Lastenea o Assiotea? La testimonianza di P.Oxy. 52 3656

Traduzione personale di C. Mᴇᴄᴄᴀʀɪᴇʟʟᴏ, 𝐴𝑛𝑜𝑛𝑦𝑚𝑜𝑢𝑠, 𝑂𝑛 𝑎 𝐹𝑒𝑚𝑎𝑙𝑒 𝑃𝑢𝑝𝑖𝑙 𝑜𝑓 𝑃𝑙𝑎𝑡𝑜, 𝑆𝑝𝑒𝑢𝑠𝑖𝑝𝑝𝑜𝑠, 𝑎𝑛𝑑 𝑀𝑒𝑛𝑒𝑑𝑒𝑚𝑜𝑠 (𝑃.𝑂𝑥𝑦. 𝐿𝐼𝐼 3656) (1136), in J. Bʀᴜsᴜᴇʟᴀs, D. Oʙʙɪɴᴋ, S. Sᴄʜᴏʀɴ (eds.), 𝐷𝑖𝑒 𝐹𝑟𝑎𝑔𝑚𝑒𝑛𝑡𝑒 𝑑𝑒𝑟 𝐺𝑟𝑖𝑒𝑐ℎ𝑖𝑠𝑐ℎ𝑒𝑛 𝐻𝑖𝑠𝑡𝑜𝑟𝑖𝑘𝑒𝑟 𝐶𝑜𝑛𝑡𝑖𝑛𝑢𝑒𝑑, Part IV: 𝐵𝑖𝑜𝑔𝑟𝑎𝑝ℎ𝑦 𝑎𝑛𝑑 𝐴𝑛𝑡𝑖𝑞𝑢𝑎𝑟𝑖𝑎𝑛 𝐿𝑖𝑡𝑒𝑟𝑎𝑡𝑢𝑟𝑒. IV A. 𝐵𝑖𝑜𝑔𝑟𝑎𝑝ℎ𝑦. Fasc. 8. 𝐴𝑛𝑜𝑛𝑦𝑚𝑜𝑢𝑠 𝐵𝑖𝑜𝑔𝑟𝑎𝑝ℎ𝑖𝑐𝑎𝑙 𝑃𝑎𝑝𝑦𝑟𝑖, Leiden-Boston in print. Consulted online on 06 July 2021 [link].

First published online: 2017.

Il 𝑃. 𝑂𝑥𝑦. LII 3656, pubblicato per la prima volta da P.J. Parsons nel 1984, preserva un frammento di testo in prosa che parla di un’allieva dell’Accademia platonica, ma il suo nome non si è conservato nei lacerti superstiti. Diverse fonti antiche (Dɪᴏɢ. III 46; IV 2; Aᴛʜᴇɴ. 𝐷𝑒𝑖𝑝𝑛. XII 546d; Aᴘᴜʟ. 𝑃𝑙𝑎𝑡. 1,4; Cʟᴇᴍ. Aʟᴇx. 𝑆𝑡𝑟𝑜𝑚. IV 122, 2; Tʜᴇᴍ. 𝑂𝑟. 23, 295c; 𝑃𝑟𝑜𝑙𝑒𝑔. 𝑖𝑛 𝑃𝑙𝑎𝑡. 4) riferiscono della presenza di donne all’Accademia, ma fanno espressamente i nomi di due allieve di Platone e di Speusippo, Lastenea di Mantinea e Assiotea di Fliunte. Il papiro in questione menziona probabilmente una di queste due, ma l’identità esatta rimane incerta.

Le due allieve sono spesso citate in coppia e indicate come le uniche due accademiche[1]. Lastenea e Assiotea sono menzionate come discepole di Platone nelle 𝑉𝑖𝑡𝑒 𝑑𝑒𝑖 𝑓𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑓𝑖 di Diogene Laerzio, in Clemente di Alessandria, e negli anonimi 𝑃𝑟𝑜𝑙𝑒𝑔𝑜𝑚𝑒𝑛𝑎 𝑝ℎ𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑝ℎ𝑖𝑎𝑒 𝑝𝑙𝑎𝑡𝑜𝑛𝑖𝑐𝑎𝑒 (nei quali, però, la seconda è chiamata Dessitea)[2]. Il Laerzio le elenca anche tra gli allievi di Speusippo[3].

Benché le fonti antiche le riportino insieme, pare che si trattasse di due persone molto diverse. Innanzitutto, certa tradizione presenta Lastenea come amante e compagna di Speusippo: Ateneo (VII 279e; XII 546d) racconta che allieva e maestro avessero una relazione erotica, citando una presunta lettera che Dionisio II di Siracusa avrebbe inviato al filosofo, definisce la donna un’ἑταίρα e descrive Speusippo come un uomo dissoluto e incontinente, dedito unicamente al piacere[4]. Si tratta certamente di una notizia proveniente da una fonte ostile al nipote di Platone, che trova riscontro anche in un altro passo laerziano (IV 2) e in un testo epistolografico spurio (𝐸𝑝𝑖𝑠𝑡. 𝑆𝑜𝑐𝑟. 36 Hercher τῷ μὲν ἥδεϲθαι ᾧ Λαϲθένεια καὶ Ϲπεύϲιπποϲ χρῆται)[5].

Quanto ad Assiotea, invece, costei è ricordata dalla tradizione per l’abitudine di indossare indumenti maschili, come racconta già Dicearco[6]. Temistio, riprendendo il medesimo particolare, aggiunge che fu la lettura della 𝑅𝑒𝑝𝑢𝑏𝑏𝑙𝑖𝑐𝑎 di Platone a indurla a dedicarsi alla filosofia[7]. L’abbigliamento maschile è menzionato 𝑒𝑛 𝑝𝑎𝑠𝑠𝑎𝑛𝑡 anche da Olimpiodoro e da Filodemo: secondo il primo, tra i seguaci di Platone c’erano sia uomini sia γυναῖκαϲ ἀνδρείωι ϲχήματι, mentre il secondo attribuisce questa abitudine a due non meglio note discepole di Speusippo[8]. Benché Temistio dica espressamente che Assiotea nascondeva il suo sesso (𝑂𝑟. 23, 295c: λανθάνουϲα ἄχρι πόρρω ὅτι γυνὴ εἴη), la tradizione da cui ha attinto non ha motivo di insinuare che la donna frequentasse l’Accademia solo sotto mentite spoglie, poiché non sarebbe stata accolta come donna in un contesto esclusivamente maschile. Questo preconcetto potrebbe essere stato utilizzato dalla tradizione antiplatonica per evidenziare una contraddizione tra le opinioni scritte di Platone sull’uguaglianza dei sessi e le reali (presunte) dinamiche interne alla sua scuola[9]; tuttavia, una studentessa avrebbe potuto sfoggiare il τρίβων maschile solo per mettere in mostra con orgoglio il proprio 𝑠𝑡𝑎𝑡𝑢𝑠 di filosofa, come fece anche la cinica Ipparchia, che era solita indossare un τρίβων e accompagnarsi a Cratete di Tebe[10].

