Diogene «il cane» e gli sviluppi del cinismo

3 luglio 20213 luglio 2021 Francesco Cerato1 commento

di REALE G., Il pensiero antico, Milano 2001, 259-265, con bibl.

1. Diogene e la radicalizzazione del cinismo. – Il fondatore del cinismo fu Antistene, ma toccò a Diogene di Sinope la ventura di diventare il rappresentante più tipico e quasi il simbolo di questo movimento spirituale[1]. Infatti, Diogene non solo portò le istanze sollevate da Antistene alle estreme conseguenze, ma le seppe far diventare sostanza di vita con un rigore e una coerenza così radicali che per interi secoli furono considerati veramente straordinari. Diogene infranse l’immagine classica dell’uomo greco e quella nuova che egli propose fu tosto considerata come un paradigma: infatti, l’età ellenistica (e in parte la stessa età imperiale) riconobbe in essa l’espressione delle proprie esigenze di fondo o, almeno, di una parte essenziale di queste. La celebre frase «cerco l’uomo» (V B, fr. 272 G.), che Diogene pronunciava camminando con la lanterna accesa in pieno giorno, con evidente provocatoria ironia, voleva significare questo: cerco l’uomo che vive secondo la sua più autentica essenza, cerco l’uomo che, al di là di tutte le proprie esteriorità, ritrova la sua genuina natura, vive conformemente a essa e così è felice.

Diogene di Sinope. Mosaico, II-III sec. d.C. Köln, Römisch-Germanisches Museum.

Il compito che Diogene si arrogava fu appunto quello di riportare bene in vista quei facili mezzi di vita e di dimostrare che l’uomo ha sempre a sua disposizione ciò che occorre per essere felice, purché sappia rendersi conto delle effettive esigenze della propria natura.

Per Socrate, la natura dell’uomo era la sua stessa «anima», intesa come intelligenza e coscienza; già in Antistene questa prospettiva, pur essendo chiaramente ribadita, tuttavia vacillava; in Diogene le istanze naturalistiche (e si potrebbe dire anche materialistiche) prendono un deciso sopravvento. Per la verità, l’eco della dottrina socratica dell’anima si sente ancora: Diogene addita nell’«armonia dell’anima» lo scopo della vita mortale e nella «salute dell’anima» lo scopo stesso dell’«esercizio fisico»; tuttavia, egli svuota di contenuto tali affermazioni, da un lato, nella misura in cui toglie ogni consistenza a quello che per Socrate era stato il nutrimento dell’anima, ossia alla scienza e alla cultura, e, dall’altro lato, nella misura in cui gli elementari bisogni dell’essere animale finiscono, ai suoi occhi, per diventare i fondamenti da cui egli desume le regole del vivere (cfr. V B, frr. 319; 374; 391; 397 G.).

Per quanto concerne il primo punto, è da rilevare quanto segue. Le matematiche, la fisica, l’astronomia e la musica sono per lui «inutili e non necessarie». Assurde sono anche le costruzioni metafisiche: le Idee platoniche non esistono, perché non sono attestate dai sensi e dall’esperienza. Il cinismo con Diogene e dopo di lui diventa la più “anti-culturale” delle filosofie che la Grecia e l’Occidente abbiano conosciuto.

Il parametro di vita del Cinico è il comportamento dell’animale interpretato dalla ragione umana: e il comportamento dell’animale, se ben inteso dalla ragione, dice appunto che quasi tutte le cose che l’uomo ricerca e fa sono determinate dalle convenzioni sociali e, dunque, non naturali e, pertanto, superflue. È appena il caso di rilevare come questa posizione risulti fortemente aporetica o, quantomeno, assai ambigua: infatti, non è la vita dell’animale in quanto tale, ma piuttosto la ragione che la interpreta il vero parametro. Inoltre, fra il comportamento dell’animale e quello dell’uomo c’è un vero abisso – quello della libertà e della scelta, che rende il primo incommensurabile rispetto al secondo. Ma Diogene ne è in certa misura colpevole, tant’è vero che pone proprio nella libertà il principio e il fine del suo sistema di vita. Tuttavia, la natura e la libertà, per lui, lungi dall’essere in antitesi, sembrerebbero paradossalmente coincidere. Del resto, i concetti cardinali del suo pensiero esprimono non altro che i modi in cui questa libertà prende corpo, oppure i mezzi per raggiungerla o fortificarla (cfr. V B, fr. 291 G.).

John William Waterhouse, *Diogene*. Olio su tela, 1882.

2. La παρρησία e l’ἀναιδεία. – In primo luogo, Diogene proclamò la «libertà di parola» (παρρησία). Il Cinico dice ciò che pensa a tutti e anche nel modo più caustico, senza alcuna discriminazione, sia che si tratti di un semplice uomo comune sia che si tratti di un famoso filosofo o un potente sovrano: notissime, nell’antichità, furono le sue mordaci risposte a Platone, a Filippo e al grande Alessandro. Insieme alla «libertà di parola» Diogene proclamò la «libertà delle azioni» (ἀναιδεία), una libertà spinta, sfacciata, talora oltre il limite dell’impudenza e, addirittura, della licenza (cfr. V B, fr. 473 G.). Con questa libertà di azione egli intese dimostrare la mera convenzionalità e, quindi, la non-naturalità di certi usi e costumi ellenici, ma, più di una volta, insieme a essi, violò anche le più elementari norme di decenza.

Mattia Preti, *Platone e Diogene*. Olio su tela, 1688 c. Roma, Musei Capitolini.

3. La pratica dell’esercizio (ἄσκησις) e della fatica (πόνος). – Il metodo che può condurre alla libertà e alla virtù e, quindi, alla felicità si riassumeva, per Diogene, nei due concetti essenziali di «esercizio» e «fatica», che consistevano in una pratica di vita atta a temprare il fisico e lo spirito alle fatiche imposte dalla natura e, insieme, volta ad abituare l’individuo al dominio dei piaceri, se non al loro più totale «disprezzo». Ora, proprio questo «disprezzo del piacere», che era già stato predicato da Antistene, era fondamentale nella vita del Cinico, giacché il piacere non solo rammollisce il fisico e lo spirito, ma mette in pericolo e distrugge anche la libertà, rendendo l’uomo in vario modo schiavo delle cose e degli altri e, quindi, ostacolando la realizzazione di quell’αὐτάρκεια e quell’ἀπάθεια, che costituiscono la massima aspirazione del saggio. E non meno del distacco dal piacere, per Diogene, era fondamentale l’affrancamento dalle passioni: «Gli stolti sono schiavi delle passioni, come i servi del padrone» (V B, fr. 318 G.).

Paride Pascucci, *Alessandro e Diogene*. Olio su tela, 1891.

4. L’αὐτάρκεια e l’ἀπάθεια. – Da quanto fin qui si è detto, risulta evidente come, per Diogene, l’ideale supremo fosse il “bastare a se stessi”, il “non aver bisogno di nulla”, quell’αὐτάρκεια già predicata dal maestro, nonché l’ἀπάθεια, l’«indifferenza», di fronte a tutte le cose. Meglio di ogni altro, esprime il significato dell’αὐτάρκεια diogeniana il seguente episodio davvero stupendo e davvero emblematico: «Mentre una volta Diogene prendeva il sole nel Craneo, Alessandro sopraggiunto gli fece: “Chiedimi quel che vuoi”. E quello di rimando: “Lasciami il mio sole» (V B, fr. 33 G.). Della grande potenza del Macedone Diogene non sapeva che farsene; gli bastava il sole per essere contento ed è la cosa più naturale, a disposizione di chiunque: o meglio, gli bastava la profonda convinzione dell’inutilità di quella potenza, giacché la felicità viene dal di dentro e non dall’esterno dell’uomo.

All’esasperato desiderio d’indipendenza autarchica si ricollega indubbiamente anche la contestazione dell’istituzione del matrimonio e la sostituzione di esso con la convivenza libera di uomo e donna. Naturalmente, il saggio cinico non ha bisogno neppure di una città: in effetti, Diogene, pur riconoscendo un’utilità a quell’ordinata comunità che era la πόλις, asseriva che l’unica costituzione retta è quella che regge l’universo e, quindi, si proclamava «cittadino del mondo» (κοσμοπολίτης, V B, fr. 355 G.). Infine, egli sosteneva che il saggio non ha bisogno neppure di aiuti divini né di premi ultraterreni, pur credendo che la divinità esiste e che «tutto è pieno della sua presenza».

È chiaro come, sulla base di queste convinzioni, Diogene per vivere dovesse chiedere agli altri ciò che gli occorreva e addirittura mendicare, ma egli non chiedeva già con l’umiltà di chi ha bisogno, bensì con la fierezza e anzi con l’alterigia di chi ritiene che tutto gli sia dovuto.

Diogene, forse per primo, adottò per autodefinirsi il termine «cane», vantandosi di questo epiteto che i nemici gli rivolgevano con disprezzo e spiegando che si chiamava così per questi motivi: «Scodinzolo festosamente verso chi mi dà qualcosa, abbaio contro chi non dà niente, mordo i ribaldi» (V B, fr. 143 G.).

Jean-Léon Gérôme, *Diogene*. Olio su tela, 1860. Baltimore, Walters Art Museum.

5. Cratete e altri seguaci di Diogene. – Il più famoso dei discepoli di Diogene e, a un tempo, uno dei massimi esponenti del movimento cinico fu Cratete [2]. Questi ribadì il concetto che le ricchezze e la fama (o, se si preferisce, il loro desiderio), lungi dall’essere beni e valori, per il saggio sono mali e disvalori e sono invece beni e valori i loro contrari, vale a dire la povertà e l’oscurità, perché solo chi vive povero e oscuro può realizzare l’autarchia, cioè il non aver bisogno di nulla.

Oltre che povero e oscuro, il Cinico anche per Cratete come per Diogene doveva essere “apolide”: la πόλις non è che un bene effimero e caduco, giacché essa può essere in ogni momento espugnata e non può offrire al saggio quel sicuro rifugio di cui egli necessita per essere felice. Cratete dovette insistere in modo particolare nel denunciare la vanità dei beni mondani e nello squarciare l’illusorietà che li ammanta. Le parole precise del filosofo restano ignote, ma da ciò che riferiscono le fonti neostoiche – per quanto amplificato – si ricava il senso assai forte della denuncia che Cratete muoveva alla «vanità delle cose». Perciò, risulta chiarissima anche la risposta veramente provocatoria che egli diede alla domanda circa il vantaggio che aveva tratto dalla filosofia: «Un quarto di lupini e il non curarsi di nulla» (V B, fr. 83 G.). «Un quarto di lupini» significa lo stretto indispensabile per vivere e «il non curarsi di nulla» intende il preoccuparsi e il restar pago dello stretto indispensabile e il ritener vano e inutile tutto il resto.

Pare, inoltre, che Cratete abbia espressamente polemizzato contro l’edonismo, sostenendo che nessuna vita potrebbe essere felice, se la felicità dovesse essere fatta coincidere con il piacere: egli argomentava che, difatti, in nessuna stagione dell’esistenza umana il piacere sopravanza il dolore e il bilancio totale di ogni vita registra sempre più dolori che non piaceri. In particolare, poi, egli, come i suoi predecessori, proclamò la necessità di tenersi molto lontani dai piaceri di Eros, che, più di altri, turbano l’impassibilità del saggio e, con inaudito sarcasmo, scrisse in un suo distico: «La fame placa l’amore, se no, il tempo; se nulla puoi ottenere da questi due rimedi, un laccio» (V B, fr. 79 G.).

I Cinici, come si è accennato, contestavano l’istituto del matrimonio, o meglio del matrimonio tradizionalmente concepito. Cratete, invece, si sposò con una donna di nome Ipparchia, che aveva abbracciato le idee e lo stile di vita cinici, e riuscì, di conseguenza, a vivere un vero e proprio «matrimonio cinico», una relazione, cioè, che rovesciava tutti i valori che la società del tempo attribuiva all’istituto. Ma questo «matrimonio cinico» non fu che una conferma della dottrina della Scuola e la totale svalutazione delle nozze da parte di Cratete fu confermata in due episodi, in cui l’ἀναίδεια toccò i massimi estremi: non appena suo figlio Pasicle ebbe terminato l’efebia, «lo accompagnò in un postribolo e gli disse che queste erano state le nozze di suo padre»; e diede sua figlia «in matrimonio in prova per trenta giorni» (V B, fr. 26 G.). A ogni modo, con Cratete il cinismo assunse un tono di calda umanità e di filantropia, del tutto assente in Antistene e Diogene. Egli era sempre pronto a dare buoni consigli a chi ne avesse bisogno, anzi spesso non attendeva che gli altri venissero da lui a chiederglieli, ma di sua iniziativa si recava da chi aveva bisogno. E la saggezza dei suoi consigli e il modo affabile con cui li pronunciava erano tali che, per lui, nessuna porta restava chiusa, tanto che fu soprannominato l’«Aproporta» (Θυρεπανοίκτης).

Fra i seguaci di Diogene, tutti assai inferiori a Cratete, sono da ricordare, in primo luogo, Filisco, al quale, secondo un’antica testimonianza, pare debbano essere attribuite le tragedie che andarono sotto il nome del maestro, nelle quali, parodiando i classici temi della tragedia attica, egli presentava le dottrine ciniche. Celebre fu anche Onesicrito, che ammirò gli insegnamenti diogeniani, ma non li praticò; egli partecipò alla spedizione di Alessandro in Oriente e ritenne di ritrovare certi tratti dei Cinici nei Gimnosofisti orientali. Discepolo di Diogene e di Cratete fu Monimo, che conquistò certa popolarità tanto che il comico Menandro lo menzionò, attribuendogli questa massima: «È vano ogni umano pensiero» (V G, fr. 1 G.). Compose degli Scherzi poetici, come Cratete, in cui mescolava serio e faceto (caratteristica, questa, che sarebbe rimasta nella letteratura cinica a venire). Infine, si ricorda Metrocle, che fu fratello di Ipparchia e, perciò, cognato di Cratete, con il quale il cinismo assunse un tono decisamente pessimistico, in netto contrasto con la serenità dei maestri. Viene riferito, tra l’altro, che Metrocle bruciò i propri stessi scritti, esclamando: «Questi sono fantasmi di sogni dell’aldilà» (V L, fr. 1 G.). Viene altresì riportato che morì suicida, essendosi strangolato.

Cratete Cinico e Ipparchia. Affresco, I sec. a.C.-I sec. d.C. Corridoio A. Casa della Farnesina, Roma, P.zzo Massimo alle Terme.

6. Il cinismo fino alla fine dell’età pagana. – Sia dal punto di vista della dottrina sia da quello della pratica di vita, con Diogene e Cratete il cinismo raggiunse i limiti estremi, al di là dei quali non c’era spazio alcuno per ulteriori sviluppi. Ai cinici posteriori a Cratete, di conseguenza, non restavano altre possibilità che queste: o tener ferme le posizioni dei maestri, oppure tornare indietro. E poiché le posizioni di Diogene e di Cratete erano già estreme e, in quanto tali, difficilissime da mantenere, si spiega così come la seconda alternativa fosse pressoché inevitabile.

Per il III secolo a.C. si hanno notizie di un certo numero di pensatori che professarono dottrine ciniche: Bione di Boristene [3], Menippo di Gadara [4], Cercida di Megalopoli [5], Telete [6] e Menedemo [7]. In tutti costoro è chiaramente riscontrabile la tendenza ad ammorbidire sia la dottrina sia la prassi di vita, proprio nei tratti più tipici. In questo periodo acquistò caratteristiche definitive la produzione letteraria dei cinici, la cui cifra consisteva nella mescolanza di serio e faceto: la parodia era usata non per ottenere effetti comici fine a se stessi, ma per contestare più efficacemente quelle convenzioni e quelle regole della società che gli stessi cinici ritenevano decettive. A Bione, inoltre, pare debba essere fatta risalire, in particolare, la codificazione del genere diatribico, che in seguito ebbe grande fortuna. La diatriba (διατριβή) è un breve dialogo, di carattere popolare e di contenuto etico: si tratta, in sostanza, del dialogo socratico cinicizzato. Le composizioni di Menippo in questo stile sarebbero diventate dei veri e propri modelli letterari. Negli ultimi due secoli dell’era pagana il cinismo languì. Un solo nome di autore è noto in questo periodo: Meleagro di Gadara (la cui attività si colloca agli inizi del I secolo a.C.), peraltro di scarsa importa

[1] Diogene nacque a Sinope. Il padre, Icesio, fu un banchiere e, secondo alcune fonti, fu responsabile di aver alterato la moneta corrente e fu cacciato in esilio con la famiglia (cfr. Dɪᴏɢ. VI 20 = Giannantoni V B, 2). Secondo altre fonti, fu Diogene stesso a battere moneta falsa (egli stesso lo avrebbe ammesso) e, di conseguenza, fu condannato all’esilio o, prima ancora di essere condannato, fuggì (ibid.). Soggiornò a lungo ad Atene, ma anche a Corinto, dove morì. La cronologia della sua vita è piuttosto controversa, ma le date più attendibili restano quelle indicate da Diogene Laerzio, il quale informa che il filosofo «era vecchio nella CXIII Olimpiade [ossia negli anni 328-325 a.C.]» (VI 79 = Giannantoni V B, 92), che morì «all’età di novant’anni circa» (VI 76 = Giannantoni V B, 90) e che addirittura si spense a Corinto nello stesso giorno in cui Alessandro il Grande moriva a Babilonia (VI 79 = Giannantoni V B, 92). Per alcuni studiosi moderni, la notizia secondo cui Diogene sarebbe stato asservito e venduto (cfr. Dɪᴏɢ. VI 29 ss. = Giannantoni V B, 70) è un’invenzione del cinico Menippo. Che Diogene sia stato discepolo di Antistene le fonti antiche lo dicono chiaramente (cfr. Giannantoni V B, 17-24). Diogene Laerzio narra addirittura come sarebbe avvenuto l’incontro dei due filosofi: «Giunto ad Atene, s’imbatté in Antistene. Poiché costui, che non voleva accogliere nessuno come alunno, lo respingeva, egli, assiduamente perseverando, riuscì a spuntarla. E, una volta che Antistene allungò il bastone contro di lui, Diogene porse la testa, aggiungendo: “Colpisci pure, ché non troverai un legno così duro che possa farmi desistere dall’ottenere che tu mi dica qualcosa, come a me pare che tu debba”. Da allora divenne suo uditore, ed esule qual era, si dedicò a un moderato tenore di vita» (VI 21 = Giannantoni V B, 19). Antistene è fondatore del cinismo teorico e Diogene di quello pratico, ma il nucleo essenziale del pensiero diogeniano era già in Antistene. A Diogene sono attribuiti numerosi scritti, dei quali nessuno è pervenuto (cfr. Giannantoni V B 117-118). Nelle citazioni si indicheranno i frammenti tratti dalla raccolta Giannantoni con l’abbreviazione G.

[2] Cratete nacque a Tebe. Stando alla cronologia riferita da Diogene Laerzio (VI 87 = V H, fr. 2 G.), egli «fiorì durante la CXIII Olimpiade» [328-325 a.C.]. Poiché le fonti parlano di rapporti tra Cratete e Stilpone (Dɪᴏɢ. II 117-118 = II O, fr. 6 G.) e Menedemo di Eretria (Dɪᴏɢ. II 131, VI 91 = III F, fr. 11 G.), è probabile che il filosofo sia vissuto agli inizi del III secolo a.C. Compose Scherzi poetici, Tragedie, Elegie ed Epistole, che ebbero larga diffusione. Oltre a testimonianze indirette sono pervenuti anche alcuni frammenti diretti, che danno un’idea abbastanza viva del pensiero e dell’arte di Cratete (questi frammenti e trentasei Epistole a lui attribuiti sono raccolti sempre in Giannantoni, V H, frr. 67-86; 88-123).

[3] Diogene Laerzio elenca Bione fra gli Accademici, in quanto all’inizio fu discepolo dell’accademico Cratete. Ma lo stesso biografo informa che «successivamente [Bione] si volse alla dottrina cinica e indossò il mantello e la bisaccia», anche se subito rileva che «solo con questo mutamento esteriore aderì al principio fondamentale dell’insensibilità (ἀπάθεια)» (IV 51-52 = Kinstrand T 19). Seguì anche Teodoro, filosofo cirenaico; fu abilissimo nel ridicolizzare ogni cosa, servendosi anche di espressioni volgari. Figlio di un servo e di una meretrice, Bione non esitò a far conoscere a tutti questa circostanza, mostrando di ritenerla, secondo lo spirito della cinica ἀναίδεια, del tutto indifferente, se non addirittura positiva. Diogene Laerzio (IV 46-47 = Kinstrand F 1 A) riporta: «Bione fu Boristenita di nascita; quali siano stati i suoi genitori e per quali circostanze si sia accostato alla filosofia rivela egli stesso ad Antigono. Chiedendogli infatti il re chi fosse fra gli uomini e da dove venisse, quale fosse la sua città e chi fossero i suoi genitori, e sapendo Bione che egli era già stato calunniato presso di lui, questa fu la sua replica: “Mio padre era liberto, si puliva il naso con il braccio – voleva dire che era un salsamentario –. Boristenita di stirpe, non aveva una faccia da mostrare, ma una scrittura sulla faccia, segno della severità del padrone. Mia madre fu tale quale un uomo siffatto poteva sposare: veniva da un bordello. Poi, mio padre non so quale dazio non pagò e fu venduto con tutta la famiglia, insieme con noi. Io giovinetto e non privo di grazia fui comperato da un retore, che alla sua morte mi lasciò i suoi beni. E io bruciai i suoi libri, raggranellai ogni cosa e venni ad Atene, ove mi dedicai alla filosofia. Questa è la stirpe, questo è il sangue a cui mi vanto di appartenere. Tale è la mia storia sicché Perseo e Filonide smettano una buona volta di raccontarla. Giudicami da me stesso”».

