Diogene «il cane» e gli sviluppi del cinismo

di REALE G., Il pensiero antico, Milano 2001, 259-265, con bibl.

1. Diogene e la radicalizzazione del cinismo. – Il fondatore del cinismo fu Antistene, ma toccò a Diogene di Sinope la ventura di diventare il rappresentante più tipico e quasi il simbolo di questo movimento spirituale[1]. Infatti, Diogene non solo portò le istanze sollevate da Antistene alle estreme conseguenze, ma le seppe far diventare sostanza di vita con un rigore e una coerenza così radicali che per interi secoli furono considerati veramente straordinari. Diogene infranse l’immagine classica dell’uomo greco e quella nuova che egli propose fu tosto considerata come un paradigma: infatti, l’età ellenistica (e in parte la stessa età imperiale) riconobbe in essa l’espressione delle proprie esigenze di fondo o, almeno, di una parte essenziale di queste. La celebre frase «cerco l’uomo» (V B, fr. 272 G.), che Diogene pronunciava camminando con la lanterna accesa in pieno giorno, con evidente provocatoria ironia, voleva significare questo: cerco l’uomo che vive secondo la sua più autentica essenza, cerco l’uomo che, al di là di tutte le proprie esteriorità, ritrova la sua genuina natura, vive conformemente a essa e così è felice.

Diogene di Sinope. Mosaico, II-III sec. d.C. Köln, Römisch-Germanisches Museum.

Il compito che Diogene si arrogava fu appunto quello di riportare bene in vista quei facili mezzi di vita e di dimostrare che l’uomo ha sempre a sua disposizione ciò che occorre per essere felice, purché sappia rendersi conto delle effettive esigenze della propria natura.

Per Socrate, la natura dell’uomo era la sua stessa «anima», intesa come intelligenza e coscienza; già in Antistene questa prospettiva, pur essendo chiaramente ribadita, tuttavia vacillava; in Diogene le istanze naturalistiche (e si potrebbe dire anche materialistiche) prendono un deciso sopravvento. Per la verità, l’eco della dottrina socratica dell’anima si sente ancora: Diogene addita nell’«armonia dell’anima» lo scopo della vita mortale e nella «salute dell’anima» lo scopo stesso dell’«esercizio fisico»; tuttavia, egli svuota di contenuto tali affermazioni, da un lato, nella misura in cui toglie ogni consistenza a quello che per Socrate era stato il nutrimento dell’anima, ossia alla scienza e alla cultura, e, dall’altro lato, nella misura in cui gli elementari bisogni dell’essere animale finiscono, ai suoi occhi, per diventare i fondamenti da cui egli desume le regole del vivere (cfr. V B, frr. 319; 374; 391; 397 G.).

Per quanto concerne il primo punto, è da rilevare quanto segue. Le matematiche, la fisica, l’astronomia e la musica sono per lui «inutili e non necessarie». Assurde sono anche le costruzioni metafisiche: le Idee platoniche non esistono, perché non sono attestate dai sensi e dall’esperienza. Il cinismo con Diogene e dopo di lui diventa la più “anti-culturale” delle filosofie che la Grecia e l’Occidente abbiano conosciuto.

Il parametro di vita del Cinico è il comportamento dell’animale interpretato dalla ragione umana: e il comportamento dell’animale, se ben inteso dalla ragione, dice appunto che quasi tutte le cose che l’uomo ricerca e fa sono determinate dalle convenzioni sociali e, dunque, non naturali e, pertanto, superflue. È appena il caso di rilevare come questa posizione risulti fortemente aporetica o, quantomeno, assai ambigua: infatti, non è la vita dell’animale in quanto tale, ma piuttosto la ragione che la interpreta il vero parametro. Inoltre, fra il comportamento dell’animale e quello dell’uomo c’è un vero abisso – quello della libertà e della scelta, che rende il primo incommensurabile rispetto al secondo. Ma Diogene ne è in certa misura colpevole, tant’è vero che pone proprio nella libertà il principio e il fine del suo sistema di vita. Tuttavia, la natura e la libertà, per lui, lungi dall’essere in antitesi, sembrerebbero paradossalmente coincidere. Del resto, i concetti cardinali del suo pensiero esprimono non altro che i modi in cui questa libertà prende corpo, oppure i mezzi per raggiungerla o fortificarla (cfr. V B, fr. 291 G.).

John William Waterhouse, Diogene. Olio su tela, 1882.

2. La παρρησία e l’ἀναιδεία. – In primo luogo, Diogene proclamò la «libertà di parola» (παρρησία). Il Cinico dice ciò che pensa a tutti e anche nel modo più caustico, senza alcuna discriminazione, sia che si tratti di un semplice uomo comune sia che si tratti di un famoso filosofo o un potente sovrano: notissime, nell’antichità, furono le sue mordaci risposte a Platone, a Filippo e al grande Alessandro. Insieme alla «libertà di parola» Diogene proclamò la «libertà delle azioni» (ἀναιδεία), una libertà spinta, sfacciata, talora oltre il limite dell’impudenza e, addirittura, della licenza (cfr. V B, fr. 473 G.). Con questa libertà di azione egli intese dimostrare la mera convenzionalità e, quindi, la non-naturalità di certi usi e costumi ellenici, ma, più di una volta, insieme a essi, violò anche le più elementari norme di decenza.

Mattia Preti, Platone e Diogene. Olio su tela, 1688 c. Roma, Musei Capitolini.

3. La pratica dell’esercizio (ἄσκησις) e della fatica (πόνος). – Il metodo che può condurre alla libertà e alla virtù e, quindi, alla felicità si riassumeva, per Diogene, nei due concetti essenziali di «esercizio» e «fatica», che consistevano in una pratica di vita atta a temprare il fisico e lo spirito alle fatiche imposte dalla natura e, insieme, volta ad abituare l’individuo al dominio dei piaceri, se non al loro più totale «disprezzo». Ora, proprio questo «disprezzo del piacere», che era già stato predicato da Antistene, era fondamentale nella vita del Cinico, giacché il piacere non solo rammollisce il fisico e lo spirito, ma mette in pericolo e distrugge anche la libertà, rendendo l’uomo in vario modo schiavo delle cose e degli altri e, quindi, ostacolando la realizzazione di quell’αὐτάρκεια e quell’ἀπάθεια, che costituiscono la massima aspirazione del saggio. E non meno del distacco dal piacere, per Diogene, era fondamentale l’affrancamento dalle passioni: «Gli stolti sono schiavi delle passioni, come i servi del padrone» (V B, fr. 318 G.).

Paride Pascucci, Alessandro e Diogene. Olio su tela, 1891.

4. L’αὐτάρκεια e l’ἀπάθεια. – Da quanto fin qui si è detto, risulta evidente come, per Diogene, l’ideale supremo fosse il “bastare a se stessi”, il “non aver bisogno di nulla”, quell’αὐτάρκεια già predicata dal maestro, nonché l’ἀπάθεια, l’«indifferenza», di fronte a tutte le cose. Meglio di ogni altro, esprime il significato dell’αὐτάρκεια diogeniana il seguente episodio davvero stupendo e davvero emblematico: «Mentre una volta Diogene prendeva il sole nel Craneo, Alessandro sopraggiunto gli fece: “Chiedimi quel che vuoi”. E quello di rimando: “Lasciami il mio sole» (V B, fr. 33 G.). Della grande potenza del Macedone Diogene non sapeva che farsene; gli bastava il sole per essere contento ed è la cosa più naturale, a disposizione di chiunque: o meglio, gli bastava la profonda convinzione dell’inutilità di quella potenza, giacché la felicità viene dal di dentro e non dall’esterno dell’uomo.

All’esasperato desiderio d’indipendenza autarchica si ricollega indubbiamente anche la contestazione dell’istituzione del matrimonio e la sostituzione di esso con la convivenza libera di uomo e donna. Naturalmente, il saggio cinico non ha bisogno neppure di una città: in effetti, Diogene, pur riconoscendo un’utilità a quell’ordinata comunità che era la πόλις, asseriva che l’unica costituzione retta è quella che regge l’universo e, quindi, si proclamava «cittadino del mondo» (κοσμοπολίτης, V B, fr. 355 G.). Infine, egli sosteneva che il saggio non ha bisogno neppure di aiuti divini né di premi ultraterreni, pur credendo che la divinità esiste e che «tutto è pieno della sua presenza».

È chiaro come, sulla base di queste convinzioni, Diogene per vivere dovesse chiedere agli altri ciò che gli occorreva e addirittura mendicare, ma egli non chiedeva già con l’umiltà di chi ha bisogno, bensì con la fierezza e anzi con l’alterigia di chi ritiene che tutto gli sia dovuto.

Diogene, forse per primo, adottò per autodefinirsi il termine «cane», vantandosi di questo epiteto che i nemici gli rivolgevano con disprezzo e spiegando che si chiamava così per questi motivi: «Scodinzolo festosamente verso chi mi dà qualcosa, abbaio contro chi non dà niente, mordo i ribaldi» (V B, fr. 143 G.).

Jean-Léon Gérôme, Diogene. Olio su tela, 1860. Baltimore, Walters Art Museum.

5. Cratete e altri seguaci di Diogene. – Il più famoso dei discepoli di Diogene e, a un tempo, uno dei massimi esponenti del movimento cinico fu Cratete[2]. Questi ribadì il concetto che le ricchezze e la fama (o, se si preferisce, il loro desiderio), lungi dall’essere beni e valori, per il saggio sono mali e disvalori e sono invece beni e valori i loro contrari, vale a dire la povertà e l’oscurità, perché solo chi vive povero e oscuro può realizzare l’autarchia, cioè il non aver bisogno di nulla.

Oltre che povero e oscuro, il Cinico anche per Cratete come per Diogene doveva essere “apolide”: la πόλις non è che un bene effimero e caduco, giacché essa può essere in ogni momento espugnata e non può offrire al saggio quel sicuro rifugio di cui egli necessita per essere felice. Cratete dovette insistere in modo particolare nel denunciare la vanità dei beni mondani e nello squarciare l’illusorietà che li ammanta. Le parole precise del filosofo restano ignote, ma da ciò che riferiscono le fonti neostoiche – per quanto amplificato – si ricava il senso assai forte della denuncia che Cratete muoveva alla «vanità delle cose». Perciò, risulta chiarissima anche la risposta veramente provocatoria che egli diede alla domanda circa il vantaggio che aveva tratto dalla filosofia: «Un quarto di lupini e il non curarsi di nulla» (V B, fr. 83 G.). «Un quarto di lupini» significa lo stretto indispensabile per vivere e «il non curarsi di nulla» intende il preoccuparsi e il restar pago dello stretto indispensabile e il ritener vano e inutile tutto il resto.

Pare, inoltre, che Cratete abbia espressamente polemizzato contro l’edonismo, sostenendo che nessuna vita potrebbe essere felice, se la felicità dovesse essere fatta coincidere con il piacere: egli argomentava che, difatti, in nessuna stagione dell’esistenza umana il piacere sopravanza il dolore e il bilancio totale di ogni vita registra sempre più dolori che non piaceri. In particolare, poi, egli, come i suoi predecessori, proclamò la necessità di tenersi molto lontani dai piaceri di Eros, che, più di altri, turbano l’impassibilità del saggio e, con inaudito sarcasmo, scrisse in un suo distico: «La fame placa l’amore, se no, il tempo; se nulla puoi ottenere da questi due rimedi, un laccio» (V B, fr. 79 G.).

I Cinici, come si è accennato, contestavano l’istituto del matrimonio, o meglio del matrimonio tradizionalmente concepito. Cratete, invece, si sposò con una donna di nome Ipparchia, che aveva abbracciato le idee e lo stile di vita cinici, e riuscì, di conseguenza, a vivere un vero e proprio «matrimonio cinico», una relazione, cioè, che rovesciava tutti i valori che la società del tempo attribuiva all’istituto. Ma questo «matrimonio cinico» non fu che una conferma della dottrina della Scuola e la totale svalutazione delle nozze da parte di Cratete fu confermata in due episodi, in cui l’ἀναίδεια toccò i massimi estremi: non appena suo figlio Pasicle ebbe terminato l’efebia, «lo accompagnò in un postribolo e gli disse che queste erano state le nozze di suo padre»; e diede sua figlia «in matrimonio in prova per trenta giorni» (V B, fr. 26 G.). A ogni modo, con Cratete il cinismo assunse un tono di calda umanità e di filantropia, del tutto assente in Antistene e Diogene. Egli era sempre pronto a dare buoni consigli a chi ne avesse bisogno, anzi spesso non attendeva che gli altri venissero da lui a chiederglieli, ma di sua iniziativa si recava da chi aveva bisogno. E la saggezza dei suoi consigli e il modo affabile con cui li pronunciava erano tali che, per lui, nessuna porta restava chiusa, tanto che fu soprannominato l’«Aproporta» (Θυρεπανοίκτης).

Fra i seguaci di Diogene, tutti assai inferiori a Cratete, sono da ricordare, in primo luogo, Filisco, al quale, secondo un’antica testimonianza, pare debbano essere attribuite le tragedie che andarono sotto il nome del maestro, nelle quali, parodiando i classici temi della tragedia attica, egli presentava le dottrine ciniche. Celebre fu anche Onesicrito, che ammirò gli insegnamenti diogeniani, ma non li praticò; egli partecipò alla spedizione di Alessandro in Oriente e ritenne di ritrovare certi tratti dei Cinici nei Gimnosofisti orientali. Discepolo di Diogene e di Cratete fu Monimo, che conquistò certa popolarità tanto che il comico Menandro lo menzionò, attribuendogli questa massima: «È vano ogni umano pensiero» (V G, fr. 1 G.). Compose degli Scherzi poetici, come Cratete, in cui mescolava serio e faceto (caratteristica, questa, che sarebbe rimasta nella letteratura cinica a venire). Infine, si ricorda Metrocle, che fu fratello di Ipparchia e, perciò, cognato di Cratete, con il quale il cinismo assunse un tono decisamente pessimistico, in netto contrasto con la serenità dei maestri. Viene riferito, tra l’altro, che Metrocle bruciò i propri stessi scritti, esclamando: «Questi sono fantasmi di sogni dell’aldilà» (V L, fr. 1 G.). Viene altresì riportato che morì suicida, essendosi strangolato.

Cratete Cinico e Ipparchia. Affresco, I sec. a.C.-I sec. d.C. Corridoio A. Casa della Farnesina, Roma, P.zzo Massimo alle Terme.

6. Il cinismo fino alla fine dell’età pagana. – Sia dal punto di vista della dottrina sia da quello della pratica di vita, con Diogene e Cratete il cinismo raggiunse i limiti estremi, al di là dei quali non c’era spazio alcuno per ulteriori sviluppi. Ai cinici posteriori a Cratete, di conseguenza, non restavano altre possibilità che queste: o tener ferme le posizioni dei maestri, oppure tornare indietro. E poiché le posizioni di Diogene e di Cratete erano già estreme e, in quanto tali, difficilissime da mantenere, si spiega così come la seconda alternativa fosse pressoché inevitabile.

Per il III secolo a.C. si hanno notizie di un certo numero di pensatori che professarono dottrine ciniche: Bione di Boristene[3], Menippo di Gadara[4], Cercida di Megalopoli[5], Telete[6] e Menedemo[7]. In tutti costoro è chiaramente riscontrabile la tendenza ad ammorbidire sia la dottrina sia la prassi di vita, proprio nei tratti più tipici. In questo periodo acquistò caratteristiche definitive la produzione letteraria dei cinici, la cui cifra consisteva nella mescolanza di serio e faceto: la parodia era usata non per ottenere effetti comici fine a se stessi, ma per contestare più efficacemente quelle convenzioni e quelle regole della società che gli stessi cinici ritenevano decettive. A Bione, inoltre, pare debba essere fatta risalire, in particolare, la codificazione del genere diatribico, che in seguito ebbe grande fortuna. La diatriba (διατριβή) è un breve dialogo, di carattere popolare e di contenuto etico: si tratta, in sostanza, del dialogo socratico cinicizzato. Le composizioni di Menippo in questo stile sarebbero diventate dei veri e propri modelli letterari. Negli ultimi due secoli dell’era pagana il cinismo languì. Un solo nome di autore è noto in questo periodo: Meleagro di Gadara (la cui attività si colloca agli inizi del I secolo a.C.), peraltro di scarsa importa


[1] Diogene nacque a Sinope. Il padre, Icesio, fu un banchiere e, secondo alcune fonti, fu responsabile di aver alterato la moneta corrente e fu cacciato in esilio con la famiglia (cfr. Dɪᴏɢ. VI 20 = Giannantoni V B, 2). Secondo altre fonti, fu Diogene stesso a battere moneta falsa (egli stesso lo avrebbe ammesso) e, di conseguenza, fu condannato all’esilio o, prima ancora di essere condannato, fuggì (ibid.). Soggiornò a lungo ad Atene, ma anche a Corinto, dove morì. La cronologia della sua vita è piuttosto controversa, ma le date più attendibili restano quelle indicate da Diogene Laerzio, il quale informa che il filosofo «era vecchio nella CXIII Olimpiade [ossia negli anni 328-325 a.C.]» (VI 79 = Giannantoni V B, 92), che morì «all’età di novant’anni circa» (VI 76 = Giannantoni V B, 90) e che addirittura si spense a Corinto nello stesso giorno in cui Alessandro il Grande moriva a Babilonia (VI 79 = Giannantoni V B, 92). Per alcuni studiosi moderni, la notizia secondo cui Diogene sarebbe stato asservito e venduto (cfr. Dɪᴏɢ. VI 29 ss. = Giannantoni V B, 70) è un’invenzione del cinico Menippo. Che Diogene sia stato discepolo di Antistene le fonti antiche lo dicono chiaramente (cfr. Giannantoni V B, 17-24). Diogene Laerzio narra addirittura come sarebbe avvenuto l’incontro dei due filosofi: «Giunto ad Atene, s’imbatté in Antistene. Poiché costui, che non voleva accogliere nessuno come alunno, lo respingeva, egli, assiduamente perseverando, riuscì a spuntarla. E, una volta che Antistene allungò il bastone contro di lui, Diogene porse la testa, aggiungendo: “Colpisci pure, ché non troverai un legno così duro che possa farmi desistere dall’ottenere che tu mi dica qualcosa, come a me pare che tu debba”. Da allora divenne suo uditore, ed esule qual era, si dedicò a un moderato tenore di vita» (VI 21 = Giannantoni V B, 19). Antistene è fondatore del cinismo teorico e Diogene di quello pratico, ma il nucleo essenziale del pensiero diogeniano era già in Antistene. A Diogene sono attribuiti numerosi scritti, dei quali nessuno è pervenuto (cfr. Giannantoni V B 117-118). Nelle citazioni si indicheranno i frammenti tratti dalla raccolta Giannantoni con l’abbreviazione G.

[2] Cratete nacque a Tebe. Stando alla cronologia riferita da Diogene Laerzio (VI 87 = V H, fr. 2 G.), egli «fiorì durante la CXIII Olimpiade» [328-325 a.C.]. Poiché le fonti parlano di rapporti tra Cratete e Stilpone (Dɪᴏɢ. II 117-118 = II O, fr. 6 G.) e Menedemo di Eretria (Dɪᴏɢ. II 131, VI 91 = III F, fr. 11 G.), è probabile che il filosofo sia vissuto agli inizi del III secolo a.C. Compose Scherzi poetici, Tragedie, Elegie ed Epistole, che ebbero larga diffusione. Oltre a testimonianze indirette sono pervenuti anche alcuni frammenti diretti, che danno un’idea abbastanza viva del pensiero e dell’arte di Cratete (questi frammenti e trentasei Epistole a lui attribuiti sono raccolti sempre in Giannantoni, V H, frr. 67-86; 88-123).