Indizi per l’identificazione della scolara del 𝑃. 𝑂𝑥𝑦. LII 3656 sono forniti dal titolo di due opere ivi citate, il Περὶ ϲυνοχῆϲ di Ieronimo di Rodi e il Περὶ ἀλυπίαϲ di Aristofane il Peripatetico, che, tra l’altro, accenna alla singolare bellezza della donna (col. ii, ll. 16-18 ὡραίαν χαρίτων τε ἀνεπιτηδεύτων πλήρη οὖϲαν). Secondo Gigante (1985, 69; 1986, 60), che si avvale della testimonianza di Ateneo, la candidata migliore sarebbe Lastenea; invece, per Dorandi (1989, 58), che si concentra sull’aneddoto tradito da Temistio, la più probabile sarebbe Assiotea. Secondo questo studioso, infatti, un racconto nel quale una giovane donna ϲυνοχή (se questo termine indica davvero lo stato morale di essere «prigioniera delle passioni») si redime grazie a una conversione alla filosofia si adatterebbe perfettamente a un’opera dal titolo Περὶ ϲυνοχῆϲ (ciononostante, tale aneddoto non è attestato dalla tradizione precedente!). Sembra più probabile, comunque, che il riferimento all’allieva di Speusippo nel Περὶ ϲυνοχῆϲ (𝑆𝑢𝑙𝑙𝑎 𝑝𝑟𝑖𝑔𝑖𝑜𝑛𝑖𝑎, sempre che il titolo e la sua interpretazione siano corretti) riguardi il maestro piuttosto che l’alunna stessa, dato che le fonti concordano nel descrivere Speusippo in preda alle passioni. Allo stesso modo, l’altro scritto, il Περὶ ἀλυπίαϲ, potrebbe indicare che il riferimento alla filosofa sia stato fatto in relazione alla proverbiale φιληδονία di Speusippo, forse per rimarcare una contraddizione tra il pensiero e lo stile di vita di costui, nell’ambito di un dibattito circa la concezione del piacere come male[11]. Non a caso, il riferimento alla bellezza della giovane filosofa sarebbe particolarmente adatto a un simile contesto: insomma, Lastenea appare la più probabile fra le due[12].

La datazione e la paternità del brano trasmesso dal papiro restano ignote. Le opere citate sembrano oscillare nella cronologia tra la fine del III secolo e gli inizi del II secolo a.C. Ora, se è plausibile collocare il documento a questa altezza cronologica, virtualmente, a titolo d’ipotesi, si potrebbe identificarne l’autore (ma non si esclude che possa trattarsi di un compilatore più tardo che ha citato testi di età ellenistica!) con uno dei seguenti biografi di filosofi:

1) Diocle di Magnesia, che scrisse sia una Ἐπιδρομὴ τῶν φιλοϲόφων [𝑆𝑜𝑚𝑚𝑎𝑟𝑖𝑜 𝑠𝑢𝑖 𝑓𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑓𝑖] (Dɪᴏɢ. VII 48; X 11) sia delle Βίοι τῶν φιλοϲόφων [𝑉𝑖𝑡𝑒 𝑑𝑒𝑖 𝑓𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑓𝑖] (𝑖𝑏𝑖𝑑. II 54; 82)[13]. Un argomento, anche se un po’ debole, a favore di Diocle potrebbe essere l’uso nel papiro dell’epiteto Ἐρετρικόϲ anziché Ἐρετριεύϲ riferito a Menedemo alla col. ii, l. 7.

2) Sozione di Alessandria, autore delle Διαδοχαὶ τῶν φιλοϲόφων [𝑆𝑢𝑐𝑐𝑒𝑠𝑠𝑖𝑜𝑛𝑖 𝑑𝑖 𝑓𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑓𝑖], attivo probabilmente durante il primo quarto del II secolo a.C. e, secondo Wehrli, si servì di Ippoboto come fonte, qui menzionato nella col. ii, l. 5[14].

3) Eraclide Lembo, che epitomò le Διαδοχαί di Sozione[15]: il papiro potrebbe quindi conservare questa versione riassunta. La frequenza dei nomi delle fonti rende il frammento in esame molto diverso per carattere dall’epitome che Eraclide trasse dai 𝐿𝑒𝑔𝑖𝑠𝑙𝑎𝑡𝑜𝑟𝑖 di Ermippo di Smirne, conservata nel 𝑃. 𝑂𝑥𝑦. XI 1367 (= 𝐹𝐺𝑟𝐻𝑖𝑠𝑡. 1026 F 3), nel quale in poco meno di una sessantina di linee (col. i, ll. 36 e 47; col. ii, l. 8) sono nominati solo tre autori. Ciononostante, una differenza nell’estensione e nella profondità dei dettagli tra l’epitome di Ermippo e quella di Sozione non è assolutamente improbabile[16]. A giudicare dai frammenti superstiti, Eraclide sembra mostrare una certa inclinazione per i pettegolezzi, le abitudini sessuali e gli aneddoti sui personaggi di cui parla, ma anche qualche imprecisione come epitomatore[17]. Questi aspetti potrebbero trovare paralleli nel papiro in esame. Eraclide ha certamente scritto di Menedemo di Eretria (si vd. 𝐹𝐺𝑟𝐻𝑖𝑠𝑡. III F 15a e 15b = Dɪᴏɢ. II 138, 143) e di Platone (𝐹𝐺𝑟𝐻𝑖𝑠𝑡. III F 16 = Dɪᴏɢ. III 26). In particolare, von Fritz suggerisce che l’erroneo incontro di Platone e Menedemo di Eretria, di cui parla il Laerzio, potrebbe derivare proprio da Eraclide[18].

Comunque sia, è troppo poco ciò che è rimasto di questi storici da consentire un qualche collegamento sicuro con il frammento in questione, ed espositori meno noti di διαδοχαί, o addirittura del tutto sconosciuti, sono ipotesi altrettanto plausibili. Infine, bisogna tenere in conto che l’apparente carattere biografico e dossografico del documento papiraceo può essere solo una conseguenza della sua natura frammentaria: insomma, non è detto che l’opera a cui appartiene sia necessariamente una biografia.

Come si vede, il papiro contiene i resti di tre colonne, ma solo la col. ii presenta un testo significativo. È visibile un margine superiore di 3 cm, oltre a due 𝑖𝑛𝑡𝑒𝑟𝑐𝑜𝑙𝑢𝑚𝑛𝑖𝑎 di circa 2 cm ciascuno. Le linee, contenente ciascuna circa 15 lettere, sono tracciate lungo le fibre in una grafia formale inclinata nel cosiddetto “stile severo”, che può essere tranquillamente attribuita alla fine del II o agli inizi del III secolo d.C.[19]

Lo scriba principale usa la παράγραφος in combinazione con lo spazio vuoto per contrassegnare una forte interpunzione (col. ii, ll. 7 e 11). Altri due tipi di segni marginali, χ e διπλῆ, sono stati aggiunti con un inchiostro diverso: si tratta forse di annotazioni dei lettori. La χ è apposta prima della col. ii, l. 2, 4, 6, 9 e 12, dove ricorrono i nomi propri (di filosofi o autori), ma è usato in modo incoerente, dato che il nome di Ippoboto alla l. 5 non è contrassegnato. La διπλῆ nella col. ii, l. 16 sembra evidenziare una citazione più specifica, quella di Aristofane il Peripatetico; altre quattro διπλαῖ sono state utilizzate nella colonna iii, ma mancano le linee da esse contrassegnate (ll. 11, 14, 17, 19). Una παράγραφος è visibile anche nella col. iii sotto la perduta l. 15.

P. Oxy. 52 3656 (II-III sec. d.C.). Anonimo, A proposito di una discepola di Platone, Speusippo e Menedemo = FGrHist. 1136 F 1 [papyri.info].