[4] Menippo, riferisce Diogene Laerzio (VI 99), «proveniva dalla Fenicia ed era servo, come dice Acaico nell’Etica. Diocle riporta che il suo padrone era Pontico e si chiamava Batone». Fra le sue opere, in cui predominava lo spirito derisorio e burlesco, dovettero avere particolare importanza una Nekyia (o Mondo sotterraneo, in cui probabilmente, parodiando Omero, evocava gli spiriti degli avversari e si burlava di loro) e la Vendita di Diogene. Che Menippo, di origini servili, abbia inventato la leggenda della cessione del maestro per dimostrare che l’essere servi fosse cosa assolutamente indifferente per il saggio, è tesi sostenuta da alcuni studiosi moderni, di per sé non impossibile, ma difficilmente dimostrabile.

[5] Cercida visse nella seconda metà del III secolo a.C. Ebbe un ruolo notevole, come politico, nella sua città natale. Scrisse dei Giambi e dei Meliambi dei quali sono pervenuti solo pochissimi frammenti.

[6] Telete trattò la tematica cinica con scarsa originalità. I frammenti a lui attribuiti, conservati da Stobeo, sono piuttosto consistenti e sono utili soprattutto per ricostruire il pensiero degli altri filosofi del movimento, ai quali Telete si rifaceva espressamente.

[7] Menedemo visse nella seconda metà del III secolo a.C. Di lui si conosce ben poco: Diogene Laerzio (VI 102 = V N, fr. 1 G.) riporta che fu discepolo di Colote di Lampsaco, un epicureo, che contro di lui, in seguito, polemizzò.

Socrate e la scoperta dell’essenza dell’uomo

19 agosto 202020 agosto 2021 Francesco Cerato10 commenti

di G. REALE, Il pensiero antico, Milano 2001, pp. 83-102.

I. La questione socratica e il problema delle fonti.

Socrate. Testa, marmo, copia romana di I-II sec. d.C. da un originale di Lisippo (?). Paris, Musée du Louvre.

Prima di svolgere un qualsivoglia discorso su Socrate è necessario, sia pure molto brevemente, tracciare un quadro della «questione socratica»[1].

Socrate non scrisse nulla. Per conoscere il suo pensiero e valutarne l’importanza e la portata, dobbiamo ricorrere alle testimonianze dei contemporanei o a fonti che da quelle mediamente derivano. Ma queste notizie (e di qui nascono tutte le difficoltà) sono solo discorsi e, in alcuni casi, sono addirittura radicalmente opposte fra loro, al punto da annullarsi a vicenda.

La fonte più antica riguardante Socrate è Aristofane con la commedia Nuvole, che è, beninteso, non solo una parodia del filosofo, ma anche un violentissimo atto di accusa contro il suo insegnamento e i suoi nefasti influssi sulla gioventù: Socrate viene trattato alla stregua di un sofista e, anzi, in un certo senso, il peggiore dei sofisti; a un tempo, egli viene considerato filosofo naturalista (professante dottrine che riecheggiano quelle di Diogene di Apollonia). Per queste ragioni, Aristofane, per molto tempo, non fu calcolato e le Nuvole furono giudicate pura opera di fantasia del tutto sprovvista di valore storico.

La seconda fonte, in ordine cronologico, è Platone, il quale fa di Socrate il protagonista della maggior parte dei suoi dialoghi e gli mette in bocca tutte le idee filosofiche che egli via via svolge, eccetto una parte della dottrina dialettica degli ultimi dialoghi, la cosmologia del Timeo e la dottrina delle Leggi. Ma la testimonianza platonica è condizionata da due presupposti, che ne compromettono strutturalmente la credibilità storica. In primo luogo, Platone ha trasfigurato e trasformato la figura del maestro in un simbolo: Socrate assurge ad eroe morale, è il santo, il forte, il temperante, il saggio, il giusto, l’educatore più autentico degli uomini, l’unico vero politico che in Atene ci sia mai stato (sarebbe difficilissimo pensare a due figure più antitetiche del Socrate descritto nelle Nuvole e di quello raffigurato nel Fedone: eppure, si riferiscono a un medesimo uomo). In secondo luogo, l’autore mette in bocca a Socrate pressoché tutta la propria dottrina: quella della giovinezza, quella della maturità e parte di quella della vecchiaia (Filebo); ed è certo che, per la maggiore, queste dottrine sono solo in parte di Socrate; sono ripensamenti, amplificazioni e anche nuovissime creazioni di Platone. Come separare ciò che è socratico da ciò che non lo è negli scritti platonici? Esiste un qualche criterio che permetta di far questo? La risposta è che la separazione è, se non del tutto impossibile, perlomeno difficilissima.

Il terzo autore è Senofonte, con i suoi Detti memorabili di Socrate e altri scritti minori in cui il maestro è protagonista. Ma Senofonte fu solo per brevissimo tempo suo uditore da giovane e compose, invece, i suoi scritti socratici solo da vecchio. Per di più, a costui fanno difetto il rigore speculativo e la tempra del pensatore e il suo Socrate risulta assai meno addomesticato. Sarebbe stato certamente impossibile che gli Ateniesi potessero avere motivo di mandare a morte un uomo quale Senofonte pretende sia stato Socrate.

La quarta fonte è data da Aristotele, che parla di Socrate solo occasionalmente, ma dice di lui cose ritenute importanti. Ma Aristotele non fu un contemporaneo: egli poté bensì accertare in vari modi quanto ci riferisce di lui, ma gli mancò quel contatto diretto con il personaggio, che, nel caso di Socrate, risulta insostituibile e mediamente non recuperabile.

Ci sono poi i fondatori della cosiddette Scuole socratiche minori, dei quali ci è pervenuto poco e in quel poco che abbiamo si vede solo un raggio filtrato attraverso prismi deformatori.

Tutto questo è sufficiente a far comprendere l’enorme difficoltà cui va incontro ogni tentativo di ricostruzione del pensiero di Socrate e anche l’ampio margine di aleatorietà e di ipoteticità che fatalmente è destinato a rimanere in tutte le ricostruzioni, dato che le stesse fonti cui attingiamo sono, ciascuna, non un’obiettiva descrizione, ma un’interpretazione.

Allo stato attuale degli studi, è risultato ormai chiaro che, da un lato, nessuna fonte può ritenersi privilegiata e che, d’altro canto, nessuna informazione può essere trascurata: lo stesso Aristofane, che per molto tempo è stato considerato del tutto trascurabile come prova storica, è risultato invece, esaminato in controluce, contenere numerosi elementi reali di grande importanza per comprendere Socrate. E viceversa Aristotele, che da molti era stato ritenuto il giudice imparziale e quindi la fonte capace di fornirci il criterio per ridimensionare tutte le altre, dai recenti studi è stato rimesso in discussione ed è stato dimostrato che egli attribuiva a Socrate alcune cose che sono, invece – come vedremo – acquisizioni posteriori. Perciò, una ricostruzione di Socrate può essere fatta solamente tenendo conto di tutte le fonti e considerando non solo quanto esse tramandano, ma altresì quanto tacciono, leggendo l’una alla luce dell’altra e viceversa, e altresì filtrando ciascuna di esse in controluce e utilizzando il tutto con vigile senso critico.

Per la verità, un criterio per valutare le varie testimonianze esiste. Noi costatiamo che, a partire dal momento in cui Socrate agì in Atene, la letteratura in genere e quella filosofica in particolare registrano una serie di novità di assai considerevole portate, che poi sarebbero rimaste, nell’ambito dello spirito della grecità, acquisizioni irreversibili e punti costanti di riferimento. Ma c’è di più: le fonti di cui sopra abbiamo detto (e anche altre, oltre quelle menzionate) indicano concordemente proprio Socrate come autore di quelle novità, sia in modo esplicito sia, anche, in modo implicito, ma non per questo meno chiaro. Queste due circostanze, che reciprocamente si rafforzano e si avvalorano, ci offrono il filo di Arianna che ci permette di districarci nella selva della questione socratica. Noi potremmo dunque far risalire a Socrate, non con certezza totale, ma con assai elevato grado di probabilità storica, appunto quelle dottrine che le nostre fonti riferiscono a lui e che i documenti in nostro possesso confermano essere novità che la cultura greca recepisce a partire appunto dal momento in cui Socrate agisce.

Riletta con questi criteri, la filosofia socratica risulta avere avuto un peso decisivo nello svolgimento del pensiero greco e, in genere, nello sviluppo del pensiero occidentale.

Marcello Bacciarelli, *Alcibiade a lezione da Socrate* (dettaglio). Olio su tela, 1776 c.

II. L’etica socratica

Socrate nei confronti della filosofia della φύσις – Abbiamo già visto quale sia stato l’atteggiamento dei sofisti nei confronti della filosofia della φύσις: si tratta di un punto di vista negativo, al quale aveva dato forma paradigmatica Gorgia nel suo trattato Sulla natura, o sul non-essere (come abbiamo sopra veduto), in cui il filosofo cercava di dimostrare la strutturale incommensurabilità fra l’essere (la φύσις), da un lato, e il pensiero e la parola umana, dall’altro. L’atteggiamento di Socrate fu analogo, ma più complesso e più articolato e fondato, più che sulle dialettiche deduzioni di tipo gorgiano, sul rilievo della reciproca contraddittorietà dei vari sistemi di filosofia della natura che erano stati via via proposti, i quali pervenivano a conclusioni che puntualmente si annullavano a vicenda e che, dunque, mostravano, in questo loro contraddirsi, la propria incapacità a pervenire a valide conclusioni.

La scienza del cosmo è inaccessibile all’uomo: chi a essa dedica le proprie energie tenta vanamente di acquisire una conoscenza, che solo un dio può possedere. Infine, secondo Socrate, chi si dedica a queste ricerche, tutto assorbito in esse, dimentica se stesso, ossia quello che più conta: l’uomo e i problemi dell’uomo. Di questo diremo più avanti; prima dobbiamo ancora mostrare come queste precise conclusioni di Socrate non siano tanto un punto di partenza iniziale, quanto, piuttosto, un travagliato e laborioso guadagno, che può verosimilmente essere fatto risalire, per quanto concerne la cronologia, a metà circa della sua vita (cfr. Xen., Memor. I 1; IV 7).

Sui trent’anni sappiamo che Socrate era legato ad Archelao (il quale, come abbiamo visto, riproponeva dottrine di Anassagora in modo piuttosto eclettico). Quanto siano durate queste esperienze naturalistiche di Socrate non è possibile stabilire con sicurezza: Aristofane, che, come abbiamo detto, lo rappresenta a quarant’anni, gli attribuisce ancora una serie di legami (talora anche abbastanza precisi) con certe dottrine dei Fisici. Una cosa, tuttavia, sembra certa, e cioè che Socrate non fu mai soddisfatto di queste ricerche e che, di conseguenza, non le fece mai oggetto del proprio insegnamento, come tutte le fonti concordemente ci riferiscono.

Socrate. Affresco (dettaglio), I-II sec. d.C. Efeso, Museo Archeologico.

Socrate, dunque, spostò interamente dalla natura all’uomo tutti i suoi interessi e solo a questo punto egli iniziò il suo magistero in Atene. In ogni caso, è certo che, quando Senofonte e Platone incominciarono a frequentarlo, egli era già da qualche lustro saldamente ancorato a questa precisa posizione.

E Platone, nell’Apologia, mette in bocca a Socrate quest’affermazione, che è un programma: «Per la verità, o Ateniesi, io per nessun’altra ragione mi sono procurato questo nome, se non a causa di una certa sapienza. E qual è questa sapienza? Tale sapienza è precisamente la sapienza umana: e di questa sapienza veramente può essere che io sia sapiente» (20d ss.). Ed eccoci così giunti al punto focale: che cos’è questa «sapienza umana».

La scoperta dell’essenza dell’uomo – Torniamo alla linea di sviluppo del pensiero sofistico, che abbiamo interrotto. Abbiamo visto che tutte le contraddizioni, le aporie, le incertezze dei sofisti e, infine, lo scacco matto cui andarono incontro tutti i tentativi da essi esperiti, dipendevano sostanzialmente dall’aver parlato dei problemi dell’uomo senza aver indagato in modo adeguato la natura o l’essenza dell’uomo, o comunque dall’averla determinata in maniera del tutto inadeguata. Ebbene, diversamente dai sofisti, Socrate riuscì a far questo e vi riuscì in una misura tale da poter dare alla problematica dell’uomo un significato decisamente nuovo.

Che cos’è dunque l’uomo? La risposta del filosofo è finalmente inequivoca: l’uomo è la sua anima, dal momento che è l’anima che distingue l’uomo da qualsiasi altra cosa.

Si obietterà che la letteratura e la filosofia greca avevano da secoli parlato di ψυχή: ne avevano parlato Omero, gli Orfici, i Fisici e altresì i poeti lirici e tragici. Ma nessuno prima aveva inteso per anima ciò che, invece, intese Socrate e, dopo di lui, tutto l’Occidente. Per Omero, l’anima era lo spirito nel senso di «fantasma», che abbandonava l’uomo alla sua morte, per andarsene come larva vana e inconsapevole a vagolare senza scopo nell’Ade; per gli Orfici, era, invece, il dèmone che espiava in noi la colpa e che era tanto più se stesso quanto più si staccava dall’io consapevole, ed era tanto attivo quanto più si affievoliva e scompariva la nostra coscienza (quindi, nel sonno, nello svenimento e nella morte); per i Fisici, era, invece, il principio o un momento del principio (quindi, acqua, aria, fuoco); infine, per i poeti, essa restava qualcosa di assai indeterminato e, comunque, mai teoreticamente definito. Di contro, l’anima, per Socrate, vien fatta coincidere con la nostra coscienza pensante e operante, con la nostra ragione e con la sede della nostra attività pensante ed eticamente operante.

Pietro della Vecchia, *Socrate e due studenti (Lo specchio che rivela)*. Olio su tela, 1626.

Precisazioni e documenti relativi alla nuova concezione socratica di ψυχή – Tutta la dottrina socratica può riassumersi in queste proposizioni convergenti: «conoscere se stessi» e «aver cura di se stessi». E conoscere «se stessi» non vuol dire conoscere il proprio nome né il proprio corpo, ma esaminarsi interiormente e conoscere la propria anima – così come curare se stessi vuol dire non già curare il proprio corpo, bensì la propria anima. Insegnare agli uomini a conoscere e a curare se stessi è il compito supremo di cui Socrate ritenne di essere stato investito dal dio.

Su questo punto la testimonianza platonica è chiarissima, soprattutto nei dialoghi della giovinezza, che sono quelli più vicini a Socrate e quindi storicamente più degni di fede.

«Cittadini ateniesi, vi sono grato e vi voglio bene; però, ubbidirò più al dio che a voi; e finché abbia fiato e sia in grado di farlo, io non smetterò di filosofare, di esortarvi e di farvi capire, sempre, chiunque di voi incontri, dicendogli quel tipo di cose che sono solito dire, ossia questo: “Ottimo uomo, dal momento che sei ateniese, cittadino della città più grande e più famosa per sapienza e potenza, non ti vergogni di occuparti delle ricchezze per guadagnare il più possibile e della fama e dell’onore e, invece, non ti occupi e non ti dai pensiero della saggezza, della verità e della tua anima, in modo che diventi il più possibile buona?”. E se qualcuno di voi dissentirà su questo e sosterrà di prendersene cura, io non lo lascerò andare immediatamente, né me ne andrò io, ma lo interrogherò, lo sottoporrò a esame e lo confuterò. E se mi risulta che egli non possegga virtù, se non a parole, io lo biasimerò, in quanto tiene in pochissimo conto le cose che hanno maggior valore e in maggior conto le cose che ne hanno poco. E farò queste cose con chiunque incontrerò, sia con chi è più giovane, sia con chi è più vecchio, sia con uno straniero, sia con un cittadino, ma specialmente con voi cittadini, in quanto mi siete più vicini per stirpe. Infatti, queste cose, come sapete bene, me le comanda il dio. E io non ritengo chi sia per voi, nella città, un bene maggiore di questo mio servizio al dio. Infatti, io vado intorno facendo nient’altro se non cercare di persuadere voi, e più giovani e più vecchi, che non dei corpi dovete prendervi cura, né delle ricchezze né di alcun’altra cosa prima e con maggiore impegno che dell’anima, in modo che diventi buona il più possibile, sostenendo che la virtù non nasce dalle ricchezze, ma che dalla virtù stessa nascono le ricchezze e tutti gli altri beni per gli uomini, e in privato e in pubblico» (29b-30b).

Alcibiade. Busto idealizzato, copia in marmo di età romana da originale greco di IV sec. a.C. Roma, Musei Capitolini.

Ma a più riprese Platone ribadisce questo concetto. Nell’Alcibiade maggiore si legge: «Socrate – Che cos’è dunque l’uomo? / Alcibiade – Non so dire. / Socrate – Questo, però, puoi dirlo, che egli è ciò che si serve del corpo. / Alcibiade – Sì. / Socrate – E che altro è ciò che si serve del corpo, se non l’anima? /Alcibiade – Non è altro […]. / Socrate – L’anima, quindi, ci ordina di conoscere chi ci ammonisce: “Conosci te stesso”» (cfr. 128d-130e).

Ma anche Senofonte (Memor. III 10), a più riprese, concorda, in ultima analisi, con quanto ci dice Platone; egli afferma, infatti, che, per Socrate, l’anima è ciò che in noi più partecipa del divino e che è ciò che in noi ha il dominio. Ci narra addirittura che Socrate spiegava ai pittori e agli scultori che, per ritrarre adeguatamente l’uomo, essi non dovevano limitarsi a ritrarne il corpo, ma dovevano giungere a ritrarne l’anima. Ampie conferme si desumono altresì dai socratici minori.

Risulta, dunque, certo che, per Socrate, l’essenza dell’uomo va ricercata nella sua ψυχή. È questo il suo contributo più significativo, che indica il preciso posto che Socrate occupa nella storia spirituale dell’Occidente.

Il nuovo significato di ἀρετή e la rivoluzione della tavola dei valori – Abbiamo visto che i sofisti sostanzialmente non seppero raggiungere lo scopo che si erano prefissi e che le tecniche di educazione che essi posero in atto, messe in mano ai discepoli, immediatamente degenerarono, con gli esiti che sopra abbiamo ampiamente illustrato. E la ragione era, giova ripeterlo, che i sofisti non avevano saputo individuare quale fosse la vera natura dell’uomo e per questo avevano ignorato quale fosse il fine ultimo e più autentico e, di conseguenza, la vera ἀρετή dell’uomo. Socrate, invece, avendo compreso che l’uomo si distingue da ogni altra cosa per la sua anima, ha potuto anche determinare in che cosa consiste l’ἀρετή umana: essa non può essere se non ciò che permette all’anima di essere buona, ossia di essere quale per sua natura deve essere. Così, coltivare l’ἀρετή vorrà dire far essere l’anima ottima, vorrà dire realizzare pienamente l’io spirituale, vorrà dire raggiungere il fine proprio dell’uomo interiore e, con questo, anche la felicità.

Che cos’è la virtù? La risposta di Socrate è ben nota: la virtù (ciascuna e tutte le virtù) è «scienza» o «conoscenza», e il contrario della virtù, cioè il vizio (ciascuno e tutti i vizi), è privazione di scienza e di conoscenza, vale a dire «ignoranza». Tutte le nostre fonti concordano perfettamente su questo punto, e più avanti lo documenteremo in modo particolare. Del resto, questa affermazione è in perfetta coerenza con la premessa su cui essa si basa: se l’uomo è contraddistinto dalla sua anima e se l’anima è l’io cosciente, consapevole e intelligente, allora l’ἀρετή, ossia ciò che pienamente attua questa coscienza e intelligenza, non può se non essere appunto la conoscenza.

Gustave Doré, *La parola di Socrate*. Disegno, 1868.

Socrate rivoluziona così la tradizionale tavola dei valori cui tutta la grecità si era fino allora attenuta e che i sofisti stessi non avevano sostanzialmente intaccato. Infatti, i valori fondamentali della tradizione erano principalmente quelli legati al corpo: la vita, la salute, la vigoria fisica, la bellezza, oppure i beni esteriori o legati all’esteriorità dell’uomo, quali la ricchezza, la potenza, la fama e simili. Ora, la netta sovraordinazione gerarchica dell’anima rispetto al corpo e l’identificazione del vero uomo con l’anima e non più con il corpo, comportava il ribaltamento in secondo piano, se non l’annullamento, di quei valori fisici ed esteriori e il conseguente emergere in primo piano dei valori interiori dell’anima e, in particolare, del valore della scienza che tutti li assomma (cfr. Plat. Euthyd. 281d-e; Xen. Memor. IV 2).

I “paradossi” dell’etica socratica – La tesi socratica dell’identità di virtù e scienza implicava, in primo luogo, l’unificazione delle tradizionali virtù, come la sapienza, la giustizia, la saggezza, la temperanza, la fortezza in una sola virtù, appunto perché, nella misura in cui sono virtù, ciascuna e tutte si riducono essenzialmente a conoscenza. Inoltre, essa implicava la riduzione del vizio, che è il contrario della virtù, all’ignoranza, che è il contrario della conoscenza; e implicava, infine, la conclusione che chi fa il male (che è ignoranza) lo fa, appunto, solo per ignoranza e non già perché vuole il male, sapendo che è male (cfr. Xen. Memor. III 9).