[3] Diogene Laerzio elenca Bione fra gli Accademici, in quanto all’inizio fu discepolo dell’accademico Cratete. Ma lo stesso biografo informa che «successivamente [Bione] si volse alla dottrina cinica e indossò il mantello e la bisaccia», anche se subito rileva che «solo con questo mutamento esteriore aderì al principio fondamentale dell’insensibilità (ἀπάθεια)» (IV 51-52 = Kinstrand T 19). Seguì anche Teodoro, filosofo cirenaico; fu abilissimo nel ridicolizzare ogni cosa, servendosi anche di espressioni volgari. Figlio di un servo e di una meretrice, Bione non esitò a far conoscere a tutti questa circostanza, mostrando di ritenerla, secondo lo spirito della cinica ἀναίδεια, del tutto indifferente, se non addirittura positiva. Diogene Laerzio (IV 46-47 = Kinstrand F 1 A) riporta: «Bione fu Boristenita di nascita; quali siano stati i suoi genitori e per quali circostanze si sia accostato alla filosofia rivela egli stesso ad Antigono. Chiedendogli infatti il re chi fosse fra gli uomini e da dove venisse, quale fosse la sua città e chi fossero i suoi genitori, e sapendo Bione che egli era già stato calunniato presso di lui, questa fu la sua replica: “Mio padre era liberto, si puliva il naso con il braccio – voleva dire che era un salsamentario –. Boristenita di stirpe, non aveva una faccia da mostrare, ma una scrittura sulla faccia, segno della severità del padrone. Mia madre fu tale quale un uomo siffatto poteva sposare: veniva da un bordello. Poi, mio padre non so quale dazio non pagò e fu venduto con tutta la famiglia, insieme con noi. Io giovinetto e non privo di grazia fui comperato da un retore, che alla sua morte mi lasciò i suoi beni. E io bruciai i suoi libri, raggranellai ogni cosa e venni ad Atene, ove mi dedicai alla filosofia. Questa è la stirpe, questo è il sangue a cui mi vanto di appartenere. Tale è la mia storia sicché Perseo e Filonide smettano una buona volta di raccontarla. Giudicami da me stesso”».

[4] Menippo, riferisce Diogene Laerzio (VI 99), «proveniva dalla Fenicia ed era servo, come dice Acaico nell’Etica. Diocle riporta che il suo padrone era Pontico e si chiamava Batone». Fra le sue opere, in cui predominava lo spirito derisorio e burlesco, dovettero avere particolare importanza una Nekyia (o Mondo sotterraneo, in cui probabilmente, parodiando Omero, evocava gli spiriti degli avversari e si burlava di loro) e la Vendita di Diogene. Che Menippo, di origini servili, abbia inventato la leggenda della cessione del maestro per dimostrare che l’essere servi fosse cosa assolutamente indifferente per il saggio, è tesi sostenuta da alcuni studiosi moderni, di per sé non impossibile, ma difficilmente dimostrabile.

[5] Cercida visse nella seconda metà del III secolo a.C. Ebbe un ruolo notevole, come politico, nella sua città natale. Scrisse dei Giambi e dei Meliambi dei quali sono pervenuti solo pochissimi frammenti.

[6] Telete trattò la tematica cinica con scarsa originalità. I frammenti a lui attribuiti, conservati da Stobeo, sono piuttosto consistenti e sono utili soprattutto per ricostruire il pensiero degli altri filosofi del movimento, ai quali Telete si rifaceva espressamente.

[7] Menedemo visse nella seconda metà del III secolo a.C. Di lui si conosce ben poco: Diogene Laerzio (VI 102 = V N, fr. 1 G.) riporta che fu discepolo di Colote di Lampsaco, un epicureo, che contro di lui, in seguito, polemizzò.

La 𝑝𝑢𝑑𝑖𝑐𝑖𝑡𝑖𝑎 di Virginia [Liv. III 47, 6-48, 8]

da A. Bᴀʟᴇsᴛʀᴀ et al., In partes tres. 2. L’età di Augusto, Bologna 2016, 464-467; trad. it. da Lɪᴠɪᴏ, Storia di Roma dalla sua fondazione, vol. 2 (libri III-IV), a cura di M. Sᴄᴀ̀ɴᴅᴏʟᴀ, C. Mᴏʀᴇsᴄʜɪɴɪ, Milano 2008, 112-115.

Matrona romana velato capite. Busto, marmo, periodo severiano, 193-211. New York, Metropolitan Museum of Art.

Il nobile Appio Claudio, uno dei 𝑑𝑒𝑐𝑒𝑚𝑣𝑖𝑟𝑖 che negli anni 451-449 a.C. avevano redatto le 𝐿𝑒𝑔𝑔𝑖 𝑑𝑒𝑙𝑙𝑒 𝑋𝐼𝐼 𝑡𝑎𝑣𝑜𝑙𝑒, si innamora perdutamente di una giovane, Virginia, promessa in matrimonio dal padre al giovane Icilio. La ragazza, però, non cede ad alcuna forma di corteggiamento; allora, Appio medita un turpe stratagemma: ordina a uno dei suoi 𝑐𝑙𝑖𝑒𝑛𝑡𝑒𝑠, Marco Claudio, di reclamare in tribunale Virginia come sua serva, sostenendo falsamente che la giovane sia nata in casa sua in condizione servile e che poi sia stata rapita e allevata da Virginio, ignaro del fatto che non si trattasse di sua figlia. Il piano prevedeva che il 𝑝𝑟𝑎𝑒𝑡𝑜𝑟 incaricato di giudicare la causa fosse proprio Appio Claudio: una volta pronunciata la sentenza, ovviamente favorevole a Marco Claudio, Virginia gli sarebbe stata consegnata e lui avrebbe avuto modo di abusare di lei. Il giorno dell’udienza, nonostante l’opposizione dell’opinione pubblica, Appio pronuncia l’iniqua sentenza.

[47, 6] Primo stupor omnes admiratione rei tam atrocis defixit; silentium inde aliquamdiu tenuit. dein cum M. Claudius, circumstantibus matronis, iret ad prehendendam uirginem, lamentabilisque eum mulierum comploratio excepisset, Verginius intentans in Appium manus, [7] “Icilio” inquit, “Appi, non tibi filiam despondi et ad nuptias, non ad stuprum educaui. placet pecudum ferarumque ritu promisce in concubitus ruere? passurine haec isti sint nescio: non spero esse passuros illos qui arma habent”. [8] cum repelleretur adsertor uirginis a globo mulierum circumstantiumque aduocatorum, silentium factum per praeconem. [48, 1] decemuir alienatus ad libidinem animo negat ex hesterno tantum conuicio Icili uiolentiaque Vergini, cuius testem populum Romanum habeat, sed certis quoque indiciis compertum se habere nocte tota coetus in urbe factos esse ad mouendam seditionem. [2] itaque se haud inscium eius dimicationis cum armatis descendisse, non ut quemquam quietum uiolaret, sed ut turbantes ciuitatis otium pro maiestate imperii coerceret. ‘proinde quiesse erit melius. [3] “i”, inquit, “lictor, submoue turbam et da uiam domino ad prehendendum mancipium”. cum haec intonuisset plenus irae, multitudo ipsa se sua sponte dimouit desertaque praeda iniuriae puella stabat. [4] tum Verginius ubi nihil usquam auxilii uidit, “quaeso” inquit, “Appi, primum ignosce patrio dolori, si quo inclementius in te sum inuectus; deinde sinas hic coram uirgine nutricem percontari quid hoc rei sit, ut si falso pater dictus sum aequiore hinc animo discedam”. [5] data uenia seducit filiam ac nutricem prope Cloacinae ad tabernas, quibus nunc Nouis est nomen, atque ibi ab lanio cultro arrepto, “hoc te uno quo possum” ait, “modo, filia, in libertatem uindico”. pectus deinde puellae transfigit, respectansque ad tribunal “te” inquit, “Appi, tuumque caput sanguine hoc consecro”. [6] clamore ad tam atrox facinus orto excitus Appius comprehendi Verginium iubet. Ille ferro quacumque ibat uiam facere, donec multitudine etiam prosequentium tuente ad portam perrexit. [7] Icilius Numitoriusque exsangue corpus sublatum ostentant populo; scelus Appi, puellae infelicem formam, necessitatem patris deplorant. [8] sequentes clamitant matronae, eamne liberorum procreandorum condicionem, ea pudicitiae praemia esse? — cetera, quae in tali re muliebris dolor, quo est maestior imbecillo animo, eo miserabilia magis querentibus subicit.

Camillo Miola, Uccisione di Virginia. Olio su tela, 1882. Napoli, Museo di Capodimonte.

Dapprima la sorpresa destata da una simile atrocità fece allibire tutti; poi, per qualche tempo, regnò il silenzio. Quindi, quando Marco Claudio si avanzò per prendere la fanciulla tra le matrone circostanti, e fu accolto dal pianto lamentoso delle donne, Virginio, tendendo minacciosamente le mani contro Appio: «A Icilio – gridò – non a te, Appio, ho promesso mia figlia e l’ho educata per le nozze, non per lo stupro! Si vuol correre agli accoppiamenti a mo’ di bestie e di fiere, alla rinfusa? Se costoro lo sopporteranno, non so; ma spero che non lo sopporteranno quelli che possiedono un’arma!». Mentre colui che rivendicava la proprietà della fanciulla veniva respinto dalla schiera delle donne e dei difensori circostanti, il banditore intimò il silenzio. Il decemviro, accecato dalla libidine, disse che non soltanto dalle invettive scagliate il giorno innanzi da Icilio e dalla violenza di Virgilio, di cui gli era testimonio il popolo romano, ma da altri sicuri indizi egli sapeva con certezza che per tutta la notte si erano tenuti nella città dei conciliaboli al fine di suscitare una sommossa; perciò, prevedendo quel conflitto, egli era sceso al Foro con degli uomini armati, non già per far violenza ai pacifici cittadini, ma per frenare i perturbatori della quiete pubblica, conforme all’autorità che la sua carica gli conferiva. Soggiunse: «Sarà, dunque, meglio restar quieti; va’, littore, allontana la folla, e fa’ largo al padrone perché possa prendersi la sua serva!». Avendo egli pronunciato queste parole con voce tonante, in preda all’ira, la moltitudine fece largo da se stessa, e la fanciulla restò isolata, esposta all’ingiuria. Allora, Virginio, quando vide che da nessuna parte gli veniva aiuto, disse: «Di grazia, Appio: compatisci innanzitutto il dolore di un padre, se ho in qualche modo troppo duramente inveito contro di te; consenti poi che qui, in presenza della fanciulla, io chieda come stanno le cose, di modo che, se a torto mi si considera suo padre, io me ne vada di qui più rassegnato». Avutone il permesso, conduce la figlia e la nutrice verso il tempio della dea Cloacina, presso le botteghe che oggi sono dette Nuove, e là, strappato il coltello a un macellaio, gridò: «Figlia mia, con l’unico mezzo che mi è consentito io ti restituisco la libertà!». Indi trafigge il petto della fanciulla e, volto verso il tribunale, esclama: «Con questo sangue io consacro te, Appio, e il tuo capo agli dèi infernali!». Richiamato dal clamore levatosi per sì atroce evento, Appio ordina che si arresti Virginio. Quello, dovunque passasse, si apriva una via col ferro, finché, protetto anche dalla moltitudine che lo seguiva, giunse alla porta. Icilio e Numitorio, sollevato il corpo esanime, lo mostrarono al popolo; lamentavano la scelleratezza di Appio, la funesta bellezza della fanciulla, l’ineluttabile fato del padre. Li seguivano gridando le matrone: quella era dunque la sorte riservata a chi generava dei figli, quello il premio della pudicizia? E aggiungevano tutte le altre manifestazioni che in tali circostanze il dolore suggerisce ai femminili lamenti, tanto più tristi quanto più è disperato, per debolezza d’animo, il loro dolore.

Guillaume Guillon-Lethière, La morte di Virginia. Olio su tela, 1828. Paris, Musée du Louvre.

L’iniqua sentenza di Appio Claudio, in conseguenza della quale certamente Virginia, se fosse rimasta in vita, avrebbe subito violenza, causò una rivolta della plebe: fu così che venne abolito il collegio dei decemviri, i dieci uomini che, dopo aver scritto le Leggi, non avevano rimesso il proprio potere, ma avevano continuato a esercitarlo in forma tirannica, sospendendo l’elezione annuale dei magistrati e il diritto di veto nei tribunali della plebe. Per introdurre l’episodio di Virginia, Livio nota che anche la cacciata dei Tarquini, quando essi erano ormai divenuti dei despoti, era stata causata dalla ribellione popolare di fronte all’offesa arrecata alla 𝑝𝑢𝑑𝑖𝑐𝑖𝑡𝑖𝑎 di una donna, la celebre Lucrezia, da un esponente di quella famiglia. La coincidenza permette di valutare quanto fosse tenuta in considerazione la 𝑝𝑢𝑑𝑖𝑐𝑖𝑡𝑖𝑎; tale virtù, l’unica richiesta alle donne romane, si fondava sul fatto che la donna, come soggetto giuridico, era sempre sotto la tutela di un uomo, di solito il padre o il marito. Il padre stabiliva a chi la figlia dovesse andare in sposa (il che avveniva di norma attorno ai dodici anni di età) e la donna aveva il dovere di mantenersi casta per il marito. La 𝑝𝑢𝑑𝑖𝑐𝑖𝑡𝑖𝑎, tuttavia, non era connessa solamente alla verginità; imponeva anche alla donna sposata (la 𝑚𝑎𝑡𝑟𝑜𝑛𝑎) di mantenere una condotta che non solo non prevedesse relazioni extraconiugali, ma neanche ne lasciasse supporre l’esistenza. Infine, nel valore della 𝑝𝑢𝑑𝑖𝑐𝑖𝑡𝑖𝑎 rientravano l’educazione dei figli durante i primi anni di vita, nonché la trasmissione a essi dei valori tradizionali della società romana (ossia il rispetto sia verso i genitori, e il padre in particolare, sia verso i numi tutelari della famiglia e della città). In più, dovere della matrona era curare il buon andamento delle attività domestiche, soprattutto la filatura e la tessitura, lavori di primaria importanza. Da parte maschile, la relazione extraconiugale era tollerata, purché non fosse con una donna sposata o promessa sposa: infatti, la tutela della 𝑝𝑢𝑑𝑖𝑐𝑖𝑡𝑖𝑎 della donna, di cui erano responsabili il padre o il marito, comprendeva che l’amante, fino alle limitazioni introdotte da Ottaviano Augusto, potesse essere ucciso.

Diversamente da quanto prevede la nostra sensibilità, nella coscienza dei Romani il comportamento di Virginio era ritenuto tragico (48, 7), ma non riprovevole, tanto che il fidanzato Icilio non protesta e la folla agevola la sua fuga (48, 6). Da questa circostanza si capisce che nella società romana, almeno nella visione idealizzata di essa proposta da Livio, la perdita dell’onore, ancorché senza colpa, costituiva un danno peggiore rispetto alla perdita della vita. questo vale per ciascun individuo; solo che, secondo la concezione patriarcale dei Romani, era al 𝑝𝑎𝑡𝑒𝑟 𝑓𝑎𝑚𝑖𝑙𝑖𝑎𝑠 che spettava, in ultima istanza, la difesa dell’onore dell’intero nucleo familiare. Il gesto di Virginio diventa comprensibile solo se si pensa che il padre, in questo caso, ha anteposto all’affetto verso la figlia l’onore dell’intera famiglia; egli non poteva accettare che una figlia perdesse la propria 𝑝𝑢𝑑𝑖𝑐𝑖𝑡𝑖𝑎, così come non avrebbe potuto tollerare il disonore derivante dalla condotta moralmente reprensibile di un figlio maschio (Livio ricorda in altri passi della sua opera i casi in cui un padre ha ucciso il proprio figlio, il quale era appunto venuto meno ai suoi doveri civici).

Matrona con figlioletta. Gruppo scultoreo, marmo, I sec. a.C. Roma, Centrale Montemartini.

L’episodio di Virginia sembrerebbe costituire una significativa testimonianza del fatto che la donna, nella società romana, si trovava in una condizione completamente subalterna; in realtà, invece, pur nel quadro di una morale patriarcale, la posizione della donna nel mondo romano non era di totale subalternità, a differenza di quanto accadeva in altre società antiche. A questo proposito sono indicative le parole che Livio attribuisce in questo passo alle matrone, le quali sembrano esigere il massimo rispetto, in cambio di quanto connesso con i sacrifici derivanti dal mantenimento della 𝑝𝑢𝑑𝑖𝑐𝑖𝑡𝑖𝑎 (𝑒𝑎𝑚𝑛𝑒 𝑙𝑖𝑏𝑒𝑟𝑜𝑟𝑢𝑚 𝑝𝑟𝑜𝑐𝑟𝑒𝑎𝑛𝑑𝑜𝑟𝑢𝑚 𝑐𝑜𝑛𝑑𝑖𝑐𝑖𝑜𝑛𝑒𝑚, 𝑒𝑎 𝑝𝑢𝑑𝑖𝑐𝑖𝑡𝑖𝑎𝑒 𝑝𝑟𝑎𝑒𝑚𝑖𝑎 𝑒𝑠𝑠𝑒?, 48, 8). Effettivamente, le matrone, oltre a una serie di onori formali sanciti dalla legge, tra cui ricordiamo la possibilità di indossare in pubblico abiti di porpora, avevano anche la possibilità di gestire autonomamente il proprio patrimonio. La figlia partecipava alla successione dell’eredità paterna tanto quanto i suoi stessi fratelli; inoltre, dal II secolo a.C., grazie a una serie di complicate norme giuridiche, la matrona aveva la possibilità di disporre liberamente dei propri averi, sia durante il matrimonio, sia soprattutto in caso di vedovanza (fenomeno non infrequente a causa della differenza di età tra i coniugi e delle guerre). Questo stato di cose ha determinato il cosiddetto “paradosso romano”, secondo la definizione di Eva Cantarella: le donne si incaricavano di trasmettere ai figli e alle figlie i valori di una società patriarcale e maschilista, consapevoli tuttavia del fatto che rispettare le regole imposte da altri comportasse anche dei vantaggi.

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Socrate e la scoperta dell’essenza dell’uomo

di G. REALE, Il pensiero antico, Milano 2001, pp. 83-102.

I. La questione socratica e il problema delle fonti.

Socrate. Testa, marmo, copia romana di I-II sec. d.C. da un originale di Lisippo (?). Paris, Musée du Louvre.

Prima di svolgere un qualsivoglia discorso su Socrate è necessario, sia pure molto brevemente, tracciare un quadro della «questione socratica»[1].

Socrate non scrisse nulla. Per conoscere il suo pensiero e valutarne l’importanza e la portata, dobbiamo ricorrere alle testimonianze dei contemporanei o a fonti che da quelle mediamente derivano. Ma queste notizie (e di qui nascono tutte le difficoltà) sono solo discorsi e, in alcuni casi, sono addirittura radicalmente opposte fra loro, al punto da annullarsi a vicenda.

La fonte più antica riguardante Socrate è Aristofane con la commedia Nuvole, che è, beninteso, non solo una parodia del filosofo, ma anche un violentissimo atto di accusa contro il suo insegnamento e i suoi nefasti influssi sulla gioventù: Socrate viene trattato alla stregua di un sofista e, anzi, in un certo senso, il peggiore dei sofisti; a un tempo, egli viene considerato filosofo naturalista (professante dottrine che riecheggiano quelle di Diogene di Apollonia). Per queste ragioni, Aristofane, per molto tempo, non fu calcolato e le Nuvole furono giudicate pura opera di fantasia del tutto sprovvista di valore storico.

La seconda fonte, in ordine cronologico, è Platone, il quale fa di Socrate il protagonista della maggior parte dei suoi dialoghi e gli mette in bocca tutte le idee filosofiche che egli via via svolge, eccetto una parte della dottrina dialettica degli ultimi dialoghi, la cosmologia del Timeo e la dottrina delle Leggi. Ma la testimonianza platonica è condizionata da due presupposti, che ne compromettono strutturalmente la credibilità storica. In primo luogo, Platone ha trasfigurato e trasformato la figura del maestro in un simbolo: Socrate assurge ad eroe morale, è il santo, il forte, il temperante, il saggio, il giusto, l’educatore più autentico degli uomini, l’unico vero politico che in Atene ci sia mai stato (sarebbe difficilissimo pensare a due figure più antitetiche del Socrate descritto nelle Nuvole e di quello raffigurato nel Fedone: eppure, si riferiscono a un medesimo uomo). In secondo luogo, l’autore mette in bocca a Socrate pressoché tutta la propria dottrina: quella della giovinezza, quella della maturità e parte di quella della vecchiaia (Filebo); ed è certo che, per la maggiore, queste dottrine sono solo in parte di Socrate; sono ripensamenti, amplificazioni e anche nuovissime creazioni di Platone. Come separare ciò che è socratico da ciò che non lo è negli scritti platonici? Esiste un qualche criterio che permetta di far questo? La risposta è che la separazione è, se non del tutto impossibile, perlomeno difficilissima.

