Note

[1] Cfr. Metaf. VI 1, 1025 b 3 sgg.

[2] Anal. Post. I 2, 71 b 9-12.

[3] A riguardo si veda ad es. V. La Via, Il problema della formazione della filosofia e l’oggettivismo antico, Roma 1940.

[4] Metaf. I 2, 983 a 5 sgg.: τοιαύτη δὲ διχῶς ἂν εἴη μόνη· ἥν τε γὰρ μάλιστ᾽ἂν ὁ θεὸς ἔχοι, θεία τῶν ἐπιστημῶν ἐστί, κἂν εἴ τις τῶν θείων εἴη. μόνη δ᾽ αὕτη τούτων ἀμφοτέρων τετύχηκεν· ὅ τε γὰρ θεὸς δοκεῖ τῶν αἰτίων πᾶσιν εἶναι καὶ ἀρχή τις, καὶ τὴν τοιαύτην ἢ μόνος ἢ μάλιστ᾽ἂν ἔχοι ὁ θεός.

[5] Cfr. Metaf. XII 7, 1072 b 14-18: ἐκ τοιαύτης ἄρα ἀρχῆς ἤρτηται ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ φύσις. διαγωγὴ δ᾽ἐστὶν οἵα ἡ ἀρίστη μικρὸν χρόνον ἡμῖν οὕτω γὰρ ἀεὶ ἐκεῖνο· ἡμῖν μὲν γὰρ ἀδύνατον, ἐπεὶ καὶ ἡδονὴ ἡ ἐνέργεια τούτου  καὶ διὰ τοῦτο ἐγρήγορσις αἴσθησις νόησις ἥδιστον, ἐλπίδες δὲ καὶ μνῆμαι διὰ ταῦτα.

«Da un tale Principio, dunque, dipendono il cielo e la natura. Ed il suo modo di vivere è il più eccellente: è quel modo di vivere che a noi è concesso solo per breve tempo. E in quello stato Egli è sempre. A noi questo è impossibile, ma a Lui non è impossibile, poiché l’atto del suo vivere è piacere. E anche per noi veglia, sensazione e conoscenza sono in sommo grado piacevoli, proprio perché sono atto, e, in virtù di questi, anche speranze e ricordi» – trad. it. G. Reale.

[6] Cfr. Eth. Nic. X 7, 1177 b 26 sgg.: οὐ γὰρ ᾗ ἄνθρωπός ἐστιν οὕτω βιώσεται, ἀλλ᾽ ᾗ θεῖόν τι ἐν αὐτῷ ὑπάρχει· ὅσον δὲ διαφέρει τοῦτο τοῦ συνθέτου, τοσοῦτον καὶ ἡ ἐνέργεια τῆς κατὰ τὴν ἄλλην ἀρετήν. εἰ δὴ θεῖον ὁ νοῦς πρὸς τὸν ἄνθρωπον, καὶ ὁ κατὰ τοῦτον βίος θεῖος πρὸς τὸν ἀνθρώπινον βίον.

«Infatti non è in quanto è uomo che vivrà in questo modo, ma in quanto in lui è presente qualcosa di divino. E di quanto questo eccelle sul composto, di tanto anche la sua attività eccelle su quella secondo l’altra specie di virtù. Di conseguenza, se l’intelletto è una cosa divina rispetto all’uomo, anche la vita secondo l’intelletto sarà divina rispetto alla vita dell’uomo» – tr. it. M. Zanatta.

[7] Eth. Nic. VI, 1139 b 20: πάντες γὰρ ὑπολαμβάνομεν, ὃ ἐπιστάμεθα, μηδ᾽ ἐνδέχεσθαι ἄλλως ἔχειν· τὰ δ᾽ ἐνδεχόμενα ἄλλως, ὅταν ἔξω τοῦ θεωρεῖν γένηται, λανθάνει εἰ ἔστιν ἢ μή. ἐξ ἀνάγκης ἄρα ἐστὶ τὸ ἐπιστητόν. ἀίδιον ἄρα· τὰ γὰρ ἐξ ἀνάγκης ὄντα ἁπλῶς πάντα ἀίδια, τὰ δ᾽ ἀίδια ἀγένητα καὶ ἄφθαρτα.