Questi due principi socratici a) che la virtù è scienza e b) che nessuno pecca volontariamente, i quali in vario modo condizioneranno tutta quanta la speculazione etica del mondo greco, sono stati oggetto di innumerevoli discussioni e polemiche. A molti studiosi è sembrato che Socrate, fondando l’etica interamente sulla conoscenza e sulla ragione, pecchi di «intellettualismo» e misconosca quasi del tutto il ruolo che ha la volontà nell’azione morale e, in genere, il peso di tutte quante le componenti alogiche e arazionali, che entrano in gioco nell’agire umano. Altri hanno cercato, invece, di dimostrare che, a un esame approfondito, l’accusa di intellettualismo non regge e che, in realtà, i due principi socratici sono assai meno paradossali di quanto non sembrino di primo acchito.

A nostro modo di vedere, c’è del vero sia nelle affermazioni dei primi, sia in quelle dei secondi e, perciò, vogliamo ricavare le giuste istanze fatte valere da ambo le parti.

José Aparicio, *Socrate insegna a un giovane*. Olio su tela, 1811.

Ora, certamente l’affermazione che la virtù è scienza e il vizio è ignoranza, per l’uomo moderno – che nell’indagine sui moventi del comportamento umano ha conoscenze assai più profonde degli antichi e che intende «scienza» e «conoscenza» in modo del tutto nuovo – suona paradossale. Ma suona meno paradossale, se cerchiamo di spogliarci un poco della nostra mentalità e di vedere tale affermazione nelle precise dimensioni del pensiero socratico. L’opinione comune e gli stessi sofisti (che pure pretendevano essere maestri di virtù) vedevano nelle diverse virtù (giustizia, santità, prudenza, temperanza, saggezza) una pluralità, e non coglievano affatto il nesso che è comune a esse: quel nesso che le fa essere precisamente virtù e che giustifica, quindi, la loro comune denominazione con il termine virtù. E per virtù gli uomini comuni (e, in gran parte, gli stessi sofisti) intendevano quello che avevano inteso la tradizione e i poeti: dunque, qualcosa fondato più sul costume, le abitudini e le convinzioni della società greca, ma non fondato e giustificato su rigorose basi razionali. Ora, Socrate nei confronti della virtù e della vita morale dell’uomo fa esattamente quello che i Presocratici avevano fatto nei confronti della natura (e che i sofisti avevano incominciato a fare, ma non sempre con successo, nei confronti dell’uomo): tenta di sottoporre al dominio della ragione la vita umana, così come quelli avevano sottoposto il mondo esterno al dominio della ragione umana. Per lui la virtù non è e non può essere semplice adeguarsi ai costumi, alle abitudini e nemmeno alle convinzioni generalmente accolte: deve essere qualcosa di motivato razionalmente, di giustificato e fondato sul piano della conoscenza. E, in questo senso, egli dice senz’altro che virtù è conoscenza. Evidentemente, non una qualsivoglia conoscenza (non, per esempio, la conoscenza che è propria delle varie tecniche o arti), ma la più alta ed elevata conoscenza: la scienza di ciò che è l’uomo e di ciò che è bene ed utile per l’uomo (oggi diremmo: dei supremi valori etici). Che, poi, questa conoscenza dell’uomo e dei valori morali Socrate non l’abbia concretamente condotta fino in fondo, è cosa che non toglie affatto valore alla sua scoperta essenziale.

Socrate dice, in sostanza, che non è possibile essere virtuosi senza la conoscenza, perché non si può fare il bene senza conoscerlo: e fin qui tutto corre; ma egli ritiene, altresì, che non sia possibile conoscere il bene senza farlo: ed è questo il punto che non regge. La conoscenza del bene, per Socrate, è non solo condizione necessaria, ma altresì sufficiente per essere virtuoso. Ora, noi diciamo che è vero che la conoscenza del bene è necessaria, ma non possiamo ammettere che sia sufficiente. Nell’azione morale, ossia nell’esercizio della virtù, la volontà (del bene) ha un peso e una rilevanza almeno altrettanto importanti quanto la conoscenza del bene. Ora, questa illimitata fiducia nella ragione e nell’intelligenza e il rilievo quasi nullo dato alla volontà è esattamente ciò che ha meritato l’accusa di intellettualismo all’etica socratica. E, in effetti, è giusto parlare di intellettualismo, ma solo operando le opportune precisazioni. In realtà, Socrate, come la critica storicamente educata viene oggi a riconoscere, non ha ancora distinto le varie facoltà dello spirito umano e la loro complessità. Socrate, insomma, ha di fronte all’animo umano quella stessa visione unilaterale che ha Parmenide di fronte all’essere. E sarà Platone che, come compirà il famoso «parricidio di Parmenide», scoprendo l’imprescindibilità del non-essere, così scoprirà la complessa struttura dell’animo umano, e mostrerà come, accanto alla razionalità, ci siano in noi l’irascibilità e la concupiscenza e come l’azione morale consista in un delicato equilibrio di queste forze, che vede l’irascibilità (il volere) allearsi e cooperare con la ragione.

Autodominio, libertà interiore e autarchia – Le cose che abbiamo detto riceveranno ulteriore luce dalla particolare calibrazione di alcuni concetti da Socrate introdotti per la prima volta nella problematica etica.

Josef Abel, *Socrate e i suoi discepoli*. Disegno, 1801-1807.

In primo luogo, risulta particolarmente relativo il concetto di “autodominio”, espressamente detto «il bene più eccellente per gli uomini» (Xen. Memor. IV 5). La creazione di questa nozione con il relativo termine (ἐγκράτεια) risale certamente a Socrate stesso e questo lo possiamo affermare sulla base dello stesso procedimento metodologico che ci ha portato ad attribuire a lui la nuova concezione di ψυχή. Infatti, come è stato ben notato, il concetto e il termine compaiono contemporaneamente in Senofonte e in Platone, che li attribuiscono a Socrate medesimo, nonché in Isocrate, che già sappiamo aver assorbito molte idee socratiche. L’ἐγκράτεια è “dominio di sé” negli stati di piacere e dolore, nelle fatiche, nell’urgere degli impulsi e delle passioni. In una parola, essa è dominio sulla propria animalità. Procurarsi l’ἐγκράτεια nell’anima significa fare dell’anima stessa la signora del corpo, della ragione signora degli istinti, come risulta da tutti gli esempi che Senofonte fa e come in modo chiarissimo conferma Platone, specialmente nel Gorgia. Viceversa, la mancanza di dominio di sé rende padrone il corpo e i suoi istinti e, dunque, lascia l’uomo del tutto privo di virtù, facendolo simile agli animali più selvaggi.

Ma c’è di più. Socrate ha espressamente identificato la libertà con l’ἐγκράτεια. Ciò facendo, egli apriva una prospettiva nuovissima: infatti, prima di lui, la libertà aveva un significato quasi esclusivamente giuridico e politico; ora, essa assume il valore morale di dominio della razionalità sull’animalità.

In connessione con questi concetti di ἐγκράτεια e di ἐλευθερία, Socrate dovette svolgere anche il concetto di αὐτάρκεια, ossia di autonomia della virtù e dell’uomo virtuoso. Nel concetto di “autarchia” vi sono due note caratteristiche: a) l’autonomia rispetto ai bisogni e agli impulsi fisici tramite il controllo della ragione e b) l’essere sufficiente della sola ragione al raggiungimento della felicità. Chi si abbandona al soddisfacimento dei desideri e degli impulsi, è costretto a dipendere dalle cose, dagli uomini e dalla società, gli uni e l’altra in varia misura necessari per procurarsi l’oggetto che appaga i desideri: diventa bisognoso di tutto ciò che è difficilissimo procurare e diviene vittima di forze da lui non più controllabili, perdendo la propria libertà, la propria tranquillità e la propria felicità.

Il piacere, l’utile e la felicità – Nel Protagora, Platone fa dire a Socrate che il piacere e il bene coincidono, mentre negli altri dialoghi il maestro non solo non opera tale identificazione, ma esclude, proprio al contrario, che il piacere sia il bene. Ora, l’affermazione del Protagora – che alcuni interpreti hanno assurdamente preso per buona – in realtà, rientra nel gioco ironico-dialettico di questo dialogo ed ha, non già un valore autonomo, ma solo di presupposto comunemente accettato: ha il senso di un “dato, ma non concesso”. In altri termini, seguendo un metodo a lui peculiare (di cui diremo più avanti), Socrate, per portare gli uditori ad ammettere i propri paradossi etici, muove da quella convinzione che a tutti è comune e che nessuno, in realtà, contesta (e cioè, in questo caso, che il bene e il piacevole siano la stessa identica cosa), e, muovendo da detta premessa, sui cui di fatto tutti concordano, dimostra che, in ogni caso, non l’abbandono al piacere come tale può dare la felicità, bensì un avveduto calcolo del piacere, una sapiente misurazione del piacere che adeguatamente sappia discriminare e dosare. E, se così è, emerge come veramente sovrana e salvatrice l’arte del misurare il piacere che è o implica ragione e scienza. E, dunque, emerge, anche partendo dal comune presupposto edonistico, che la virtù (la suprema abilità umana) è scienza.

Jean-Léon Gérôme, *Socrate incontra Alcibiade a casa di Aspasia*. Olio su tela, 1861.

Analogo discorso va fatto anche per l’utile. Per la verità, chi legge gli scritti socratici di Senofonte trae l’impressione che Socrate identificasse il bene con l’utile. E anche Platone – sia pure su differente registro – attribuisce a Socrate l’identificazione del bene con il giovevole e, dunque, con l’utile. Si spiega, pertanto, come molti interpreti abbiano considerato utilitaristica l’etica di Socrate. Ma se questa fosse davvero tale, non si sfuggirebbe dalla conclusione che, in ultima analisi, il fondamento della vita morale per Socrate è l’egoismo. In realtà, non è affatto così; ancora una volta, è il concetto di ψυχή che tronca le innumerevoli discussioni su tale questione. Infatti, l’utile di cui Socrate parla è sempre (o prevalentemente) l’utile dell’anima, mentre l’utile del corpo gli interessa solo in funzione dell’utile dell’anima. Anzi, potremmo ulteriormente precisare che il parametro dell’utilità è dato non da altro che dalla ἀρετή dell’anima, ossia dalla scienza e dalla conoscenza.

Diverso è il discorso che concerne la felicità (εὐδαιμονία). Che Socrate tendesse al raggiungimento di questa e che il suo filosofare volesse arrivare, in ultima analisi, a insegnare agli uomini ad essere veramente felici è fuori discussione. Egli, dunque, è decisamente eudemonista: tutti i filosofi greci, d’altronde, furono eudemonisti. Ma dire che Socrate è eudemonista e che insegnava a raggiungere la felicità non significa nulla, finché non si precisi in che cosa egli additasse la felicità – e anche per stabilire questo occorre rifarsi alla ψυχή e alla sua ἀρετή. La felicità non è data né dai beni esteriori né da quelli del corpo, bensì da quelli dell’anima, ossia dal perfezionamento della stessa mediante la virtù, che è conoscenza e scienza. Perfezionare l’anima con la virtù significa – come si è visto – attuare la propria natura più autentica, essere pienamente se stessi, realizzare il pieno accordo di sé con sé – è esattamente questo che porta ad essere felici. La felicità è ormai interamente interiorizzata, è sciolta da ciò che viene dal di fuori e perfino da ciò che viene dal corpo; è posta nell’animo dell’uomo, e, dunque, consegnata al suo pieno dominio. La felicità dipende non dalle cose e dalla fortuna, ma dal λόγος umano e dall’interiore formazione che con il λόγος l’uomo può darsi (cfr. Plat. Gorg. 470e; Apol. 30d ss.).

Un ultimo punto va chiarito prima di chiudere questo argomento. Non solo la felicità non ha bisogno di nulla che venga dal di fuori dell’uomo, ma nemmeno dal di sopra. La virtù è autarchica e non ha bisogno di un premio nell’aldilà, avendo già in sé il proprio premio – ossia la felicità. Si capisce, quindi, come mai Socrate non abbia sentito il bisogno di risolvere la questione dell’immortalità dell’anima a livello teoretico. Egli dice al riguardo che il morire o è come un non andare nel nulla, o è una specie di migrazione dell’anima da questo luogo quaggiù ad un altro. A livello di ragione, le due ipotesi gli sembrano ambedue plausibili, anche se, a livello di fede, egli piega per la seconda. A livello di ragione, egli non poteva dimostrare l’immortalità dell’anima perché gli mancavano le categorie metafisiche occorrenti all’uopo. Ma quello che è importante è che egli proclamò, senza mezzi termini, la possibilità per l’uomo di essere felice, a prescindere dalle sue sorti dopo la morte, e la totale autonomia della vita mortale. All’uomo virtuoso non può capitare nulla di male, perché la virtù è la più radicale difesa da ogni male. Con questa convinzione, egli bevve serenamente la cicuta che gli diede la morte, e la bevve serenamente perché convinto che la morte uccide il corpo, ma non la virtù dell’uomo; distrugge la vita, non averla ben vissuto.

L’Accademia di Platone.
Mosaico, I sec. a.C., dalla Casa di T. Siminio Stefano a Pompei. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

La politica – Socrate non ebbe simpatia per la politica militante, anzi sentì per essa una forte avversione. Nell’Apologia egli afferma addirittura che la partecipazione attiva alla vita politica gli era stata vietata dal suo «segno divino» (di cui diremo più avanti). Egli criticò la prassi democratica, che affidava all’estrazione a sorte funzioni e oneri che avrebbero dovuto essere, invece, distribuiti sulla base delle competenze e del valore degli individui. Ma non per questo egli simpatizzò per gli oligarchici. E, in effetti, fu perseguitato sia dai democratici sia dagli oligarchici e per l’identica ragione, ossia perché egli non esitò mai a criticare le malefatte degli uni e degli altri; anzi, per opporsi all’ingiustizia, giunse a mettere addirittura in pericolo la vita. Tuttavia, il suo insegnamento fu ben lungi dall’essere apolitico. L’orizzonte socratico restò quello della polis greca: al servizio di Atene egli concepì e presentò tutto il proprio magistero.

Non c’è dubbio che egli tendesse alla formazione di uomini che nel modo migliore potessero poi occuparsi della cosa pubblica: e non c’è dubbio nemmeno sul fatto che la maggior parte dei suoi amici lo frequentassero proprio a questo scopo. Del resto, sia Senofonte sia Platone concordano nel rilevare la natura politica (nel senso greco del termine, naturalmente) dell’insegnamento socratico. Si potrebbe dire che come il Socrate ironico affermò di sé che il dio volesse che restasse privo di sapere, ma che fosse capace di estrarlo “maieuticamente” dall’animo altrui, così avrebbe potuto affermare che il dio volesse che non fosse politico (militante), ma lo volesse capace di far politici gli altri. È chiaro, da quanto abbiamo fin qui detto, che il vero politico per Socrate non poteva che essere l’uomo perfetto moralmente, ossia che il politico doveva essere politico nella dimensione dell’anima e capace di curare le anime degli altri. Platone farà dire al maestro che il «buon politico» ha da essere colui che si prende cura dell’anima degli uomini e nel Gorgia (504d-521d) non esitò a proclamare Socrate l’unico «vero uomo politico» che la Grecia avesse mai avuto.

Tempio di Athena Parthenos (Partenone). Acropoli di Atene.

La rivoluzione della non-violenza – Sulle ragioni che meritarono a Socrate la condanna a morte si è molto discusso. È chiaro che, su basi strettamente giuridiche, il reato imputatogli sussisteva: Socrate non credeva negli dèi della città e, inoltre, induceva altri a fare altrettanto. Ma è chiaro che, dal punto di vista morale, il giudizio si capovolge e i veri colpevoli risultano essere gli accusatori e i giudici.

Resta, in ogni caso, il fatto che Socrate fosse un rivoluzionario, e che lo fu in tutti i sensi. Ma due sono i modi con cui le rivoluzioni si realizzano: con l’ausilio della forza e della violenza, oppure con la non-violenza. Ora, Socrate non solo attuò questo secondo tipo di rivoluzione, ma ne fu altresì il teorico in modo chiarissimo. L’arma della sua rivoluzione non violenta fu la persuasione: non solo nei confronti degli uomini, ma altresì nei riguardi dello Stato. Messo a morte ingiustamente, gli fu offerta la possibilità di fuggire: egli respinse questa possibilità in maniera categorica, perché la giudicò violenta contro le leggi (cfr. Plat. Crit. 51b).

Una sola più alta forma di rivoluzione non-violenta conoscerà l’umanità dopo Socrate, quella dell’amore: ma questa alla grecità rimase totalmente sconosciuta, cosicché quella socratica fu la più alta nel mondo pagano.

III. La teologia socratica e il suo significato

Apollo Musagete. Statua, marmo, II sec. d.C. dalla Villa di Cassio (Tivoli). Città del Vaticano, Museo Pio-Clementino.

La posizione di Socrate nei confronti del problema teologico – Il primo capo d’accusa mosso contro il filosofo nel processo – come abbiamo già detto – riguardava esattamente l’aberrante atteggiamento che lui aveva tenacemente mantenuto per tutta la vita nei confronti della credenza ufficiale negli dèi, e così suonava: «Socrate è reo di non credere negli dèi in cui crede la città e di introdurre nuovi culti» (Xen. Memor. I 1; Plat. Euthyphr. 2c). Evidentemente non si trattò di un’accusa di ateismo, perché non poteva essere ateo chi fosse stato reo di introdurre nuove divinità e, in quanto tale, fosse stato riconosciuto; piuttosto, diremmo con terminologia moderna che si trattò di un’accusa di eresia (nei confronti della religione di Stato). La posizione di Socrate nei confronti del divino, dunque, non solo aveva obiettivamente nulla in comune con quelle dei sofisti, le quali sfociavano (mediatamente o immediatamente) nell’agnosticismo o nell’ateismo, ma questo era riconosciuto addirittura da coloro che avevano trascinato il filosofo in tribunale e che fra lui e i sofisti, per altro verso, non facevano differenze.

Ma per quale motivo Socrate respingeva la religione di Stato? Perché gli ripugnava profondamente il pesante antropomorfismo, sia fisico sia morale, di cui era inficiata. Indirettamente, da alcune testimonianze su Antistene, sappiamo che questo filosofo – ispirandosi proprio al maestro – sostenne che «il dio non rassomiglia a nessuno e che, pertanto, nessuno può conoscerlo da una figura», e che «non si può vedere con gli occhi»: e questo significava esattamente contestare qualsiasi possibilità di raffigurarsi un dio in forme umane o in una qualunque altra forma fisica. E nell’Eutifrone platonico, al sacerdote che gli narra (a prova della propria sapienza nelle cose divine) le lotte, le contese e le furibonde ire di dèi contro altri dèi, Socrate espressamente afferma: «Ma è proprio questa la ragione per cui sono accusato: perché, quando uno mi narra cose simili intorno agli dèi, io non me la sento di accettarle» (6a). Ciò significa che Socrate (come già Senofonte) riteneva assurdo anche e soprattutto l’antropomorfismo morale e negava che agli dèi potessero venire attribuiti passioni, sentimenti e costumi umani.

Riesce Socrate, sulla base delle categorie della filosofia, a fondare teoreticamente una concezione di dio? I Fisici, come vedemmo, avevano identificato il divino con il principio cosmogonico e, in ogni caso, lo avevano interpretato in funzione delle proprie categorie cosmogoniche; ma Socrate, che aveva respinto in blocco la filosofia della φύσις, non poteva, evidentemente, avvalersi di alcuna categoria che non fosse desunta da tale filosofia. D’altro canto, non potendo disporre di ulteriori nozioni metafisiche, che solo dopo la «seconda navigazione» platonica saranno acquisite, era fatale che Socrate potesse parlare di dio (se non esclusivamente, almeno prevalentemente) a livello intuitivo. Nei confronti del problema di dio, in ultima analisi, Socrate ritrovò la stessa difficoltà incontrata a proposito della questione dell’anima: e come per definire quest’ultima egli, non potendo dire che cosa essa fosse ontologicamente, la giustificò in funzione delle sue operazioni, così si comportò anche nel parlare di dio e del divino.

Giovanni Lanfranco, *Providentia.* Incisione su rame, 1600-1625 c. Universitätsbibliothek Salzburg.

Dio come Intelligenza finalizzatrice e come Provvidenza – Meglio di tutti, sulla concezione socratica del dio, ci informa Senofonte, in alcuni passi dei Memorabili (I 4; IV 3).

Un primo passo che riferisce di un dialogo che Senofonte afferma di aver udito personalmente fra Socrate e Aristodemo, è una vera e propria dimostrazione dell’esistenza di Dio, imperniata sui seguenti punti: 1) ciò che non è semplice opera del caso, ma risulta costituito per raggiungere uno scopo e un fine, postula un’intelligenza, che l’ha prodotto a ragion veduta; 2) in particolare, se osserviamo l’uomo, notiamo che ciascuno e tutti i suoi organi sono finalizzati in modo tale da non poter essere spiegati se non come opera di un’intelligenza (che ha espressamente voluto quest’opera); 3) contro questo ragionamento non vale obiettare che quest’intelligenza non si vede, mentre si vedono gli artefici di quaggiù accanto alle loro opere: infatti, anche la nostra anima, ossia la nostra intelligenza, non si vede, eppure nessuno affermerebbe che per questo non facciamo nulla con la riflessione, ma tutto a caso; 4) inoltre, è possibile stabilire, sulla base dei privilegi che l’uomo ha rispetto a tutti gli altri esseri (struttura fisica più perfetta e soprattutto il possesso dell’anima, ossia dell’intelligenza), che l’artefice divino ha cura dell’uomo in modo del tutto particolare.