Il terzo autore è Senofonte, con i suoi Detti memorabili di Socrate e altri scritti minori in cui il maestro è protagonista. Ma Senofonte fu solo per brevissimo tempo suo uditore da giovane e compose, invece, i suoi scritti socratici solo da vecchio. Per di più, a costui fanno difetto il rigore speculativo e la tempra del pensatore e il suo Socrate risulta assai meno addomesticato. Sarebbe stato certamente impossibile che gli Ateniesi potessero avere motivo di mandare a morte un uomo quale Senofonte pretende sia stato Socrate.

La quarta fonte è data da Aristotele, che parla di Socrate solo occasionalmente, ma dice di lui cose ritenute importanti. Ma Aristotele non fu un contemporaneo: egli poté bensì accertare in vari modi quanto ci riferisce di lui, ma gli mancò quel contatto diretto con il personaggio, che, nel caso di Socrate, risulta insostituibile e mediamente non recuperabile.

Ci sono poi i fondatori della cosiddette Scuole socratiche minori, dei quali ci è pervenuto poco e in quel poco che abbiamo si vede solo un raggio filtrato attraverso prismi deformatori.

Tutto questo è sufficiente a far comprendere l’enorme difficoltà cui va incontro ogni tentativo di ricostruzione del pensiero di Socrate e anche l’ampio margine di aleatorietà e di ipoteticità che fatalmente è destinato a rimanere in tutte le ricostruzioni, dato che le stesse fonti cui attingiamo sono, ciascuna, non un’obiettiva descrizione, ma un’interpretazione.

Allo stato attuale degli studi, è risultato ormai chiaro che, da un lato, nessuna fonte può ritenersi privilegiata e che, d’altro canto, nessuna informazione può essere trascurata: lo stesso Aristofane, che per molto tempo è stato considerato del tutto trascurabile come prova storica, è risultato invece, esaminato in controluce, contenere numerosi elementi reali di grande importanza per comprendere Socrate. E viceversa Aristotele, che da molti era stato ritenuto il giudice imparziale e quindi la fonte capace di fornirci il criterio per ridimensionare tutte le altre, dai recenti studi è stato rimesso in discussione ed è stato dimostrato che egli attribuiva a Socrate alcune cose che sono, invece – come vedremo – acquisizioni posteriori. Perciò, una ricostruzione di Socrate può essere fatta solamente tenendo conto di tutte le fonti e considerando non solo quanto esse tramandano, ma altresì quanto tacciono, leggendo l’una alla luce dell’altra e viceversa, e altresì filtrando ciascuna di esse in controluce e utilizzando il tutto con vigile senso critico.

Per la verità, un criterio per valutare le varie testimonianze esiste. Noi costatiamo che, a partire dal momento in cui Socrate agì in Atene, la letteratura in genere e quella filosofica in particolare registrano una serie di novità di assai considerevole portate, che poi sarebbero rimaste, nell’ambito dello spirito della grecità, acquisizioni irreversibili e punti costanti di riferimento. Ma c’è di più: le fonti di cui sopra abbiamo detto (e anche altre, oltre quelle menzionate) indicano concordemente proprio Socrate come autore di quelle novità, sia in modo esplicito sia, anche, in modo implicito, ma non per questo meno chiaro. Queste due circostanze, che reciprocamente si rafforzano e si avvalorano, ci offrono il filo di Arianna che ci permette di districarci nella selva della questione socratica. Noi potremmo dunque far risalire a Socrate, non con certezza totale, ma con assai elevato grado di probabilità storica, appunto quelle dottrine che le nostre fonti riferiscono a lui e che i documenti in nostro possesso confermano essere novità che la cultura greca recepisce a partire appunto dal momento in cui Socrate agisce.

Riletta con questi criteri, la filosofia socratica risulta avere avuto un peso decisivo nello svolgimento del pensiero greco e, in genere, nello sviluppo del pensiero occidentale.

Marcello Bacciarelli, Alcibiade a lezione da Socrate (dettaglio). Olio su tela, 1776 c.

II. L’etica socratica

Socrate nei confronti della filosofia della φύσις – Abbiamo già visto quale sia stato l’atteggiamento dei sofisti nei confronti della filosofia della φύσις: si tratta di un punto di vista negativo, al quale aveva dato forma paradigmatica Gorgia nel suo trattato Sulla natura, o sul non-essere (come abbiamo sopra veduto), in cui il filosofo cercava di dimostrare la strutturale incommensurabilità fra l’essere (la φύσις), da un lato, e il pensiero e la parola umana, dall’altro. L’atteggiamento di Socrate fu analogo, ma più complesso e più articolato e fondato, più che sulle dialettiche deduzioni di tipo gorgiano, sul rilievo della reciproca contraddittorietà dei vari sistemi di filosofia della natura che erano stati via via proposti, i quali pervenivano a conclusioni che puntualmente si annullavano a vicenda e che, dunque, mostravano, in questo loro contraddirsi, la propria incapacità a pervenire a valide conclusioni.

La scienza del cosmo è inaccessibile all’uomo: chi a essa dedica le proprie energie tenta vanamente di acquisire una conoscenza, che solo un dio può possedere. Infine, secondo Socrate, chi si dedica a queste ricerche, tutto assorbito in esse, dimentica se stesso, ossia quello che più conta: l’uomo e i problemi dell’uomo. Di questo diremo più avanti; prima dobbiamo ancora mostrare come queste precise conclusioni di Socrate non siano tanto un punto di partenza iniziale, quanto, piuttosto, un travagliato e laborioso guadagno, che può verosimilmente essere fatto risalire, per quanto concerne la cronologia, a metà circa della sua vita (cfr. Xen., Memor. I 1; IV 7).

Sui trent’anni sappiamo che Socrate era legato ad Archelao (il quale, come abbiamo visto, riproponeva dottrine di Anassagora in modo piuttosto eclettico). Quanto siano durate queste esperienze naturalistiche di Socrate non è possibile stabilire con sicurezza: Aristofane, che, come abbiamo detto, lo rappresenta a quarant’anni, gli attribuisce ancora una serie di legami (talora anche abbastanza precisi) con certe dottrine dei Fisici. Una cosa, tuttavia, sembra certa, e cioè che Socrate non fu mai soddisfatto di queste ricerche e che, di conseguenza, non le fece mai oggetto del proprio insegnamento, come tutte le fonti concordemente ci riferiscono.

Socrate. Affresco (dettaglio), I-II sec. d.C. Efeso, Museo Archeologico.

Socrate, dunque, spostò interamente dalla natura all’uomo tutti i suoi interessi e solo a questo punto egli iniziò il suo magistero in Atene. In ogni caso, è certo che, quando Senofonte e Platone incominciarono a frequentarlo, egli era già da qualche lustro saldamente ancorato a questa precisa posizione.

E Platone, nell’Apologia, mette in bocca a Socrate quest’affermazione, che è un programma: «Per la verità, o Ateniesi, io per nessun’altra ragione mi sono procurato questo nome, se non a causa di una certa sapienza. E qual è questa sapienza? Tale sapienza è precisamente la sapienza umana: e di questa sapienza veramente può essere che io sia sapiente» (20d ss.). Ed eccoci così giunti al punto focale: che cos’è questa «sapienza umana».

La scoperta dell’essenza dell’uomo – Torniamo alla linea di sviluppo del pensiero sofistico, che abbiamo interrotto. Abbiamo visto che tutte le contraddizioni, le aporie, le incertezze dei sofisti e, infine, lo scacco matto cui andarono incontro tutti i tentativi da essi esperiti, dipendevano sostanzialmente dall’aver parlato dei problemi dell’uomo senza aver indagato in modo adeguato la natura o l’essenza dell’uomo, o comunque dall’averla determinata in maniera del tutto inadeguata. Ebbene, diversamente dai sofisti, Socrate riuscì a far questo e vi riuscì in una misura tale da poter dare alla problematica dell’uomo un significato decisamente nuovo.

Che cos’è dunque l’uomo? La risposta del filosofo è finalmente inequivoca: l’uomo è la sua anima, dal momento che è l’anima che distingue l’uomo da qualsiasi altra cosa.

Si obietterà che la letteratura e la filosofia greca avevano da secoli parlato di ψυχή: ne avevano parlato Omero, gli Orfici, i Fisici e altresì i poeti lirici e tragici. Ma nessuno prima aveva inteso per anima ciò che, invece, intese Socrate e, dopo di lui, tutto l’Occidente. Per Omero, l’anima era lo spirito nel senso di «fantasma», che abbandonava l’uomo alla sua morte, per andarsene come larva vana e inconsapevole a vagolare senza scopo nell’Ade; per gli Orfici, era, invece, il dèmone che espiava in noi la colpa e che era tanto più se stesso quanto più si staccava dall’io consapevole, ed era tanto attivo quanto più si affievoliva e scompariva la nostra coscienza (quindi, nel sonno, nello svenimento e nella morte); per i Fisici, era, invece, il principio o un momento del principio (quindi, acqua, aria, fuoco); infine, per i poeti, essa restava qualcosa di assai indeterminato e, comunque, mai teoreticamente definito. Di contro, l’anima, per Socrate, vien fatta coincidere con la nostra coscienza pensante e operante, con la nostra ragione e con la sede della nostra attività pensante ed eticamente operante.

Pietro della Vecchia, Socrate e due studenti (Lo specchio che rivela). Olio su tela, 1626.

Precisazioni e documenti relativi alla nuova concezione socratica di ψυχή – Tutta la dottrina socratica può riassumersi in queste proposizioni convergenti: «conoscere se stessi» e «aver cura di se stessi». E conoscere «se stessi» non vuol dire conoscere il proprio nome né il proprio corpo, ma esaminarsi interiormente e conoscere la propria anima – così come curare se stessi vuol dire non già curare il proprio corpo, bensì la propria anima. Insegnare agli uomini a conoscere e a curare se stessi è il compito supremo di cui Socrate ritenne di essere stato investito dal dio.

Su questo punto la testimonianza platonica è chiarissima, soprattutto nei dialoghi della giovinezza, che sono quelli più vicini a Socrate e quindi storicamente più degni di fede.

«Cittadini ateniesi, vi sono grato e vi voglio bene; però, ubbidirò più al dio che a voi; e finché abbia fiato e sia in grado di farlo, io non smetterò di filosofare, di esortarvi e di farvi capire, sempre, chiunque di voi incontri, dicendogli quel tipo di cose che sono solito dire, ossia questo: “Ottimo uomo, dal momento che sei ateniese, cittadino della città più grande e più famosa per sapienza e potenza, non ti vergogni di occuparti delle ricchezze per guadagnare il più possibile e della fama e dell’onore e, invece, non ti occupi e non ti dai pensiero della saggezza, della verità e della tua anima, in modo che diventi il più possibile buona?”. E se qualcuno di voi dissentirà su questo e sosterrà di prendersene cura, io non lo lascerò andare immediatamente, né me ne andrò io, ma lo interrogherò, lo sottoporrò a esame e lo confuterò. E se mi risulta che egli non possegga virtù, se non a parole, io lo biasimerò, in quanto tiene in pochissimo conto le cose che hanno maggior valore e in maggior conto le cose che ne hanno poco. E farò queste cose con chiunque incontrerò, sia con chi è più giovane, sia con chi è più vecchio, sia con uno straniero, sia con un cittadino, ma specialmente con voi cittadini, in quanto mi siete più vicini per stirpe. Infatti, queste cose, come sapete bene, me le comanda il dio. E io non ritengo chi sia per voi, nella città, un bene maggiore di questo mio servizio al dio. Infatti, io vado intorno facendo nient’altro se non cercare di persuadere voi, e più giovani e più vecchi, che non dei corpi dovete prendervi cura, né delle ricchezze né di alcun’altra cosa prima e con maggiore impegno che dell’anima, in modo che diventi buona il più possibile, sostenendo che la virtù non nasce dalle ricchezze, ma che dalla virtù stessa nascono le ricchezze e tutti gli altri beni per gli uomini, e in privato e in pubblico» (29b-30b).

Alcibiade. Busto idealizzato, copia in marmo di età romana da originale greco di IV sec. a.C. Roma, Musei Capitolini.

Ma a più riprese Platone ribadisce questo concetto. Nell’Alcibiade maggiore si legge: «Socrate – Che cos’è dunque l’uomo? / Alcibiade – Non so dire. / Socrate – Questo, però, puoi dirlo, che egli è ciò che si serve del corpo. / Alcibiade – Sì. / Socrate –  E che altro è ciò che si serve del corpo, se non l’anima? /Alcibiade – Non è altro […]. / Socrate – L’anima, quindi, ci ordina di conoscere chi ci ammonisce: “Conosci te stesso”» (cfr. 128d-130e).

Ma anche Senofonte (Memor. III 10), a più riprese, concorda, in ultima analisi, con quanto ci dice Platone; egli afferma, infatti, che, per Socrate, l’anima è ciò che in noi più partecipa del divino e che è ciò che in noi ha il dominio. Ci narra addirittura che Socrate spiegava ai pittori e agli scultori che, per ritrarre adeguatamente l’uomo, essi non dovevano limitarsi a ritrarne il corpo, ma dovevano giungere a ritrarne l’anima. Ampie conferme si desumono altresì dai socratici minori.

Risulta, dunque, certo che, per Socrate, l’essenza dell’uomo va ricercata nella sua ψυχή. È questo il suo contributo più significativo, che indica il preciso posto che Socrate occupa nella storia spirituale dell’Occidente.

Il nuovo significato di ἀρετή e la rivoluzione della tavola dei valori – Abbiamo visto che i sofisti sostanzialmente non seppero raggiungere lo scopo che si erano prefissi e che le tecniche di educazione che essi posero in atto, messe in mano ai discepoli, immediatamente degenerarono, con gli esiti che sopra abbiamo ampiamente illustrato. E la ragione era, giova ripeterlo, che i sofisti non avevano saputo individuare quale fosse la vera natura dell’uomo e per questo avevano ignorato quale fosse il fine ultimo e più autentico e, di conseguenza, la vera ἀρετή dell’uomo. Socrate, invece, avendo compreso che l’uomo si distingue da ogni altra cosa per la sua anima, ha potuto anche determinare in che cosa consiste l’ἀρετή umana: essa non può essere se non ciò che permette all’anima di essere buona, ossia di essere quale per sua natura deve essere. Così, coltivare l’ἀρετή vorrà dire far essere l’anima ottima, vorrà dire realizzare pienamente l’io spirituale, vorrà dire raggiungere il fine proprio dell’uomo interiore e, con questo, anche la felicità.

Che cos’è la virtù? La risposta di Socrate è ben nota: la virtù (ciascuna e tutte le virtù) è «scienza» o «conoscenza», e il contrario della virtù, cioè il vizio (ciascuno e tutti i vizi), è privazione di scienza e di conoscenza, vale a dire «ignoranza». Tutte le nostre fonti concordano perfettamente su questo punto, e più avanti lo documenteremo in modo particolare. Del resto, questa affermazione è in perfetta coerenza con la premessa su cui essa si basa: se l’uomo è contraddistinto dalla sua anima e se l’anima è l’io cosciente, consapevole e intelligente, allora l’ἀρετή, ossia ciò che pienamente attua questa coscienza e intelligenza, non può se non essere appunto la conoscenza.

Gustave Doré, La parola di Socrate. Disegno, 1868.

Socrate rivoluziona così la tradizionale tavola dei valori cui tutta la grecità si era fino allora attenuta e che i sofisti stessi non avevano sostanzialmente intaccato. Infatti, i valori fondamentali della tradizione erano principalmente quelli legati al corpo: la vita, la salute, la vigoria fisica, la bellezza, oppure i beni esteriori o legati all’esteriorità dell’uomo, quali la ricchezza, la potenza, la fama e simili. Ora, la netta sovraordinazione gerarchica dell’anima rispetto al corpo e l’identificazione del vero uomo con l’anima e non più con il corpo, comportava il ribaltamento in secondo piano, se non l’annullamento, di quei valori fisici ed esteriori e il conseguente emergere in primo piano dei valori interiori dell’anima e, in particolare, del valore della scienza che tutti li assomma (cfr. Plat. Euthyd. 281d-e; Xen. Memor. IV 2).

I “paradossi” dell’etica socratica – La tesi socratica dell’identità di virtù e scienza implicava, in primo luogo, l’unificazione delle tradizionali virtù, come la sapienza, la giustizia, la saggezza, la temperanza, la fortezza in una sola virtù, appunto perché, nella misura in cui sono virtù, ciascuna e tutte si riducono essenzialmente a conoscenza. Inoltre, essa implicava la riduzione del vizio, che è il contrario della virtù, all’ignoranza, che è il contrario della conoscenza; e implicava, infine, la conclusione che chi fa il male (che è ignoranza) lo fa, appunto, solo per ignoranza e non già perché vuole il male, sapendo che è male (cfr. Xen. Memor. III 9).

Questi due principi socratici a) che la virtù è scienza e b) che nessuno pecca volontariamente, i quali in vario modo condizioneranno tutta quanta la speculazione etica del mondo greco, sono stati oggetto di innumerevoli discussioni e polemiche. A molti studiosi è sembrato che Socrate, fondando l’etica interamente sulla conoscenza e sulla ragione, pecchi di «intellettualismo» e misconosca quasi del tutto il ruolo che ha la volontà nell’azione morale e, in genere, il peso di tutte quante le componenti alogiche e arazionali, che entrano in gioco nell’agire umano. Altri hanno cercato, invece, di dimostrare che, a un esame approfondito, l’accusa di intellettualismo non regge e che, in realtà, i due principi socratici sono assai meno paradossali di quanto non sembrino di primo acchito.

A nostro modo di vedere, c’è del vero sia nelle affermazioni dei primi, sia in quelle dei secondi e, perciò, vogliamo ricavare le giuste istanze fatte valere da ambo le parti.

José Aparicio, Socrate insegna a un giovane. Olio su tela, 1811.

Ora, certamente l’affermazione che la virtù è scienza e il vizio è ignoranza, per l’uomo moderno – che nell’indagine sui moventi del comportamento umano ha conoscenze assai più profonde degli antichi e che intende «scienza» e «conoscenza» in modo del tutto nuovo – suona paradossale. Ma suona meno paradossale, se cerchiamo di spogliarci un poco della nostra mentalità e di vedere tale affermazione nelle precise dimensioni del pensiero socratico. L’opinione comune e gli stessi sofisti (che pure pretendevano essere maestri di virtù) vedevano nelle diverse virtù (giustizia, santità, prudenza, temperanza, saggezza) una pluralità, e non coglievano affatto il nesso che è comune a esse: quel nesso che le fa essere precisamente virtù e che giustifica, quindi, la loro comune denominazione con il termine virtù. E per virtù gli uomini comuni (e, in gran parte, gli stessi sofisti) intendevano quello che avevano inteso la tradizione e i poeti: dunque, qualcosa fondato più sul costume, le abitudini e le convinzioni della società greca, ma non fondato e giustificato su rigorose basi razionali. Ora, Socrate nei confronti della virtù e della vita morale dell’uomo fa esattamente quello che i Presocratici avevano fatto nei confronti della natura (e che i sofisti avevano incominciato a fare, ma non sempre con successo, nei confronti dell’uomo): tenta di sottoporre al dominio della ragione la vita umana, così come quelli avevano sottoposto il mondo esterno al dominio della ragione umana. Per lui la virtù non è e non può essere semplice adeguarsi ai costumi, alle abitudini e nemmeno alle convinzioni generalmente accolte: deve essere qualcosa di motivato razionalmente, di giustificato e fondato sul piano della conoscenza. E, in questo senso, egli dice senz’altro che virtù è conoscenza. Evidentemente, non una qualsivoglia conoscenza (non, per esempio, la conoscenza che è propria delle varie tecniche o arti), ma la più alta ed elevata conoscenza: la scienza di ciò che è l’uomo e di ciò che è bene ed utile per l’uomo (oggi diremmo: dei supremi valori etici). Che, poi, questa conoscenza dell’uomo e dei valori morali Socrate non l’abbia concretamente condotta fino in fondo, è cosa che non toglie affatto valore alla sua scoperta essenziale.