 [20]col. icol. iicol. iii





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…    
διήκουϲε δὲ με-
τὰ τὴν Πλάτωνοϲ
τελευτὴν καὶ Ϲπευ-         
ϲίππου καθὰ λέγει
ὁ Ἱππόβοτοϲ (F 6a Gigante), αὖθιϲ δὲ       
καὶ Μενεδήμου τοῦ
Ἐρετρικοῦ. ἀ[[υθιϲ]]φηγήϲατο δὲ
περὶ αὐτῆϲ καὶ Ἱερώ-      
νυμοϲ[21] ὁ Ῥόδιοϲ ἐν
τῷ Περὶ ϲυνοχῆϲ[22]
ϲυνγράμματι (F 55 White). ἱϲτο-
ρεῖ δ’ Ἀριϲτοφάνηϲ[23]
ὁ περιπατητικὸϲ
ὁμοίωϲ ἐν τῷ Περὶ
ἀλυπίαϲ τὴν μείρα-
κα[24] ὡραίαν χαρίτων
τε ἀνεπιτηδεύτων
πλήρη οὖϲαν νεα
̣ ̣] ̣[ ̣] ̣[ ̣] π̣ερὶ αυτήν[25]
[𝑐𝑎.9     ] ̣[26]οϲκαι
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Traduzione (col. ii):

Dopo la morte di Platone, ella, secondo Ippoboto, divenne discepola di Speusippo e, infine, di Menedemo di Eretria. Ieronimo di Rodi parla di lei in un suo trattato 𝑆𝑢𝑙𝑙𝑎 𝑝𝑟𝑖𝑔𝑖𝑜𝑛𝑖𝑎 (?). Parimenti, anche Aristofane il Peripatetico nella sua opera 𝑆𝑢𝑙𝑙’𝑎𝑠𝑠𝑒𝑛𝑧𝑎 𝑑𝑖 𝑑𝑜𝑙𝑜𝑟𝑒 racconta che questa ragazza era nel fiore della giovinezza e piena di grazia non ricercata… intorno a lei (?).

Commento (col. ii):

1-4 διήκουϲε δὲ με|τὰ τὴν Πλάτωνοϲ | τελευτὴν καὶ Ϲπευ|ϲίππου. La parte superstite del documento non afferma esplicitamente che l’anonima filosofa fosse stata allieva di Platone, ma il fraseggio di queste linee e in particolare il καὶ alla l. 3 – che allude al fatto che Speusippo sia stato maestro dopo qualcun altro – fanno fortemente supporre che Platone sia stato sua guida prima di Speusippo.

4 καθὰ λέγει: è un’espressione tipicamente dossografica; cfr. l’uso frequente di καθά φηϲιν nel Laerzio per introdurre la fonte impiegata. (𝑒.𝑔. I 1; VI 102; IX 25).

5 ὁ Ἱππόβοτοϲ. F 6a Gigante (cfr. Gɪɢᴀɴᴛᴇ [1985]). Ippoboto visse probabilmente tra la fine del III e l’inizio del II secolo a.C.[27] La sua 𝑎𝑐𝑚𝑒́ è collocata da Gigante nella prima metà del II secolo a.C.[28] Glucker sostiene in modo meno convincente una datazione fino al I secolo a.C.[29] Il Laerzio conserva i titoli di due opere, una Περὶ αἱρέϲεων (I 19; II 88) e una Τῶν φιλοϲόφων ἀναγραφή (I 42), e alcuni frammenti, tra cui un aneddoto su Menedemo il Cinico (VI 102), che è diverso dal Menedemo menzionato in 𝑃. 𝑂𝑥𝑦. 3656.

6-7 Μενεδήμου τοῦ | Ἐρετρικοῦ. 𝑆𝑆𝑅 III F 25; 𝐶𝑃𝐹 I 1,2,68, T 1. Lastenea e Assiotea non sono altrimenti associate a Menedemo. Menedemo di Eretria, discepolo del socratico Fedone e poi fondatore della scuola di Eretria, visse probabilmente dal 350/45 al 266/1 a.C.[30] Se la filosofa in questione fu allieva di Platone, morto nel 348/7, allora si dovrebbero ipotizzare per lei almeno due decenni di attività filosofica. Ciò non è impossibile, se iniziò a seguire Platone da giovanissima (cfr ll. 15-16 μείρακα)[31]. Tuttavia, come sostiene in maniera convincente Knoepfler, è probabile che il Menedemo menzionato nel 𝑃. 𝑂𝑥𝑦. 3656 sia erroneamente chiamato Ἐρετρικόϲ, mentre in realtà si intende proprio Menedemo di Pirra[32]: quest’ultimo, un Accademico battuto da Senocrate nella successione a Speusippo, fondò una sua propria scuola, e venne parodiato insieme a Platone e Speusippo in un frammento di Epicrate, autore della Commedia di Mezzo[33]. Secondo Knoepfler, l’autore del testo conservato nel 𝑃. 𝑂𝑥𝑦. 3656 deve aver trovato il nome di Menedemo senza ulteriori specificazioni nella sua fonte, e gli ha erroneamente attribuito l’epiteto di Ἐρετρικόϲ; ciò sarebbe indicato anche dall’uso impreciso dello ctetico Ἐρετρικόϲ al posto dell’etnico Ἐρετριεύϲ, che Knoepfler considera un tratto più tardo. Si può notare che il Laerzio chiama sempre Menedemo Ἐρετριεύϲ, mentre usa regolarmente Ἐρετρικόϲ per indicare la sua scuola e i suoi discepoli; soltanto in un caso riferisce questo nome allo stesso Menedemo (Dɪᴏɢ. VI 91; nessun riscontro è attestato a parte 𝑃. 𝑂𝑥𝑦. 3656). Vale la pena notare che la fonte citata di questo passo è Diocle di Magnesia, che è un possibile candidato per l’attribuzione del papiro. Nessuna fonte è allegata alla menzione di Menedemo nel 𝑃. 𝑂𝑥𝑦. 3656, a differenza di quello di Speusippo, e non si può escludere che Menedemo sia stato aggiunto proprio come un altro membro dell’Accademia (con l’epiteto sbagliato!), riflettendo il raggruppamento trovato in Epicrate, ma non aveva alcun rapporto con Lastenea o Assiotea.

7 ἀ[[υθιϲ]]φηγήϲατο δὲ. Lo scriba principale ha corretto un errore αὖθιϲ δὲ, chiaramente indotto dalle due righe sopra, che si trova nella stessa posizione sulla riga. La correzione è stata apportata modificando la forma di υ in quella di φ, eliminando θιϲ con un solo tratto orizzontale e aggiungendo ηγηϲατο nello spazio interlineare superiore.

8-9 Ἱερώ|νυμοϲ ὁ Ῥόδιοϲ. F 55 White; 𝐶𝑃𝐹 I 1,2,61, T 1. Il peripatetico Ieronimo di Rodi visse nel III secolo a.C. (ca. 290-230 a.C.)[34]. Il Laerzio (II 105) gli attribuisce un Περὶ ἐποχῆϲ (𝑆𝑢𝑙𝑙𝑎 𝑠𝑜𝑠𝑝𝑒𝑛𝑠𝑖𝑜𝑛𝑒 𝑑𝑒𝑙 𝑔𝑖𝑢𝑑𝑖𝑧𝑖𝑜) e un’opera in almeno due libri dal titolo Ϲποράδην ὑπομνήματα (𝑀𝑒𝑚𝑜𝑟𝑖𝑒 𝑠𝑝𝑎𝑟𝑠𝑒), da cui trae informazioni – per lo più aneddotiche – su Talete e Anassagora (I 26; II 14).