Due caratteristiche rivelano i tratti tipici del socratismo: in primo luogo, il nesso che viene istituito fra Dio e ψυχή, ossia fra Intelligenza divina e intelligenza umana; in secondo luogo, il forte antropocentrismo (tutte le prove a favore del finalismo sono desunte dalla struttura del corpo, mentre è assente ogni considerazione di tipo cosmologico; l’uomo è visto come la più cospicua opera di Dio e come l’essere di cui egli ha più cura).

Antinoo-Agathodaimon. Statua, marmo, 130-138 d.C. Berlin, Antikensammlung.

Il δαιμόνιον di Socrate – Sempre nel capo di accusa principale mosso contro Socrate (in connessione, cioè, all’accusa di non credere negli dèi in cui crede la città e, anzi, a riprova della medesima) – come abbiamo già detto – si asseriva che il filosofo introdusse «nuovi δαιμόνια», che gli accusatori intendevano, senz’altro, come nuove «divinità».

Costoro si riferivano al fatto che Socrate, ripetutamente, aveva asserito di avvertire in sé, in determinate circostanze, un fenomeno divino e soprannaturale – che egli chiamava appunto δαιμόνιον. Platone costantemente ripete questo ogni qualvolta chiama in causa il δαιμόνιον socratico: si tratta di un “segno”, o di una “voce”, che il maestro diceva essere voce divina, cioè una voce che veniva a lui da Dio stesso (Apol. 31c-d). Anche Senofonte dice la stessa cosa e discorda da Platone solo in quanto ritiene che il δαιμόνιον dicesse a Socrate non soltanto ciò che non doveva fare, ma altresì positivamente, ciò che doveva fare. È chiaro che il δαιμόνιον fosse per Socrate un privilegio del tutto eccezionale elargitogli dalla divinità e, insomma, un’esperienza che, in qualche modo, trascendesse i limiti dell’umano.

Innanzitutto, è da rilevare che δαιμόνιον è un neutro e che, quindi, non indica un dèmone-persona, ossia un essere personale (una specie di angelo o di genio), bensì un fatto, evento o fenomeno divino: in effetti, mai – né in Platone né in Senofonte – il δαιμόνιον è detto dèmone, ma è detto «segno» o «voce divina».

Tale «segno divino» doveva comunque venire a Socrate tramite un dèmone; tuttavia, egli evitò questa parola e non è corretto tradurre senz’altro δαιμόνιον con «dèmone», perché, così facendo, si esplicita ciò che da Socrate fu volutamente lasciato nell’indeterminato: egli, infatti, preferì attenersi a ciò che sentiva in sé e qualificare come “divino” questo fenomeno, senza approfondire il modo con cui esso avveniva e per quale mediazione.

Ma c’è ancora un punto da chiarire ai fini di una corretta comprensione del δαιμόνιον e cioè l’ambito in cui si colloca la sua influenza. In primo luogo, è da rilevare che il δαιμόνιον non aveva nulla a che veder con l’ambito delle verità filosofiche: la «voce divina» non rivelava affatto a Socrate la «sapienza umana», né gli suggeriva alcuna delle proposizioni generali o particolari della sua etica. Per Socrate, i principi filosofici traevano per intero la propria validità dal λόγος e non da una divina rivelazione: gli atteggiamenti profetici di Pitagora, di Empedocle o anche di Parmenide erano quasi del tutto estranei al nostro filosofo.

Il δαιμόνιον agiva soltanto nell’ambito delle azioni e degli eventi particolari della vita di Socrate, come tutti i testi sul δαιμόνιον socratico a nostra disposizione attestano. Il segno divino, di volta in volta, impediva di compiere determinate azioni (di andarsene da un luogo, di attraversare un fiume, di accogliere nella propria cerchia determinate persone, ecc.) e il non fare quelle azioni risultava poi essere di grande vantaggio. Il più consistente dei divieti rivolti a Socrate fu senza dubbio quello – cui già accennammo – di non occuparsi di politica militante (cfr. Plat. Apol. 33c; Xen. Memor. I 1).

Il δαιμόνιον, con i suoi divieti, rendeva manifesto a Socrate esattamente ciò che gli dèi si erano riserbati per loro e che, talora, rivelavano mediante gli oracoli; ciò era dunque inteso da Socrate come una sorta di oracolo interiore, con tutte quelle implicazioni che abbiamo chiarito.

Socrate. Busto, copia romana in marmo, II sec. d.C. Toulouse, Musée Saint-Raymond.

IV. La dialettica socratica

La funzione protrettica del metodo dialogico – Anche per una corretta interpretazione del “metodo” socratico del filosofare è al nuovo concetto di ψυχή che occorre rifarsi: all’anima e alla cura dell’anima, infatti, tende in modo perfettamente consapevole la dialettica di Socrate con tutti i complessi mezzi di cui essa si avvale.

In primo luogo, è il riferimento alla nuova idea di ψυχή che spiega la drastica rottura con il metodo dei sofisti e il suo capovolgimento. Comune a tutti quanti i sofisti, senza eccezione, era il sistema di insegnamento delle loro dottrine mediante discorsi di parata, vere e proprie arringhe che potevano essere protratte a piacimento – le quali incantavano gli uditori con il fascino della fluente parola, che sembrava inesauribile. E in questi discorsi si alternava sovente la prova logica alla citazione della testimonianza di poeti e, anzi, spesso la citazione teneva il posto della prova logica; con effetto (capziosamente calcolato) di pronta e sicura presa sul pubblico.

Eppure, l’anima dell’uomo non si cura arringando masse di uditori, in cui l’individualità di chi ascolta è quasi del tutto trascurata e ignorata e non si cura con discorsi a senso unico del maestro o di chi tale si crede: la singola anima si cura soltanto con il dia-logo, ossia con il λόγος, che, procedendo per domanda e risposta, coinvolge fattivamente il maestro e il discepolo in un’esperienza spirituale unica di ricerca in comune della verità. Al “discorso lungo” di parata – che è monologo chiuso – si sostituisce così il “discorso breve”, come lo chiama Socrate, che è appunto il dialogo aperto, pronto via via a piegarsi alle esigenze più profonde di coloro che, insieme, ricercano e che mettono a confronto, per così dire, anima con anima.

È dunque evidente che la finalità del metodo dialogico socratico sono, fondamentalmente, di natura etica ed educativa, e secondariamente e mediatamente di natura logica e gnoseologica. La dialettica socratica mira all’esortazione della virtù, a convincere l’interlocutore che l’anima e la sua cura siano il massimo bene per l’individuo, a purificare l’anima saggiandola a fondo appunto con domande e risposte, per liberarla dagli errori e disporla alla verità (cfr. Plat. Lach. 187d ss.; Charm. 154d-e; Apol. 39c-d).

Franc Kavčič, *Socrate e Diotima*. Olio su tela, 1810.

Il non-sapere socratico – Nella misura in cui rivoluzionario è il fine della dialettica socratica, così, altrettanto rivoluzionario è il suo punto di partenza. Socrate muoveva costantemente dall’affermazione di non-sapere, ponendosi nei confronti dell’interlocutore nella posizione di chi aveva tutto da imparare anziché in quella di chi aveva da insegnare. Anzi, si può dire che fosse precisamente questa affermazione iniziale di non-sapere a rovesciare il “discorso di parata”, ossia il monologo sofistico, e ad aprire la possibilità al dialogo.

Su questo non-sapere si è molto equivocato, fino a vedervi addirittura il principio dello Scetticismo. In realtà, esso va inteso in una chiave del tutto differente, ossia come affermazione di rottura nei confronti del sapere e della speculazione dei Fisici e dei sofisti – e, in genere, della cultura tradizionale – e come apertura a quella nuova forma di sapere che Socrate stesso chiamava «sapienza umana» e che espressamente ammetteva di possedere. L’affermazione socratica del non-sapere nei confronti del sapere dei Fisici significava, come già s’è visto, la denuncia di voler porre in atto un’impresa che andasse oltre le forze e le capacità umane e che, nel vano tentativo di conoscere le segrete leggi del cosmo, trascurasse l’uomo, e così nella vacua ricerca dell’altro da sé dimenticava proprio l’uomo. Nei confronti dei sofisti significava, invece, la denuncia di una presunzione di sapere pressoché sconfinato. Gorgia affermava, con una baldanza che sfiorava l’impudenza, di essere in grado di rispondere a qualunque cosa gli si fosse domandato e che nessuno gli avesse, in realtà, saputo porre domande veramente nuove. Protagora, con altrettanta alterigia, sosteneva di saper rendere ogni giorno migliore colui che lo frequentasse, insegnandogli la virtù politica. Ippia si vantava di sapere e di saper fare di tutto; e così gli esempi si potrebbero moltiplicare. Nei confronti del tradizionale presunto sapere proprio dei politici, dei poeti e dei cultori delle varie arti, infine, l’affermazione socratica del non-sapere significava denunciare un’inconsistenza pressoché totale, derivante dall’essere rimasti alla superficie dei problemi o dal procedere per puro intuito e naturale disposizione, o dalla presunzione di sapere tutto per il solo fatto di dominare una singola arte (cfr. Plat. Apol. 21b-22e).

Ma c’è di più. Il significato dell’affermazione del non-sapere socratico si calibra esattamente solo se lo si mette in relazione, oltre che con il sapere degli uomini, anche con il sapere divino. Già vedemmo sopra come, per Socrate, il dio fosse onnisciente, estendendosi la sua conoscenza dall’universo all’uomo, senza restrizione di sorta, fino ai più reconditi pensieri dell’animo umano. Ebbene, è proprio paragonandolo alla statura di questo sapere divino che il sapere umano si mostra in tutta la sua fragilità e pochezza, e non solo quell’illusorio sapere di cui abbiamo discorso sopra, ma anche la stessa sapienza umana socratica risultano un non-sapere (cfr. Plat. Apol. 23a-b).

Infine, sono da rilevare la valenza e la funzione ironica che l’affermazione del non-sapere gioca all’interno del metodo socratico. Non solo quando era implicata l’affermazione di principio con le precise derivazioni sopra esaminate, ma anche quando c’erano di mezzo anche questioni particolari che Socrate conosceva bene, ma si fingeva “ignorante”. Questa “finzione”, nel caso particolare, provocava l’analogo effetto della proclamazione di principio generale: suscitava l’urto benefico sull’interlocutore da cui nasceva la scintilla del dialogo.

E siamo così giunti a quell’«ironia» che costituì l’elemento più caratteristico del metodo socratico, che ora dobbiamo illustrare.

François-André Vincent, *Alcibiade a lezione da Socrate*. Olio su tela, 1776.

L’ironia socratica – Ironia significa, in generale, dissimulazione e, nel nostro caso specifico, indica il gioco molteplice e vario di travestimenti e di finzioni che Socrate metteva in atto per costringere il suo interlocutore a dare conto di sé. Nelle sue dissimulazioni il filosofo fingeva addirittura di assumere in proprio idee e metodi della controparte (specie se questi era un uomo di cultura e, in particolare, se un sofista!), per ingrandirli fino al limite della caricatura, oppure per rovesciarli con la stessa logica che era loro propria ed inchiodarli nella contraddizione. Al di sotto delle varie maschere, che via via Socrate indossava, erano sempre visibili i tratti di quella principale, quella del non-sapere e dell’ignoranza (nel senso che abbiamo sopra chiarito). Si può anzi dire che, in fondo, le policrome maschere dell’ironia socratica non erano altro che delle varianti di quella principale e che, con un multiforme gioco di dissolvenze, mettevano sempre a capo questa. Ed era precisamente questa che mandava gli avversari su tutte le furie: la maschera dell’ignoranza che Socrate assumeva era sempre il mezzo più efficace per smascherare l’apparente sapere degli altri e per rivelarne la radicale ignoranza. Ma era altresì questa che, nel modo più efficace, aiutava coloro che, con piena disponibilità, si affidavano al magistero socratico e accettavano di render conto di sé.

Poiché l’ironia, nel senso chiarito, era consustanziale al metodo socratico e lo pervadeva interamente, si può senz’altro dire che la dialettica di Socrate, in quanto tale, può chiamarsi «ironia». E poiché senza dialogo, per il maestro, non c’è filosofia, si può anche asserire che l’ironia è la cifra stessa del filosofare socratico.

William Blake, *Socrate, una mente visionaria*. Disegno, 1820.

Confutazione (ἔλεγχος) e maieutica – Il primo momento dell’ironia costituiva, per così dire, la pars destruens – cioè il momento in cui Socrate portava colui con cui dialogava a riconoscere la propria presunzione di sapere, e quindi la propria ignoranza. Egli costringeva a definire l’oggetto intorno a cui verteva l’indagine; poi, scavava in vario modo nella definizione, esplicitava le manchevolezze, le contraddizioni a cui essa portava; invitava, quindi, a tentare una successiva definizione e, con il medesimo procedimento, la confutava; così, di seguito, fino al momento in cui l’interlocutore si riconosceva ignorante (cfr. Plat. Soph. 230b-e).

Fu proprio con questo momento confutatorio del proprio metodo che Socrate si procacciò le più vivaci avversioni e le più dure inimicizie, che, al limite, gli valsero la condanna a morte. Ed è chiaro come i mediocri dovessero reagire negativamente a questa confutazione: essi partivano da un’acritica certezza e sicurezza di sapere, venivano più volte messi in scacco fino all’esaurimento di tutte le loro risorse; per conseguenza, si produceva in loro una crisi che derivava, da un lato, dall’improvviso annebbiarsi di ciò che prima rimaneva inconcusso e, dall’altro, dalla mancanza di nuove certezze cui potersi aggrappare. E poiché la superbia impediva loro di ammettere di non sapere, accusavano Socrate di confondere loro le idee e di intorpidirli. Di qui, l’accusa contro Socrate di essere un seminatore di dubbi e, quindi, un corruttore (cfr. Plat. Men. 80a-b). Ma, se sui mediocri, che non ammettevano di riconoscersi ignoranti, era questo l’effetto che produceva la confutazione, ben altro esito essa produceva sui migliori. Essa purificava, in quanto distruggeva non già autentiche certezze, ma apparenti e false convinzioni e, quindi, conduceva non a una perdita, bensì a un guadagno. E ciò consisteva in questo: finché nell’anima ci fossero state false opinioni e false certezze sarebbe stato impossibile raggiungere la verità; eliminate, invece, queste, l’anima restava purificata e pronta a raggiungere, se ne fosse gravida, la verità.

E così passiamo al secondo momento del metodo ironico.

Abbiamo detto che, per Socrate, l’anima poteva raggiungere la verità solo «se ne fosse gravida»; egli, infatti – come abbiamo visto – si professava ignorante e, quindi, negava recisamente di essere in grado di comunicare agli altri un sapere o, per lo meno, un sapere costituito da determinati contenuti. Ma come la donna che è gravida nel corpo ha bisogno dell’ostetrica per partorire, così il discepolo, che aveva l’anima gravida della verità, aveva bisogno di una sorta di spirituale arte ostetrica, che aiutasse questa verità a venire alla luce, e questa era appunto la «maieutica» socratica, che Platone ha descritto nel Teeteto in pagine esemplari (148e-151d).

Arte ostetrica rivolta alla ψυχή, dunque: ecco come Socrate stesso definiva la propria arte ironico-maieutica; e meglio non si potrebbe dire, né meglio si potrebbe rappresentare il ruolo svolto dalla dialettica socratica.

Reyer J. van Blommendae, *Santippe versa l’acqua in testa a Socrate*. Olio su tela, 1655.

Socrate fondatore della logica? – È stato per lungo tempo un luogo comune l’affermazione che Socrate fosse stato il creatore o lo scopritore del concetto, e che, di conseguenza, fosse stato il fondatore della logica occidentale. Già gli elementi che siamo via via venuti rilevando intorno al metodo ironico socratico sarebbero di per sé sufficienti a togliere ogni plausibilità e fondatezza storica a questa affermazione.

Nel corso del XX secolo è stato messo bene in luce come Aristotele vada sempre preso con estrema cautela come fonte storica, perché egli, più che riferire il pensiero degli autori di cui parla, lo interpretava e lo sistemava in funzione delle proprie categorie. In particolare, la tesi secondo cui Socrate, scoperto l’universale, la definizione e il procedimento induttivo (Metaph. I 6; XIII 4), non potesse essere in alcun modo vera, per il semplice motivo che tali scoperte postulavano tutta una serie di categorie logico-metafisiche (universale-particolare, essenza-concetto, deduzione-induzione) che non solo non erano a disposizione del maestro, ma nemmeno del primo Platone.

Con la domanda «Che cos’è?», con cui Socrate martellava gli interlocutori – come oggi, a livello di studi specializzati, si va riconoscendo –, voleva mettere in moto il processo ironico-maieutico e non voleva affatto giungere a definizioni logiche in modo sistematico. Socrate aprì la via che doveva portare alla scoperta del concetto e della definizione e, prima ancora, alla scoperta dell’essenza (l’εἶδος platonico) ed esercitò anche un notevole impulso in questa direzione, ma non stabilì quale fosse la struttura del concetto e della definizione, mancandogli tutti gli strumenti necessari a questo scopo, che, come già abbiamo detto, risultano scoperte posteriori.

In sintesi, possiamo dire quanto segue:

Socrate ricercava il «che cos’è» delle cose e abituava a fare altrettanto. E ciò non significa affatto che egli avesse scoperto la natura ontologica dell’essenza o – come diceva Aristotele – la natura logica dell’universale e della definizione (di un concetto).
Socrate insegnava che la dialettica procedeva «distinguendo per generi», o «classificando per generi»; anche può ben essere vero (purché, ovviamente, si intenda il termine «genere» in senso non tardo-platonico o aristotelico), giacché il classificare per generi rientrava nel procedimento che mira ad individuare «che cos’è» una cosa.
Socrate, quando voleva risolvere una questione, procedeva discutendo sulla base di quei principi che erano da tutti concordemente accettati (anche se lui stesso eventualmente non li condividesse) e da essi muoveva per trarre le sue conclusioni. Ciò è perfettamente confermato dai dialoghi platonici. L’esempio più eloquente è il Protagora, in cui Socrate, per poter dimostrare che la virtù è scienza – come abbiamo già detto – partiva dal principio da tutti ammesso che il bene e il piacere coincidessero (cosa che lui, personalmente, non ammetteva), traendo da esso una serie di conclusioni (sulle quali aveva cura di garantirsi l’assenso degli uditori) per poter ricavare la propria tesi.

Questo modo di proceder di Socrate si spiega perfettamente soltanto tenendo presente la funzione protrettica della sua dialettica. E lo stesso vale anche per tutti quegli artifici, talora visibilmente capziosi, che ritroviamo specialmente nei primi dialoghi platonici – i quali ricevono la loro giusta interpretazione solo in questa prospettiva. Socrate fu un formidabile ingegno logico, ma non elaborò una logica a livello teoretico; nella sua dialettica si trovano i germi che avrebbero poi portato a future importanti scoperte logiche, ma non consapevolmente formulate.