Socrate dice, in sostanza, che non è possibile essere virtuosi senza la conoscenza, perché non si può fare il bene senza conoscerlo: e fin qui tutto corre; ma egli ritiene, altresì, che non sia possibile conoscere il bene senza farlo: ed è questo il punto che non regge. La conoscenza del bene, per Socrate, è non solo condizione necessaria, ma altresì sufficiente per essere virtuoso. Ora, noi diciamo che è vero che la conoscenza del bene è necessaria, ma non possiamo ammettere che sia sufficiente. Nell’azione morale, ossia nell’esercizio della virtù, la volontà (del bene) ha un peso e una rilevanza almeno altrettanto importanti quanto la conoscenza del bene. Ora, questa illimitata fiducia nella ragione e nell’intelligenza e il rilievo quasi nullo dato alla volontà è esattamente ciò che ha meritato l’accusa di intellettualismo all’etica socratica. E, in effetti, è giusto parlare di intellettualismo, ma solo operando le opportune precisazioni. In realtà, Socrate, come la critica storicamente educata viene oggi a riconoscere, non ha ancora distinto le varie facoltà dello spirito umano e la loro complessità. Socrate, insomma, ha di fronte all’animo umano quella stessa visione unilaterale che ha Parmenide di fronte all’essere. E sarà Platone che, come compirà il famoso «parricidio di Parmenide», scoprendo l’imprescindibilità del non-essere, così scoprirà la complessa struttura dell’animo umano, e mostrerà come, accanto alla razionalità, ci siano in noi l’irascibilità e la concupiscenza e come l’azione morale consista in un delicato equilibrio di queste forze, che vede l’irascibilità (il volere) allearsi e cooperare con la ragione.

Autodominio, libertà interiore e autarchia – Le cose che abbiamo detto riceveranno ulteriore luce dalla particolare calibrazione di alcuni concetti da Socrate introdotti per la prima volta nella problematica etica.

Josef Abel, Socrate e i suoi discepoli. Disegno, 1801-1807.

In primo luogo, risulta particolarmente relativo il concetto di “autodominio”, espressamente detto «il bene più eccellente per gli uomini»  (Xen. Memor. IV 5). La creazione di questa nozione con il relativo termine (ἐγκράτεια) risale certamente a Socrate stesso e questo lo possiamo affermare sulla base dello stesso procedimento metodologico che ci ha portato ad attribuire a lui la nuova concezione di ψυχή. Infatti, come è stato ben notato, il concetto e il termine compaiono contemporaneamente in Senofonte e in Platone, che li attribuiscono a Socrate medesimo, nonché in Isocrate, che già sappiamo aver assorbito molte idee socratiche. L’ἐγκράτεια è “dominio di sé” negli stati di piacere e dolore, nelle fatiche, nell’urgere degli impulsi e delle passioni. In una parola, essa è dominio sulla propria animalità. Procurarsi l’ἐγκράτεια nell’anima significa fare dell’anima stessa la signora del corpo, della ragione signora degli istinti, come risulta da tutti gli esempi che Senofonte fa e come in modo chiarissimo conferma Platone, specialmente nel Gorgia. Viceversa, la mancanza di dominio di sé rende padrone il corpo e i suoi istinti e, dunque, lascia l’uomo del tutto privo di virtù, facendolo simile agli animali più selvaggi.

Ma c’è di più. Socrate ha espressamente identificato la libertà con l’ἐγκράτεια. Ciò facendo, egli apriva una prospettiva nuovissima: infatti, prima di lui, la libertà aveva un significato quasi esclusivamente giuridico e politico; ora, essa assume il valore morale di dominio della razionalità sull’animalità.

In connessione con questi concetti di ἐγκράτεια e di ἐλευθερία, Socrate dovette svolgere anche il concetto di αὐτάρκεια, ossia di autonomia della virtù e dell’uomo virtuoso. Nel concetto di “autarchia” vi sono due note caratteristiche: a) l’autonomia rispetto ai bisogni e agli impulsi fisici tramite il controllo della ragione e b) l’essere sufficiente della sola ragione al raggiungimento della felicità. Chi si abbandona al soddisfacimento dei desideri e degli impulsi, è costretto a dipendere dalle cose, dagli uomini e dalla società, gli uni e l’altra in varia misura necessari per procurarsi l’oggetto che appaga i desideri: diventa bisognoso di tutto ciò che è difficilissimo procurare e diviene vittima di forze da lui non più controllabili, perdendo la propria libertà, la propria tranquillità e la propria felicità.

Il piacere, l’utile e la felicità – Nel Protagora, Platone fa dire a Socrate che il piacere e il bene coincidono, mentre negli altri dialoghi il maestro non solo non opera tale identificazione, ma esclude, proprio al contrario, che il piacere sia il bene. Ora, l’affermazione del Protagora – che alcuni interpreti hanno assurdamente preso per buona – in realtà, rientra nel gioco ironico-dialettico di questo dialogo ed ha, non già un valore autonomo, ma solo di presupposto comunemente accettato: ha il senso di un “dato, ma non concesso”. In altri termini, seguendo un metodo a lui peculiare (di cui diremo più avanti), Socrate, per portare gli uditori ad ammettere i propri paradossi etici, muove da quella convinzione che a tutti è comune e che nessuno, in realtà, contesta (e cioè, in questo caso, che il bene e il piacevole siano la stessa identica cosa), e, muovendo da detta premessa, sui cui di fatto tutti concordano, dimostra che, in ogni caso, non l’abbandono al piacere come tale può dare la felicità, bensì un avveduto calcolo del piacere, una sapiente misurazione del piacere che adeguatamente sappia discriminare e dosare. E, se così è, emerge come veramente sovrana e salvatrice l’arte del misurare il piacere che è o implica ragione e scienza. E, dunque, emerge, anche partendo dal comune presupposto edonistico, che la virtù (la suprema abilità umana) è scienza.

Jean-Léon Gérôme, Socrate incontra Alcibiade a casa di Aspasia. Olio su tela, 1861.

Analogo discorso va fatto anche per l’utile. Per la verità, chi legge gli scritti socratici di Senofonte trae l’impressione che Socrate identificasse il bene con l’utile. E anche Platone – sia pure su differente registro – attribuisce a Socrate l’identificazione del bene con il giovevole e, dunque, con l’utile. Si spiega, pertanto, come molti interpreti abbiano considerato utilitaristica l’etica di Socrate. Ma se questa fosse davvero tale, non si sfuggirebbe dalla conclusione che, in ultima analisi, il fondamento della vita morale per Socrate è l’egoismo. In realtà, non è affatto così; ancora una volta, è il concetto di ψυχή che tronca le innumerevoli discussioni su tale questione. Infatti, l’utile di cui Socrate parla è sempre (o prevalentemente) l’utile dell’anima, mentre l’utile del corpo gli interessa solo in funzione dell’utile dell’anima. Anzi, potremmo ulteriormente precisare che il parametro dell’utilità è dato non da altro che dalla ἀρετή dell’anima, ossia dalla scienza e dalla conoscenza.

Diverso è il discorso che concerne la felicità (εὐδαιμονία). Che Socrate tendesse al raggiungimento di questa e che il suo filosofare volesse arrivare, in ultima analisi, a insegnare agli uomini ad essere veramente felici è fuori discussione. Egli, dunque, è decisamente eudemonista: tutti i filosofi greci, d’altronde, furono eudemonisti. Ma dire che Socrate è eudemonista e che insegnava a raggiungere la felicità non significa nulla, finché non si precisi in che cosa egli additasse la felicità – e anche per stabilire questo occorre rifarsi alla ψυχή e alla sua ἀρετή. La felicità non è data né dai beni esteriori né da quelli del corpo, bensì da quelli dell’anima, ossia dal perfezionamento della stessa mediante la virtù, che è conoscenza e scienza. Perfezionare l’anima con la virtù significa – come si è visto – attuare la propria natura più autentica, essere pienamente se stessi, realizzare il pieno accordo di sé con sé – è esattamente questo che porta ad essere felici. La felicità è ormai interamente interiorizzata, è sciolta da ciò che viene dal di fuori e perfino da ciò che viene dal corpo; è posta nell’animo dell’uomo, e, dunque, consegnata al suo pieno dominio. La felicità dipende non dalle cose e dalla fortuna, ma dal λόγος umano e dall’interiore formazione che con il λόγος l’uomo può darsi (cfr. Plat. Gorg. 470e; Apol. 30d ss.).

Un ultimo punto va chiarito prima di chiudere questo argomento. Non solo la felicità non ha bisogno di nulla che venga dal di fuori dell’uomo, ma nemmeno dal di sopra. La virtù è autarchica e non ha bisogno di un premio nell’aldilà, avendo già in sé il proprio premio – ossia la felicità. Si capisce, quindi, come mai Socrate non abbia sentito il bisogno di risolvere la questione dell’immortalità dell’anima a livello teoretico. Egli dice al riguardo che il morire o è come un non andare nel nulla, o è una specie di migrazione dell’anima da questo luogo quaggiù ad un altro. A livello di ragione, le due ipotesi gli sembrano ambedue plausibili, anche se, a livello di fede, egli piega per la seconda. A livello di ragione, egli non poteva dimostrare l’immortalità dell’anima perché gli mancavano le categorie metafisiche occorrenti all’uopo. Ma quello che è importante è che egli proclamò, senza mezzi termini, la possibilità per l’uomo di essere felice, a prescindere dalle sue sorti dopo la morte, e la totale autonomia della vita mortale. All’uomo virtuoso non può capitare nulla di male, perché la virtù è la più radicale difesa da ogni male. Con questa convinzione, egli bevve serenamente la cicuta che gli diede la morte, e la bevve serenamente perché convinto che la morte uccide il corpo, ma non la virtù dell’uomo; distrugge la vita, non averla ben vissuto.

L’Accademia di Platone.
Mosaico, I sec. a.C., dalla Casa di T. Siminio Stefano a Pompei. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

La politica – Socrate non ebbe simpatia per la politica militante, anzi sentì per essa una forte avversione. Nell’Apologia egli afferma addirittura che la partecipazione attiva alla vita politica gli era stata vietata dal suo «segno divino» (di cui diremo più avanti). Egli criticò la prassi democratica, che affidava all’estrazione a sorte funzioni e oneri che avrebbero dovuto essere, invece, distribuiti sulla base delle competenze e del valore degli individui. Ma non per questo egli simpatizzò per gli oligarchici. E, in effetti, fu perseguitato sia dai democratici sia dagli oligarchici e per l’identica ragione, ossia perché egli non esitò mai a criticare le malefatte degli uni e degli altri; anzi, per opporsi all’ingiustizia, giunse a mettere addirittura in pericolo la vita. Tuttavia, il suo insegnamento fu ben lungi dall’essere apolitico. L’orizzonte socratico restò quello della polis greca: al servizio di Atene egli concepì e presentò tutto il proprio magistero.

Non c’è dubbio che egli tendesse alla formazione di uomini che nel modo migliore potessero poi occuparsi della cosa pubblica: e non c’è dubbio nemmeno sul fatto che la maggior parte dei suoi amici lo frequentassero proprio a questo scopo. Del resto, sia Senofonte sia Platone concordano nel rilevare la natura politica (nel senso greco del termine, naturalmente) dell’insegnamento socratico. Si potrebbe dire che come il Socrate ironico affermò di sé che il dio volesse che restasse privo di sapere, ma che fosse capace di estrarlo “maieuticamente” dall’animo altrui, così avrebbe potuto affermare che il dio volesse che non fosse politico (militante), ma lo volesse capace di far politici gli altri. È chiaro, da quanto abbiamo fin qui detto, che il vero politico per Socrate non poteva che essere l’uomo perfetto moralmente, ossia che il politico doveva essere politico nella dimensione dell’anima e capace di curare le anime degli altri. Platone farà dire al maestro che il «buon politico» ha da essere colui che si prende cura dell’anima degli uomini e nel Gorgia (504d-521d) non esitò a proclamare Socrate l’unico «vero uomo politico» che la Grecia avesse mai avuto.

Tempio di Athena Parthenos (Partenone). Acropoli di Atene.

La rivoluzione della non-violenza – Sulle ragioni che meritarono a Socrate la condanna a morte si è molto discusso. È chiaro che, su basi strettamente giuridiche, il reato imputatogli sussisteva: Socrate non credeva negli dèi della città e, inoltre, induceva altri a fare altrettanto. Ma è chiaro che, dal punto di vista morale, il giudizio si capovolge e i veri colpevoli risultano essere gli accusatori e i giudici.

Resta, in ogni caso, il fatto che Socrate fosse un rivoluzionario, e che lo fu in tutti i sensi. Ma due sono i modi con cui le rivoluzioni si realizzano: con l’ausilio della forza e della violenza, oppure con la non-violenza. Ora, Socrate non solo attuò questo secondo tipo di rivoluzione, ma ne fu altresì il teorico in modo chiarissimo. L’arma della sua rivoluzione non violenta fu la persuasione: non solo nei confronti degli uomini, ma altresì nei riguardi dello Stato. Messo a morte ingiustamente, gli fu offerta la possibilità di fuggire: egli respinse questa possibilità in maniera categorica, perché la giudicò violenta contro le leggi (cfr. Plat. Crit. 51b).

Una sola più alta forma di rivoluzione non-violenta conoscerà l’umanità dopo Socrate, quella dell’amore: ma questa alla grecità rimase totalmente sconosciuta, cosicché quella socratica fu la più alta nel mondo pagano.

III. La teologia socratica e il suo significato

Apollo Musagete. Statua, marmo, II sec. d.C. dalla Villa di Cassio (Tivoli). Città del Vaticano, Museo Pio-Clementino.

La posizione di Socrate nei confronti del problema teologico – Il primo capo d’accusa mosso contro il filosofo nel processo – come abbiamo già detto – riguardava esattamente l’aberrante atteggiamento che lui aveva tenacemente mantenuto per tutta la vita nei confronti della credenza ufficiale negli dèi, e così suonava: «Socrate è reo di non credere negli dèi in cui crede la città e di introdurre nuovi culti» (Xen. Memor. I 1; Plat. Euthyphr. 2c). Evidentemente non si trattò di un’accusa di ateismo, perché non poteva essere ateo chi fosse stato reo di introdurre nuove divinità e, in quanto tale, fosse stato riconosciuto; piuttosto, diremmo con terminologia moderna che si trattò di un’accusa di eresia (nei confronti della religione di Stato). La posizione di Socrate nei confronti del divino, dunque, non solo aveva obiettivamente nulla in comune con quelle dei sofisti, le quali sfociavano (mediatamente o immediatamente) nell’agnosticismo o nell’ateismo, ma questo era riconosciuto addirittura da coloro che avevano trascinato il filosofo in tribunale e che fra lui e i sofisti, per altro verso, non facevano differenze.

Ma per quale motivo Socrate respingeva la religione di Stato? Perché gli ripugnava profondamente il pesante antropomorfismo, sia fisico sia morale, di cui era inficiata. Indirettamente, da alcune testimonianze su Antistene, sappiamo che questo filosofo – ispirandosi proprio al maestro – sostenne che «il dio non rassomiglia a nessuno e che, pertanto, nessuno può conoscerlo da una figura», e che «non si può vedere con gli occhi»: e questo significava esattamente contestare qualsiasi possibilità di raffigurarsi un dio in forme umane o in una qualunque altra forma fisica. E nell’Eutifrone platonico, al sacerdote che gli narra (a prova della propria sapienza nelle cose divine) le lotte, le contese e le furibonde ire di dèi contro altri dèi, Socrate espressamente afferma: «Ma è proprio questa la ragione per cui sono accusato: perché, quando uno mi narra cose simili intorno agli dèi, io non me la sento di accettarle» (6a). Ciò significa che Socrate (come già Senofonte) riteneva assurdo anche e soprattutto l’antropomorfismo morale e negava che agli dèi potessero venire attribuiti passioni, sentimenti e costumi umani.

Riesce Socrate, sulla base delle categorie della filosofia, a fondare teoreticamente una concezione di dio? I Fisici, come vedemmo, avevano identificato il divino con il principio cosmogonico e, in ogni caso, lo avevano interpretato in funzione delle proprie categorie cosmogoniche; ma Socrate, che aveva respinto in blocco la filosofia della φύσις, non poteva, evidentemente, avvalersi di alcuna categoria che non fosse desunta da tale filosofia. D’altro canto, non potendo disporre di ulteriori nozioni metafisiche, che solo dopo la «seconda navigazione» platonica saranno acquisite, era fatale che Socrate potesse parlare di dio (se non esclusivamente, almeno prevalentemente) a livello intuitivo. Nei confronti del problema di dio, in ultima analisi, Socrate ritrovò la stessa difficoltà incontrata a proposito della questione dell’anima: e come per definire quest’ultima egli, non potendo dire che cosa essa fosse ontologicamente, la giustificò in funzione delle sue operazioni, così si comportò anche nel parlare di dio e del divino.

Giovanni Lanfranco, Providentia. Incisione su rame, 1600-1625 c. Universitätsbibliothek Salzburg.

Dio come Intelligenza finalizzatrice e come Provvidenza – Meglio di tutti, sulla concezione socratica del dio, ci informa Senofonte, in alcuni passi dei Memorabili (I 4; IV 3).

Un primo passo che riferisce di un dialogo che Senofonte afferma di aver udito personalmente fra Socrate e Aristodemo, è una vera e propria dimostrazione dell’esistenza di Dio, imperniata sui seguenti punti: 1) ciò che non è semplice opera del caso, ma risulta costituito per raggiungere uno scopo e un fine, postula un’intelligenza, che l’ha prodotto a ragion veduta; 2) in particolare, se osserviamo l’uomo, notiamo che ciascuno e tutti i suoi organi sono finalizzati in modo tale da non poter essere spiegati se non come opera di un’intelligenza (che ha espressamente voluto quest’opera); 3) contro questo ragionamento non vale obiettare che quest’intelligenza non si vede, mentre si vedono gli artefici di quaggiù accanto alle loro opere: infatti, anche la nostra anima, ossia la nostra intelligenza, non si vede, eppure nessuno affermerebbe che per questo non facciamo nulla con la riflessione, ma tutto a caso; 4) inoltre, è possibile stabilire, sulla base dei privilegi che l’uomo ha rispetto a tutti gli altri esseri (struttura fisica più perfetta e soprattutto il possesso dell’anima, ossia dell’intelligenza), che l’artefice divino ha cura dell’uomo in modo del tutto particolare.

Due caratteristiche rivelano i tratti tipici del socratismo: in primo luogo, il nesso che viene istituito fra Dio e ψυχή, ossia fra Intelligenza divina e intelligenza umana; in secondo luogo, il forte antropocentrismo (tutte le prove a favore del finalismo sono desunte dalla struttura del corpo, mentre è assente ogni considerazione di tipo cosmologico; l’uomo è visto come la più cospicua opera di Dio e come l’essere di cui egli ha più cura).

Antinoo-Agathodaimon. Statua, marmo, 130-138 d.C. Berlin, Antikensammlung.

Il δαιμόνιον di SocrateSempre nel capo di accusa principale mosso contro Socrate (in connessione, cioè, all’accusa di non credere negli dèi in cui crede la città e, anzi, a riprova della medesima) – come abbiamo già detto – si asseriva che il filosofo introdusse «nuovi δαιμόνια», che gli accusatori intendevano, senz’altro, come nuove «divinità».

Costoro si riferivano al fatto che Socrate, ripetutamente, aveva asserito di avvertire in sé, in determinate circostanze, un fenomeno divino e soprannaturale – che egli chiamava appunto δαιμόνιον. Platone costantemente ripete questo ogni qualvolta chiama in causa il δαιμόνιον socratico: si tratta di un “segno”, o di una “voce”, che il maestro diceva essere voce divina, cioè una voce che veniva a lui da Dio stesso (Apol. 31c-d). Anche Senofonte dice la stessa cosa e discorda da Platone solo in quanto ritiene che il δαιμόνιον dicesse a Socrate non soltanto ciò che non doveva fare, ma altresì positivamente, ciò che doveva fare. È chiaro che il δαιμόνιον fosse per Socrate un privilegio del tutto eccezionale elargitogli dalla divinità e, insomma, un’esperienza che, in qualche modo, trascendesse i limiti dell’umano.

Innanzitutto, è da rilevare che δαιμόνιον è un neutro e che, quindi, non indica un dèmone-persona, ossia un essere personale (una specie di angelo o di genio), bensì un fatto, evento o fenomeno divino: in effetti, mai – né in Platone né in Senofonte – il δαιμόνιον è detto dèmone, ma è detto «segno» o «voce divina».