10 Περὶ ϲυνοχῆϲ. Come si è appena accennato, Dɪᴏɢ. II 105 attribuisce a Ieronimo un Περὶ ἐποχῆϲ (Hɪᴇʀᴏɴ.¹ F 24 Wehrli = 54b White). Per questo motivo, sottolineando l’ambiguità semantica di ϲυνοχή (che tra l’altro significa «detenzione, prigionia, oppressione», ma anche «coesione, compattezza»), poco ideale in un titolo, Gottschalk ha emendato la 𝑙𝑒𝑐𝑡𝑖𝑜 tradita dal papiro ϲυνοχῆϲ in ἐποχῆϲ («fermata, sospensione di giudizio»)[35]. Non è da escludere che si tratti di due opere diverse, ma, come ha notato da Gigante, la tradizione manoscritta di Diogene mostra diversi esempi di scambio di preverbi e preposizioni[36]. Gigante difende la 𝑙𝑒𝑐𝑡𝑖𝑜 del papiro e interpreta ϲυνοχή come uno stato di «coercizione» fisica o psicologica. In effetti, ciò sarebbe confermato dalla rappresentazione canzonatoria di Fedone di Elide – maestro di Speusippo – come δοῦλοϲ («servo»), che il Laerzio attribuisce al Περὶ ἐποχῆϲ di Ieronimo: probabilmente non si tratta di una mera invenzione, ed è plausibile che Fedone abbia sperimentato quella triste condizione dopo l’espugnazione della sua città nel 401 a.C. Ora, se le cose stanno così, allora la vicenda della giovane allieva potrebbe essere la storia della liberazione di una donna da qualsiasi tipo di servitù – secondo Gigante e Dorandi, si tratterebbe di una «schiavitù delle passioni»[37]. L’editore del papiro, Parsons, ha valutato i diversi significati filosofici della parola ϲυνοχή, quali «inibizione del movimento nel sonno» ([Aʀɪsᴛᴏᴛ.] 𝑃𝑙𝑎𝑛𝑡. 1,2 p. 816b39), «coesione dell’universo» (Cʜʀʏsɪᴘ. 𝑆𝑉𝐹 II F 550), «continuità nel luogo o nella forma» (Aᴘᴏʟʟᴏᴅ.⁴ 𝑆𝑉𝐹 III F 260), e «mantenimento della felicità» (Eᴘɪᴄᴜʀ. F 361 Usener), pur notando che «il significato di “afflizione” o “prigionia” non sembra essere attestato prima del I secolo a.C.»[38]: i primi paralleli, considerati da Gigante, si trovano appunto in due papiri documentali dell’epoca, nei quali ϲυνοχή è inteso letteralmente come «prigione» (𝑃. 𝐿𝑜𝑛𝑑. II 354, l. 24 e 𝐵𝐺𝑈 VIII 1821, l. 21; cfr. 𝐿𝑆𝐽 II 5). White, invece, propende per Περὶ ἐποχῆϲ come unico titolo corretto: ἐποχή si riferirebbe tecnicamente alla «”sospensione del giudizio” associata ad Arcesilao di Pitane e alla sua ‘Nuova Accademia”», che fu obiettivo polemico o quantomeno un conoscente di Ieronimo di Rodi[39]. In effetti, nel contesto di una discussione sullo Scetticismo accademico, un riferimento all’«eredità di Socrate, compreso Platone e altri socratici» non sarebbe del tutto fuori luogo[40]. Tuttavia, sebbene questo possa spiegare la rilevanza della trattazione di Ieronimo su Fedone, è più difficile immaginare un contesto adatto per una menzione di Lastenea o Assiotea: ma si può ipotizzare, per esempio, che un aneddoto ostile sia stato inserito in una discussione polemica sull’epistemologia o sulla teoria etica di Speusippo.

11-15 ἱϲτο|ρεῖ δ’ Ἀριϲτοφάνηϲ | ὁ περιπατητικὸϲ | ὁμοίωϲ ἐν τῷ Περὶ | ἀλυπίαϲ. 𝐶𝑃𝐹 I 1, 1, 23, T 1. Si menziona un filosofo peripatetico di nome Aristofane, non altrimenti attestato. Sull’identità di costui, si possono considerare tre diverse opzioni: 1) si ha a che fare con un autore sconosciuto; 2) la fonte è, in realtà, Aristofane di Bisanzio, che qui è insolitamente presentato come un Peripatetico; 3) si è verificato un problema testuale, forse una corruttela. Tralasciando la prima, se si assume la seconda opzione, forse occorre considerare un’accezione “liquida” di περιπατητικὸϲ, nome che sarebbe stato qui impiegato per indicare genericamente uno «studioso», oppure – e sembra un poco più plausibile – designerebbe una qualche connessione con il Peripato, se si pensa, per esempio, alle analisi filologiche di Aristofane di Bisanzio sugli studi di zoologia di Aristotele[41]. Ora, un altro problema è che non è attestato da nessuna parte che Aristofane di Bisanzio abbia redatto un Περὶ ἀλυπίαϲ, ma questo titolo si trova elencato nella 𝑆𝑢𝑑𝑎 fra i testi del suo presunto maestro, Eratostene (𝑆𝑢𝑑𝑎 ε 2898); come quest’ultimo, in effetti, Aristofane potrebbe aver nutrito sia interessi linguistico-grammaticali sia di natura filosofica[42]. Se, dunque, questo Aristofane “il Peripatetico” fosse il filologo alessandrino, si avrebbe una maggiore certezza circa la datazione dell’opera conservata dal 𝑃. 𝑂𝑥𝑦. 3656, dato che il Bizantino visse circa tra il 265/57 e il 190/80 a.C.[43]

Quanto alla possibile corruttela, Gigante ha proposto di emendare Ἀριϲτοφάνηϲ con Ἀριϲτόξενοϲ, sebbene un Περὶ ἀλυπίαϲ non sia tra le opere conosciute di quest’ultimo[44]. In alternativa, si potrebbe pensare ad Aristone il Peripatetico (originario di Ceo, da non confondere con l’omonimo stoico di Chio). Nemmeno per lui, in realtà, è attestato un Περὶ ἀλυπίαϲ, ma sembra plausibile per l’autore di una lettera su 𝐶𝑜𝑚𝑒 𝑠𝑡𝑒𝑚𝑝𝑒𝑟𝑎𝑟𝑒 𝑙’𝑎𝑟𝑟𝑜𝑔𝑎𝑛𝑧𝑎, citata nel 𝑆𝑢𝑖 𝑣𝑖𝑧𝑖 di Filodemo[45].

Montanari, con certa riserva, ha ipotizzato che il Περὶ ἀλυπίαϲ attribuito ad Aristofane possa essere, in realtà, il titolo di uno scritto di Ieronimo, dato che quest’ultimo era ben noto per la sua teoria, secondo la quale l’assenza di dolore sia il bene più grande[46]. Può essere interessante osservare anche che “Peripatetico” era un attributo attestato proprio per Ieronimo: cfr., per es., Cʟᴇᴍ. Aʟᴇx. 𝑆𝑡𝑟. II 21, 127; Aᴛʜᴇɴ. XIII 602a; e si vd. la questione al riguardo in Cɪᴄ. 𝑑𝑒 𝑓𝑖𝑛. 5, 14 = F 11 White. L’espunzione di Ἀριϲτοφάνηϲ, che lascerebbe soltanto ὁ περιπατητικόϲ riferito a Ierononimo, sarebbe forse una soluzione, ma è difficile spiegare come quel nome possa essere entrato nel testo.

Infine, si potrebbe ancora ipotizzare che Aristofane di Bisanzio abbia parlato di Lastenea nel suo 𝑆𝑢𝑙𝑙𝑒 𝑒𝑡𝑒𝑟𝑒 𝑎𝑡𝑒𝑛𝑖𝑒𝑠𝑖, citata da Ateneo (cfr. n. 42 𝑠𝑢𝑝𝑟𝑎), mentre un Peripatetico (Aristone o il suddetto Ieronimo?) ha fatto riferimento alla sua avvenenza in un Περὶ ἀλυπίαϲ, contestualizzando la relazione fra la donna e Speusippo. Un goffo epitomatore, se di epitome si tratta il testo nel papiro, attingendo a una fonte in cui sono menzionati entrambi gli autori, potrebbe aver confuso il nome del primo con l’epiteto e il titolo dell’opera del secondo. Oppure, parimenti, uno scriba può aver accidentalmente omesso alcune parole o linee, saltando da ciò che seguiva il nome Ἀριϲτοφάνηϲ (𝑒.𝑔. ὁ γραμματικόϲ) a ὁ περιπατητικόϲ: un equivoco errore di copiatura (forse), ma di tipo diverso, occorre anche alla l. 7.