***

Note

[1] Di Socrate conosciamo con certezza la data di morte, che avvenne nel 399 a.C., in seguito a una condanna «per empietà» (egli fu accusato formalmente di non credere negli dèi della città e di corrompere i giovani con le sue dottrine; ma dietro tale accusa si nascondevano risentimenti di vario genere e manovre politiche, come Platone ben dice nell’Apologia di Socrate e nel prologo dell’Eutifrone). Poiché lo stesso Platone ci dice che, al momento della morte, Socrate era sui settant’anni, se ne desume che egli fosse nato nel 470/469 a.C. Suo padre ebbe nome Sofronisco e pare che fosse stato scultore, la madre aveva nome Fenarete ed era stata una levatrice. Socrate si sposò con Santippe (la cui fama di donna insopportabile fu, almeno in gran parte, una posteriore invenzione: la prima notizia sul suo carattere insopportabile proviene da Antistene, che la definisce come la donna «più fastidiosa di quelle che sono, furono e saranno» [Xen., Symp. II 10]; ma si sa quanto i Cinici fossero avversi all’istituzione del matrimonio, come del resto avremo modo di vedere). Al momento della morte, Socrate aveva ancora due figli in giovane età e un figlioletto infante (cfr. Plat. Phaed. 60a) e, dunque, egli doveva aver contratto il matrimonio con Santippe già in età avanzata. Una tradizione posteriore parla anche di un’altra donna di Socrate, di nome Mirto (Diog. Laert. II 26). Se la notizia fosse esatta, si potrebbe pensare che Mirto fosse stata la prima moglie e Santippe la seconda. Socrate non si mosse mai da Atene, se non perché chiamato a partecipare a imprese militari (combatté a Potidea, ad Anfipoli e a Delio). Non volle prender parte alla vita politica, giudicando negativamente i metodi con cui veniva amministrata la cosa pubblica. Ebbe un fisico fortissimo, capace di resistere alle più dure fatiche e di sopportare scalzo e con leggero mantello i rigori del freddo più intenso. Dovette avere momenti di concentrazione assai più vicini a rapimenti estatici, come ci attesta Platone, il quale nel Simposio parla di uno di questi fatti protrattosi un giorno e una notte durante la campagna di Potidea (cfr. Symp. 220c). Di aspetto era brutto e aveva un viso sgraziato da sileno con occhi all’infuori, ma possedeva un fascino assolutamente eccezionale, come un’irresistibile forza che poteva essere e di attrazione e di repulsione. Circa il «démone», o «voce divina», che egli diceva di sentire dentro di sé, diremo nel corso dell’esposizione: già fin d’ora, però, è possibile sottolineare, in base agli elementi che abbiamo addotti, il carattere fortemente religioso dell’uomo Socrate. Nella sua vita sembra ormai sempre più chiaro che vadano distinti due momenti (sia pure in modo molto sfumato): un primo, in cui, partecipando alla cultura filosofica dell’Atene di quei tempi, si occupò dei Fisici. Come già sappiamo, e come vedremo anche più avanti, ci è attestato che Socrate era stato discepolo di Archelao (scolaro di Anassagora). Fino a che punto egli abbia seguito le dottrine di questi Fisici non è possibile dire: del resto, le loro dottrine, allora, attraversavano il momento della crisi finale. E una crisi dovette avere anche Socrate, che, beneficiando della nuova tematica sofistica e, a un tempo, polemizzando con le tesi sofistiche, maturò lentamente quel pensiero che conosciamo da Platone e da Senofonte. Se così è stato, non è estraneo che Aristofane ci presenti un Socrate diversissimo da quello platonico e senofonteo: nel 423 a.C. (anno in cui vennero rappresentate le Nuvole di Aristofane) Socrate aveva quarant’anni; invece, il filosofo che Platone e Senofonte rappresentano è il Socrate della vecchiaia, fra i sessanta e i settant’anni (Platone aveva oltre quarant’anni meno di Socrate). Del resto, i due presunti momenti della vita di Socrate hanno radici, oltre che nei fatti che abbiamo indicato, nello stesso momento storico in cui egli visse. Scrive giustamente A.E. Taylor (Socrates, London 1933; traduzione italiana, Firenze 1952, p. 24): «Non possiamo neanche cominciare a comprendere storicamente Socrate fino a che non abbiamo chiarito a noi stessi che la sua giovinezza e la prima maturità trascorsero in una società separata da quella in cui Platone e Senofonte crebbero, dallo stesso abisso che divide l’Europa pre-bellica da quella post-bellica».

La felicità consiste nella virtù (Sᴇɴ. 𝐷𝑖𝑎𝑙. VII 16)

16 giugno 20201 dicembre 2021 Francesco Cerato1 commento

di G. GARBARINO, L. PASQUARIELLO (eds.), Veluti flos. Cultura e letteratura latina: testi, temi, lessico, Torino 2012, pp. 766-767.

La filosofia stoica pone come fine ultimo del sapiente il vivere secondo natura. L’uomo, in quanto essere razionale, realizza pienamente se stesso solo nella misura in cui uniforma ogni proprio atto al principio razionale, il λόγος, che regge l’universo: il conseguimento della somma virtù lo libera dalle passioni e lo rende pari agli dèi. Al tema del raggiungimento della felicità è interamente dedicato il De vita beata. Nella prima parte dell’opera Seneca fa corrispondere la felicità con un’esistenza dedita alla virtù; nel capitolo 16, in cui si passa alla seconda parte, il filosofo riesamina la natura della felicità, riconducendola a una coerente pratica di vita in accordo con la ragione. Chi osserva questa condotta è affrancato da ogni necessità o condizionamento esterno e attinge alla condizione di superiorità propria della divinità. Vi sono tuttavia anche uomini che intraprendono la strada del perfezionamento, ma che ancora non hanno raggiunto la virtù: i vincoli che impediscono di conseguirla si sono allentati, ma occorre l’intervento benevolo della Fortuna perché tali condizionamenti vengano meno. Tra queste persone vi è anche Seneca, che aspira alla sapientia, si impegna per essa, ma è consapevole della propria imperfezione e dei propri limiti.

Barcelona, Archivo de la Corona de Aragón. Col. Manuscritos, Sant Cugat 11 (XIV sec.), f. 1r., illustrazione di una miscellanea con le opere morali di Seneca, che raffigura l’autore intento a leggere, davanti a un *armarium.*

Ergo in uirtute posita est uera felicitas. Quid haec tibi uirtus suadebit? ne quid aut bonum aut malum existimes quod nec uirtute nec malitia continget; deinde ut sis inmobilis et contra malum et ex bono, ut qua fas est deum effingas. Quid tibi pro hac expeditione promittit? ingentia et aequa diuinis: nihil cogeris, nullo indigebis, liber eris, tutus indemnis; nihil frustra temptabis, nihil prohibeberis; omnia tibi ex sententia cedent, nihil aduersum accidet, nihil contra opinionem ac uoluntatem. «Quid ergo? uirtus ad beate uiuendum sufficit?». Perfecta illa et diuina quidni sufficiat, immo superfluat? Quid enim deesse potest extra desiderium omnium posito? Quid extrinsecus opus est ei qui omnia sua in se collegit? Sed ei qui ad uirtutem tendit, etiam si multum processit, opus est aliqua fortunae indulgentia adhuc inter humana luctanti, dum nodum illum exsoluit et omne uinculum mortale. Quid ergo interest? quod arte alligati sunt alii, adstricti [alii], districti quoque: hic qui ad superiora progressus est et se altius extulit laxam catenam trahit, nondum liber, iam tamen pro libero.

È dunque nella virtù che è posta la felicità. Che cosa ti consiglierà, questa virtù? Di desiderare o come bene o come male esclusivamente ciò che capiterà per effetto o di virtù o di malvagità; poi, di stare saldo sia davanti al male sia in seguito al bene, in modo che, nei limiti del lecito, tu faccia di te stesso un dio. Che cosa ti promette, in ricompensa di questa impresa? Cose straordinarie e pari a quelle divine: non sarai costretto a nulla, non avrai bisogno di nulla, sarai libero, al sicuro dai pericoli, dai danni; nessun tuo tentativo sarà vano, nessun impedimento ti ostacolerà; ogni cosa ti andrà secondo il tuo desiderio, nulla di avverso ti capiterà, nulla che sia contro la tua aspettativa e volontà. «E che dunque? Basta la virtù per la felicità di vita?». Perché non dovrebbe bastare e anzi avanzare, essa è perfetta e divina? Che cosa, infatti, potrebbe mancare a chi di nessuna cosa sente più la mancanza? Di che cosa che provenga dall’esterno ha bisogno colui che ha raccolto tutte le sue cose dentro di sé? Ma colui che sta cercando di giungere alla virtù, anche se è andato molto avanti, ha bisogno di una qualche indulgenza della fortuna nella propria lotta in mezzo alle debolezze umane, fino a che non scioglie completamente quel nodo che lo tiene legato alle cose periture. Che differenza c’è, dunque? Che altri sono legati stretti, serrati, incatenati, perfino, con le membra tese: questo, che ha progredito verso le cose che son poste più in alto e si è più in alto levato, trascina una catena allentata, non ancora libero, è vero, ma già come se lo fosse.

L. Anneo Seneca

10 giugno 202010 agosto 2021 Francesco Cerato21 commenti

da G.B. CONTE, Letteratura latina. Manuale storico dalle origini alla fine dell’Impero romano, Milano 2011, pp. 343-355, con inserzioni da F. PIAZZI – A. GIORDANO RAMPIONI, Multa per aequora. Letteratura, antologia e autori della lingua latina. 3. L’alto e il basso Impero, Bologna 2004, pp. 84-96.

L. Anneo Seneca nacque a Corduba (od. Cordova), in Hispania Tarraconensis, intorno al 5 a.C. Era di famiglia ricchissima d’estrazione equestre. Il padre era M. Anneo Seneca il Retore e la madre, Elvia, era una donna di profonda cultura.

Anonimo, Seneca. Busto, marmo, XVII sec. Madrid, Museo del Prado.

Giunto a Roma, Seneca ricevette un’ottima educazione sia oratoria sia filosofica, in vista della carriera politica: seguì le lezioni dello stoico Attalo, del neopitagorico Sozione e del retore Papirio Fabiano, aderente alla setta dei Sestii, che prescriveva il vegetarismo, l’ascesi, l’isolamento dalla vita pubblica e mondana in vista della libertà interiore. In seguito, intorno al 26 d.C., Seneca si recò in Aegyptus al seguito di uno zio prefetto, e vi soggiornò a lungo forse anche per sfuggire alle persecuzioni ordinate già da Tiberio nel 19 d.C., contro i seguaci di pratiche ascetiche e straniere. Ritornato nell’Urbe, nel 31 d.C. iniziò l’attività forense e compì il cursus honorum, ottenendo un successo cospicuo. Il giovane provinciale entrò presto nell’ordine senatorio e ricoprì anche la quaestura. Ma un suo discorso in Senato offese Caligola (37-41 d.C.), che, geloso della sua fama oratoria, l’avrebbe messo a morte, se non fosse stato per l’intercessione di un’amante del princeps.

Non scampò, tuttavia, dalla relegatio che, nel 41, gli comminò il nuovo imperatore Claudio, con l’accusa di coinvolgimento nell’adulterio di Giulia Livilla, figlia minore di Germanico e sorella di Caligola: in realtà, con quest’atto, si voleva colpire l’opposizione politica coagulata attorno alla famiglia di Germanico e discriminare Giulia Livilla, rivale di Messalina a corte. Quanto a Seneca, egli fu dunque allontanato in Corsica, dove rimase per otto lunghi anni, praticando i precetti stoici secondo i quali il bene del sapiens non dipende dai luoghi, ma dall’equilibrio interiore. Di questi anni è la Consolatio ad Polybium, dedicata al potente liberto imperiale per consolarlo della scomparsa del fratello, ma soprattutto per ottenere con adulazioni smaccate la revoca della pena.

Caduta in disgrazia Messalina, nel 49 d.C. la nuova Augusta Agrippina riuscì a ottenere dall’imperatore il rientro a Roma di Seneca e lo scelse come tutore del figlio di primo letto, Nerone. Nel ruolo di educatore, affiancato dal praefectus praetorio S. Afranio Burro, Seneca scorse l’occasione per realizzare il sogno platonico di uno Stato perfetto, illuminato dalla sapienza filosofica, fondato sull’umanità, la filantropia, la clemenza, guidando l’ascesa al trono del giovanissimo Nerone. Morto Claudio nel 54 d.C., effettivamente Seneca, di comune accordo con Burro, per cinque anni governò in luogo del princeps.

Secondo il programma senecano l’imperatore avrebbe dovuto apparire un modello di virtù, un buon padre in grado di condurre alla felicità i suoi cives, in una ritornata età dell’oro. Di Nerone cercò di temperare l’enorme vanità, prospettandogli la gloria derivante da un governo moderato, rispettoso delle prerogative tradizionali dell’aristocrazia senatoria e ispirato a principi di equilibrio e di conciliazione dei poteri. Anche se – come si legge nel De clementia, dedicato proprio a Nerone e «manifesto del nuovo regime» – queste prerogative non avevano più fondamento costituzionale, ma erano da Seneca stesso viste come benigna concessione del princeps.

Tuttavia, il sogno di trasformare il giovane imperatore nel sovrano-filosofo auspicato da Platone non urtava solo contro il corso degli eventi e contro la natura di Nerone, che di lì a poco avrebbe rivelato il suo volto illiberale, paranoico e dispotico, attuando una politica anti-senatoriale, repressiva e autocratica. Collideva anche contro l’incapacità di Seneca stesso di vivere coerentemente con i precetti enunciati. E questa debolezza lo rendeva poco credibile agli occhi dei detrattori, che gli rimproveravano non a torto l’avarizia, l’ambizione e finanche l’usura. Inoltre, la necessità di preservare l’imperatore dagli intrighi dinastici imponeva che Seneca stesso prendesse parte in delitti che non potevano non ripugnare alla sua coscienza morale e filosofica. Così il maestro lasciò che Nerone si sbarazzasse del fratellastro Britannico (55 d.C.) e togliesse di mezzo finanche la madre Agrippina (59 d.C.).

Sul piano filosofico ed esistenziale il bilancio di quegli anni di reggenza non doveva risultare positivo per Seneca. Alla morte nel 62 dell’amico Burro, egli non fu più disposto ad avallare la politica assolutistica di Nerone, ormai sedotto e controllato da Poppea, avviato alla famigerata fase conclusiva del suo regime, Seneca, vista venir meno la sua influenza di consigliere politico, si ritirò gradualmente a vita privata, dedicandosi allo studio e alla meditazione. Fu questo il periodo in cui attese alla composizione delle sue opere.

Ben presto, però, la politica lo raggiunse anche nel dorato isolamento: inviso ormai e sospetto a Nerone e al suo nuovo praefectus praetorio Tigellino, Seneca fu coinvolto nella celebre “congiura dei Pisoni” (aprile 65), di cui egli era forse solo al corrente, senza esserne davvero partecipe. Il princeps, condannatolo a morte per lesa maestà, gli ingiunse di tagliarsi le vene: con grande dignità Seneca affrontò quella morte alla quale si era lungamente preparato nella riflessione di un’intera vita.

Noël Sylvestre, *La morte di Seneca*. Olio su tela, 1875. Béziers, Musée des Beaux-Arts.

Le opere e le fonti biografiche

Della vasta produzione senecana, anche fra le opere superstiti quelle di carattere filosofico occupano lo spazio maggiore: alcune di queste furono raccolte, dopo la morte di Seneca, in dodici libri di Dialogi (titolo già noto a Quintiliano, e che, pur ricalcando il greco διατριβαί ovvero διαλέξεις, non implica generalmente una forma dialogica, ma pare piuttosto dovuto alla grande tradizione del dialogo filosofico risalente a Platone); in queste opere sono trattate questioni di carattere etico e psicologico: 1. Ad Lucilium de providentia; 2. Ad Serenum de constantia sapientis; 3-5. Ad Novatum de ira libri III; 6. Ad Marciam de consolatione; 7. Ad Gallionem de vita beata; 8. Ad Serenum de otio; 9. Ad Serenum de tranquillitate animi; 10. Ad Paulinum de brevitate vitae; 11. Ad Polybium de consolatione; 12. Ad Helviam matrem de consolatione.

Le altre opere filosofiche, tramandate autonomamente, sono i sette libri De beneficiis, il De clementia, indirizzato a Nerone (in tre libri, di cui restano il primo e l’inizio del secondo), e i venti libri comprendenti le centoventiquattro Epistulae morales ad Lucilium. Di carattere più propriamente scientifico sono le Naturales quaestiones, in sette libri (in origine, forse, otto), dedicate a Lucilio. Eccone gli argomenti: I. i fuochi celesti; II. i tuoni, i fulmini, i lampi; III. le acque terrestri; IV. la piena de Nilo e le nubi; V. i venti; VI. il terremoto; VII. le comete.

Sono pervenute di Seneca anche nove tragedie cothurnatae, cioè di argomento greco, tramandate dal manoscritto Etruscus della Biblioteca Medicea Laurenziana di Firenze in quest’ordine: Hercules furens, Tròades, Phoenissae, Medèa, Phaedra, Oèdipus, Agamemnon, Thyestes, Hercules Oetaeus. Un altro gruppo di manoscritti conserva una decima tragedia, l’Octavia, di argomento romano: una praetexta probabilmente opera di un imitatore.

A parte va considerata l’operetta mista di prosa e versi che reca il titolo di Ludus de morte Claudii, o Apokolokyntosis (cioè «inzuccatura» o «apoteosi di uno zuccone»), una satira menippea, dai toni feroci, sul singolare processo di beatificazione del defunto imperatore. Fu scritta nel 54, subito dopo la scomparsa di Claudio, e inscenata a corte con il consenso di Agrippina.

Di dubbia attribuzione sono gli Epigrammi. Diverse sono le opere perdute: una biografia del padre, numerose orazioni, svariati trattati di carattere fisico, geografico, etnografico e molti altri testi filosofici (fra cui i Moralis philosophiae libri, cui accenna più volte l’autore). Parecchie anche le opere di incerta paternità o sicuramente spurie: fra queste ultime il caso più noto è quello della corrispondenza fra Seneca e l’apostolo Paolo di Tarso, frutto di una leggenda che contribuì ad alimentare la fortuna di Seneca nel Medioevo.

Molte sono le notizie autobiografiche fornite dall’autore in persona (specialmente nelle Epistulae e nella Consolatio ad Helviam matrem); fra le altre fonti, le più importanti sono i libri XIII-XV degli Annales di Tacito, una sezione della Storia romana dello storico Cassio Dione e le biografie svetoniane degli imperatori Caligola, Claudio e Nerone.

Flora. Affresco, *ante* 79 d.C. da *Stabiae.* Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

I Dialogi e la saggezza stoica

Ben poche, fra le opere senecane rimaste, sono databili con sicurezza o buona approssimazione, sicché è difficile cercare di seguire un eventuale sviluppo del pensiero dell’autore o collegarle alle sue vicende biografiche. Fra queste dovrebbe essere la Consolatio ad Marciam, scritta sotto il principato di Caligola (forse attorno al 40) e indirizzata alla figlia dello storico Cremuzio Cordo per consolarla della perdita di un figlio. Il genere della consolatio, già coltivato nella tradizione filosofica ellenica, si costituisce attorno a un repertorio di temi morali (la fugacità del tempo, la precarietà della vita, la morte come destino ineluttabile dell’uomo, ecc.), intorno a quali, a loro volta, ruota gran parte della riflessione di Seneca: a tale repertorio tematico egli torna a far riferimento anche nelle altre due consolationes pervenute. Tutte e due, tra l’altro, sono ascritte agli anni dell’esilio: quella Ad Helviam matrem, forse del 42, cerca di tranquillizzare la madre sulla propria condizione di esule, esaltando gli aspetti positivi dell’isolamento e dell’otium contemplativo; l’altra, probabilmente del 43, rivolta Ad Polybium, un potente liberto di Claudio, per consolarlo della perdita di un fratello, si rivela in realtà come un tentativo di adulare indirettamente il princeps per ottenere il ritorno a Roma – si tratta, infatti, dell’opera che più è costata a Seneca l’accusa di opportunismo.

I singoli testi della raccolta Dialogi costituiscono trattazioni autonome di aspetti o di problemi particolari dell’etica stoica, il quadro generale in cui l’intera produzione filosofica senecana si iscrive: uno Stoicismo, beninteso, che ha stemperato l’antico rigore dottrinale, sulle orme della cosiddetta «scuola di mezzo», e non conosce chiusure dogmatiche.

I tre libri del De ira, ad esempio, scritti in parte prima dell’esilio, ma pubblicati dopo la morte di Caligola, sono una sorta di fenomenologia delle passioni umane: ne analizzano i meccanismi di origine e i modi per inibirle e dominarle; all’ira, più precisamente, è dedicato il III libro. L’opera è indirizzata al fratello Novato, al quale Seneca avrebbe inviato qualche anno dopo, quando Novato avrebbe assunto il cognomen Gallione (dal nome del padre adottivo, il retore Giunio Gallione) anche il De vita beata (forse del 58): quest’ultimo affronta il problema della felicità e del ruolo che nel perseguimento di essa possono svolgere gli agi e le ricchezze. In realtà, dietro il tema generale, Seneca sembra voler fronteggiare le accuse, che gli venivano mosse (Tacito, Ann. XIII 42), di incoerenza fra i principi professati e la concreta condotta di vita che lo aveva portato, grazie alla posizione di potere occupata a corte, ad accumulare un patrimonio sterminato (anche mediante la pratica dell’usura).

François-Léon Benouville, *L’ira di Achille*. Olio su tela, 1847. Montpellier, Musée Fabre.

Posto che l’essenza della felicità è nella virtù, non nella ricchezza e nei piaceri (la polemica è rivolta soprattutto all’Epicureismo, o almeno alle sue versioni deteriori), Seneca legittima tuttavia l’uso della ricchezza, se questa si rivela funzionale alla ricerca della virtù. Saggezza e ricchezza non sono necessariamente antitetiche (nemo sapientiam paupertate damnauit, «nessuno ha condannato la saggezza alla povertà», 23). Seneca resta generalmente estraneo al fascino del modello cinico, avvertito come pericolosamente asociale: chi aspira alla sapientia, che resta un ideale mai pienamente conseguibile, dovrà saper «sopportare» gli agi e il benessere che le circostanze della vita gli hanno procurato, senza lasciarsene invischiare, secondo il principio, cioè, che l’importante non è non possedere beni e ricchezze, ma non farsi possedere da essi.

Del resto, Seneca non pretende di essere un saggio, ma uno che cura i mali del proprio animo mediante la filosofia. L’accusa di incoerenza rispetto ai principi filosofici fu rivolta anche a illustri pensatori del passato:

[18, 1] «Aliter» inquis «loqueris, aliter uiuis». Hoc, malignissima capita […], Platoni obiectum est, obiectum Epicuro, obiectum Zenoni; omnes enim isti dicebant non quemadmodum ipsi uiuerent, sed quemadmodum esset et ipsis uiuendum. De uirtute, non de me loquor, et cum uitiis conuicium facio, in primis meis facio: potuero, uiuam quomodo oportet.

Parli in un modo – tu mi dici – e vivi in un altro. Queste accuse […] furono rivolte a Platone, a Epicuro, a Zenone. Tutti questi filosofi, infatti, parlavano non come vivevano, ma come avrebbero dovuto vivere. Io non parlo di me, ma della virtù, e se condanno i vizi, condanno anzitutto i miei. Quando ne sarò capace, vivrò secondo virtù. (trad. G. Garbarino)

*Tryphe* a banchetto. Mosaico, III sec. d.C. da Antakya. Antakya, Museo Archeologico.