Tale «segno divino» doveva comunque venire a Socrate tramite un dèmone; tuttavia, egli evitò questa parola e non è corretto tradurre senz’altro δαιμόνιον con «dèmone», perché, così facendo, si esplicita ciò che da Socrate fu volutamente lasciato nell’indeterminato: egli, infatti, preferì attenersi a ciò che sentiva in sé e qualificare come “divino” questo fenomeno, senza approfondire il modo con cui esso avveniva e per quale mediazione.

Ma c’è ancora un punto da chiarire ai fini di una corretta comprensione del δαιμόνιον e cioè l’ambito in cui si colloca la sua influenza. In primo luogo, è da rilevare che il δαιμόνιον non aveva nulla a che veder con l’ambito delle verità filosofiche: la «voce divina» non rivelava affatto a Socrate la «sapienza umana», né gli suggeriva alcuna delle proposizioni generali o particolari della sua etica. Per Socrate, i principi filosofici traevano per intero la propria validità dal λόγος e non da una divina rivelazione: gli atteggiamenti profetici di Pitagora, di Empedocle o anche di Parmenide erano quasi del tutto estranei al nostro filosofo.

Il δαιμόνιον agiva soltanto nell’ambito delle azioni e degli eventi particolari della vita di Socrate, come tutti i testi sul δαιμόνιον socratico a nostra disposizione attestano. Il segno divino, di volta in volta, impediva di compiere determinate azioni (di andarsene da un luogo, di attraversare un fiume, di accogliere nella propria cerchia determinate persone, ecc.) e il non fare quelle azioni risultava poi essere di grande vantaggio. Il più consistente dei divieti rivolti a Socrate fu senza dubbio quello – cui già accennammo – di non occuparsi di politica militante (cfr. Plat. Apol. 33c; Xen. Memor. I 1).

Il δαιμόνιον, con i suoi divieti, rendeva manifesto a Socrate esattamente ciò che gli dèi si erano riserbati per loro e che, talora, rivelavano mediante gli oracoli; ciò era dunque inteso da Socrate come una sorta di oracolo interiore, con tutte quelle implicazioni che abbiamo chiarito.

Socrate. Busto, copia romana in marmo, II sec. d.C. Toulouse, Musée Saint-Raymond.

IV. La dialettica socratica

La funzione protrettica del metodo dialogico – Anche per una corretta interpretazione del “metodo” socratico del filosofare è al nuovo concetto di ψυχή che occorre rifarsi: all’anima e alla cura dell’anima, infatti, tende in modo perfettamente consapevole la dialettica di Socrate con tutti i complessi mezzi di cui essa si avvale.

In primo luogo, è il riferimento alla nuova idea di ψυχή che spiega la drastica rottura con il metodo dei sofisti e il suo capovolgimento. Comune a tutti quanti i sofisti, senza eccezione, era il sistema di insegnamento delle loro dottrine mediante discorsi di parata, vere e proprie arringhe che potevano essere protratte a piacimento – le quali incantavano gli uditori con il fascino della fluente parola, che sembrava inesauribile. E in questi discorsi si alternava sovente la prova logica alla citazione della testimonianza di poeti e, anzi, spesso la citazione teneva il posto della prova logica; con effetto (capziosamente calcolato) di pronta e sicura presa sul pubblico.

Eppure, l’anima dell’uomo non si cura arringando masse di uditori, in cui l’individualità di chi ascolta è quasi del tutto trascurata e ignorata e non si cura con discorsi a senso unico del maestro o di chi tale si crede: la singola anima si cura soltanto con il dia-logo, ossia con il λόγος, che, procedendo per domanda e risposta, coinvolge fattivamente il maestro e il discepolo in un’esperienza spirituale unica di ricerca in comune della verità. Al “discorso lungo” di parata – che è monologo chiuso – si sostituisce così il “discorso breve”, come lo chiama Socrate, che è appunto il dialogo aperto, pronto via via a piegarsi alle esigenze più profonde di coloro che, insieme, ricercano e che mettono a confronto, per così dire, anima con anima.

È dunque evidente che la finalità del metodo dialogico socratico sono, fondamentalmente, di natura etica ed educativa, e secondariamente e mediatamente di natura logica e gnoseologica. La dialettica socratica mira all’esortazione della virtù, a convincere l’interlocutore che l’anima e la sua cura siano il massimo bene per l’individuo, a purificare l’anima saggiandola a fondo appunto con domande e risposte, per liberarla dagli errori e disporla alla verità (cfr. Plat. Lach. 187d ss.; Charm. 154d-e; Apol. 39c-d).

Franc Kavčič, Socrate e Diotima. Olio su tela, 1810.

Il non-sapere socratico – Nella misura in cui rivoluzionario è il fine della dialettica socratica, così, altrettanto rivoluzionario è il suo punto di partenza. Socrate muoveva costantemente dall’affermazione di non-sapere, ponendosi nei confronti dell’interlocutore nella posizione di chi aveva tutto da imparare anziché in quella di chi aveva da insegnare. Anzi, si può dire che fosse precisamente questa affermazione iniziale di non-sapere a rovesciare il “discorso di parata”, ossia il monologo sofistico, e ad aprire la possibilità al dialogo.

Su questo non-sapere si è molto equivocato, fino a vedervi addirittura il principio dello Scetticismo. In realtà, esso va inteso in una chiave del tutto differente, ossia come affermazione di rottura nei confronti del sapere e della speculazione dei Fisici e dei sofisti – e, in genere, della cultura tradizionale – e come apertura a quella nuova forma di sapere che Socrate stesso chiamava «sapienza umana» e che espressamente ammetteva di possedere. L’affermazione socratica del non-sapere nei confronti del sapere dei Fisici significava, come già s’è visto, la denuncia di voler porre in atto un’impresa che andasse oltre le forze e le capacità umane e che, nel vano tentativo di conoscere le segrete leggi del cosmo, trascurasse l’uomo, e così nella vacua ricerca dell’altro da sé dimenticava proprio l’uomo. Nei confronti dei sofisti significava, invece, la denuncia di una presunzione di sapere pressoché sconfinato. Gorgia affermava, con una baldanza che sfiorava l’impudenza, di essere in grado di rispondere a qualunque cosa gli si fosse domandato e che nessuno gli avesse, in realtà, saputo porre domande veramente nuove. Protagora, con altrettanta alterigia, sosteneva di saper rendere ogni giorno migliore colui che lo frequentasse, insegnandogli la virtù politica. Ippia si vantava di sapere e di saper fare di tutto; e così gli esempi si potrebbero moltiplicare. Nei confronti del tradizionale presunto sapere proprio dei politici, dei poeti e dei cultori delle varie arti, infine, l’affermazione socratica del non-sapere significava denunciare un’inconsistenza pressoché totale, derivante dall’essere rimasti alla superficie dei problemi o dal procedere per puro intuito e naturale disposizione, o dalla presunzione di sapere tutto per il solo fatto di dominare una singola arte (cfr. Plat. Apol. 21b-22e).

Ma c’è di più. Il significato dell’affermazione del non-sapere socratico si calibra esattamente solo se lo si mette in relazione, oltre che con il sapere degli uomini, anche con il sapere divino. Già vedemmo sopra come, per Socrate, il dio fosse onnisciente, estendendosi la sua conoscenza dall’universo all’uomo, senza restrizione di sorta, fino ai più reconditi pensieri dell’animo umano. Ebbene, è proprio paragonandolo alla statura di questo sapere divino che il sapere umano si mostra in tutta la sua fragilità e pochezza, e non solo quell’illusorio sapere di cui abbiamo discorso sopra, ma anche la stessa sapienza umana socratica risultano un non-sapere (cfr. Plat. Apol. 23a-b).

Infine, sono da rilevare la valenza e la funzione ironica che l’affermazione del non-sapere gioca all’interno del metodo socratico. Non solo quando era implicata l’affermazione di principio con le precise derivazioni sopra esaminate, ma anche quando c’erano di mezzo anche questioni particolari che Socrate conosceva bene, ma si fingeva “ignorante”. Questa “finzione”, nel caso particolare, provocava l’analogo effetto della proclamazione di principio generale: suscitava l’urto benefico sull’interlocutore da cui nasceva la scintilla del dialogo.

E siamo così giunti a quell’«ironia» che costituì l’elemento più caratteristico del metodo socratico, che ora dobbiamo illustrare.

François-André Vincent, Alcibiade a lezione da Socrate. Olio su tela, 1776.

L’ironia socratica – Ironia significa, in generale, dissimulazione e, nel nostro caso specifico, indica il gioco molteplice e vario di travestimenti e di finzioni che Socrate metteva in atto per costringere il suo interlocutore a dare conto di sé. Nelle sue dissimulazioni il filosofo fingeva addirittura di assumere in proprio idee e metodi della controparte (specie se questi era un uomo di cultura e, in particolare, se un sofista!), per ingrandirli fino al limite della caricatura, oppure per rovesciarli con la stessa logica che era loro propria ed inchiodarli nella contraddizione. Al di sotto delle varie maschere, che via via Socrate indossava, erano sempre visibili i tratti di quella principale, quella del non-sapere e dell’ignoranza (nel senso che abbiamo sopra chiarito). Si può anzi dire che, in fondo, le policrome maschere dell’ironia socratica non erano altro che delle varianti di quella principale e che, con un multiforme gioco di dissolvenze, mettevano sempre a capo questa. Ed era precisamente questa che mandava gli avversari su tutte le furie: la maschera dell’ignoranza che Socrate assumeva era sempre il mezzo più efficace per smascherare l’apparente sapere degli altri e per rivelarne la radicale ignoranza. Ma era altresì questa che, nel modo più efficace, aiutava coloro che, con piena disponibilità, si affidavano al magistero socratico e accettavano di render conto di sé.

Poiché l’ironia, nel senso chiarito, era consustanziale al metodo socratico e lo pervadeva interamente, si può senz’altro dire che la dialettica di Socrate, in quanto tale, può chiamarsi «ironia». E poiché senza dialogo, per il maestro, non c’è filosofia, si può anche asserire che l’ironia è la cifra stessa del filosofare socratico.

William Blake, Socrate, una mente visionaria. Disegno, 1820.

Confutazione (ἔλεγχος) e maieutica – Il primo momento dell’ironia costituiva, per così dire, la pars destruens – cioè il momento in cui Socrate portava colui con cui dialogava a riconoscere la propria presunzione di sapere, e quindi la propria ignoranza. Egli costringeva a definire l’oggetto intorno a cui verteva l’indagine; poi, scavava in vario modo nella definizione, esplicitava le manchevolezze, le contraddizioni a cui essa portava; invitava, quindi, a tentare una successiva definizione e, con il medesimo procedimento, la confutava; così, di seguito, fino al momento in cui l’interlocutore si riconosceva ignorante (cfr. Plat. Soph. 230b-e).

Fu proprio con questo momento confutatorio del proprio metodo che Socrate si procacciò le più vivaci avversioni e le più dure inimicizie, che, al limite, gli valsero la condanna a morte. Ed è chiaro come i mediocri dovessero reagire negativamente a questa confutazione: essi partivano da un’acritica certezza e sicurezza di sapere, venivano più volte messi in scacco fino all’esaurimento di tutte le loro risorse; per conseguenza, si produceva in loro una crisi che derivava, da un lato, dall’improvviso annebbiarsi di ciò che prima rimaneva inconcusso e, dall’altro, dalla mancanza di nuove certezze cui potersi aggrappare. E poiché la superbia impediva loro di ammettere di non sapere, accusavano Socrate di confondere loro le idee e di intorpidirli. Di qui, l’accusa contro Socrate di essere un seminatore di dubbi e, quindi, un corruttore (cfr. Plat. Men. 80a-b). Ma, se sui mediocri, che non ammettevano di riconoscersi ignoranti, era questo l’effetto che produceva la confutazione, ben altro esito essa produceva sui migliori. Essa purificava, in quanto distruggeva non già autentiche certezze, ma apparenti e false convinzioni e, quindi, conduceva non a una perdita, bensì a un guadagno. E ciò consisteva in questo: finché nell’anima ci fossero state false opinioni e false certezze sarebbe stato impossibile raggiungere la verità; eliminate, invece, queste, l’anima restava purificata e pronta a raggiungere, se ne fosse gravida, la verità.

E così passiamo al secondo momento del metodo ironico.

Abbiamo detto che, per Socrate, l’anima poteva raggiungere la verità solo «se ne fosse gravida»; egli, infatti – come abbiamo visto – si professava ignorante e, quindi, negava recisamente di essere in grado di comunicare agli altri un sapere o, per lo meno, un sapere costituito da determinati contenuti. Ma come la donna che è gravida nel corpo ha bisogno dell’ostetrica per partorire, così il discepolo, che aveva l’anima gravida della verità, aveva bisogno di una sorta di spirituale arte ostetrica, che aiutasse questa verità a venire alla luce, e questa era appunto la «maieutica» socratica, che Platone ha descritto nel Teeteto in pagine esemplari (148e-151d).

Arte ostetrica rivolta alla ψυχή, dunque: ecco come Socrate stesso definiva la propria arte ironico-maieutica; e meglio non si potrebbe dire, né meglio si potrebbe rappresentare il ruolo svolto dalla dialettica socratica.

Reyer J. van Blommendae, Santippe versa l’acqua in testa a Socrate. Olio su tela, 1655.

Socrate fondatore della logica? – È stato per lungo tempo un luogo comune l’affermazione che Socrate fosse stato il creatore o lo scopritore del concetto, e che, di conseguenza, fosse stato il fondatore della logica occidentale. Già gli elementi che siamo via via venuti rilevando intorno al metodo ironico socratico sarebbero di per sé sufficienti a togliere ogni plausibilità e fondatezza storica a questa affermazione.

Nel corso del XX secolo è stato messo bene in luce come Aristotele vada sempre preso con estrema cautela come fonte storica, perché egli, più che riferire il pensiero degli autori di cui parla, lo interpretava e lo sistemava in funzione delle proprie categorie. In particolare, la tesi secondo cui Socrate, scoperto l’universale, la definizione e il procedimento induttivo (Metaph. I 6; XIII 4), non potesse essere in alcun modo vera, per il semplice motivo che tali scoperte postulavano tutta una serie di categorie logico-metafisiche (universale-particolare, essenza-concetto, deduzione-induzione) che non solo non erano a disposizione del maestro, ma nemmeno del primo Platone.

Con la domanda «Che cos’è?», con cui Socrate martellava gli interlocutori – come oggi, a livello di studi specializzati, si va riconoscendo –, voleva mettere in moto il processo ironico-maieutico e non voleva affatto giungere a definizioni logiche in modo sistematico. Socrate aprì la via che doveva portare alla scoperta del concetto e della definizione e, prima ancora, alla scoperta dell’essenza (l’εἶδος platonico) ed esercitò anche un notevole impulso in questa direzione, ma non stabilì quale fosse la struttura del concetto e della definizione, mancandogli tutti gli strumenti necessari a questo scopo, che, come già abbiamo detto, risultano scoperte posteriori.

In sintesi, possiamo dire quanto segue:

  1. Socrate ricercava il «che cos’è» delle cose e abituava a fare altrettanto. E ciò non significa affatto che egli avesse scoperto la natura ontologica dell’essenza o – come diceva Aristotele – la natura logica dell’universale e della definizione (di un concetto).
  2. Socrate insegnava che la dialettica procedeva «distinguendo per generi», o «classificando per generi»; anche può ben essere vero (purché, ovviamente, si intenda il termine «genere» in senso non tardo-platonico o aristotelico), giacché il classificare per generi rientrava nel procedimento che mira ad individuare «che cos’è» una cosa.
  3. Socrate, quando voleva risolvere una questione, procedeva discutendo sulla base di quei principi che erano da tutti concordemente accettati (anche se lui stesso eventualmente non li condividesse) e da essi muoveva per trarre le sue conclusioni. Ciò è perfettamente confermato dai dialoghi platonici. L’esempio più eloquente è il Protagora, in cui Socrate, per poter dimostrare che la virtù è scienza – come abbiamo già detto – partiva dal principio da tutti ammesso che il bene e il piacere coincidessero (cosa che lui, personalmente, non ammetteva), traendo da esso una serie di conclusioni (sulle quali aveva cura di garantirsi l’assenso degli uditori) per poter ricavare la propria tesi.

Questo modo di proceder di Socrate si spiega perfettamente soltanto tenendo presente la funzione protrettica della sua dialettica. E lo stesso vale anche per tutti quegli artifici, talora visibilmente capziosi, che ritroviamo specialmente nei primi dialoghi platonici – i quali ricevono la loro giusta interpretazione solo in questa prospettiva. Socrate fu un formidabile ingegno logico, ma non elaborò una logica a livello teoretico; nella sua dialettica si trovano i germi che avrebbero poi portato a future importanti scoperte logiche, ma non consapevolmente formulate.

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Note

[1] Di Socrate conosciamo con certezza la data di morte, che avvenne nel 399 a.C., in seguito a una condanna «per empietà» (egli fu accusato formalmente di non credere negli dèi della città e di corrompere i giovani con le sue dottrine; ma dietro tale accusa si nascondevano risentimenti di vario genere e manovre politiche, come Platone ben dice nell’Apologia di Socrate e nel prologo dell’Eutifrone). Poiché lo stesso Platone ci dice che, al momento della morte, Socrate era sui settant’anni, se ne desume che egli fosse nato nel 470/469 a.C. Suo padre ebbe nome Sofronisco e pare che fosse stato scultore, la madre aveva nome Fenarete ed era stata una levatrice. Socrate si sposò con Santippe (la cui fama di donna insopportabile fu, almeno in gran parte, una posteriore invenzione: la prima notizia sul suo carattere insopportabile proviene da Antistene, che la definisce come la donna «più fastidiosa di quelle che sono, furono e saranno» [Xen., Symp. II 10]; ma si sa quanto i Cinici fossero avversi all’istituzione del matrimonio, come del resto avremo modo di vedere). Al momento della morte, Socrate aveva ancora due figli in giovane età e un figlioletto infante (cfr. Plat. Phaed. 60a) e, dunque, egli doveva aver contratto il matrimonio con Santippe già in età avanzata. Una tradizione posteriore parla anche di un’altra donna di Socrate, di nome Mirto (Diog. Laert. II 26). Se la notizia fosse esatta, si potrebbe pensare che Mirto fosse stata la prima moglie e Santippe la seconda. Socrate non si mosse mai da Atene, se non perché chiamato a partecipare a imprese militari (combatté a Potidea, ad Anfipoli e a Delio). Non volle prender parte alla vita politica, giudicando negativamente i metodi con cui veniva amministrata la cosa pubblica. Ebbe un fisico fortissimo, capace di resistere alle più dure fatiche e di sopportare scalzo e con leggero mantello i rigori del freddo più intenso. Dovette avere momenti di concentrazione assai più vicini a rapimenti estatici, come ci attesta Platone, il quale nel Simposio parla di uno di questi fatti protrattosi un giorno e una notte durante la campagna di Potidea (cfr. Symp. 220c). Di aspetto era brutto e aveva un viso sgraziato da sileno con occhi all’infuori, ma possedeva un fascino assolutamente eccezionale, come un’irresistibile forza che poteva essere e di attrazione e di repulsione. Circa il «démone», o «voce divina», che egli diceva di sentire dentro di sé, diremo nel corso dell’esposizione: già fin d’ora, però, è possibile sottolineare, in base agli elementi che abbiamo addotti, il carattere fortemente religioso dell’uomo Socrate. Nella sua vita sembra ormai sempre più chiaro che vadano distinti due momenti (sia pure in modo molto sfumato): un primo, in cui, partecipando alla cultura filosofica dell’Atene di quei tempi, si occupò dei Fisici. Come già sappiamo, e come vedremo anche più avanti, ci è attestato che Socrate era stato discepolo di Archelao (scolaro di Anassagora). Fino a che punto egli abbia seguito le dottrine di questi Fisici non è possibile dire: del resto, le loro dottrine, allora, attraversavano il momento della crisi finale. E una crisi dovette avere anche Socrate, che, beneficiando della nuova tematica sofistica e, a un tempo, polemizzando con le tesi sofistiche, maturò lentamente quel pensiero che conosciamo da Platone e da Senofonte. Se così è stato, non è estraneo che Aristofane ci presenti un Socrate diversissimo da quello platonico e senofonteo: nel 423 a.C. (anno in cui vennero rappresentate le Nuvole di Aristofane) Socrate aveva quarant’anni; invece, il filosofo che Platone e Senofonte rappresentano è il Socrate della vecchiaia, fra i sessanta e i settant’anni (Platone aveva oltre quarant’anni meno di Socrate). Del resto, i due presunti momenti della vita di Socrate hanno radici, oltre che nei fatti che abbiamo indicato, nello stesso momento storico in cui egli visse. Scrive giustamente A.E. Taylor (Socrates, London 1933; traduzione italiana, Firenze 1952, p. 24): «Non possiamo neanche cominciare a comprendere storicamente Socrate fino a che non abbiamo chiarito a noi stessi che la sua giovinezza e la prima maturità trascorsero in una società separata da quella in cui Platone e Senofonte crebbero, dallo stesso abisso che divide l’Europa pre-bellica da quella post-bellica».