14 ὁμοίωϲ. Questo avverbio si trova di consueto nei resoconti dossografici per indicare l’accordo fra le fonti citate (si vd., per es., Dɪᴏɢ. III 47; VII 87; 148; VIII 51). Mentre in questo passo sembra esserci un’asimmetria fra le due frasi che ὁμοίωϲ dovrebbe equiparare: da un lato, si ha solo un riferimento generico all’aspetto della giovane allieva nel trattato di Ieronimo; dall’altro, c’è una specifica informazione attribuita ad Aristofane (?). Questo potrebbe essere un indizio della natura suntiva del testo papiraceo (compatibile, per esempio, con l’epitomatore Eraclide Lembo): si potrebbe immaginare che la fonte dell’autore del documento abbia attribuito a Ieronimo una specifica informazione, in linea con il riferimento alla bellezza fisica della fanciulla contenuta nel catalogo aristofaneo; mentre lo scriba l’avrebbe omessa, inserendo nel proprio testo soltanto il nome della fonte e il titolo dell’opera. Si noti che la presenza di ὁμοίωϲ potrebbe essere spiegata anche se il Περὶ ἀλυπίαϲ fosse opera di Ieronimo e il nome di Aristofane un’interpolazione; in questo senso, si potrebbe tradurre: «Ieronimo ha parlato della ragazza nel suo Περὶ ϲυνοχῆϲ; così, nel suo Περὶ ἀλυπίαϲ il Peripatetico riferisce…».

15-18 τὴν μείρα|κα ὡραίαν χαρίτων | τε ἀνεπιτηδεύτων | πλήρη οὖϲαν. È probabile che ἱϲτορεῖ (ll. 11-12) regga un’infinitiva (𝑒.𝑔. Dɪᴏᴅ. I 15, 2; III 44, 3; ecc.), con οὖϲαν, che è un participio circostanziale, ma non si può escludere l’uso di un participio predicativo (Iᴏs. 𝐴𝐽 1, 108); quindi, non si può dire se questa frase termini prima o dopo νεα.

18-20? νεα | [ ̣ ̣] ̣[ ̣] ̣[ ̣] π̣ερὶ αυτήν | [ 𝑐𝑎. 9 ] ̣οϲκαι. περὶ αὐτῆϲ (l. 8) è complemento d’argomento, mentre è probabile – ma non sicuro – che qui π̣ερὶ αὐτήν (o soltanto αὑτήν) abbia un valore diverso, forse un complemento di luogo: si potrebbe colmare la lacuna con νεα|[νε]ί̣[α]ϲ̣ (l. νεανίαϲ) π̣ερὶ αὑτὴν | [ἀεὶ ἔχειν], cioè «aveva sempre attorno a sé dei giovanotti» (cfr. Lᴜᴄ. 𝑉𝐻 1, 15 ὁ αϲιλεὺϲ τοὺϲ ἀρίϲτουϲ περὶ αὑτὸν ἔχων, e Dɪᴏɴ. XI 2, 1 τοῖϲ θραϲυτάτοιϲ τῶν νέων, οὓϲ εἶχον ἕκαϲτοι περὶ αὑτούϲ). Si osservi che le due tracce visibili alla l. 19 sono indicate da Parsons rispettivamente come «top of upright» e «short horizontal or arc just below the letter-tops».

20 ] ̣. τ. potrebbe trattarsi della traccia di un αὐτὸϲ o un οὗτοϲ (?). Un’espressione, come οὗτοϲ (𝑠𝑐𝑖𝑙. Aristofane) καὶ (un’altra fonte) λέγουϲι(ν)/φαϲι(ν)/ἱϲτοροῦϲι(ν), continuerebbe il racconto dossografico.

Michel Corneille il Giovane, Aspasia fra i filosofi dell’antica Grecia. Olio su tela, 1670 c. Château de Versailles.

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Edizioni e traduzioni:

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Note:

[1] Le testimonianze sul loro conto sono state raccolte e discusse da Dᴏʀᴀɴᴅɪ (1989). Per una panoramica sulle due donne, si vd. anche Gᴏᴜʟᴇᴛ (1989) e Gᴏᴜʟᴇᴛ, Dᴏʀᴀɴᴅɪ (2005).

[2] Dɪᴏɢ. III 46, Cʟᴇᴍ. Aʟᴇx. 𝑆𝑡𝑟𝑜𝑚. IV 122, 19; 𝑃𝑟𝑜𝑙𝑒𝑔. 𝑖𝑛 𝑃𝑙𝑎𝑡. 4, 25-26. Nella versione araba della vita di Platone, inclusa nella 𝑇𝑎ʾ𝑟𝑖̄𝑘ℎ 𝑎𝑙-ℎ̣𝑢𝑘𝑎𝑚𝑎̄ʾ [𝐿𝑎 𝑠𝑡𝑜𝑟𝑖𝑎 𝑑𝑒𝑖 𝑠𝑎𝑔𝑔𝑖] di Ibn al-Qifti (1172-1248), si racconta che Assiotea e Lastenea fossero le mogli del filosofo e non sue allieve (24, 2-8 Lippert); cfr. la traduzione latina in Roeper (1866, 12-13) con commento 𝑎𝑑 𝑙𝑜𝑐.

[3] Dɪᴏɢ. IV 2. La testimonianza isolata di Giamblico (𝑉𝑃 267) include una Λαϲθένεια Ἀρκάδιϲϲα tra le più illustri intellettuali pitagoriche (Πυθαγορίδεϲ γυναῖκεϲ αἱ ἐπιφανέϲται). Considerando la ben attestata presenza femminile tra i Pitagorici, Wᴇʜʀʟɪ (1967, 55) ipotizza che Assiotea e Lastenea fossero in realtà membri della scuola pitagorica e fossero state erroneamente collegate all’Accademia di Platone da una tradizione successiva; Sᴡɪꜰᴛ Rɪɢɪɴᴏs (1976, 184 n. 13) sostiene il contrario. Tuttavia, mentre appare improbabile che ci fossero due Lastenea omonime nelle due scuole (con buona pace di Oɢɪʟᴠɪᴇ [1986, 119]), non c’è motivo di escludere che Lastenea di Mantinea possa aver frequentato entrambe le scuole. Su questa linea, e nonostante la mancanza di prove su una connessione tra Assiotea e i Pitagorici, Gᴀɪsᴇʀ (1988, 363) ipotizza che la filosofa sia stata prima pitagorica a Fliunte, sede del pitagorismo, e poi sia divenuta un’accademica ad Atene.

[4] Dɪᴏɢ. IV 1 dice infatti che il filosofo era un uomo «collerico e incapace di dominare i piaceri» (ὀργίλος καὶ ἡδονῶν ἥττων); mentre in IV 4, riprendendo Timoteo di Atene (𝐹𝐺𝑟𝐻𝑖𝑠𝑡. 1079 F 2), il dossografo descrive le conseguenze fisiche della dissolutezza di Speusippo (τὸ σῶμα διακεχυμένος, «fisicamente infiacchito») e riporta un aneddoto secondo cui il filosofo, incontrando un uomo ricco innamorato di una donna sgraziata, si sarebbe offerto di trovargliene una più bella per dieci talenti. La notizia è in qualche modo estremizzata da Tᴇʀᴛᴜʟ. 𝘈𝘱𝘰𝘭. 46, 10, che racconta che Speusippo morì «commettendo adulterio» (𝑎𝑢𝑑𝑖𝑜 𝑒𝑡 𝑞𝑢𝑒𝑛𝑑𝑎𝑚 𝑆𝑝𝑒𝑢𝑠𝑖𝑝𝑝𝑢𝑚 𝑑𝑒 𝑃𝑙𝑎𝑡𝑜𝑛𝑖𝑠 𝑠𝑐ℎ𝑜𝑙𝑎 𝑖𝑛 𝑎𝑑𝑢𝑙𝑡𝑒𝑟𝑖𝑜 𝑝𝑒𝑟𝑖𝑠𝑠𝑒).