Il superiore distacco del sapiens dalle contingenze terrene è anche il tema unificante della trilogia dedicata all’amico Sereno, che aveva inteso abbandonare le sue convinzioni epicuree per accostarsi all’etica stoica: De constantia sapientis, De otio, De tranquillitate animi.

Il primo dei tre dialoghi, pubblicato dopo il 41, esalta appunto l’imperturbabilità del saggio stoico, forte della sua interiore fermezza, di fronte alle ingiurie e alle avversità: proprio perché possiede la virtus, il sapiens non può ricevere offesa da parte degli uomini.

Il De tranquillitate animi, scritto all’epoca della collaborazione con Nerone e l’unico parzialmente in forma dialogica, affronta un problema fondamentale nella riflessione senecana, ovvero la partecipazione del saggio alla vita politica. Al giovane interlocutore, combattuto tra il dovere di una vita impegnata al servizio degli altri e gli allettamenti dell’otium, Seneca propone una mediazione, suggerendo un comportamento flessibile, rapportato alle condizioni politiche vigenti: l’obiettivo da conseguire, sottraendosi sia al tedio di una vita solitaria sia agli obblighi del tumulto cittadino, è sempre quello della serenità di un’anima capace di giovare agli altri, se non con l’impegno pubblico, almeno con l’esempio e la parola. Se la tensione fra impegno e rinuncia è qui ancora irrisolta (e anche per ciò si tende a collocare il dialogo poco prima del 62), la scelta totale di una vita appartata è, invece, dichiarata nel De otio: un’opzione forzata, resa necessaria da una situazione politica ormai compromessa tanto gravemente da non lasciare al saggio, impossibilitato a giovare agli altri, alternativa diversa dal rifugio nella solitudine contemplativa, di cui si esaltano i pregi.

Più indietro, forse agli anni tra il 49 e il 52, sembra risalire il De brevitate vitae, dedicato al suocero Paolino, praefectus annonae. L’opera affronta il problema del tempo, della sua fugacità e dell’apparente brevità di una vita che tale può sembrare perché non se ne sa afferrare l’essenza, ma la si disperde in tante occupazioni futili senza averne piena consapevolezza. La vita è lunga per chi sa impiegarla (vita, si uti scias, longa est, 2, 1), mentre appare brevissima (fluit et praecipitatur, 10, 6) per chi sciupa il proprio tempo inseguendo vane chimere, come gli occupati oziosi, rappresentati in una grottesca rassegna caricaturale. C’è chi passa il tempo dal parrucchiere a imbellettarsi, chi allestisce sempre banchetti, chi canta tutto il giorno canzonette di moda, chi colleziona statue. La polemica contro gli indaffarati senza costrutto, che combattono quotidianamente la noia della vita inutile, ripetendo con «automatismo burattinesco» (Perelli) atti insensati, oppone nettamente il saggio agli occupati.

Agli ultimi anni dovrebbe invece appartenere quello che apre la raccolta dei Dialogi, cioè il De providentia, dedicato al Lucilio delle Epistulae: il testo dibatte l’apparente contraddizione tra il provvidenzialismo stoico e il fatto che quasi sempre la sorte sembra punire i virtuosi e premiare i malvagi. In realtà, afferma Seneca, Giove vuole mettere alla prova il saggio perché egli tenga in esercizio e rafforzi la propria virtù. Le sventure, le avversità che colpiscono chi non se le meriterebbe, non contraddicono tale disegno “provvidenziale”, ma sono, effettivamente, un segno della Providentia divina, che sa distinguere i saggi e, creando ostacoli, consente loro di perfezionarsi: così, il sapiens stoico realizza la propria natura razionale nel riconoscere il posto che, nell’ordine cosmico governato dal λόγος, è stato a lui assegnato e nell’adeguarvisi compiutamente.

Scena di vita quotidiana nel foro. Affresco, *ante* 79 d.C. da Pompei. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

Filosofia e potere

Dedicati a Lucilio e successivi al ritiro dalla vita pubblica, sono anche i Naturalium quaestionum libri VII, l’unica opera senecana di carattere scientifico pervenuta. Vi sono trattati i fenomeni atmosferici e celesti, dai temporali ai terremoti, alle comete: è il frutto di un vasto lavoro di compilazione, durato probabilmente lunghi anni, da svariate fonti soprattutto stoiche (come Posidonio) e sembra costituire il supporto “fisico” all’impianto filosofico di Seneca. Ma, in realtà, non c’è integrazione né organicità fra indagine e ricerca morale.

Più o meno allo stesso periodo, intorno al 64, come attesta lo stesso autore in Epistulae ad Lucilium, 81, 3, risale un’altra opera filosofica tramandata autonomamente dai Dialogi, cioè i sette libri De beneficiis, dedicati all’amico Ebuzio Liberale. Vi si tratta appunto della natura e delle varie modalità degli atti di beneficenza, del legame che istituiscono fra benefattore e beneficiario, dei doveri di gratitudine che li regolano e delle conseguenze morali che colpiscono gli ingrati – si sospetta una velata allusione al comportamento di Nerone nei suoi confronti. L’opera, che analizza il beneficio soprattutto come elemento coesivo dei rapporti interni all’organismo sociale, sembra trasferire sul piano della morale individuale il progetto di una società equilibrata e concorde che Seneca aveva fondato sull’utopia di una “monarchia illuminata”. L’appello, rivolto soprattutto alle classi privilegiate, ai doveri della filantropia e della liberalità, nell’intento di instaurare rapporti sociali più umani e cordiali, si configura perciò come la proposta alternativa (con una sorta di prospettiva rovesciata, ma con identica impostazione paternalistica) al fallimento di quel progetto.

L’opera in cui Seneca aveva esposto più compiutamente la propria concezione del potere è il De clementia, opportunamente dedicato al giovane imperatore Nerone (negli anni 55-56) come traccia di un ideale programma politico ispirato a equità e moderazione (Stupazzini lo ha definito il «manifesto della teoria politica» senecana). L’autore non mette in discussione la legittimità costituzionale del principatus, né le forme apertamente monarchiche che esso aveva ormai assunto: il potere unico era più conforme alla concezione stoica di un ordine cosmico governato dal λόγος, dalla ragione universale, il più idoneo a rappresentare l’ideale di un universo cosmopolita, a fungere da vincolo e simbolo unificante dei tanti popoli che formavano l’Impero; senza considerare, infine, che proprio il principato si era ormai imposto nei fatti, e non sembrava realistico confidare in quel miraggio di una restaurazione della libertas repubblicana, che animava i circoli stoicheggianti dell’opposizione senatoria. Il problema, piuttosto, era quello di avere un buon princeps: e, in un regime di potere assoluto, privo di forme di controllo esterno, l’unico freno sul sovrano sarebbe stata la sua stessa coscienza, che lo avrebbe dovuto trattenere dal governare in modo dispotico. La clementia, che non si identifica con la misericordia o la generosità gratuita, ma esprime un generale atteggiamento di «filantropica benevolenza», era la virtù che avrebbe dovuto informare i suoi rapporti con gli altri, cives o peregrini: con essa, e non incutendo timore, l’imperatore avrebbe ottenuto da loro consenso e dedizione, che, da sempre, sono la più sicura garanzia di stabilità di uno Stato.

È evidente, in questa concezione di un Principato “illuminato” e paternalistico, che affida alla coscienza del governante, al suo perfezionamento morale, la possibilità di instaurare un buon governo, l’importanza che acquista l’educazione del princeps e, più in generale, la funzione della filosofia come garante e ispiratrice della direzione politica dello Stato. In questa generosa illusione, che sembrava rinnovare l’antico progetto platonico del governo dei filosofi, e che determinò in maniera drammatica anche le sue vicende biografiche, Seneca impegnò a lungo le proprie energie: mosso sempre dall’impulso ai doveri della vita sociale, e ugualmente lontano dalle posizioni estreme di un intransigente rifiuto alla collaborazione con il princeps come di una servile acquiescenza al suo dispotismo, egli coltivò un ambizioso progetto di equilibrata e armoniosa distribuzione del potere tra un sovrano moderato e un Senato salvaguardato nei suoi diritti di libertà e dignità aristocratica. All’interno di quel progetto, come si è accennato, alla filosofia spettava un ruolo assolutamente preminente, quello di promuovere la formazione morale dell’imperatore e dell’élite politica, ma la rapida degenerazione del regime neroniano, dopo la parentesi del “quinquennio felice”, mette a nudo i limiti di quel disegno, vanificandolo, e la filosofia senecana dovette ridefinire i suoi compiti, allentando i legami con la civitas e accentuando progressivamente l’impegno ad agire sulle coscienze dei singoli: privato di un suo ruolo politico, il saggio stoico si pose, dunque, al servizio dell’umanità.

Seneca-Socrate. Erma bifronte, I sec.-metà III sec. d.C. c. Berlin, Antikensammlung, Staatliche Museen.

La pratica quotidiana della filosofia: le Epistulae morales ad Lucilium

Se è vero, infatti, che non si possono distinguere troppo nettamente, nell’elaborazione filosofica dell’autore, i due momenti dell’impegno civile e dell’otium meditativo (l’aspirazione ad assolvere una funzione sociale, nelle forme mediate concesse dalla situazione, rimase effettivamente forte anche nelle opere tarde), è tuttavia innegabile che nella produzione di Seneca successiva al suo ritiro egli si mosse soprattutto nell’orizzonte della coscienza individuale.

L’opera principale della sua produzione tarda, la maggiore e la più celebre in assoluto, sono le centoventiquattro Epistulae morales ad Lucilium, una raccolta di venti libri di lettere di maggiore o minore estensione (fino alle dimensioni di un trattato) e di vario argomento, indirizzate appunto all’amico Lucilio, un personaggio di origini modeste, un po’ più giovane di Seneca e proveniente dalla Campania, assurto al rango equestre e a varie cariche politico-amministrative; di buona cultura, era poeta e scrittore egli stesso.

Se si tratti di un epistolario reale o fittizio è questione di cui si continua tuttora a discutere: non ci sono difficoltà insormontabili per credere alla realtà di uno scambio epistolare – varie lettere, infatti, richiamano quelle di Lucilio in risposta –, ipotesi, peraltro, non inconciliabile con la possibilità che altre lettere, specie quelle più ampie e sistematiche, non siano state effettivamente inviate e siano state invece inserite nella raccolta al momento della pubblicazione. L’opera, come si è detto, è giunta incompleta, e si può datare a partire dal periodo del disimpegno politico (62/3 d.C.); essa costituisce, in ogni caso, un unicum nel panorama letterario e filosofico antico.

Le lettere fondano un genere nuovo, adatto a rendere il pensiero senecano, asistematico e incline a trattare separatamente singoli temi etici. Un antecedente latino erano state le Epistulae di Orazio, che pure si proponevano come il genere più adatto a chi sente l’esigenza della filosofia intensa come ricerca morale, come quotidiana pratica di saggezza. E certo con le epistole oraziane quelle di Seneca hanno in comune il fatto d’essere destinate alla pubblicazione, la varietà e l’occasionalità dei temi, il legame stretto tra filosofia e vita vissuta, l’atteggiamento umile di chi non s’impanca a maestro, ma parla sottovoce (umilissima uerba, 38, 1), considerando se stesso bisognoso di perfezionamento non meno del destinatario. Anche il tono colloquiale, il registro informale, lo stile non elaborato e semplice (inlaboratus et facilis, 75, 1-2), adatto alla conversazione tra amici, fanno pensare ai sermones oraziani.

Ma il modello delle Epistulae morales ad Lucilium era piuttosto Epicuro, che istituiva con i discepoli un rapporto pedagogico e di direzione spirituale omologo a quello che Seneca stabilisce con Lucilio. Nel carattere filosofico, nell’essere veicolo di consigli utili alla salute dello spirito, sta appunto la specificità delle lettere di Seneca, la loro novità rispetto alla produzione epistolare precedente:

[15, 1] Mos antiquis fuit, usque ad meam servuatus aetatem, primis epistulae uerbis adicere: «Si uales bene est, ego ualeo». Recte nos dicimus: «Si philosopharis, bene est». Valere enim hoc demum est. Sine hoc aeger est animus.

Gli antichi avevano l’abitudine, ancora in uso, di aggiungere alle prime parole della lettera: «Se stai bene, sono contento; io sto bene». Meglio, noi diciamo: «Se ti dedichi alla filosofia, sono contento; io sto bene». Stare bene, infatti, in definitiva, consiste in questo. Senza ciò l’animo soffre.

In questa critica dell’epistolografia precedente, considerata futile e superficiale, era coinvolto anche l’epistolario ciceroniano, troppo legato alla cronaca e all’attualità spicciola e privata, lontano da un modello di scrittura volta a sondare l’interiorità:

[118, 1-2] […] nec faciam quod Cicero, uir disertissimus, facere Atticum iubet, ut etiam «si rem nullam habebit, quod in buccam uenerit scribat». […] Sua satius est mala quam aliena tractare, se excutere et uidere quam multarum rerum candidatus sit, et non suffragari.

[…] Non farò quel che Cicerone, uomo eloquentissimo, esige da Attico, cioè scrivergli «anche se non avrà nulla che gli sia venuto a fior di bocca». […] È preferibile affrontare le proprie debolezze che quelle altrui, analizzare se stessi e vedere a quante cose ci si candida e non dare alcun voto favorevole.

Naturalmente, non che nelle lettere di Seneca manchi il riferimento alla sfera privata. anzi, ci sono pagine intense di rievocazione dell’adolescenza e dei maestri di quegli anni remoti; c’è il ricordo affettuoso del padre, ci sono le espressioni di tenerezza per la giovane moglie Paolina. E neppure mancano i riferimenti alla quotidianità spicciola o il resoconto dei fatti del giorno. Ma da questi eventi, di per sé irrilevanti, l’autore trae sempre spunto per una profonda riflessione morale: così un accesso d’asma che lo ha colpito lo spinge a meditare sulla morte, un soggiorno in una località balneare di lusso lo induce a riflettere su come i luoghi possano condizionare la virtù dell’uomo.

Dunque, più degli altri generi della letteratura filosofica, l’epistula, vicina alla realtà della vita vissuta, si presta perfettamente alla pratica quotidiana della filosofia: proponendo ogni volta un nuovo tema, semplice e di apprendimento immediato, alla meditazione dell’amico-discepolo (sul modello delle scuole di filosofia), la lettera ne accompagna e ne scandisce le tappe, conquista dopo conquista, verso il perfezionamento interiore. Tra l’altro, allo stesso intento concorre l’uso di concludere ogni epistula, almeno nei primi tre libri, con una sententia, un aforisma che offre un frammento di saggezza su cui meditare.

Pieter Paul Rubens, *Ritratto di Seneca*.

Rifacendosi a uno schema di procedimento in uso nel Giardino epicureo, che graduava i vari momenti del cammino verso la sapientia, Seneca utilizza la lettera come strumento ideale soprattutto per la prima fase della direzione spirituale, fondata sull’acquisizione di alcuni principi basilari, cui fa seguito, con l’accrescimento delle capacità analitiche del discente e l’arricchimento del suo patrimonio dottrinale, il ricorso a strumenti di conoscenza più impegnativi e complessi: e la conferma di questo progressivo adeguarsi alla forma letteraria ai diversi momenti del processo di formazione è fornita dalla tendenza delle singole lettere, man mano che ci si addentra nell’epistolario, ad assimilarsi al trattato filosofico.

Non meno importante dell’aspetto teorico – più volte, anzi, Seneca polemizza contro le eccessive sottigliezze logiche dei filosofi, specialmente stoici – è nella lettera quello parenetico: l’epistula tende non solo e non tanto a dimostrare una verità quanto a esortare, a invitare, al bene.

Oltre però a essere funzionale a una fase specifica del processo di direzione spirituale, il genere epistolare si rivela anche appropriato ad accogliere un tipo di filosofia, come quella senecana, priva di sistematicità e incline piuttosto alla trattazione di aspetti parziali o singoli temi etici. Gli argomenti delle lettere, suggeriti – si è detto – per lo più dall’esperienza quotidiana, sono svariati, ma vengono generalmente ricondotti alle tematiche della tradizione diatribica: vertono sulle norme cui il saggio informa la propria vita, sulla sua indipendenza e autosufficienza, sulla sua indifferenza alle seduzioni mondane e sul suo disprezzo per le opinioni correnti.

Col tono pacato, cordiale, di chi non si atteggia a maestro severo, ma ricerca egli stesso la via verso la saggezza, una meta mai pienamente raggiungibile, Seneca propone l’ideale di una vita indirizzata al raccoglimento e alla meditazione, al perfezionamento interiore mediante un’attenta riflessione sulle debolezze e i vizi propri e altrui.

La convinzione dell’uguaglianza naturale di tutti gli uomini (inclusi i servi, per i quali l’autore trova parole di grande solidarietà umana) e il dovere di amare gli altri sono affermati con una passione che trascende i limiti della filantropia stoica. Questa accentuazione della componente umanitaria ha indotto taluni a parlare di una “carità cristiana”. Ma le analogie con il Cristianesimo si rivelano poco fondate, se si tiene conto del carattere fortemente aristocratico della filosofia di Seneca, il quale spesso dichiara il fastidio per la folla, il disprezzo per il volgo stolto, che si compiace dei turpi spettacoli circensi.

Servitore e padrone. Mosaico, III sec. d.C. da Uthina.

Un motivo costantemente presente nella sua riflessione è quello della morte, vista non come oggetto di paura o segno d’impotenza, ma come consolatoria liberazione, suprema affermazione della libertà del saggio, simbolo della sua indipendenza dalle cose: non sumus in ullius potestate, cum mors in nostra potestate sit (91, 21). A Lucilio Seneca raccomanda: «Medita la morte: chi ti dice questo t’invita a meditare la libertà. Chi ha imparato a morire ha disimparato a essere servo».

Nella quotidiana, alacre ricerca del bene, nel viaggio sulla via della perfezione interiore, Seneca oscilla pendolarmente tra l’esigenza di isolarsi e quella di comunicare i risultati della propria speculazione agli altri, perché possano trarne giovamento. Il fatto è che spesso la risposta a una domanda dell’interlocutore funge anche da chiarimento per l’autore a se stesso, con moto a un tempo centrifugo e centripeto, riflesso dalla polarità tipica del linguaggio senecano, teso tra “predicazione” e “interiorità”. Su questo punto ha scritto pagine illuminanti Alfonso Traina, che avverte in Seneca «il dramma di un uomo perennemente oscillante fra la cella e il pulpito», ovvero «il dramma della saggezza fra l’amore di sé e l’amore degli uomini». Ma questi due amori sono conciliabili, almeno sul piano ideale, anzi addirittura inscindibili: «Bisogna che tu viva per gli altri, se vuoi vivere per te stesso» (15, 3). E anche l’isolamento per il saggio non è un atto di egoismo, ma un impegno per il bene dell’umanità, posteri inclusi:

[8, 1-2] In hoc me recondidi et fores clusi, ut prodesse pluribus possem. […] Secessi non tantum ab hominibus sed a rebus, et in primis a meis rebus: posterorum negotium ago. Illis aliqua quae possint prodesse conscribo.

Questo è lo scopo per cui mi sono ritirato e ho chiuso le porte di casa: per poter essere utile a un maggior numero di persone […]. Mi sono isolato non tanto dagli uomini quanto dalle cose, e prima di tutto dalle mie: ora agisco nell’interesse dei posteri. Scrivo qualcosa che possa recar loro aiuto.

Il distacco dal mondo e dalle passioni che lo agitano si accentua, nelle Epistulae, parallelamente al fascino della vita appartata e all’assurgere dell’otium quale valore supremo: un otium che, beninteso, non è inerzia, ma alacre ricerca del bene, nella convinzione che le conquiste dello spirito possano giovare non solo agli amici impegnati anche loro nella ricerca della sapientia, ma anche agli altri, e che le Epistulae stesse possano esercitare il proprio benefico influsso sulla posterità. La conquista della libertà interiore – resasi necessaria la rinuncia alla rivendicazioni sul terreno politico – è l’estremo obiettivo che il saggio stoico si pone, a cui si accompagna la meditazione quotidiana della morte, alla quale egli sa guardare con mente serena come al simbolo della propria indipendenza dal mondo.

Filosofo o pedagogo. Affresco, 60 d.C. c. dal *cubiculum* H della Villa romana di Boscoreale. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

Lo stile “drammatico”

Se fine precipuo della filosofia è giovare al perfezionamento interiore, il filosofo dovrà badare alle res, non alle parole ricercate ed elaborate: non delectent uerba nostra sed prosint (75, 5): queste si giustificheranno solo se – proprio in virtù della loro efficacia espressiva, in forma, ad esempio, di sententiae o di citazioni poetiche – assolveranno a una funzione psicagogica, se contribuiranno cioè a fissare nella memoria e nell’animo di chi legge un precetto o una norma morale.