La felicità consiste nella virtù (Sᴇɴ. 𝐷𝑖𝑎𝑙. VII 16)

di G. GARBARINO, L. PASQUARIELLO (eds.), Veluti flos. Cultura e letteratura latina: testi, temi, lessico, Torino 2012, pp. 766-767.

La filosofia stoica pone come fine ultimo del sapiente il vivere secondo natura. L’uomo, in quanto essere razionale, realizza pienamente se stesso solo nella misura in cui uniforma ogni proprio atto al principio razionale, il λόγος, che regge l’universo: il conseguimento della somma virtù lo libera dalle passioni e lo rende pari agli dèi. Al tema del raggiungimento della felicità è interamente dedicato il De vita beata. Nella prima parte dell’opera Seneca fa corrispondere la felicità con un’esistenza dedita alla virtù; nel capitolo 16, in cui si passa alla seconda parte, il filosofo riesamina la natura della felicità, riconducendola a una coerente pratica di vita in accordo con la ragione. Chi osserva questa condotta è affrancato da ogni necessità o condizionamento esterno e attinge alla condizione di superiorità propria della divinità. Vi sono tuttavia anche uomini che intraprendono la strada del perfezionamento, ma che ancora non hanno raggiunto la virtù: i vincoli che impediscono di conseguirla si sono allentati, ma occorre l’intervento benevolo della Fortuna perché tali condizionamenti vengano meno. Tra queste persone vi è anche Seneca, che aspira alla sapientia, si impegna per essa, ma è consapevole della propria imperfezione e dei propri limiti.

Barcelona, Archivo de la Corona de Aragón. Col. Manuscritos, Sant Cugat 11 (XIV sec.), f. 1r., illustrazione di una miscellanea con le opere morali di Seneca, che raffigura l’autore intento a leggere, davanti a un armarium.

 

Ergo in uirtute posita est uera felicitas. Quid haec tibi uirtus suadebit? ne quid aut bonum aut malum existimes quod nec uirtute nec malitia continget; deinde ut sis inmobilis et contra malum et ex bono, ut qua fas est deum effingas. Quid tibi pro hac expeditione promittit? ingentia et aequa diuinis: nihil cogeris, nullo indigebis, liber eris, tutus indemnis; nihil frustra temptabis, nihil prohibeberis; omnia tibi ex sententia cedent, nihil aduersum accidet, nihil contra opinionem ac uoluntatem. «Quid ergo? uirtus ad beate uiuendum sufficit?». Perfecta illa et diuina quidni sufficiat, immo superfluat? Quid enim deesse potest extra desiderium omnium posito? Quid extrinsecus opus est ei qui omnia sua in se collegit? Sed ei qui ad uirtutem tendit, etiam si multum processit, opus est aliqua fortunae indulgentia adhuc inter humana luctanti, dum nodum illum exsoluit et omne uinculum mortale. Quid ergo interest? quod arte alligati sunt alii, adstricti [alii], districti quoque: hic qui ad superiora progressus est et se altius extulit laxam catenam trahit, nondum liber, iam tamen pro libero.

 

È dunque nella virtù che è posta la felicità. Che cosa ti consiglierà, questa virtù? Di desiderare o come bene o come male esclusivamente ciò che capiterà per effetto o di virtù o di malvagità; poi, di stare saldo sia davanti al male sia in seguito al bene, in modo che, nei limiti del lecito, tu faccia di te stesso un dio. Che cosa ti promette, in ricompensa di questa impresa? Cose straordinarie e pari a quelle divine: non sarai costretto a nulla, non avrai bisogno di nulla, sarai libero, al sicuro dai pericoli, dai danni; nessun tuo tentativo sarà vano, nessun impedimento ti ostacolerà; ogni cosa ti andrà secondo il tuo desiderio, nulla di avverso ti capiterà, nulla che sia contro la tua aspettativa e volontà. «E che dunque? Basta la virtù per la felicità di vita?». Perché non dovrebbe bastare e anzi avanzare, essa è perfetta e divina? Che cosa, infatti, potrebbe mancare a chi di nessuna cosa sente più la mancanza? Di che cosa che provenga dall’esterno ha bisogno colui che ha raccolto tutte le sue cose dentro di sé? Ma colui che sta cercando di giungere alla virtù, anche se è andato molto avanti, ha bisogno di una qualche indulgenza della fortuna nella propria lotta in mezzo alle debolezze umane, fino a che non scioglie completamente quel nodo che lo tiene legato alle cose periture. Che differenza c’è, dunque? Che altri sono legati stretti, serrati, incatenati, perfino, con le membra tese: questo, che ha progredito verso le cose che son poste più in alto e si è più in alto levato, trascina una catena allentata, non ancora libero, è vero, ma già come se lo fosse.

L’etica stoica secondo Ario Didimo e Diogene Laerzio

di J. ANNAS, Introduzione a ARIO DIDIMO – DIOGENE LAERZIO, Etica stoica, a cura di C. NATALI, trad. it. di M. MARRAFFA, Roma-Bari 1999, pp. 5-31 [testo rielaborato].

 

Allievo e maestro. Rilievo su sarcofago, III sec. d.C. dalla Via Praenestina. Roma, Museo del Tabularium.

Nel mondo antico un giovane che avesse voluto apprendere l’etica stoica avrebbe scoperto che la filosofia degli Stoici si tripartiva in logica, fisica ed etica, e che la logica antica conteneva, oltre alla logica, la filosofia del linguaggio e l’epistemologia, mentre la fisica antica comprendeva la metafisica e la teologia. Ciascuna di queste parti si può studiare di per sé, oppure tenendo conto dei suoi collegamenti con le altre; nessuna di esse, però, svolge un ruolo fondativo, giacché tutte e tre sono caratterizzate dall’indipendenza reciproca, dando luogo a un sistema olistico. Le metafore con cui gli Stoici parlavano della filosofia, infatti,  confortano questa tesi. Diogene Laerzio ci dice che la filosofia è un essere vivente, in cui la logica costituisce le ossa e i nervi, l’etica le parti carnose e la fisica l’anima (oppure: la fisica le parti carnose e l’etica l’anima). Oppure: la filosofia è un uovo, dove la logica costituisce il guscio, l’etica il bianco e la fisica il tuorlo. O ancora: la filosofia è un fertile campo, dove la logica è la siepe esterna, la fisica gli alberi e l’etica i frutti[1]. Vi è una certa arbitrarietà nel modo in cui sono applicate queste metafore, a prescindere dal fatto che l’etica sia l’anima o le parti carnose di un animale: infatti, ciò che conta è l’interdipendenza reciproca delle parti, dove nessuna è il fondamento delle altre. Né una delle parti è sempre il punto migliore da dove cominciare ad apprendere la filosofia stoica; gli Stoici insegnarono la loro filosofia seguendo vari ordinamenti, alcuni dei quali avevano un carattere «misto». La scelta del punto di partenza dipendeva dalle attitudini e dal retroterra culturale dell’allievo.

Un’altra metafora per la tripartizione dello stoicismo, qui considerato come un uovo: la logica è il guscio, la fisica è l’albume e l’etica è il tuorlo (CC BY-SA 3.0).

 

Se si sceglie l’etica come punto di partenza è necessario passare attraverso due stadi: innanzitutto, si studia l’etica stessa; poi, si apprendono le altre parti della filosofia stoica, in modo da collocare l’etica nel contesto globale. Dopo aver esposto l’etica degli Stoici, Cicerone elencava i vantaggi di dedicarsi alle altre parti della loro filosofia[2]. È necessario comprendere la logica per difendersi dagli avversari e per avere un saldo controllo sulla propria posizione. Si ha bisogno della fisica per collocare l’etica nel contesto della totalità del mondo e della comprensione umana di esso; in particolare, si deve comprendere la relazione fra la natura umana e quella del mondo, di cui l’uomo non è che una minuscola parte.

Qualcuno, senza dubbio, può decidere di fermarsi all’etica, ignorando le altre parti della filosofia stoica. In tal caso, avrà una comprensione più limitata e meno sicura dell’etica stoica rispetto a chi si è risolto ad apprendere l’intera filosofia stoica; ma essa sarà, in ogni caso, una comprensione sufficiente a presentare il tema e difenderlo dalle critiche dei fautori di sistemi etici antagonisti, come, ad esempio, l’edonismo epicureo.

Nel De finibus Cicerone presentava le teorie etiche stoica, epicurea e peripatetica nel contesto di ragionamenti pro o contro, senza avvalersi della fisica e della logica stoiche, o d’altro tipo. Era quanto era ragionevole attendersi: molte persone colte ambivano a stabilire se, ad esempio, il fine ultimo della vita fosse la virtù, come sostenevano gli Stoici, oppure il piacere, come insegnava Epicuro, senza doversi cimentare con i dettagli della logica e della metafisica. Un desiderio più che naturale visto che la risposta a una simile domanda non dovrebbe dipendere dalla soluzione di astruse questioni logiche o metafisiche.

Pertanto, si può studiare l’etica superficialmente o con una certa profondità, senza far riferimento alle altre parti della filosofia stoica. Sono giunti fino a noi tre testi antichi continui che adottano questa strategia. Uno di questi testi è l’esposizione ciceroniana De finibus, dove le abilità retoriche dell’autore sono poste al servizio della comprensione delle principali tesi stoiche. Per questo motivo essa rimane tuttora la più popolare versione dell’etica stoica. Altre due fonti sono, però, in nostro possesso: il settimo libro delle Vite dei filosofi di Diogene Laerzio e il secondo libro delle Ecloghe di Giovanni Stobeo, attribuito generalmente ad Ario Didimo. Queste due versioni derivano chiaramente da fonti simili, come si può evincere dalle liste di corrispondenze fornite in appendice. Ambedue trattano i temi principali dell’etica stoica; ambedue lo fanno con una certa misura di tecnicismo. Nessuna delle due, però, sembra avere come destinatario il principiante, ed entrambe paiono scritte da un autore che ha consultato manuali tecnici e ha prodotto un distillato delle idee ivi contenute, senza preoccuparsi troppo di fornire un’esposizione ben calibrata.

Scena di scuola. Rilievo, marmo, inizi III sec. d.C. ca. da Neumagen. Trier, Rheinisches Landesmuseum.

Le versioni di Diogene e di Ario, pur non possedendo la qualità retorica del testo di Cicerone, sono fonti preziose, che ricompensano uno studio approfondito con una maggiore penetrazione della rigorosa e analitica trattazione stoica di concetti importanti e delle loro connessioni. Mentre Cicerone aspira a persuadere l’uditorio e si lamenta dello stile scarsamente attraente, «spigoloso», dei libri stoici, Diogene e Ario, non preoccupandosi di dare un taglio divulgativo alle loro esposizioni, non dissimulano le difficoltà e le frequenti eccentricità della filosofia stoica. Dai testi di questi due autori emerge l’immagine degli Stoici come ragionatori ostici e onesti, che non temono di cimentarsi con ragionamenti scarsamente seducenti, se non addirittura tediosi, rigorosi nel trarre anche conclusioni controintuitive, interessati a sviluppare e ad applicare le proprie teorie. Ciò che appare ai nostri occhi è il laboratorio, non il prodotto finito; ma spesso si ha bisogno del primo per comprendere l’essenza del secondo.

L’esposizione di Ario prende le mosse da una classificazione delle cose esistenti in beni, mali e «indifferenti», entità che non sono né beni né mali. La discussione sui beni s’incentra necessariamente sulla virtù (ἀρετή), dal momento che, a giudizio degli Stoici, soltanto quest’ultima e le cose ad essa riconducibili erano buone; e la discussione di varie distinzioni relative alla bontà e alla virtù occupa quasi un quarto del testo. Si passa, poi, al fine ultimo dell’uomo (τέλος) e alle declinazioni stoiche di questa nozione; vengono quindi trattati gli «indifferenti» (ἀδιάφορα). Seguono paragrafi più brevi sui doveri (καθήκοντα) e le azioni rette (κατορθώματα), per giungere all’«impulso» (ὁρμή), una nozione che serve a spiegare la passione (πάθος), definita come un «impulso eccessivo». L’ultimo paragrafo, che occupa all’incirca un terzo del testo, si concentra sull’ideale dell’uomo virtuoso o «saggio» (σοφός), offrendo, però, anche del materiale relativo a ciò che oggi chiameremmo «etica applicata», la filosofia politica e alcune integrazioni di temi già trattati (per esempio, l’unità della virtù ricompare in Ar. Did. 11e; le caratterizzazioni della virtù in Ar. Did. 11h).

Diogene, invece, apre con un elenco di temi etici, disposto in un ordine diverso da quello della sua esposizione. L’autore prende le mosse dall’evoluzione del «primo impulso» dell’essere vivente, su cui ritorneremo, che introduce alla descrizione del fine ultimo dell’uomo come vivere secondo natura e vivere secondo virtù. L’autore rivolge, quindi, l’attenzione alla virtù e ai beni – una discussione che, come nel caso di Ario, occupa un’ampia porzione del testo. Al pari di Ario, Diogene si dedica poi agli indifferenti e ai doveri; ma a questo punto tralascia le azioni rette e passa direttamente alle passioni. La sua sezione finale somiglia a quella di Ario, dato che rappresenta una sorta di mescolanza di temi, soprattutto di etica applicata, vagamente imperniati sull’idea del saggio.

I due testi rivelano alcune discrepanze marginali, imputabili alle modalità della loro compilazione o a un intervento successivo di abbreviazione – è questo il caso del brano di Ario, che appunto denuncia i segni di essere stato abbreviato almeno una volta. Essi sono tuttavia simili in questo: un importante principio che li organizza è la netta differenza istituita tra la virtù, che è buona, e cose come «ricchezza, gloria, salute, forza e simili»[3], che comunemente sarebbero definite «buone», ma che gli Stoici chiamavano «indifferenti» (ἀδιάφορα). Sia Diogene che Ario hanno dedicato molto tempo a distinguere i differenti significati del concetto di bontà e a chiarire la natura della virtù – fatto non sorprendente dal momento che l’etica stoica aveva bisogno di istituire una netta distinzione tra il tipo di valore attribuibile alla virtù e quello riferibile a ogni altro genere di cosa che comunemente fosse giudicata buona.

Pieter Paul Rubens, Il trionfo della Virtù. Olio su tela, 1616 c. Dresden, Gemäldegalerie Alte Meister.

Il fatto che gli Stoici sostenessero con fermezza che soltanto la virtù è buona e ogni altra cosa è semplicemente indifferente – e consolidassero questa distinzione con varie locuzioni estremamente artificiose (per esempio, la distinzione tra «scegliere» la virtù e «accettare» gli indifferenti[4]) – segnala tutta l’importanza che aveva per loro sottolineare la differenza fra i due tipi di valore. Limitando l’aggettivo «buono» alla virtù e agli usi a essa associati, gli Stoici ci fanno capire che quella distinzione è strettamente affine a ciò che noi chiamiamo la differenza tra valore morale e valore non morale.

Malgrado l’importanza di tale differenza per le esposizioni di Diogene e di Ario, nei loro testi non vi è nulla, fatta eccezione per il breve passo di Diogene sopra menzionato, che serva a giustificare tale distinzione o a renderla più comprensibile. Si può ipotizzare che i loro lettori fossero a un livello tale da comprendere già – e dunque poter presupporre – questa tesi importante, che quindi poteva essere sviluppata in varie direzioni. Tuttavia, poiché è improbabile che il lettore moderno si trovi in questa posizione nei confronti dell’etica stoica, è forse una buona idea, prima di dedicarsi ai dettagli dei testi dei due autori, analizzare un passo di Cicerone che introduce l’idea in questione con più riguardo per il principiante.

Cicerone fornisce una spiegazione di tipo evolutivo che colloca la genesi della distinzione a un certo punto dello sviluppo della maturità morale. L’autore inizia con una spiegazione di ciò che gli Stoici chiamavano οἰκείωσις («familiarizzazione»). Subito dopo la nascita, infatti, l’uomo prova un impulso all’amore e a preservarsi: un impulso a «essere familiarizzati con» noi stessi e tutto ciò che tende a preservarci (per usare la terminologia tecnica stoica). Ci sentiamo invece «alienati» e respinti da tutto ciò che tende a distruggerci o a danneggiarci. Quest’impulso non è frutto di un insegnamento, perché è stato impiantato in noi dalla natura. La forma che esso assume varia con la crescita, dal momento che ciò che per noi è naturale ricercare ed evitare è cosa che muta nel corso dello sviluppo e della maturazione. Dapprima, noi ci limitiamo a ricercare o evitare cose particolari; crescendo tuttavia, impariamo a distinguere i generi delle cose più rilevanti e a sviluppare regole e principi che ci abituiamo a seguire costantemente; in tal modo, al primo impulso viene data forma da parte della ragione nel suo sviluppo[5].

A un certo punto, sostenevano gli Stoici, un essere umano che si è sviluppato in modo naturale – ossia in modo conforme allo sviluppo naturale di un essere razionale – perviene al riconoscimento di un fatto fondamentale circa il proprio uso della ragione: fino a quel momento, egli ha valorizzato la ragione perché essa gli ha consentito di procurarsi le cose ambite da lui per i manifesti vantaggi che gli potevano arrecare (come salute, forza, ecc.). Tuttavia, allorché riflette sul proprio uso della ragione, egli si rende conto che dovrebbe assegnare valore a quest’ultima non soltanto per la sua capacità di produrre tali cose, ma anche per quella di conseguire il proprio fine – un po’ come quando un amico ci presenta qualcuno e, in un primo momento, lo stimiamo soltanto per far piacere al nostro amico, ma, successivamente, lo stimiamo soprattutto per se stesso. Pertanto, un uomo che ha raggiunto la maturità morale si rende conto che il vivere secondo natura è, per un essere umano razionale, vivere secondo ragione: perciò, l’uso di quest’ultima, alla fine, è considerato più per il perseguimento dei fini suoi propri che per l’impiego strumentale che se ne può fare per acquisire beni comuni.

Ercole bambino che strozza i serpenti. Gruppo scultoreo, marmo bianco, II sec. a.C. ca. Roma, Musei Capitolini.

 

Il vivere secondo natura, ossia, nel caso di un essere umano, la vita vissuta nel modo prescritto dalla ragione, è anche un vivere secondo virtù. Questo è un punto che emerge da tutte le fonti principali[6].

Come s’istituisce tale collegamento? Man mano che ci evolviamo razionalmente, non soltanto manifestiamo schemi d’azione e di deliberazione razionali, ma acquistiamo consapevolezza di ciò anche nelle abitudini di vita; ci rendiamo conto di valutare più positivamente la presenza in noi stessi di questa attività razionale, e di farlo in modo radicalmente differente dal modo in cui valutiamo i beni comuni, che, originariamente, ambivamo a procurarci con l’uso della ragione. Tuttavia, dare il giusto valore a questo schema di razionalità presente in noi stessi, che, stando a Cicerone, prende il nome di ὁμολογία («accordo»), significa valorizzare la ricerca virtuosa, e dunque morale, dei beni comuni, più del loro conseguimento effettivo. A giudizio degli Stoici, la comprensione adeguata di un atteggiamento razionale nei confronti dell’azione e della decisione equivale alla comprensione dell’essenza della virtù. Noi tutti impariamo a usare la parola «virtù» in modi convenzionali, ma soltanto la riflessione sulla natura della razionalità in noi stessi ci fornisce la comprensione adeguata del concetto[7].