[5] Su queste lettere, si vd. Tᴀʀᴀ́ɴ (1981, 223), che ritiene spurie sia l’epistola (o le epistole) citate da Ateneo e Diogene Laerzio, sia 𝐸𝑝𝑖𝑠𝑡. 𝑆𝑜𝑐𝑟. 36, in linea con il generale accordo degli studiosi per cui le 𝐸𝑝𝑖𝑠𝑡𝑢𝑙𝑎𝑒 𝑆𝑜𝑐𝑟𝑎𝑡𝑖𝑐𝑎𝑒 sarebbero un falso di età imperiale fondato, comunque, sulla storicità dell’ostilità tra i due corrispondenti (eccetto 𝐸𝑝𝑖𝑠𝑡. 𝑆𝑜𝑐𝑟. 30, che Speusippo avrebbe inviato a Filippo II, su cui si vd. da ultimo Nᴀᴛᴏʟɪ [2004]). Si noti che il Laerzio ha incluso le «Lettere a Dione, Dionisio e Filippo» nel catalogo della produzione speusippea (IV 4). Sulla tradizione riguardante il rapporto tra Dionisio II e Speusippo, si vd. anche Mᴜᴄᴄɪᴏʟɪ (1999, 275), che ritiene che la loro corrispondenza riflettesse una realtà storica, mentre Mᴇʀʟᴀɴ (1959, 207-209) con sicurezza la considera un autentico scambio epistolare.

[6] Dɪᴄᴀᴇᴀʀᴄʜ. F 44 Wehrli = 50 Mirhady = 𝐹𝐺𝑟𝐻𝑖𝑠𝑡. 1400 F 62 (L’informazione che quest’ultimo tramanda è comunemente riferita al suo Περὶ βίων [𝑆𝑢𝑙𝑙𝑒 𝑣𝑖𝑡𝑒]), citato in Dɪᴏɢ. III 46.

[7] 𝑂𝑟. 23, 295c-d. Temistio chiama Assiotea «l’Arcade», confondendola probabilmente con Lastenea, ma si tratterebbe di uno scambio intenzionale: in questo modo il racconto della sua conversione alla filosofia, ambientato in una regione tradizionalmente considerata primitiva e remota, appare certamente più avvincente (cfr. Sᴋɪɴɴᴇʀ 2012, 108-109). Ora, benché questo aneddoto si adatti alla forza protrettica dei dialoghi platonici, menzionati anche in Dɪᴄᴀᴇᴀʀᴄʜ. 𝐹𝐺𝑟𝐻𝑖𝑠𝑡. 1400 = F 63b = Pʜʟᴅ. 𝐴𝑐𝑎𝑑. 𝐻𝑖𝑠𝑡., 𝑃𝐻𝑒𝑟𝑐. 1021, col. 1, 11‑45, è molto probabilmente fittizio. Del resto, la conversione alla filosofia è un 𝑡𝑜́𝑝𝑜𝑠 biografico e, difatti, sempre Temistio tramanda una storia simile, tratta da Aristotele (F 64 Rose³ = F 658 Gigon), circa un agricoltore corinzio, il quale, dopo aver letto il 𝐺𝑜𝑟𝑔𝑖𝑎, avrebbe abbandonato i suoi campi per dedicarsi totalmente alla filosofia.

[8] Oʟʏᴍᴘ. 𝐼𝑛 𝐴𝑙𝑐. 2, 147-150 Westerink; Pʜʟᴅ. 𝐴𝑐𝑎𝑑. 𝐻𝑖𝑠𝑡., 𝑃𝐻𝑒𝑟𝑐. 1021, col. 6, 25-27 Dorandi. È possibile, ma tutt’altro che certo, che un altro passo dell’𝐻𝑖𝑠𝑡𝑜𝑟𝑖𝑎 𝐴𝑐𝑎𝑑𝑒𝑚𝑖𝑐𝑜𝑟𝑢𝑚 di Filodemo di Gadara menzioni la sola Assiotea (col. Y 37 – 2, 1), riferendo che ella fosse solita indossare abiti maschili: cfr. Gᴇɪsᴇʀ (1983, 60 e 1988, 154) e Dᴏʀᴀɴᴅɪ (1989, 54-55), ma si noti che il passo è pesantemente interpolato sulla base di diverse 𝑙𝑒𝑐𝑡𝑖𝑜𝑛𝑒𝑠 incerte, come ha recentemente dimostrato Vᴇʀʜᴀssᴇʟᴛ (2013).

[9] Così Sᴡɪꜰᴛ Rɪɢɪɴᴏs (1976, 183-184).

[10] Cfr. Dɪᴏɢ. VI 93, che cita un frammento delle Δίδυμαι [𝐺𝑒𝑚𝑒𝑙𝑙𝑒] di Menandro (F 114 K.-A.), e VI 97; cfr. Hᴀʀᴛᴍᴀɴɴ (2007, 239 con n. 39). Questa pratica è in linea con le istruzioni di Zenone di Cizio circa l’abbigliamento comune fra uomini e donne: si vd. Dɪᴏɢ. VII 33 (= 𝑆𝑉𝐹 I F 257) e Pʜʟᴅ. 𝑆𝑡𝑜𝑖𝑐. col. 19, 12-14 Dorandi.

[11] Cfr. Tᴀʀᴀ́ɴ (1981, 177-180) e i frammenti di etica dello stesso Speusippo (F 73-89 Isnardi-Parente).

[12] Wᴇʜʀʟɪ (1978, 15). Sul rapporto tra Speusippo e la bellezza femminile, cfr. ancora l’aneddoto riportato da Dɪᴏɢ. IV 4. A questo proposito, una tradizione ostile al filosofo potrebbe anche aver fatto leva sulla dedica da parte sua di alcune statue alle Cariti nel sacrario alle Muse, fatto erigere da Platone nell’Accademia: 𝑖𝑏𝑖𝑑. IV 1, si vd. Tᴀʀᴀ́ɴ (1981, 5).

[13] Si vd. Rᴜɴɪᴀ 2004.

[14] Sulla sua cronologia, si vd. Rᴜɴɪᴀ (2008).

[15] Si vd. Dɪᴏɢ. V 79; VIII 7; IX 1 (Hᴇʀᴀᴄʟ.³ 𝐹𝐺𝑟𝐻𝑖𝑠𝑡. III F 8-10). Sulla cronologia del Lembo, si vd. Sᴄʜɴᴇɪᴅᴇʀ (2000).

[16] Si vd. in part. Sᴄʜᴇᴘᴇɴs, Sᴄʜᴏʀɴ (2010, 422-428), ma già Gᴀʟʟᴏ (1975, 28-31).

[17] Dɪʟᴛs (1971, 9); Bʟᴏᴄʜ (1940, 36-37). Si vd. anche 𝐹𝐺𝑟𝐻𝑖𝑠𝑡. 1026 T 5 con il commento di Bollansée.

[18] Vᴏɴ Fʀɪᴛᴢ (1931).