In realtà, a fronte di un programma di stile inlaboratus et facilis (75, 1), la prosa filosofica senecana è diventata quasi l’emblema di uno stile elaborato, teso e complesso, caratterizzato dalla ricerca dell’effetto e dell’espressione concisamente epigrammatica. Seneca rifiuta la compatta architettura classica del periodare ciceroniano, che nella sua disposizione ipotattica organizzava anche la gerarchia logica interna, e dà vita a uno stile eminentemente paratattico, che – anche nell’intento di riprodurre il sermo, la lingua parlata – frantuma l’impianto del pensiero in un succedersi di frasi aguzze e sentenziose, il cui collegamento è affidato soprattutto all’antitesi e alla ripetizione (producendo quell’impressione di «sabbia senza calce» che gli rinfacciava il malevolo Caligola). Questa prosa antitetica all’armonioso periodare ciceroniano e (come avvertiva preoccupato Quintiliano) rivoluzionaria sul piano del gusto, ma destinata a esercitare grande influsso sulla prosa d’arte europea, affonda le sue radici nella retorica asiana – che nelle scuole di declamazione, a Seneca assai ben familiari, celebrava i suoi trionfi – e nell’insegnamento dei filosofi cinici: il suo tipico procedere mediante un ricercato gioco di parallelismi, opposizioni, ripetizioni, in un succedersi serrato di frasette nervose e staccate (le minutissimae sententiae deplorate da Quintiliano), con una sorta di tecnica “puntillistica”, produce l’effetto di sfaccettare un’idea secondo tutte le angolazioni possibili, fornendone una formulazione sempre più pregnante e concisa, fino a cristallizzarla nell’espressione epigrammatica. Di questo stile aguzzo e penetrante, che nella sua continua tensione non sa evitare una certa “teatralità”, Seneca si serve come di una sonda per esplorare i segreti dell’animo umano e le contraddizioni che lo lacerano, ma anche per parlare al cuore degli uomini ed esortare al bene: uno stile intimamente antitetico e conflittuale («drammatico», secondo un’efficace definizione), che alterna i toni sommessi della meditazione interiore a quelli vibranti della predicazione: uno stile che riflette emblematicamente le spinte che animano la filosofia senecana, tesa tra la ricerca della libertà dell’io e la liberazione dell’umanità.

Pseudo-Seneca. Busto, marmo, II sec. d.C. ca. Zürich, Archäologische Sammlung der Universität.

Le tragedie

Un posto importante nella produzione letteraria di Seneca è occupato dalle tragedie, delle quali nove sono generalmente ritenute autentiche (benché qualche dubbio sussista per l’Hercules Oetaeus), tutte di soggetto mitologico greco (cothurnatae). Di queste tragedie, le sole, di tutta a letteratura latina, pervenute in forma non frammentaria, si sa molto poco circa le circostanze della loro eventuale rappresentazione o sulla data di composizione, sulla quale non è possibile avanzare illazioni nemmeno in base a criteri stilistici o, tantomeno, a presunti riferimenti a eventi contemporanei. Sicché, nell’impossibilità di delineare una cronologia attendibile, le si elenca nell’ordine in cui la tradizione manoscritta più autorevole le ha trasmesse.

L’Hercules furens, costruita sul modello dell’Eracle euripideo, tratta il tema della follia dell’eroe, che, provocata da Giunone, lo induce a uccidere moglie e figli; una volta rinsavito, e determinato a suicidarsi, Ercole si lascia distogliere dal suo proposito e si reca, infine, ad Atene a purificarsi. Le Troades, risultanti dalla contaminazione dei soggetti di due drammi euripidei, le Troiane e l’Ecuba, rappresentano la sorte delle donne troiane prigioniere e impotenti di fronte al sacrificio di Polissena, figlia di Priamo, e del piccolo Astianatte, figlio di Ettore e Andromaca. Sulle Fenicie di Euripide e sull’Edipo a Colono sofocleo sono improntate le Phoenissae, l’unica tragedia senecana incompleta, che ruota attorno al tragico destino di Edipo e all’odio che divide i suoi figli Eteocle e Polinice. Naturalmente ancora a Euripide (ma forse anche a un’omonima, e fortunata, tragedia perduta di Ovidio) si rifà la Medea, la cupa vicenda della principessa della Colchide abbandonata da Giasone e, perciò, assassina, per vendetta, dei figli avuti da lui. Anche la Phaedra presuppone il celebre modello euripideo dell’Ippolito (quello superstite, ma anche quello, anteriore, perduto), nonché, probabilmente, una tragedia perduta di Sofocle e la quarta delle Heroides ovidiane: tratta dell’incestuoso amore di Fedra per il figliastro Ippolito e del drammatico destino che si abbatte sul giovane, restio alle seduzioni della matrigna, la quale si vendica denunciandolo al marito Teseo, padre di Ippolito, e provocandone la morte. L’Edipo re sofocleo è alla base dell’Oedipus, che narra il notissimo mito tebano di Edipo, inconsapevole uccisore del padre Laio e, quindi, sposo della madre Giocasta: alla scoperta della tremenda verità, egli reagisce accecandosi. All’omonimo dramma di Eschilo si ispira, assai liberamente, l’Agamemnon, che rappresenta l’assassinio del re, dal ritorno da Troia, per mano della moglie Clitennestra e dell’amante Egisto. Il Thyestes mette in scena, invece, il cupo mito dei Pelopidi (già trattato in testi perduti di Sofocle e di Euripide, nonché del teatro latino arcaico e più recente): animato da odio mortale per il fratello Tieste, che gli ha sedotto la sposa, Atreo si vendica con un finto banchetto di riconciliazione in cui imbandisce al fratello ignaro le carni dei figli. Nell’Hercules Oetaeus (cioè “sull’Eta”, il monte su cui si svolge l’evento culminante del dramma dell’eroe), modellato sulle Trachinie di Sofocle, è trattato il mito della gelosia di Deianira, che per riconquistare l’amore di Ercole, innamoratosi di Iole, gli invia una tunica intrisa del sangue del centauro Nesso, creduto un filtro d’amore e, in realtà, dotato di potere mortale: tra dolori atroci l’eroe si fa innalzare un rogo e vi si getta per darsi la morte, cui farà seguito l’assunzione fra gli dèi.

Francisco de Zurbarán, *La morte di Ercole*. Olio su tela, 1634. Madrid, Museo del Prado.

I drammi scritti da Seneca, oltre a costituire una preziosa testimonianza di un intero genere letterario, sono importanti anche come documento della ripresa del teatro tragico latino, dopo i tentativi poco fortunati che la politica culturale augustea aveva fatto per promuovere una rinascita dell’attività teatrale: in questo progetto, tra le altre, si inseriva la produzione del Thyestes di Vario, nel 29 a.C., in cui la polemica anti-tirannica connessa al soggetto forse aveva avuto come bersaglio M. Antonio. In età giulio-claudia e nella prima età flavia l’élite intellettuale senatoria sembrò, in effetti, ricorrere al teatro tragico come alla forma letteraria più idonea a esprimere la propria opposizione al regime dispotico di certi principes. Tra l’altro, nella tragedia latina, che riprendeva ed esaltava un aspetto già fondamentale in quella greca classica, era sempre stata forte l’ispirazione repubblicana e l’esecrazione della tirannide.

I tragediografi di età giulio-claudia e flavia di cui si ha notizie furono tutti personaggi di rilievo nella vita pubblica romana del I secolo d.C. Si apprende dagli Annales di Tacito che, sotto il principato di Tiberio, Mamerco Scauro, celebre anche come oratore, fu costretto a togliersi la vita perché in un suo dramma, l’Atreus, erano state ravvisate allusioni all’imperatore. Al tempo di Claudio ebbe fama Pomponio Secondo, il quale rivestì anche il consolato: di lui avrebbe scritto una biografia l’amico Plinio il Vecchio. Pomponio Secondo, oltre a tragedie cothurnatae, compose anche una praetexta intitolata Aeneas. Si può ricordare, infine, all’epoca di Vespasiano, Curiazio Materno, che fu anche oratore e che figurò come interlocutore nel Dialogus de oratoribus di Tacito; delle sue tragedie si conoscono vari titoli, fra cui quelli di due praetextae, il Cato e il Domitius.

La scarsità di notizie sulle tragedie senecane non consente, però, di sapere nulla di certo sulle modalità della loro rappresentazione. Ciò che si conosce, anzi, sulla destinazione della letteratura tragica in età già anteriore a Seneca – e cioè che si continuava, sì, a rappresentare normalmente in scena i drammi, ma che ci si poteva anche limitare a leggerli nelle sale di recitazione (odea) – ha indotto gli studiosi a credere (anche sulla base di certe loro peculiarità stilistiche) che quelle di Seneca fossero tragedie destinate prevalentemente alla lettura, il che poteva non escludere talora, o per talune di esse, la rappresentazione scenica. Questa opinione è tuttora, a ragione, la più diffusa, anche se non tutti gli argomenti di questa tesi sono ugualmente probanti: per esempio, la macchinosità, o la truce spettacolarità, di alcune scene, che certo erano incompatibili con i canoni di rappresentazione del teatro greco classico, sembrerebbero presupporre, piuttosto che smentire, una messinscena, laddove una semplice lettura avrebbe limitato, se non del tutto annullato, gli effetti ricercati dal testo drammatico.

Le varie vicende tragiche si configurano come conflitti di forze contrastanti (soprattutto all’interno dell’animo umano), come opposizione fra mens bona e furor, fra ragione e passione: la ripresa di temi e motivi rilevanti delle opere filosofiche – come, per esempio, nella vicenda di Ercole, il tema dell’uomo forte che supera le prove della vita per assurgere alla superiore libertà – rende evidente una consonanza di fondo fra i due settori della produzione senecana, e ha alimentato la convinzione che il teatro di Seneca non sia che un’illustrazione, sotto forma di exempla forniti dal mito, della dottrina stoica.

Genève, Bibliothèque de Genève. Ms. fr. 190, 1 (1410 c.), f. 20r, illustrazione dal *De casibus virorum illustrium* di Giovanni Boccaccio, raffigurante Atreo che imbandisce a Tieste le membra dei figli.

L’analogia, però, non va troppo accentuata, sia perché resta forte, nelle tragedie, la matrice specificamente letteraria (che poteva già offrire, come nel caso di Euripide, il modello più utilizzato, messinscene paradigmatiche di conflitti interiori), sia perché, nell’universo tragico, il λόγος, il principio razionale cui la dottrina stoica affida il governo del mondo, si rivela incapace di frenare le passioni e arginare il dilagare del male. Alle diverse vicende tragiche fa infatti da sfondo una realtà dai toni atroci e orrorosi, e su questo scenario terrificante si scatena la lotta delle forze del male: battaglia che non investe soltanto la psiche dell’uomo, che viene scagliata fin nei suoi angoli più reconditi, spesso attraverso lunghi ed elaborati monologhi, ma il mondo intero, concepito – stoicamente – come unità fisica e morale, conferendo al conflitto fra bene e male una dimensione cosmica e una portata universale. Un particolare rilievo, fra le forme in cui più espressamente si manifesta questo emergere del male nel mondo, ha la figura del tiranno sanguinario e bramoso di potere, chiuso alla moderazione e alla clemenza, tormentato dalla paura e dall’angoscia, che dà luogo a frequenti spunti di dibattito politico sul tema del potere, che, come si è visto, occupa un posto centrale nella riflessione e nella biografia senecane.

Di quasi tutte le tragedie dell’autore, come si è detto, si dispone dei corrispettivi precedenti greci, nei confronti dei quali si possono valutare l’atteggiamento che Seneca ha tenuto. Atteggiamento che, rispetto a quello dei drammaturghi latini arcaici, denota, da un lato, una maggiore autonomia (dopo la grande stagione augustea, infatti, la letteratura latina non si limitò più a “tradurre”, ma si misurò alla pari con quella ellenica, in libera emulazione) e, al tempo stesso, però, presuppone un rapporto continuo con il modello, sul quale l’autore opera interventi di contaminazione, di ristrutturazione e di razionalizzazione dell’impianto drammatico.

Anche se diretto, il rapporto con gli originali greci è mediato comunque dal filtro del gusto e della tradizione latina. Il linguaggio poetico delle tragedie senecane ha la sua base costitutiva nella poesia augustea (molto cospicua e pervasiva la presenza di Ovidio), dalla quale l’autore mutua anche le raffinate forme metriche, come i metri lirici oraziani usati negli intermezzi corali, nonché il particolare tipo di senario, già adottato nel teatro tragico augusteo e vicino piuttosto, nel suo rigido schema, al trimetro giambico greco e oraziano che non al più libero senario arcaico.

Le tracce della tragedia latina arcaica si avvertono soprattutto nel gusto del pathos esasperato, nella tendenza al cumulus espressivo e alla frase sentenziosa, isolata in netto rilievo: ma la ricerca delle sententiae, si sa, è alimentata soprattutto dal gusto retorico del tempo. La stessa tendenza si manifesta anche nella frammentazione dei dialoghi in serrate corresponsioni stichiche (cioè un verso per ogni personaggio), in una costante ricerca della brevitas asiana. Da sempre, infatti, sul teatro di Seneca grava il marchio della retorica asiana, percepibile nella continua tensione, nell’enfasi declamatoria, nello sfoggio di greve erudizione (per esempio, nei cataloghi geografici e mitologici), in quelle tinte fosche e macabre che hanno propiziato la fortuna moderna di Seneca tragico.

Spesso l’esasperazione della tensione drammatica è ottenuta mediante l’introduzione di lunghe digressioni (ἐκφράσεις), esorbitanti rispetto alla consuetudine epica e soprattutto tragica, che alterano i tempi dello sviluppo scenico inserendosi così nella tendenza, propria del teatro senecano, a isolare singole scene come quadri autonomi, estraniati dal contesto della dinamica teatrale (il che contribuisce a far pensare che questi “pezzi di bravura” dovessero essere letti nelle sale di recitazione).

Uno stile, insomma, che con i suoi tratti più peculiari, si inquadra agevolmente nel gusto letterario contemporaneo, di cui costituisce un documento tra i più rappresentativi.

Claudia Ottavia. Busto, marmo, età giulio-claudia, ante 62 d.C. Roma, Museo di P.zzo Massimo alle Terme.

La tradizione manoscritta attribuisce a Seneca anche l’Octavia una tragedia d’argomento storico romano, cioè una praetexta, che svolge la triste vicenda della prima moglie di Nerone, ripudiata e poi uccisa dall’imperatore. Il fatto che Seneca stesso compaia nel dramma, nella veste del buon consigliere che tenta di dissuadere Nerone dal misfatto, è indice della falsità dell’attribuzione, giacché nessun autore antico aveva mai posto se stesso sulla scena. Inoltre, la morte del princeps è descritta con particolari troppo rispondenti alla realtà, quindi, non può essere stata scritta da Seneca, che era morto nel 65 d.C., tre anni prima dell’imperatore.

Nella vicenda Nerone ripudia Ottavia, figlia di Messalina e di Claudio, per passare a seconde nozze con Poppea. Seneca esprime la propria contrarietà alla decisione del pupillo, ma è consigliere ormai inascoltato. Dopo aver domato l’insurrezione dei fattori dell’ex moglie, il princeps mette in atto il suo delitto: la donna viene mandata a morte, dopo aver dato prova di forza e coraggio stoici. In chiusura della tragedia, appare l’ombra di Agrippina, madre di Nerone e anche lei sua vittima, che predice la rovina del figlio: «Sconterà con la sua vita di assassino i delitti e porgerà la gola ai nemici, abbandonato, vinto, privo d’ogni sostegno» (vv. 629-631). Questa profezia diviene l’incubo di Poppea, cui appare in sogno la scena terribile in cui l’amato Nerone, tremante, affonda nella propria gola il pugnale crudele.

L’opera, ambientata nell’anno 62 d.C. a Roma, è quasi certamente nata negli ambienti dell’opposizione senatoria. Si è ipotizzato che l’autore possa essere stato il tragediografo L. Anneo Cornuto, un liberto della famiglia Annaea, il cui praenomen avrebbe facilitato l’errata attribuzione a Seneca. In ogni modo, la praetexta può essere stata composta solo post eventum, cioè a morte di Nerone avvenuta, sia per la precisione di particolari con cui questa è descritta troppo corrispondenti alla realtà storica, sia perché la rappresentazione dell’imperatore come despota sanguinario non sarebbe stata possibile se egli fosse stato ancora in vita. Inoltre, l’Octavia è stata conservata da un ramo secondario della tradizione manoscritta, il meno attendibile e maggiormente interpolato (recensio A). Per tutti questi motivi, quasi certamente la tragedia è stata scritta pochi anni dopo la morte di Nerone da un poeta appartenente o, quantomeno, vicino agli ambienti senatori, che conoscevano assai bene i comportamenti etici, il pensiero e la produzione letteraria di Seneca: alcuni passi, infatti, sono la trasposizione in versi dei Dialogi del filosofo.

L’ambiente culturale che ha espresso quest’opera, dunque, è certamente senatorio. Lo dimostra – come si accennava sopra – la considerazione dell’imperatore come di un tiranno assassino e il fatto che non compaia mai il Senato, ormai ridotto all’ombra di se stesso, ma solo il popolo anonimo (chorus Romanorum). Di rango esclusivamente senatorio erano anche i fruitori del testo, certamente destinata alla sola lettura, come si apprende a proposito delle tragedie di Curiazio Materno dal Dialogus tacitiano, che si immagina iniziato «il giorno dopo a quello in cui Curiazio Materno aveva dato lettura (recitauerat) del Catone» (una tragedia che, avendo per protagonista il personaggio simbolo della libertas repubblicana, non lascia dubbi circa il contenuto di opposizione al regime imperiale: e Tacito, infatti, aggiunge che la recitatio «urtò la suscettibilità dei potenti»). In questo clima culturale assai teso, nel quale la tragedia assurse a genere della “resistenza” senatoria alla tirannide imperiale, s’inseriva l’Octavia.

Ormai il genere tragico non aveva più un avvenire: infatti, non sarebbe sopravvissuto alle epurazioni neroniane e alla politica di ricambio dei Flavii, che sostituirono alla vecchia nobilitas una nuova classe di funzionari italici e provinciali.

Maschera teatrale. Affresco, *ante* 79 d.C. da Pompei. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

L’Apokolokyntosis

Un’opera davvero singolare, nel panorama della vasta produzione senecana, è il Ludus de morte Claudii (come lo intitolano due dei manoscritti principali che lo hanno trasmesso) o Divi Claudii Apokolokyntosis (secondo la definizione, a mo’ di glossa, del terzo); il titolo sotto cui l’opera è più comunemente nota è quello, greco, di Apokolokyntosis, fornito dallo storico Cassio Dione (LX 35). Questa parola implicherebbe un riferimento a («zucca»), forse come emblema di stupidità, e secondo Dione si tratterebbe di una parodia della divinizzazione di Claudio decretata dal Senato post mortem. Il fatto che nel testo senecano non ci sia accenno a una zucca, e che l’apoteosi, di fatto, non abbia luogo, ha fatto sorgere dubbi sull’identificazione dell’opera menzionata da Dione con il Ludus, dubbi che oggi giustamente sono quasi del tutto dissolti: il curioso termine, dunque, andrà inteso non come «trasformazione in zucca», ma piuttosto come «deificazione di una zucca, di uno zuccone», con riferimento alla fama non proprio lusinghiera di cui Claudio aveva goduto. Altri dubbi e perplessità sono stati suscitati dal fatto che, a quanto si sa da Tacito (Ann. XIII 3), lo stesso Seneca aveva scritto la laudatio funebris dell’imperatore defunto (pronunciata da Nerone), ed è parso a molti insostenibile un così radicale contrasto di comportamento.

La difficoltà ad ammettere che, subito dopo gli elogi ufficiali, Seneca potesse dare sarcastico sfogo al risentimento contro l’imperatore che lo aveva condannato all’esilio ha anche indotto diversi studiosi a posticipare, a torto, la data di composizione (attorno al 60) di un pamphlet che si giustificava solo se reso pubblico (magari in forma anonima) sull’onda di un evento, come la divinizzazione di Claudio, che, dietro il fragile velo dell’ufficialità, aveva suscitato le ironie degli stessi ambienti di corte e dell’opinione pubblica – la composizione dell’opera va, quindi, collocata nello stesso 54.

Apoteosi di Claudio. Cammeo, *post* 54 d.C., opera attribuita a Skylas, da Roma. Paris, Cabinet des Medailles.

Il princeps, verso il quale il filosofo nutriva personali motivi di risentimento, appena morto (il 13 ottobre del 54, forse avvelenato da Agrippina Minore) ascende all’Olimpo per essere accolto fra gli dèi, in base alla decretata apoteosi. Ma questi, riuniti in un’assemblea a mezza via tra i concilia deorum omerici e le sedute del Senato, dopo un duro intervento di Augusto, che affonda la proposta di divinizzazione, lo spediscono nell’Ade. Passando per Roma, il dio mancato s’imbatte nel proprio sontuoso funerale seguito da gente contenta (omnes laeti, hilares) e solo allora realizza d’essere veramente morto (ubi uidit funus suum intellexit se mortuum esse, 12, 3). Quindi, scene agli inferi, dove prima diviene schiavo di Caligola, poi del liberto Menandro, al cui servizio continuerà a fare quello che aveva fatto in vita, istruire processi e dare ascolto ai liberti: una condanna di contrappasso, per così dire. Allo scherno dell’imperatore defunto Seneca contrappone, all’inizio dell’operetta, parole di elogio per il successore, preconizzando l’avvento di un’età di splendore e di rinnovamento.