Il punto di svolta cruciale è un cambiamento non di condotta, ma di atteggiamento; cruciale in quanto tale mutamento rappresenta un passo in avanti nella comprensione. Colui che ha raggiunto la maturità morale si rende conto che, malgrado la propria umanità giustifichi la ricerca della salute, della ricchezza, ecc., quello che veramente conta per lui in quanto essere razionale non è l’ottenere queste cose, ma il perseguirle in modo morale. Chi si rende conto di ciò acquista consapevolezza della distinzione tra la bontà della virtù e il tipo di valore, affatto diverso, posseduto dai beni comuni. Tale distinzione – tra valore morale e valore non morale – è essenziale all’etica stoica; Cicerone afferma che essa, però, era presentata come una distinzione che diviene chiara a colui che ha portato a termine un certo sviluppo morale. Che la maggior parte delle persone non ne abbia una consapevolezza adeguata, e anzi respinga l’etica stoica, giudicandola irrealistica, non prova alcunché; mostra solo che la maggior parte delle persone non riflette adeguatamente sui propri concetti morali e non ha raggiunto una maturità morale.

Nulla, nel passo di Ario, corrisponde a questo graduale sviluppo morale, anzi uno dei principali enigmi che questo brano presenta agli studiosi è proprio l’assenza di questa tipica vicenda di «familiarizzazione» (οἰκείωσις) con la natura umana, dapprima con quella istintiva, poi con quella razionale. Ario ha dimestichezza con il concetto di οἰκείωσις: il verbo in questione compare in Ar. Did. 11k, ma solo in riferimento agli dèi; però, esso è assente là dove noi, memori della versione di Cicerone, ci saremmo aspettati un suo ruolo preponderante, cioè nella descrizione dell’agente morale. Tale assenza è evidenziata dal fatto che, nell’esposizione dell’etica peripatetica che segue la trattazione di quella stoica (un passo attribuito con certezza ad Ario), l’οἰκείωσις svolge un ruolo importante, dal momento che l’etica di Aristotele viene aggiornata e presentata in termini evolutivi. La stridente assenza dell’οἰκείωσις dal testo di Ario è stata generalmente e plausibilmente imputata al fatto che si tratti del riassunto inaccurato di una trattazione originariamente più estesa[8].

Pittore di Eretria. Un uomo seduto con un rotolo e un giovane con una serie di tavolette. Pittura vascolare su kylix attica a figure rosse, 430 a.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

Ma ciò non può essere avvenuto al principio, dove sarebbe stato legittimo aspettarselo, visto che il passo di apertura s’impernia in modo decisivo sulla classificazione delle cose in beni, mali e indifferenti. È possibile quindi che l’esposizione di Ario non abbia mai contenuto una trattazione dell’οἰκείωσις, perché tale spiegazione sarebbe stata più appropriata a un’esposizione di tipo divulgativo, mentre quella di Ario deriva da discussioni più dettagliate e tecniche. È probabile che una risposta definitiva a tale domanda non verrà mai data. In ogni caso, dare un’esposizione dell’οἰκείωσις è integrare il testo di Ario, delineando lo sfondo della netta distinzione tra virtù e vizio da un lato, e indifferenti dall’altro, che struttura gran parte dell’esposizione di questo autore.

Diogene, al pari di Cicerone, comincia descrivendo lo sviluppo dell’«impulso» a partire dalla sua forma originaria. Ciò che ci offre Cicerone e, come introduzione al resto della trattazione, è all’origine di alcune confusioni. Il punto di partenza è la tesi secondo la quale il primo impulso di un essere vivente è l’autoconservazione[9]. Troviamo anche un interessante argomento a confronto della tesi secondo la quale gli esseri viventi «hanno familiarità con» ciò che è buono per loro. È improbabile – si dice – che la natura produca qualcosa dotata di tendenze autodistruttive o indifferente nei confronti della propria distruzione o conservazione. Si deve dunque ritenere che gli esseri viventi, che sono prodotti dalla natura, siano nati con l’impulso ad amare e a preservarsi, e dunque a fare ciò che promuove l’autoconservazione. Troviamo anche un altro argomento a sostegno della concezione stoica, offerto nella forma di una critica dei rivali epicurei[10].

Comune agli Stoici e agli Epicurei era prendere come esempio il comportamento dei neonati, per argomentare in favore delle loro teorie etiche, con conclusioni però assai differenti. Gli Epicurei sostenevano che la ricerca del piacere e l’evitare il dolore, istintivi per i neonati, fossero la forma che gli impulsi umani posseggono quando sono in uno stato non corrotto: ciò ci consente di intuire come sarebbe l’uomo se i suoi impulsi non fossero corrotti. Gli Stoici si oppongono a questa spiegazione, che è diversa dalla loro, affermando che gli Epicurei sbagliano su ciò che pensano vada spiegato: in realtà, i neonati non ricercano il piacere, dato che esso non è qualcosa cui si possa aspirare bensì è qualcosa che «viene in un secondo momento» – arriva senza essere ricercato direttamente – quando si cerca qualcos’altro, ossia la preservazione del proprio io e della propria costituzione fisica, una ricerca con cui, secondo gli Stoici, la natura ci ha familiarizzato. Un Epicureo potrebbe evitare tale argomento soltanto mettendo in discussione la teoria della natura del piacere, che ne è la base, ma ciò porterebbe la discussione su un terreno differente.

Diogene sviluppa però soltanto la prima parte della trattazione di Cicerone. La natura munisce l’uomo dell’impulso ad autoconservarsi istintivamente, e gli esseri razionali sviluppano la capacità di farlo in modo razionale, in un modo cioè che richiede la riflessione, piuttosto che il mero istinto. Diogene non passa al secondo stadio dell’esposizione ciceroniana, in cui si riconosce che la ragione ha il proprio impiego non strumentale e che dunque il valore dell’agire virtuoso è qualitativamente differente dal valore dell’agire volto al conseguimento dei beni comuni.

Ragazzo togato. Statua, marmo, I sec. d.C. Museo Archeologico di Milano.

Ci imbattiamo, invece, in uno strano riferimento alla natura dell’universo: l’uomo dovrebbe vivere in conformità alla propria natura e a quella dell’universo, giacché la natura umana fa parte della natura universale. Tale tipo di vita è identificato all’improvviso con la virtù dell’uomo felice, quantunque non vi sia alcun argomento atto a istituire un nesso tra il vivere secondo la natura umana, o la natura universale, e la virtù. Nel testo di Diogene, almeno nello stato in cui è giunto fino a noi, rimangono oscuri sia il passaggio dalla natura umana a quella universale sia la ripresa del tema della virtù[11].

È possibile che, in questo caso, Diogene, o la sua fonte, abbia compendiato un argomento più esteso, o abbia effettuato una compilazione da testimonianze differenti; è estremamente probabile che si tratti di una versione incompleta di ciò che troviamo in Stoici più tardi, come Marco Aurelio ed Epitteto. La tesi è che noi esseri umani siamo semplicemente parti di una totalità più ampia. Questa linea di pensiero non spiega chiaramente perché ciò che è naturale per noi debba identificarsi con la virtù, o perché mai quest’ultima dovrebbe renderci felici. Si deve presumere che la natura universale sia organizzata in modo tale da rendere gli esseri umani felici quando sono virtuosi, ma in Diogene questa premessa essenziale non è argomentata né presentata come parte dell’etica stoica.

Il testo di Diogene, in effetti, costituisce un esempio di trattazione etica a carattere «misto». Come accadeva spesso negli Stoici del periodo romano, le tesi etiche erano esposte mescolate a tesi metafisiche, limitando perciò la piena comprensione che avrebbe potuto derivare invece dall’apprendere separatamente metafisica ed etica, per collocare poi la seconda nel contesto della prima. La scelta espositiva di Diogene dà luogo ad almeno tre conseguenze indesiderabili. Le idee metafisiche sono presentate ma non argomentate, il che rende meno comprensibili le idee etiche. Queste irrompono improvvisamente nel testo di Diogene, il quale, da quel momento in poi, si concentra solo su di esse. Inoltre, le idee etiche interrompono lo sviluppo dell’οἰκείωσις: invece, dello schema chiaro e coerente offertoci da Cicerone – il passaggio dalla cura per un tipo di valore, quello dei beni comuni, alla cura per un altro valore, quello della virtù –, si effettua un passaggio incoerente dalla natura umana a quella universale, per poi tornare alla virtù. Si deve però contemplare sempre la possibilità che il passo di Diogene sia il riassunto di un argomento che, nella forma più compiuta, istituiva nessi maggiormente chiari e intelligibili.

I lunghi paragrafi iniziali di Ario e di Diogene (tralasciando il confuso incipit di quest’ultimo) riguardano i beni e la virtù e tracciano numerose distinzioni pertinenti a entrambi. Ario prende le mosse dal principio organizzativo secondo cui le cose sono divise in beni, mali e indifferenti. Diogene riconosce tale principio – anche se in una fase abbastanza inoltrata della trattazione – ma non organizza esplicitamente il suo materiale in base a esso[12]. Si potrebbe pensare che un simile principio non andasse bene per l’etica stoica, per la quale era così importante la tesi secondo cui la virtù fosse l’unica cosa buona, e dunque il vizio l’unica cosa cattiva. In che modo ciò si accorda con le numerose distinzioni tra i tipi di beni elencati da Ario, per esempio beni dell’anima, beni del corpo e beni esteriori?

Luca della Robbia, Dibattito fra Platone e Aristotele, o ‘Filosofia’. Marmo dal lato nord del campanile di Firenze (basamento inferiore), 1437-1439. Firenze, Museo dell’Opera del Duomo.

 

La risposta è che gli Stoici avanzavano delle tesi etiche che, prese isolatamente, risultano fortemente controintuitive; ma tentavano anche di mostrare che esse non collidono con le credenze comunemente condivise: anzi queste ultime, una volta opportunamente «esplicitate», sorreggono tali tesi. In accordo con la loro impostazione olistica, gli Stoici ritenevano che la tesi secondo la quale la virtù è l’unica cosa buona fosse confortata dall’esame dei concetti di bontà e di virtù da un punto di vista filosofico.

Noi riteniamo, sulla scorta dell’intuizione, che la virtù sia buona e altrettanto lo siano la salute, la ricchezza e via dicendo. Sebbene molte entità differenti siano buone in modi diversi, noi supponiamo che la loro bontà sia quantomeno confrontabile, in modo tale che, ad esempio, se la virtù rende buona una vita, il congiungersi della salute alla virtù la renderà migliore. Gli Stoici rifiutarono quest’idea, e insieme a essa le assunzioni teoriche implicite in distinzioni del linguaggio ordinario come, ad esempio, la ripartizione corrente tra beni dell’anima, beni del corpo e beni esteriori.

Aristotele menzionava tale classificazione come parte del senso comune e ne fa il punto di partenza della discussione filosofica[13]. Pertanto, da un lato gli Stoici sostenevano con fermezza che solo la virtù fosse buona e offrivano un argomento che discendeva da un ragionamento contenuto nell’Eutidemo di Platone[14]. Questo assunto procede nel modo seguente: ciò di cui si può fare buono o cattivo uso non è un bene; la virtù, tuttavia, impiega tutti i beni comuni, dal momento che questi hanno con essa la stessa relazione che un materiale ha con un’abilità o perizia; perciò nessun bene convenzionale può essere buono. Pertanto, fatta eccezione per la virtù, ogni cosa, che comunemente si giudica buona, non si può definire propriamente tale, ma le si deve riservare la qualifica di «indifferente»[15]. Come abbiamo visto, questa distinzione – e la sua importanza per l’etica stoica – non dipende da questo argomento, che è più un’esposizione della distinzione piuttosto che un tentativo di fornire ragioni indipendenti a suo favore. La distinzione stessa è più basilare di qualunque argomento si possa fornire a suo conforto. La storia dello sviluppo dell’oikeiosis traccia la distinzione in un modo, l’argomento appena presentato la delinea in un altro.

Gli Stoici poi ritornarono alle tradizionali tassonomie dei beni e ne ridisegnarono i confini, per evitare che entrassero in conflitto con il fondamentale spartiacque tra la virtù e ogni altra entità. Essi riformularono perciò la tripartizione intuitiva tra beni dell’anima, beni del corpo e beni esteriori[16]. Nella nuova versione alcuni beni furono considerati beni dell’anima, altri beni esteriori e altri ancora non erano né dell’anima né esteriori. Tuttavia, mentre il senso comune tracciava una distinzione tra beni dell’anima quali le virtù e altri pregi intellettuali, beni del corpo come la salute, la forza e simili, e beni esteriori come il denaro, il rango sociale e simili, tutti gli elementi della tripartizione stoica avevano una qualche relazione con la virtù; e per questa ragione era legittimo classificarli fra i beni.

Mn. Aquilius Mn. f. Mn. n. Denarius, Roma, 65 a.C. Ar. 3,95 gr. Recto: Testa elmata e drappeggiata di Virtus, voltata a destra, con legenda: Virtus III vir[orum].
 

Tuttavia, se solo la virtù è buona, mentre ogni altra cosa giudicata buona è semplicemente indifferente, com’è possibile che sia buono qualcosa di diverso dalla virtù? Qui la perizia stoica nel tracciare distinzioni diede i suoi frutti migliori. Innanzitutto, si sostiene che il significato basilare del termine «buono» (ἁγαθός) sia quello di utile (χρήσιμος) – una tesi prossima al senso comune, dal momento che è comune supporre, come già avevano rilevato Platone e Aristotele, che tutti gli uomini ricercano la felicità procurandosi cose buone, cose che sono utili. L’utile che si trae dalle cose buone è ciò che rende felici: il principio eudaimonistico fondamentale, secondo cui ogni atto è finalizzato alla felicità, è presupposto da tutte le fonti in nostro possesso ed è menzionato, ma non sottolineato, da Ario Didimo (6e e 7). Vi sono vari modi in cui le cose possono essere utili. Le cose possono essere tali da risultare utili, oppure tali che sia utile conformarsi a esse, o ancora possono essere ciò a causa di cui risulta l’utile[17].

In senso stretto è la virtù, lo stato di una persona, a costituire la causa dell’utile, ma in senso lato si può affermare che l’utile deriva da azioni o persone virtuose. La legittimità di questa operazione è garantita dalla tesi secondo la quale il significato fondamentale del termine «buono» è «utile, o non diverso dall’utile»[18]. Tale caratterizzazione – spesso giudicata poco chiara – è spiegata da Sesto Empirico sulla base della relazione fra la parte e il tutto[19]. La virtù è, in senso letterale, una parte dell’uomo virtuoso e del suo amico (se l’amico è virtuoso: una tesi che Ario si limita a presupporre, ma che Diogene esprime chiaramente). Pertanto, anche se in senso stretto solo la virtù è buona, è legittimo attribuire l’aggettivo «buone» alle persone virtuose e ai loro amici virtuosi, in quanto la virtù costituisce una parte delle cose che definiamo in senso lato «buone». Si ottiene così la versione emendata di una distinzione familiare (Ar. Did. 5e; Diog. VII 95-96): i beni dell’anima sono le virtù e le azioni virtuose; i beni esteriori sono l’avere amici virtuosi e una patria virtuosa, di cui la virtù è una parte; l’essere virtuoso e felice è un bene non riconducibile agli altri due, di nuovo perché la virtù è una parte di questo stato di cose.

Gli Stoici permettono di conservare ciò che è ammissibile in una distinzione familiare, pur evitando di ammettere che si potrebbe considerare buono tutto ciò che costituisce un mero bene comune, come la salute o la ricchezza, il che sarebbe disastroso per la loro teoria. Si noti che perciò non è più consentito parlare di «beni del corpo».

Distinzioni analoghe sono alla base delle svariate suddivisioni, apparentemente pedanti, contenute nel lungo paragrafo iniziale. Ario e Diogene le formulano senza segnalare in alcun modo la loro ragion d’essere. Si dà per scontato che sia evidente al lettore che gli Stoici, alla luce dell’importantissima distinzione tra il valore della virtù e quello dei beni comuni, s’impegnano non solo a tracciare nuove distinzioni relative al termine «buono», ma anche a rivisitare quelle ordinarie, correggendole alla luce della loro dottrina. Da questo punto di vista, la decisione di Ario di introdurre l’etica stoica avvalendosi della distinzione generale tra beni, mali e indifferenti, lungi dall’essere inadeguata, costituisce al contrario una decisione consapevole di introdurre il lettore ad alcune tesi tipicamente stoiche sul bene e sulla virtù e ai diversi modi in cui queste correggono la comprensione ordinaria del bene e del male.

Annibale Caracci, Eracle al bivio, sedotto dal Vizio e dalla Virtù. Olio su tela, 1597 ca. Napoli, Galleria Nazionale di Capodimonte.

Anche la virtù è ampiamente discussa nei primi paragrafi di ambedue i testi – anche se in entrambi i casi alcune tesi sulla virtù sono completate nel paragrafo finale sul «saggio». Dal momento che quest’ultimo è il virtuoso ideale, si comprende come la tematica della virtù si imponga naturalmente in ambedue gli scritti; in effetti, la figura del saggio s’insinua nella fase iniziale della trattazione della virtù da parte di Ario.

In Ario e in Diogene vengono in primo piano gli aspetti più sorprendenti della teoria della virtù stoica. In un primo momento, questa teoria appare eccessivamente intellettualistica: le virtù sono equiparate a conoscenze, più precisamente a tipi di competenze: gli Stoici riconoscevano che in taluni casi era legittimo parlare di «virtù», anche quando non vi fosse alcuna conoscenza, ma ritenevano che ciò fosse possibile perché questi stati sopravvenivano su stati che richiedono la conoscenza[20].

Il fatto che s’ignorino gli aspetti emotivi o sentimentali della virtù qui non è giustificato; ma la lacuna è colmata più avanti, nell’ambito della trattazione delle passioni. In entrambi i testi le passioni sono elencate e classificate secondo modalità intellettualistiche, che in un primo momento non sembrano fornire alcun aiuto, visto che le passioni sembrano essere esse stesse giudizi[21]. Tuttavia, i paragrafi 9 e 10 del testo di Ario forniscono un prezioso frammento della filosofia della mente a cui appartiene la teoria stoica delle passioni[22]. Queste – si chiarisce – non sono semplicemente giudizi, ma sono anche un particolare tipo d’impulso, ossia un impulso eccessivo, eccessivo perché contrario alla ragione, e dunque irrazionale. Ciò non vuol dire tuttavia che sia irrazionale nel senso di essere completamente privo di ragione. Per gli Stoici, le passioni sono contrarie alla ragione, o irrazionali, nel senso di essere contrarie alla ragione buona: esse, infatti, comportano giudizi di valore erronei, basati sul presupposto che entità diverse dalla virtù o dal vizio siano buone o cattive. Gli Stoici erano rigoristi quando sostenevano che tutte le passioni implicano giudizi sul valore gravemente erronei; ma non erano intellettualistici in modo ingenuo. Essi supponevano invece che la passione fosse un impulso focalizzato e diretto da un giudizio, cosicché le passioni non sono forze arazionali interne all’uomo, ma sono un’espressione particolare di credenze relative al valore umano. La personalità stoica è unitaria: sia nel virtuoso sia nel non virtuoso le passioni implicano e rivelano i valori umani, nella stessa maniera in cui lo fanno le espressioni più apertamente razionali del carattere.

L’aspetto della virtù che richiede l’abituarsi e la pratica, su cui tanto aveva insistito Aristotele, ora viene celato dall’idea secondo la quale la virtù è una sorta di competenza: secondo gli Stoici, infatti, la competenza nasce quando particolari «comprensioni» o «apprensioni», particolari esercizi della conoscenza, si integrano in una forma cui la pratica abitua. Pertanto, per gli Stoici, come per Aristotele, una virtù richiede la conoscenza pratica di una sfera della vita, costruita mediante l’assumere abitudini. Per gli Stoici però tale conoscenza pratica richiede quelle che possiamo chiamare «tesi ragionate» (θεωρήματα […]).

Raffaello Sanzio, La Scuola di Atene. Dettaglio – Aristotele con il volume dell’Etica. Affresco, 1509-1510. Città del Vaticano, Stanza della Signatura, Palazzi Apostolici.

 

Inoltre, al pari di Aristotele, gli Stoici sostenevano che la conoscenza pratica necessaria per possedere una virtù non potesse essere limitata e separata, riguardando quella sola virtù. Ciò che gli Stoici chiamavano «perizia di vita», invece, era la conoscenza del modo in cui fare bene le cose e agire correttamente nella vita nel suo complesso. Pertanto, le virtù si implicano reciprocamente; è impossibile possederne anche solo una senza possedere la conoscenza pratica; ma detenere quest’ultima vuol dire possedere tutte le virtù[23].