«Tutti ammettiamo che ciò che conosciamo per scienza non può essere diversamente da quello che è. Invece le cose che possono essere altrimenti da quel che sono, una volta uscite dalla conoscenza non sappiamo se esistono o no. Pertanto ciò che è oggetto di scienza esiste necessariamente. Di conseguenza è eterno: infatti, gli enti che sono di necessità assoluta sono tutti eterni, e gli enti eterni sono ingenerati e incorruttibili» – tr. it. M. Zanatta.

[8] Cfr. Ibid., 1139 b 23.

[9] Eth. Nic. VI, 1140 a 1: τοῦ δ᾽ ἐνδεχομένου ἄλλως ἔχειν ἔστι τι καὶ ποιητὸν καὶ πρακτόν.

«Ciò che invece può essere altrimenti da quello che è, è oggetto tanto della produzione che dell’azione» – tr. it. M. Zanatta.

[10] Ibid., 1140 a 13: τι […] καὶ εἶναι καὶ μὴ εἶναι.

[11] Cfr. Ibid., 1140 a 2.

[12] Sulla differenza tra azione e produzione cfr. Eth. Nic. VI, 4.

[13] Eth. Nic. I 1, 1094 a 17 sgg: ὃ δι᾽αὑτὸ βουλόμεθα.

[14] Eth. Nic. I 1, 1094 a 27 sgg: δόξειε δ᾽ ἂν τῆς κυριωτάτης καὶ μάλιστα ἀρχιτεκτονικῆς. τοιαύτη δ᾽ ἡ πολιτικὴ φαίνεται· τίνας γὰρ εἶναι χρεὼν τῶν ἐπιστημῶν ἐν ταῖς πόλεσι, καὶ ποίας ἑκάστους μανθάνειν καὶ μέχρι τίνος, αὕτη διατάσσει· ὁρῶμεν δὲ καὶ τὰς ἐντιμοτάτας τῶν δυνάμεων ὑπὸ ταύτην οὔσας, οἷον στρατηγικὴν οἰκονομικὴν ῥητορικήν: χρωμένης δὲ ταύτης ταῖς λοιπαῖς πρακτικαῖς τῶν ἐπιστημῶν, ἔτι δὲ νομοθετούσης τί δεῖ πράττειν καὶ τίνων ἀπέχεσθαι, τὸ ταύτης τέλος περιέχοι ἂν τὰ τῶν ἄλλων, ὥστε τοῦτ᾽ ἂν εἴη τἀνθρώπινον ἀγαθόν.

[15] Ibid., 1094 b 11: ἡ μὲν οὖν μέθοδος τούτων ἐφίεται, πολιτική τις οὖσα.

[16] Ibid., 1094 b 10: ἀγαπητὸν μὲν γὰρ καὶ ἑνὶ μόνῳ, κάλλιον δὲ καὶ θειότερον ἔθνει καὶ πόλεσιν.

[17] Eth. Nic. VII 12, 1152 b 1-3: περὶ δὲ ἡδονῆς καὶ λύπης θεωρῆσαι τοῦ τὴν πολιτικὴν φιλοσοφοῦντος· οὗτος γὰρ τοῦ τέλους ἀρχιτέκτων, πρὸς ὃ βλέποντες ἕκαστον τὸ μὲν κακὸν τὸ δ᾽ ἀγαθὸν ἁπλῶς λέγομεν.

[18] Ossia della politica in senso architettonico.

[19] R.-A. Gauthier – J.Y. Jolif, Aristote. L’Éthique à Nicomaque, II, 1, Paris-Louvain 1970, p. 11.

[20] Ibid.

[21] Ibid.

[22] Magna Moralia I 1, 1181 b 3.