La descrizione di Claudio è feroce: di lui sono messi in luce impietosamente i difetti fisici e morali. L’imperatore è zoppo, balbuziente, brutto al punto da potersi ascrivere a stento alla specie umana (quasi homo). Il ritratto morale è conforme all’immagine che ne davano i contemporanei. Egli era, anche da vivo, pubblicamente considerato – certamente a torto – inetto, debole, spietato, succube dei suoi potenti liberti. Quando Nerone, leggendo la laudatio funebris, ne elogiò l’avvedutezza e il senno, «nessuno – scrive Tacito (Ann. XIII 3, 1) – seppe trattenere le risa, benché il discorso, composto da Seneca, sfoggiasse grande eloquenza». Claudio era, insomma, oggetto di scherno negli ambienti di corte anche prima che fosse scritta questa feroce menippea dell’«apoteosi negata».

Pur possedendo i caratteri formali della satira menippea (così detta da Menippo di Gadara, l’iniziatore di questa forma letteraria), ovvero il prosimetrum, lo spudaigelaion (“serio-faceto”), l’aggressività espressiva, l’indignatio polemica, e tutti i topoi propri del genere (quali, ad esempio, l’ascesa in cielo e la discesa agli inferi), il Ludus de morte Claudii sembra discostarsi dal modello del filosofo gadarense almeno per l’assenza di un tratto: la demistificazione. La feroce caricatura, infatti, non disvela nulla che non appartenesse all’immagine pubblica del personaggio messo alla berlina, abitualmente deriso e fatto oggetto di strali ironici, critiche, battute pesanti (come ricorda Tacito). Della letteratura satirica mancano l’intento tradizionale, la censura dei costumi. Non sono tipici della menippea originaria, ma nemmeno di quella varroniana, l’attacco ad personam e la tempestività dell’invettiva, che, in questo caso, è composta subito post mortem di Claudio – giacché «libelli così o si scrivono subito o non si scrivono più» (R. Roncali). Da questo punto di vista, il Ludus è più vicino alla satira luciliana, che sbertucciava i primores populi e non esitava a bollare il vizioso per nome, o a certa libellistica polemica d’età giulio-claudia di cui si ha notizia da Svetonio.

La scrittura di questo caustico pamphlet è agile, scorrevole, varia nell’alternanza di livelli stilistici alti e bassi. Si passa dai toni piani della lingua colloquiale, nelle parti prosastiche, alla parodia della magniloquenza epico-tragica nelle parti metriche. L’alternanza di aulico e volgare, i ricalchi e gli adattamenti parodici dei classici, le ironiche citazioni in greco, le frequenti assonanze con la prosa filosofica fanno di questo libello un finissimo divertissement letterario.

Apoteosi di Tib. Claudio Germanico Augusto, nelle vesti di Giove Capitolino. Statua, marmo, I sec. d.C. Città del Vaticano, Musei Vaticani.

Il ritmo rapido e serrato trascina velocemente il lettore da una scena all’altra (dalla terra al cielo, dal cielo alla terra e poi agli inferi) senza intoppi narrativi. La vivacità degli episodi e la verve satirica hanno fatto pensare anche alla possibilità di una destinazione scenica (non solo di lettura) negli ambienti del palatium.

Gli Epigrammi

Sotto il nome di Seneca vanno anche alcune decine di epigrammi in distici elegiaci tramandati in un codice del IX secolo: sono adespoti, ma siccome tre di essi, in un altro codice, sono attribuiti all’autore, pure per gli altri è stata proposta l’attribuzione a lui, anche se la paternità senecana è in molti casi difficilmente sostenibile. Il livello è generalmente decoroso, ma non particolarmente brillante; alcuni di essi accennano all’esperienza dell’esilio del filosofo in Corsica.

Strumenti da scrittura (*tabulae ceratae, stilus, volumen).* Affresco, ante 79 d.C. da Pompei. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

La fortuna

Già si è accennato al giudizio non positivo di Caligola. Anche Quintiliano rimproverava a Seneca lo stile anticlassico, pur riconoscendo la validità del suo insegnamento morale: «Nei suoi scritti spiccano molte sentenze e molti passi sono degni di lettura in virtù della loro moralità. Ma nello scrivere il suo stile si rivela quasi sempre guasto e per questo assai nocivo, perché abbonda di vizi seducenti» (Inst. or. X 1, 129). Nocivo a chi? Soprattutto ai giovani che, sempre a sentire Quintiliano, leggevano solamente le sue opere: solus hic fere in manibus adulescentium fuit (Inst. or. X 1, 126).

Poco favorevole fu anche il giudizio che Frontone e gli arcaizzanti del II secolo pronunciarono sullo stile “moderno” dello scrittore. In particolare, Frontone sconsigliava all’imperatore M. Aurelio la lettura di Seneca, le cui qualità non compensavano i difetti, consistenti in un’eloquenza aggrovigliata (confusam… eloquentiam) e nella tendenza a ripetere migliaia di volte la stessa idea sotto veste diversa. Gli aspetti positivi, poi, gli sembravano irrilevanti: anche nelle fogne si può trovare una lamina d’argento, ma non per questo vale la pena di frequentare le fogne (Ep. de orat. 21, 6).

Non molto più benevolo fu il giudizio di Gellio, che dedicò a Seneca un intero capitolo delle Noctes Atticae (XII 2): il filosofo era ritenuto ineptus et insubidus homo per le critiche da lui espresse (ne XXII libro delle Epistulae morales, che non è giunto) riguardo all’oratoria ciceroniana.

Il contenuto etico delle Epistulae e dei Dialogi fu apprezzato dai cristiani, che, spesso, fraintendendone il pensiero, lo considerarono uno degli spiriti nobili del paganesimo più vicini al Cristianesimo. Tertulliano usava l’espressione Seneca saepe noster (cioè, «Seneca ragiona spesso come un cristiano», Amin. 20, 1). Lattanzio lo considerava omnium Stoicorum acutissimus; tra l’altro, questi scrisse, inaugurando la leggenda della cristianità del filosofo: quam multa alia de deo nostris (cioè ai cristiani) similia locutus est! (Ist. I 5, 28). Girolamo lo nominava di frequente nei suoi testi e per primo citò un carteggio fra Seneca e Paolo di Tarso, che è pervenuto. In realtà, i punti di contatto tra la filosofia senecana e la teologia paolina erano ben pochi, e l’epistolario dev’essere parso credibile solo in virtù della circostanza esterna che questi due spiriti di diversa fede, all’incirca negli stessi anni (tra il 50 e il 67 d.C.), si avvalevano per la loro “predicazione” del mezzo delle lettere. Il carteggio, comunque, contribuì alla fama del filosofo nel Medioevo, ma può anche essere vero il contrario: che la fortuna delle quattordici lettere nel corso dei secoli sia dipesa dalla fama medievale di Seneca e dalla diffusione della leggenda sulla sua conversione.

Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Ms. Reg. lat. 1500, f. 62r, illustrazione delle *Troades.*

In età medievale, infatti, grande fu la fortuna del «Seneca morale», come lo chiamò Dante (Inf. IV 141) con riferimento ai contenuti etici delle opere del filosofo, che sicuramente lesse. La sua morte era stata intesa come martirio cristiano, secondo una leggenda che, attraverso il Roman de la rose, confluì poi nel Novellino. Quest’ultimo, inoltre, presenta aneddoti della vita di Seneca (tolti dai Fiori dei filosofi) come veri exempla, cioè testimonianze autorevoli di una virtù eroica, proposti come modello da imitare.

Una prova ulteriore della fama goduta dal filosofo nel Medioevo consiste nel gran numero dei codici, ma anche degli scritti apocrifi (i Monita Senecae, il Liber de moribus, ecc.). L’autore divenne assai popolare nei secoli XII e XIII: a questo periodo, infatti, risalgono le molte famiglie di manoscritti prodotti in vari monasteri, come quello di Montecassino, alla cui attività assidua si deve in particolare la conservazione dei Dialogi, che, in seguito, ebbero grande diffusione nell’Europa settentrionale, nelle scuole universitarie di Parigi e di Oxford, in Germania. Grande interesse per il teatro senecano fu espresso, poi, dalla corte papale trasferitasi ad Avignone.

Le Epistulae morales ad Lucilium e alcuni trattati furono letti anche da Petrarca e da Boccaccio, i quali, però, non pare ne avessero una conoscenza troppo approfondita. In Spagna Seneca fu considerato un autore nazionale e tradotto e commentato persino da re Alfonso V in persona.

Alla fine del Quattrocento, nelle prime edizioni a stampa si distinse un Seneca Philosophus da un Seneca Tragicus. L’editio princeps delle opere filosofiche fu quella napoletana del 1475.

Nel XVI secolo Seneca assurse a maestro di saggistica in tutta Europa. Godette dell’ammirazione di Montaigne, i cui scritti furono densi di citazioni tratte dalle Epistulae morales e dai Dialogi. Rilevante fu l’influsso di queste opere sulla cultura prima gesuitica, poi protestante. Le tragedie dell’orrore, inoltre, con il loro barocco cupo e truculento, furono di grande attualità sia in Italia, sia nell’Inghilterra elisabettiana. Così il teatro senecano influenzò moltissimo Shakespeare (in particolare, nel Macbeth e nell’Hamlet). Lessero Seneca anche Racine e Corneille: quest’ultimo, soprattutto, nella Médée e nella Phèdre imitò le tragedie omonime dell’autore latino.

Anche Voltaire conobbe le opere morali e Alfieri fu influenzato dalle vibranti e cupe scene del teatro di Seneca.

Nell’Ottocento lo scrittore latino continuò a essere letto dagli intellettuali. Criticato da Hegel, che gli rimproverava il difetto di capacità speculativa, ammarato da Schopenhauer, Seneca prosatore ha goduto ininterrottamente del favore dei lettori e ancor oggi continua a costituire uno dei capisaldi della paideia umanistica. Non così per il Seneca tragico, la cui fortuna, cresciuta senza interruzioni dal XIV al XVIII secolo, sembra essersi definitivamente interrotta in Italia, dove alla disistima romantica si è aggiunta poi nel Novecento la stroncatura crociana.

La vita ritirata e la vera libertà (Sᴇɴ. 𝐸𝑝. 𝑎𝑑 𝐿𝑢𝑐. VIII 1-3; 6-7)

23 Maggio 20201 dicembre 2021 Francesco Cerato2 commenti

da F. PIAZZI, A. GIORDANO RAMPIONI, Multa per aequora. Letteratura, antologia e autori della lingua latina, 3. L’alto e il basso Impero, Bologna 2004, pp. 112-113; e da A. BALESTRA et al. (eds.), In partes tres. 3. L’età imperiale, Bologna 2016, p. 122. Cfr. Seneca, Lettere morali a Lucilio, a cur. di F. SOLINAS, Milano 2010, pp. 593-595.

Nell’epistola VIII Seneca svolge un’appassionata difesa della vita ritirata vista non come inattività, ma come momento di riflessione per essere utile a tutti gli uomini, anche ai posteri. L’impossibilità di agire utilmente sulla vita pubblica (Nerone lo aveva privato di ogni influenza sugli affari politici) indusse Seneca a dedicarsi all’otium filosofico; ma rimase in lui il desiderio di prodesse, “giovare”, e nello studium egli trovò modo di farlo, insegnando quell’autosufficienza che era presupposto essenziale della libertà.

[1] «Tu me» inquis «uitare turbam iubes, secedere et conscientia esse contentum?[1] ubi illa praecepta uestra quae imperant in actu mori?»[2]. Quid? ego tibi uideor inertiam suadere? In hoc me recondidi et fores clusi, ut prodesse pluribus possem[3]. Nullus mihi per otium dies exit[4]; partem noctium studiis uindico; non uaco somno sed succumbo, et oculos uigilia fatigatos cadentesque in opere detineo. [2] Secessi non tantum ab hominibus sed a rebus, et in primis a meis rebus: posterorum negotium ago[5]. Illis aliqua quae possint prodesse conscribo; salutares admonitiones, uelut medicamentorum utilium compositiones[6], litteris mando, esse illas efficaces in meis ulceribus expertus, quae etiam si persanata non sunt, serpere desierunt. [3] Rectum iter, quod sero cognoui et lassus errando, aliis monstro […].

[6] Si haec mecum, si haec cum posteris loquor, non uideor tibi plus prodesse quam cum ad uadimonium[7] aduocatus[8] descenderem aut tabulis testamenti anulum inprimerem[9] aut in senatu candidato uocem et manum commodarem[10]? mihi crede, qui nihil agere uidentur maiora agunt: humana diuinaque simul tractant[11]. [7] Sed iam finis faciendus est et aliquid, ut institui[12], pro hac epistula dependendum. Id non de meo fiet[13]: adhuc Epicurum compilamus, cuius hanc uocem hodierno die legi: «philosophiae seruias oportet, ut tibi contingat uera libertas»[14]. Non differtur in diem qui se illi subiecit et tradidit: statim circumagitur; hoc enim ipsum philosophiae seruire libertas est […].

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[1] Mi dici: «Proprio tu mi inviti a evitare la folla, a starmene sulle mie e a essere soddisfatto della mia coscienza? Dove sono quei precetti della vostra filosofia che impongono di morire nel pieno dell’attività?». Ma come? Ti pare che proprio io ti esorti all’inerzia? Per questo mi sono isolato e ho sprangato le porte per poter giovare a molti. Nell’inerzia non mi scorre via nemmeno un giorno: dedico una parte della notte ai miei studi; non mi lascio andare al sonno, ma ne sono vinto, e tengo fissi sul lavoro gli occhi stanchi e cadenti per la veglia. [2] Mi sono isolato non tanto dalla gente quanto dagli impegni e soprattutto dai miei impegni personali: curo gli affari dei posteri. Scrivo per loro qualcosa che possa essere utile; affido alla scrittura precetti salutari come utili ricette mediche, avendone sperimentati gli effetti sulle mie ferite, che, anche se non sono guarite del tutto, hanno cessato di estendersi. [3] La retta via, che ho conosciuto tardi e quand’ero stanco di errare, la indico agli altri […].

[6] Se mi trattengo su questi temi con me stesso, se mi rivolgo con tali argomentazioni ai posteri, non ti sembra che io sia più utile di quando mi presentavo in tribunale come avvocato difensore o imprimevo il sigillo del mio anello sulle tavole testamentarie o se impiegassi la mia voce e i miei gesti per sostenere un candidato in Senato? Credimi: quelli che sembrano non combinare nulla, svolgono le cose più importanti: trattano cose a un tempo umane e divine. [7] Ma ormai devo concludere e bisogna pagare, come sono solito, qualcosa per questa lettera. Non attingerò alle mie risorse personali: saccheggiamo, dunque, ancora una volta Epicuro, di cui oggi ho letto questa sentenza: «Bisogna che tu metta al servizio della vera filosofia, perché ti sia concessa una libertà autentica». Non subisce rimandi da un giorno all’altro chi si è sottomesso e consegnato alla filosofia: egli viene immediatamente emancipato, perché questo servire la filosofia è di per se stesso un atto di libertà […].

L’Epistula VIII rappresenta un vero e proprio compendio della morale di Seneca, sebbene il filosofo, come sua abitudine, non intenda presentarsi come una persona arrivata al culmine della saggezza, ma solo un po’ più avanti rispetto a tanti altri («avendone sperimentati gli effetti sulle mie ferite, che, anche se non sono guarite del tutto, hanno cessato di estendersi», 2). Nella lettera ritroviamo argomenti ampiamente trattati in diversi suoi scritti: per esempio, Seneca ricorda che cadere nelle passioni è frutto di un errore di valutazione in merito ai falsi beni e che, una volta preda delle passioni, la rovina è completa. Infine, torna anche al confronto tra occupati e otiosi: dopo una vita da occupatus, infatti, forse ora Seneca è finalmente giunto fra gli otiosi (VIII 6). E questa nuova condizione si traduce nella possibilità di aiutare gli altri: scrivere per esortare alla virtù non è meno utile che agire nella società (VIII 2).

Egli, insomma, ha fiducia nella possibilità di trasmettere la filosofia attraverso la scrittura e quindi pensa che la lettura rivesta una funzione di primo piano nel percorso verso la saggezza. Sappiamo che Seneca era un appassionato lettore: in un’altra lettera a Lucilio (XLVI), ricorda di aver letto un libro dalla prima all’ultima riga senza interrompersi nemmeno per mangiare e per dormire. In altre lettere specifica, però, che la lettura deve essere finalizzata allo studio («La lettura nutre l’intelligenza e la ristora – certo non senza applicazione – qualora sia affiancata dallo studio», Ep. ad Luc. LXXXIV 1, trad. F. Solinas), mentre in Ep. ad Luc. CVIII chiarisce anche come deve essere affrontata la lettura dei testi filosofici: dopo aver chiarito che i «filologi» leggono per capire a quali modelli si sia ispirato un autore e per individuare eventuali incoerenze nell’uso delle fonti, che i «grammatici» leggono per studiare gli aspetti linguistici, Seneca aggiunge che «i filosofi si devono ascoltare e leggere con il proposito di raggiungere la felicità, non per cercare di cogliere gli arcaismi o i neologismi, le metafore troppo ardite e le figure retoriche, ma i precetti utili, le massime nobili e coraggiose da mettere subito in pratica» (trad. M. Natali).

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Note

[1] Nella lettera precedente Seneca aveva invitato Lucillio a evitare la folla, da cui è facile lasciarsi trascinare, e a disprezzare il consenso e il plauso della gente, accontentandosi dell’approvazione della propria coscienza. Secedere è termine particolarmente frequente in età imperiale per indicare il ritirarsi dalle attività pubbliche. Seneca è fra i primi scrittori a noi noti a usare il termine conscientia, come qui, in senso morale (cfr. l’espressione sibi conscium esse).

[2] Gli stoici, in polemica con gli epicurei, avevano sempre proclamato la necessità di lavorare per il bene della società e anche Seneca aveva cercato di fare la propria parte, dedicandosi all’attività politica. In realtà, Seneca raccomandava spesso la vita ritirata, ma soprattutto nelle prime fasi del percorso filosofico, quando uno spirito non ancora solido, frequentando ogni sorta di persone, avrebbe potuto corrompersi e tornare al vizio; invece, una volta che i primi gradini dell’apprendistato filosofico fossero stati superati, era auspicabile che il filosofo stoico stesse nella società e agisse lasciando che la sua virtù desse i propri frutti.

[3] Qui appare chiaramente il mutato orientamento di Seneca che, dopo il fallimento della sua azione, una volta tagliato fuori dall’attività pubblica, cercò nello studio della filosofia e nel suo insegnamento un nuovo modo di giovare agli altri.

[4] Nell’ultimo periodo della sua vita Seneca si dedicò intensamente allo studio, come risulta anche da altri passi delle lettere e delle Naturales quaestiones: «Un bisogno di stordimento in mezzo ai pericoli dell’ostilità imperiale, un desiderio di risollevare lo spirito offeso e conturbato nella pura e serena attività degli studi, fecero di lui, in quegli ultimi anni, uno scrittore e un pensatore mirabilmente operoso» (C. Marchesi).

[5] Attraverso la scrittura, Seneca riteneva di poter raggiungere, anche dal chiuso della sua casa, assai più persone nello spazio e nel tempo rispetto a quanto avrebbe potuto fare a voce. Anche Cicerone sosteneva che l’insegnamento della virtù e la trasmissione ai posteri delle regole della saggezza erano una delle principali forme in cui poteva manifestarsi la naturale tendenza dell’uomo a giovare agli altri.

[6] Il termine compositio è tecnicismo proprio della medicina antica; si ha qui forse un’allusione a un’opera Compositiones medicae di Scribonio Largo, medico personale dell’imperatore Claudio. D’altra parte, nelle pagine senecane è ricorrente la metafora della filosofia come medicina dell’anima: immagine che risale a Socrate, secondo la testimonianza di Platone.

[7] Il vadimonium era l’impegno, preso versando in garanzia una cauzione, di comparire in un determinato giorno davanti al magistrato.

[8] La parola advocatus ha qui il significato, assunto in epoca imperiale, di «difensore»; in precedenza, in età repubblicana, questo termine indicava chi era stato invitato ad assistere qualcuno in giudizio per consigli o consulenze giuridiche, ma che non poteva comunque pronunciare arringhe.

[9] Era costume in Roma convalidare un testamento imprimendo l’impronta del proprio anello e di quello dei testimoni (che avevano la funzione della firma oggi).

[10] Ancora un’attività pubblica contrapposta, nella sua utilità, allo studio.

[11] Anche Cicerone aveva affermato che la filosofia era rerum diuinarum et humanarum scientia (de off. I 153; Tusc. IV 57).

[12] Sulla consuetudine di Seneca di concludere le proprie lettere con la citazione di qualche filosofo, si vd. Ep. ad Luc. XXVI 8.

[13] Cfr. ibid.: de domo fiet numeratio.

[14] «La frase riportata è dichiaratamente riferita a Epicuro, e, secondo la tipica tecnica senecana, rielaborata con maggiore concentrazione, che mette a contatto i termini antitetici, prima distribuiti chiasticamente agli estremi del periodo: hoc enim ipsum philosophiae seruire libertas est» (A. Traina).

Studia Humanitatis – παιδεία

ΟYΤΩΣ AΤΑΛΑIΠΩΡΟΣ ΤΟIΣ ΠΟΛΛΟIΣ H ΖHΤΗΣΙΣ ΤHΣ AΛΗΘΕIΑΣ, ΚΑI EΠI ΤA EΤΟIΜΑ ΜAΛΛΟΝ ΤΡEΠΟΝΤΑΙ. «Così poco faticosa è per i più la ricerca della verità e molti si volgono volentieri verso ciò che è più a portata di mano». (Thuc. I 20, 3)

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