Qui gli Stoici si spinsero molto più in là di Aristotele: essi, infatti, sostenevano non solo che possedere una virtù significava possederle tutte, ma anche che agire in accordo con una virtù significava agire in accordo pure con tutte le altre[24]. Ario e Diogene sono tra le fonti migliori per spiegare la sofisticata procedura con cui gli Stoici dimostrano questa tesi controintuitiva senza cadere in assurdità. Entrambi gli autori sostengono, almeno da Crisippo in poi, che, anche se ogni singola virtù richiede la conoscenza condivisa da tutte le virtù, queste si distinguono nei loro «punti principali» (τὰ κεφάλαια), espressione che può essere interpretata, nel modo migliore, come l’«ordinamento in cui si attuano le conoscenze». Per esempio, la conoscenza riguardante la giustizia fa parte della conoscenza pertinente a ogni azione, ma si può ancora parlare di talune azioni come azioni giuste in particolare, perché in relazione a esse la conoscenza specialistica propria della giustizia ha la priorità nella valutazione della situazione e nella deliberazione relativa alla condotta da adottare. Gli Stoici aderivano dunque a una tesi filosofica forte, che pare cozzare contro le credenze del senso comune circa la separazione delle virtù. Tuttavia, essi mostravano anche come si potesse riconciliare tale tesi con il discorso ordinario sulle virtù separate – una riconciliazione che non è una mera concessione all’abitudine quotidiana, ma una legittimazione di essa da parte dell’analisi filosofica; tale analisi mostra che quell’abitudine corrisponde a una distinzione ragionevole.

Qualcosa di simile si può affermare – anche se non con la stessa sicurezza – a proposito di un elemento che non può non saltare agli occhi del lettore: l’ampia suddivisione delle virtù. Ognuna delle quattro virtù cardinali è suddivisa in alcuni sottotipi, e a tutte sono assegnate definizioni abbastanza staccate dal contesto e intellettualistiche. In questo caso il modo di procedere degli Stoici si contrapponeva a quello di Aristotele, che nell’Etica Nicomachea aveva ricostruito le virtù in riferimento a un insieme di aree facenti parte della vita sociale del IV secolo a.C. – per esempio, il fatto che la società imponesse ai ricchi di impegnarsi in spese pubbliche generava la «virtù» della magnificenza, inattingibile per chiunque fosse privo di ricchezza. Gli Stoici, per contro, non ritenevano che i fatti relativi alla vita sociale fossero in grado di generare virtù in questo modo; le virtù, invece, erano gli impieghi appropriatamente differenti della conoscenza-competenza del virtuoso. In tal modo, le suddivisioni della virtù avrebbero corrisposto ai differenti modi in cui tale conoscenza era applicabile; ma questi ambiti sarebbero stati enucleati dalla teoria, giacché non vi era alcuna ragione di pensare che il senso comune potesse avere delimitato autonomamente le differenti applicazioni corrette della conoscenza etica.

Pertanto, si rileva frequentemente che i nomi di queste sotto-virtù sono oscuri, o perfino hapax legomena, e in molti casi è del tutto ignoto quale fosse lo scopo di delimitare un ambito particolare o di ricondurlo all’etichetta di una virtù cardinale nota. È un peccato che non si sappia qualcosa di più su queste sotto-virtù o sugli scopi per cui siano state tracciate queste definizioni. Si potrebbe senz’altro desiderare di scoprire la ragione per cui gli Stoici continuassero a riferirsi alle quattro virtù cardinali, visto che non fu certo il senso comune la base delle loro classificazioni. Ebbene, da dove traevano la certezza che la loro analisi della virtù avrebbe confermato la prassi di riferirsi alle tradizionali virtù di giustizia, temperanza, coraggio e intelligenza? Purtroppo le analisi presentate da Ario e Diogene non illuminano questi punti.

Andrea Mantegna, Il Trionfo della Virtù. Olio su pannello, 1499-1502 c. Paris, Musée du Louvre.

 

Come già sottolineato più volte, i concetti di virtù e di bene dominano buona parte dei testi di Ario e di Diogene. Dopo aver formulato la tesi secondo la quale soltanto la virtù è buona in senso stretto e appropriato, è possibile presentare in maniera più concisa l’altro aspetto della tassonomia stoica: i beni comuni non sono più quantificabili come buoni. Gli «indifferenti» (ἀδιάφορα) costituiscono tutto ciò che convenzionalmente si considera bene e male, salute e malattia, vita e morte, ecc.[25]

Poiché, a giudizio degli Stoici, essi non sono né buoni né cattivi, non essendo né virtù né vizi, essi sono indifferenti, appunto, ma in un’accezione che va distinta dal senso usuale, per cui le cose sono indifferenti quando non si è motivati né a perseguirle né a evitarle. L’essere umano, infatti, è spinto a perseguire e a evitare gli «indifferenti», cioè quelle cose che sono irrilevanti per conseguire la felicità: la virtù esaurisce ciò che è rilevante a tale scopo, poiché è l’unico bene e dunque l’unica cosa che (in senso stretto) ci è utile. È dunque assolutamente ragionevole distinguere tra indifferenti che sono «preferibili», cosicché è ragionevole perseguirli, e indifferenti che sono «da respingere», cosicché è ragionevole evitarli[26].

La salute, ad esempio, è un indifferente preferibile, la malattia un indifferente da respingere.

Gli Stoici chiariscono, inoltre, che vi sono diversi tipi di valore coinvolti[27]. A prescindere, infatti, da una nozione ordinaria di valore, come quando diciamo che qualcosa «vale» il prezzo convenzionale che ha, vi sono due tipi di valore essenzialmente differenti: quello della virtù e quello degli indifferenti, chiamato «valore selettivo», perché è ciò a cui aspiriamo quando «accettiamo» indifferenti preferibili (invece di «scegliere» di essere virtuosi).

Nei dibattiti antichi gli Stoici furono spesso accusati di fare delle concessioni al senso comune con l’introduzione degli indifferenti preferibili. La salute e la vita non sono virtù e dunque non sono ufficialmente buone; ma la tesi per cui esse sono indifferenti preferibili e hanno valore selettivo non reintroduce forse l’idea secondo la quale queste cose sono migliori della malattia e della morte? La trattazione della οἰκείωσις che troviamo in Cicerone fornisce i mezzi per respingere tale accusa: gli indifferenti preferibili sono quelle cose che sono naturali per noi umani; fa parte del nostro normale sviluppo aspirare a esse, in modo sempre più complesso e sfumato man mano che la nostra crescita progredisce. Esiste dunque una base perfettamente oggettiva per ammettere il valore selettivo e ciò è del tutto coerente con il fatto che l’essere umano dotato di una razionalità normale riconosce anche che la virtù possiede un valore qualitativamente differente da quello delle altre cose. Ario e Diogene non spiegano questo valore della virtù e quello, di tipo diverso, posseduto dagli indifferenti preferibili, ma li presuppongono. Poiché la virtù e gli indifferenti sono discussi e analizzati separatamente, un principiante potrebbe non cogliere la tesi secondo cui gli indifferenti sono «il materiale della virtù»: essi sono il materiale su cui si esercita la virtù, in quanto competenza e perizia di vita. Non abbiamo due fini, scegliere la virtù e selezionare gli indifferenti; scegliamo la virtù quando selezioniamo gli indifferenti, se ciò avviene in modo propriamente razionale[28].

Hendrick van Balen ‘il Vecchio’ e Jan Brueghel ‘il Giovane’, Allegoria della vita virtuosa. Olio su tavola, 1625-1626. Sankt-Peterburg, Gosudárstvennyj Ermitáž.

 

Il tema dell’azione doverosa segue quello degli indifferenti, dal momento che un’azione doverosa è un’azione che ha una «giustificazione ragionevole» (εὔλογόν… ἀπολογισμόν), in quanto normalmente procurerà degli indifferenti preferibili e consentirà di evitare indifferenti da respingere[29]. L’avverbio «normalmente» rinvia alla tesi che vi possono essere «circostanze» (περιστάσεις), situazioni particolari, in cui un tipo di azione, che normalmente sarebbe raccomandata quale doverosa, avrebbe in realtà un risultato negativo; nella misura in cui riteniamo che l’esecuzione di tali forme di azione sia un caso di seguire regole o principi, gli Stoici riconoscono che le regole hanno eccezioni. La conoscenza del virtuoso non è esprimibile in regole o formule, ma ha la flessibilità e la sensibilità alle circostanze proprie di una competenza pratica.

L’uomo che esegue azioni doverose in modo sempre più affidabilmente razionale diviene a un certo momento un virtuoso e le sue azioni saranno allora azioni rette (o successi, κατορθώματα). Queste non differiscono dalle azioni doverose sotto l’aspetto di ciò che viene fatto, ma soltanto dal punto di vista dell’agente, che, a questo punto, compie l’azione in qualità di virtuoso, ossia a partire da uno stato di virtù. La differenza tra un’azione doverosa e un’azione retta è, in effetti, identica alla differenza stabilita da altre teorie tra un’azione virtuosa e un’azione virtuosa compiuta per virtù, ossia per la giusta ragione e con la giusta motivazione. Tuttavia, ancora una volta le modalità espositive di Ario e di Diogene non conducono a rilevare la continuità tra queste differenti parti della teoria. Essi presuppongono invece che il lettore sappia che le azioni doverose eseguite da un uomo virtuoso divengono rette, e si concentrano su alcune delle tesi stoiche più caratteristiche e sorprendenti circa lo stato di virtù conquistato, e dunque sulle azioni rette[30].

Per gli Stoici, la differenza tra la virtù e ogni altra cosa è, come già si è evidenziato, assoluta. Poiché esiste una divisione così netta tra il valore della virtù e quello delle altre cose, la virtù non è una questione di grado. Ciò che normalmente giudichiamo un progresso nel divenire maggiormente virtuosi è considerato da noi come un avanzamento verso la virtù; ma divenire virtuosi non è un progresso che ha luogo nel tempo. Dunque, gli Stoici concludono che divenire virtuosi è, in realtà, qualcosa di istantaneo, che può non essere accompagnato dalla consapevolezza. Allo stesso modo, o si è o non si è virtuosi, e coloro che non sono virtuosi sono viziosi; alcuni più di altri compiono progressi (προκοπή) verso la virtù, ma non tutti i virtuosi, non essendo riusciti a divenire virtuosi, sono per ciò stesso viziosi, dato che non v’è alcuno stadio intermedio in cui l’uomo potrebbe non essere né l’una né l’altra cosa. Per definizione, tutte le azioni dell’uomo virtuoso sono azioni rette e tutte le azioni dell’uomo non virtuoso sono errate (ἁμαρτήματα), dal momento che, di nuovo, non sono azioni compiute in conformità della virtù.

Anche la concezione interna della virtù conduce a conclusioni rigoriste. Tutte le azioni rette «si equivalgono», ossia tutte le azioni compiute ai fini della virtù da un uomo virtuoso sono significativamente simili[31]. Si può capire la ragione di questa tesi: ogni azione compiuta sulla base di una virtù è fatta anche in base a tutte le altre virtù, cosicché ognuna delle azioni dell’uomo virtuoso è compiuta in accordo con la conoscenza pratica che tiene conto di tutti gli aspetti più importanti della sua vita, e in modo che è causato da essa. Dunque, non vale nessuno dei criteri consueti per mezzo dei quali si possono disporre le azioni lungo una scala d’importanza crescente. Allo stesso modo, tutte le azioni errate, anche se possono essere più o meno remote dell’azione retta, sono tutti casi di far male quello che si fa[32].

Theodoor Rombouts, Allegoria della temperanza. Olio su tela, 1625-32 c.

 

Al pari di Kant, gli Stoici non ammettevano che le conseguenze o le circostanze potessero esercitare un’influenza sul carattere giusto o ingiusto di un’azione: l’agire in base alla virtù, dunque, è un caso di «far bene quel che si fa» e, perciò, non un tipo di cosa che può avere delle gradazioni, non più di quanto possa essere graduato il modo in cui una scarpa si adatta al piede. Senza dubbio vi sono dei modi in cui le azioni, siano esse rete o errate, possono essere discriminate e confrontate – per esempio, in base all’estensione delle loro conseguenze.

Ma nessuno di questi modi può entrare nella determinazione di un’azione come retta o sbagliata; in relazione a tale classificazione tutto ciò che è necessario sapere è se tali azioni sono determinate dalla virtù di un uomo virtuoso, e a una tale questione non si può rispondere meramente con un sì o con un no. Nessuna sottigliezza potrà aggiungere qualcosa a una simile risposta[33].

Questa distinzione netta e intransigente tra il virtuoso e le sue azioni da un lato, e tutti gli altri uomini e le loro azioni (da respingere in quanto viziose) dall’altro, è una caratteristica importante della dottrina stoica, che si riverbera nel tema del «saggio», argomento che occupa i lunghi paragrafi conclusivi dei brani di Ario e di Diogene. Gli Stoici caratterizzavano la virtù in modo assai più rigoroso di quanto non facessero le teorie che ammettevano un grado intermedio tra la virtù e il vizio, e dunque erano costretti a tracciare distinzioni nette, spesso al punto di mettere a dura prova il lettore, in ambiti che si è abituati a lasciare senza troppe preoccupazioni nella vaghezza. Di norma si ritiene che molti uomini, tra cui senza dubbio anche noi stessi, non siano definibili né come virtuosi, né come viziosi, né come l’una o l’altra cosa; ma gli Stoici ci dicono che qui non vi è nulla di intermedio: se non siamo virtuosi, siamo viziosi o meschini (φαῦλοι)[34]. Inoltre, la virtù è così esigente che nessuno di quelli che ci circondano è virtuoso (anche se poche figure idealizzate, come Socrate, possono fornire un incoraggiamento)[35].

Se la virtù, in considerazione del suo status speciale di unico bene, è necessaria e sufficiente per la felicità, allora nessuno è felice. Viviamo in un mondo in cui, a dispetto di ogni sforzo, tutti sono meschini, indotti all’errore e infelici.

Pittore Duride. Un suonatore di barbiton insegna la sua arte ad un ragazzo. Dettaglio dal lato A di una kylix attica a figure rosse, inizi V sec. Berlin, Staatliche Museen.

L’insistenza su questa tesi potrebbe risultare sconfortante, ma gli Stoici ritenevano che sottolinearla fosse necessario, non foss’altro che per demolire la falsa sicurezza che molti uomini rivelano circa il grado cui è pervenuto il loro progresso morale. Ciò spiega l’inesorabile riproposizione della tesi secondo la quale il saggio (l’uomo idealmente virtuoso) è l’unica persona che…, e qui troviamo una vasta gamma di possibilità: solo la persona saggia è un re, è ricca, è libera, amministra la casa, e così via. L’obiettivo qui è presumibilmente di tenere distinti due elementi contenuti in queste caratterizzazioni, che di norma sono considerati un tutt’uno. Il re è colui che risponde a una certa descrizione fattuale: esercita certi poteri, agisce in certi modi, ecc. Ma vi è anche un elemento normativo: un re (talvolta un re reale o vero) governa bene.

Gli Stoici ponevano in rilievo che l’unico uomo che possa legittimamente possedere tale elemento normativo è l’uomo idealmente virtuoso, colui che ha chiaro ogni aspetto del proprio giudizio; e, insistendo su questo, essi trascuravano deliberatamente l’elemento descrittivo canonico, cosicché si dichiara che la persona saggia è l’unico re, sebbene possa esser priva di qualsiasi potere effettivo, ecc. Ciò deve farci riflettere sul fatto che si definiscono gli uomini come re, ricchi, ecc., anche se sono privi delle qualità che consentirebbero loro di assolvere bene a questi ruoli. Gli Stoici impongono alla nostra attenzione l’ideale e, in tal modo, ci costringono a riconoscere fino a che punto le nostre vite ne sono lontane. Inoltre, questa pressione arriva fino alle estreme conseguenze: solo il saggio, ci viene detto, percepisce correttamente le cose, formula giudizi corretti, ecc. La virtù non è un aspetto isolabile delle nostre vite, ma qualcosa che le pervade nella loro interezza; in relazione a ogni aspetto della vita ci viene ricordato quanto saremmo differenti se fossimo virtuosi.

Il paragrafo finale è anche il luogo in cui gli Stoici introducono quelle che si potrebbero definire questioni di «etica applicata», come la famiglia, le relazioni personali e commerciali. È degno di nota che qui venga discussa la politica; per gli Stoici, infatti, quest’ultima non è un ambito distinto, meritevole di una trattazione al di fuori dell’etica vera e propria, ma semplicemente un sottoinsieme di rapporti etici. Questi sono introdotti qui, dopo lunghe analisi e distinzioni di termini teorici, perché sono esposti come applicazioni della teoria, non come temi interessanti di per sé. Mentre Aristotele si sforzava di fornire un’analisi dell’amicizia, cercando di cogliere le sue caratteristiche importanti come fenomeno sociale, gli Stoici, in modo più rigoroso, trovavano posto per l’amicizia soltanto all’interno della loro tassonomia già moralizzata. Essi sostenevano, dunque, che soltanto il virtuoso potesse essere un (vero) amico, con la nota conseguenza che nessuna delle nostre amicizie sia degna di questo nome[36].

Leggendo questa discussione abbastanza disordinata e confusa, che affronta però svariati temi, è possibile acquisire una maggiore consapevolezza dell’aspetto rigorista dell’etica stoica: il rilievo assegnato al fatto che i nostri atteggiamenti ordinari si fondano per lo più su una dissimulazione a se stessi di quanto si è lontani dal soddisfare i desiderata della moralità; e che di questo fatto si deve prendere coscienza, se si vuole attuare un vero progresso lungo l’itinerario che porta all’acquisizione dello status di persona buona.

Crisippo. Busto, marmo, copia romana da originale ellenistico di fine III sec. a.C. London, British Museum.

Gli Stoici proponevano una teoria etica che, più di ogni altra teoria antica, poneva in primo piano la distinzione tra valore morale e valore non morale. Ario e Diogene ci fanno comprendere, in modi vividi anche se non letterariamente curati, la centralità di questo aspetto per l’etica stoica. Dietro alla terminologia non familiare e a distinzioni spesso apparentemente pedanti, scorgiamo le linee generali di un approccio alla morale che cerca di riformulare il modo in cui noi pensiamo il mondo, inducendoci a guardarlo alla luce di distinzioni che sono più nette e rigide di quelle che noi tracciamo comunemente, ma che, sostengono gli Stoici, ci sono imposte dalla riflessione filosofica sull’etica. Le esposizioni di Ario e di Diogene, malgrado siano meno scorrevoli di quella di Cicerone, consentono di cogliere in modo abbastanza approfondito le conseguenze del ripensamento stoico del nostro mondo etico.

 

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Note:

[1] Diog. VII 40.

[2] Cic. De fin. III 70-74.

[3] Diog. VII 104 .

[4] cfr. Ar. Did. 5o.

[5] Diog. VII 86.

[6] cfr. Ar. Did. 6e e Diog. VII 87.

[7] cfr. Cic. De fin. III 33-34

[8] cfr. l’abbastanza criptico paragrafo Ar. Did. 5b3.

[9] Diog. VII 85.

[10] Diog. VII 86.

[11] Diog. VII 88.

[12] Ar. Did. 5a; Diog. VII 101.

[13] Arist. Pol. VII 1.

[14] Plat. Eutid. 278-282.

[15] Diog. VII 103.

[16] Ar. Did. 5e; Diog. VII 95-96.

[17] Ar. Did. 5d; Diog. VII 94.

[18] Diog. VII 94.

[19] Sex. Emp. Adv. math. XI 22-30.

[20] Ar. Did. 5b4; Diog. VII 90.

[21] Diog. VII 111.

[22] cfr. Diog. VII 110.

[23] cfr. Arist. E.N. VI 13.

[24] Ar. Did. 5b; Diog. VII 125-126.

[25] Ar. Did. 5a, 7a-d; Diog. VII 102.

[26] Ar. Did. 7b; Diog. VII 105-107.

[27] Ar. Did. 7f; Diog. VII 105.

[28] Cfr. Cic. De fin. III 22; Ar. Did. 5o, 6c, 11f.

[29] Ar. Did. 8; Diog. VII 107, 109.

[30] Ar. Did. 8a, 11a, 11e; Diog. VII 109.

[31] Ar. Did. 11l, Diog. VII 120.

[32] Ar. Did. 11g, 11l; Diog. VII 120.

[33] Ar. Did. 5b8, 11g, 11l; Diog. VII 127.

[34] Ar. Did. 5b8; Diog. VII 127.

[35] Diog. VII 91.

[36] Ar. Did. 11c, 11m; Diog. VII 124.