[19] Come paralleli paleografici, si possono citare 𝑃. 𝑂𝑥𝑦. I 26 (= 𝑃. 𝐿𝑖𝑡. 𝐿𝑜𝑛𝑑. 129) e 𝑃. 𝑂𝑥𝑦. XXXIV 2703, entrambi effettivamente datati alla seconda metà del II secolo: cfr. Rᴏʙᴇʀᴛs (1955, 19) e Dᴇʟ Cᴏʀsᴏ (2006, 95).

[20] 𝐸𝑑. Pᴀʀsᴏɴs (1984); 𝑝𝑎𝑝𝑦𝑟𝑢𝑚 𝑖𝑝𝑠𝑎 𝑖𝑛𝑠𝑝𝑒𝑥𝑖.

[21] 9 ϊερω- 𝑝𝑎𝑝.

[22] 10 ϲυνοχῆϲ : ἐποχῆϲ Gᴏᴛᴛsᴄʜᴀʟᴋ

[23] 12 Ἀριϲτοφάνηϲ : Ἀριϲτόξενοϲ 𝑡𝑒𝑚𝑝𝑡𝑎𝑣𝑖𝑡 Gɪɢᴀɴᴛᴇ, 𝑝𝑜𝑠𝑠𝑖𝑠 𝑒𝑡𝑖𝑎𝑚 Ἀρίϲτων

[24] 15 μιρα- 𝑝𝑎𝑝.

[25] 19 αὐτήν Pᴀʀsᴏɴs, 𝑝𝑜𝑠𝑠𝑖𝑠 𝑒𝑡𝑖𝑎𝑚 αὑτήν.

[26] 20 ] ̣τ 𝑣𝑒𝑙 γ Pᴀʀsᴏɴs

[27] Rᴜɴɪᴀ (2005).

[28] Gɪɢᴀɴᴛᴇ (1983).

[29] Gʟᴜᴄᴋᴇʀ (1978, 176-179).

[30] Kɴᴏᴇᴘꜰʟᴇʀ (1991, 16-18; 203 n. 92).

[31] Diogene Laerzio riferisce che Menedemo di Eretria visitò l’Accademia di Atene e incontrò Platone (II 125: ἀνῆλθεν εἰϲ Ἀκαδημείαν πρὸϲ Πλάτωνα, καὶ θηραθεὶϲ κατέλιπε τὴν ϲτρατείαν). Piuttosto che indicare che la ricostruzione accettata della cronologia di Menedemo è sbagliata, questo passo deriva probabilmente da una confusione tra questo Menedemo e Menedemo di Pirra, che fu uno studente dell’Accademia fino alla morte di Speusippo, o da una fonte in cui è menzionata soltanto l’Accademia, e non Platone.

[32] Kɴᴏᴇᴘꜰʟᴇʀ (2010, 78-80).

[33] Pʜʟᴅ. 𝐴𝑐𝑎𝑑. col. 6,41-7,10 Dorandi; Eᴘɪᴄʀ. F 10 K.-A.

[34] Si vd. Mᴀᴛᴇʟʟɪ (2004).

[35] Gᴏᴛᴛsᴄʜᴀʟᴋ (2004, 376-377).

[36] Gɪɢᴀɴᴛᴇ (1986, 60-61).

[37] Dᴏʀᴀɴᴅɪ (1989, 58).

[38] Pᴀʀsᴏɴs (1984, 50).

[39] Wʜɪᴛᴇ (2004, 213). Sui rapporti tra Ieronimo e Arcesilao, si vd. Gᴏᴛᴛsᴄʜᴀʟᴋ (2004, 376).

[40] Wʜɪᴛᴇ (2004, 211).

[41] Fin dai saggi di Lᴇᴏ (1901, 118), molti studiosi contemporanei hanno ipotizzato che un legame con la scuola alessandrina e la compilazione di biografie, un genere solitamente associato al Peripato, costituissero un elemento sufficiente perché uno studioso antico fosse designato “peripatetico”. Si vd. 𝑒.𝑔. i casi di Ermippo e Satiro (Pꜰᴇɪꜰꜰᴇʀ [1968, 129-130], e 𝑐𝑜𝑛𝑡𝑟𝑎 Wᴇsᴛ [1974, 280-281]), Agatarchide di Cnido e il grammatico Tolomeo, citato da Sᴇxᴛ. 𝑆. 1, 60 (Mᴏɴᴛᴀɴᴀʀɪ [1989, 249]). Sᴄʜᴏʀɴ (2003), invece, ha mostrato che l’uso dell’epiteto περιπατητικὸϲ è di solito meglio giustificato e designa un’effettiva formazione filosofica aristotelica. Nel caso in questione, comunque, il titolo dello scritto attribuito ad Aristofane non lascia intendere un’opera di tipo biografico e, perciò, l’argomento della connessione al Peripato tramite questo genere letterario si rivelerebbe piuttosto debole. In ogni caso, data la frammentarietà delle informazioni pervenute sulla vita e sulle opere di Aristofane, non è possibile escludere completamente un qualche legame più concreto con la scuola peripatetica.

[42] Va ricordato che ad Aristofane di Bisanzio è inoltre attribuito un 𝑆𝑢𝑙𝑙𝑒 𝑒𝑡𝑒𝑟𝑒 𝑎𝑡𝑒𝑛𝑖𝑒𝑠𝑖, un catalogo di 135 ἑταῖραι con il quale Ateneo di Naucrati sembra avere avuto una certa dimestichezza (si vd. in part. Aᴛʜᴇɴ. XIII 567a e 583d-e; cfr. 𝐹𝐺𝑟𝐻𝑖𝑠𝑡. 347 T 2). In effetti, un’opera del genere sembrerebbe pertinente alla bellezza fisica dell’allieva accademica, soprattutto considerando che Lastenea compare nei 𝐷𝑒𝑖𝑝𝑛𝑜𝑠𝑜𝑝ℎ𝑖𝑠𝑡𝑎𝑒 come ἑταίρα di Speusippo. Ciononostante, una relazione tra il catalogo delle cortigiane e il titolo περὶ ἀλυπίαϲ sembra poco convincente e meramente congetturale.

[43] Sulla vita di Aristofane di Bisanzio, si vd. Mᴏɴᴛᴀɴᴀʀɪ (2002).

[44] Gɪɢᴀɴᴛᴇ (1986, 62).

[45] Pʜɪʟᴏᴅ. 𝐴𝑑𝑢𝑙. col. 10, 10-16, 38 Jensen. La lettera è attribuita a un certo Aristone, ma senza ulteriori specificazioni, e gli studiosi moderni l’hanno variamente attribuita o ad Aristone di Ceo o quello di Chio; si vd. però Vᴏɢᴛ (2006) per un’attribuzione convincente al primo e per ulteriore bibliografia sulla questione. Sugli argomenti piuttosto deboli addotti a favore dello Stoico nell’ultima edizione di Rᴀɴᴏᴄᴄʜɪᴀ (2007), cfr. Iɴᴅᴇʟʟɪ (2010). In ogni caso, non meraviglierebbe se un’opera di Aristone di Chio fosse stata erroneamente attribuita al filosofo di Ceo in antico: la confusione tra i due omonimi, e quasi contemporanei, iniziò già nel II secolo a.C. (cfr. Dɪᴏɢ. VII 163).

[46] Mᴏɴᴛᴀɴᴀʀɪ (1989, 249-250). Sulla teoria di Ieronimo, si vd. in part. F 20A e 20B White.

Bione di Boristene

Bione di Boristene (c. 335-c. 245 a.C.) fu filosofo peripatetico, ma anche un pensatore eclettico; nacque a Olbia sul Ponto Eusino, alla foce del fiume Boristene (od. Dnieper). La maggior parte delle notizie e degli aneddoti sul suo conto si può leggere nel IV libro delle 𝑉𝑖𝑡𝑒 𝑑𝑒𝑖 𝑓𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑓𝑖 di Diogene Laerzio (Dɪᴏɢ. IV 46-58). A proposito delle origini di Bione e della sua famiglia, il biografo riporta che il filosofo, interrogato al riguardo da re Antigono, rispose: «Mio padre era un servo affrancato, che era solito pulirsi il naso con il braccio – intendeva significare che era un venditore di pesci in salamoia -, di stirpe boristenita, che non aveva personalità, ma una scritta sul volto, segno dell’asprezza del suo antico padrone. Mia madre, poi, era tale quale un uomo come mio padre avrebbe potuto sposare, proveniente com’era da un bordello. Successivamente, mio padre, poiché aveva commesso qualche frode nel pagamento delle gabelle, fu venduto con l’intera sua famiglia, insieme con noi. E a comperare me, che ero piuttosto giovane e bello, fu un retore, il quale, quando venne a mancare, mi lasciò in eredità tutti i suoi beni» (𝑖𝑏𝑖𝑑. IV 46). In seguito, Bione si trasferì ad Atene e vi studiò filosofia, prima all’Accademia, dove insegnavano Senocrate e Cratete (sul cui conto si vd. 𝑖𝑏𝑖𝑑. IV 10; 51), quindi frequentò i Cinici, poi i Cirenaici (fu discepolo di Teodoro l’Ateo) e, infine, si spostò presso i Peripatetici, seguendo le lezioni di Teofrasto (𝑖𝑏𝑖𝑑. IV 52). Dopo aver completato la propria formazione filosofica, Bione fu solito spostarsi di città in città, dove teneva lezioni a pagamento: invero, egli fu definito «il Socrate dei poveri», un Socrate di seconda mano. Di lui qualcuno, forse Eratostene, scrisse che per primo «rivestì la filosofia di abiti vivacemente colorati» (𝑖𝑏𝑖𝑑. IV 52), attuando, insomma, il programma di volgarizzazione e abbassamento che Cicerone attribuì allo stesso Socrate: «… per primo fece scendere la filosofia dal cielo, la collocò nelle città, la introdusse nelle case e costrinse gli uomini a interrogarsi sul senso della vita, sui comportamenti, sul bene e sul male» (Cɪᴄ. 𝑇𝑢𝑠𝑐. V 10). Bione, dunque, conferenziere itinerante, comunicatore piuttosto che elaboratore di contenuti originali, soggiornò anche a Rodi, quindi a Pella, alla corte di Antigono II Gonata, re di Macedonia, presso la quale entrò in polemica con due maestri stoici, Perseo e Filonide (𝑖𝑏𝑖𝑑. IV 47). Bione morì a Calcide in Eubea; ebbe numerosi allievi, ma nessuno di loro fu davvero degno di succedergli nel magistero (𝑖𝑏𝑖𝑑. IV 53): di questi le fonti tramandano solo il nome di un certo Aristone, forse lo stoico Aristone di Chio. Gli scritti di Bione influenzarono il pensiero di Telete di Megara, Orazio, Seneca, Epitteto e Plutarco, ma anche la tradizione omiletica cristiana.

«Filosofo di Antikythera». Testa, bronzo, III-I sec. a.C. ca. dal Relitto di Antikythera. Atene, Museo Archeologico Nazionale.

Bione, beninteso, non fu un sofista, ma un intellettuale eclettico, particolarmente influenzato dalla dottrina cinica: come loro, anche lui condannava ogni forma di dogmatismo culturale, rifiutava rigorosamente la speculazione teoretica negli ambiti della fisica, della logica e della metafisica, e ciò che suscitava il suo maggiore interesse era l’etica, riflettendo sulla quale sosteneva la παρρησία e l’αὐτάρκεια: a suo avviso, la felicità umana poteva derivare dalla capacità dell’individuo di adattarsi alle circostanze e di accettare la sorte data dal fato. La sua dottrina sembra essere una forma moderata di κυνισμός, caratterizzata da una visione della vita più realistica e pragmatica rispetto a quella dei Cinici prima maniera e anche da un certo opportunismo. Sul piano teologico, egli accolse la critica che i Cinici muovevano all’antropomorfismo, alla pratica di pregare agli dei, all’uso di amuleti, alla credenza negli oracoli e alla celebrazione di misteri, e cercò di dimostrare l’assurdità del concetto di empietà. Diogene Laerzio, biasimandone l’ateismo, compose alcuni versi sul conto di Bione: il poemetto si basa sulla notizia che, poco prima di morire, il filosofo avesse compiuto sacrifici agli dèi, avesse fatto voto di portare al collo un amuleto e avesse rinunciato a tutti i sacrilegi che aveva commesso in vita (Dɪᴏɢ. IV 54). Si tratta chiaramente di una critica che riflette una tradizione ostile a Bione. Della sua produzione scritta si tramandano almeno due titoli: 𝑆𝑢𝑙𝑙𝑎 𝑠𝑐ℎ𝑖𝑎𝑣𝑖𝑡𝑢̀ (Περὶ δουλείας) e 𝑆𝑢𝑙𝑙’𝑖𝑟𝑎 (Περὶ τῆς ὀργῆς). Ma ha pure lasciato «un gran numero di commentari (ὑπομνήματα) e di massime (ἀποφθέγματα) utili per la vita pratica» (𝑖𝑏𝑖𝑑. IV 47); lo stesso Laerzio menziona anche delle διατριβαί, caratterizzate dalla grande vivacità e varietà polemica e umoristica dell’esposizione: di questo genere retorico Bione fu considerato l’esponente di spicco. D’altronde, la sua divulgazione filosofica faceva largo uso di espedienti retorici e stilistici destinati a suscitare e conservare, anche con sistemi poco ortodossi, l’attenzione dell’uditorio, sempre soggetta a mille distrazioni, a maggior ragione se l’argomento dell’esposizione era di tipo morale. Sebbene egli fosse, come si è detto, prevalentemente un cinico, la diatriba fu un veicolo neutro di filosofia, impiegato per combattere la follia e l’errore.

Bibliografia:

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L. Pᴀǫᴜᴇᴛ, 𝐿𝑒𝑠 𝑐𝑦𝑛𝑖𝑞𝑢𝑒𝑠 𝑔𝑟𝑒𝑐𝑠. 𝐹𝑟𝑎𝑔𝑚𝑒𝑛𝑡𝑠 𝑒𝑡 𝑡𝑒́𝑚𝑜𝑖𝑔𝑛𝑎𝑔𝑒𝑠, Ottawa 1988², 121-133.

L’etica stoica secondo Ario Didimo e Diogene Laerzio

di J. ANNAS, Introduzione a ARIO DIDIMO – DIOGENE LAERZIO, Etica stoica, a cura di C. NATALI, trad. it. di M. MARRAFFA, Roma-Bari 1999, pp. 5-31 [testo rielaborato].

 

Allievo e maestro. Rilievo su sarcofago, III sec. d.C. dalla Via Praenestina. Roma, Museo del Tabularium.

Nel mondo antico un giovane che avesse voluto apprendere l’etica stoica avrebbe scoperto che la filosofia degli Stoici si tripartiva in logica, fisica ed etica, e che la logica antica conteneva, oltre alla logica, la filosofia del linguaggio e l’epistemologia, mentre la fisica antica comprendeva la metafisica e la teologia. Ciascuna di queste parti si può studiare di per sé, oppure tenendo conto dei suoi collegamenti con le altre; nessuna di esse, però, svolge un ruolo fondativo, giacché tutte e tre sono caratterizzate dall’indipendenza reciproca, dando luogo a un sistema olistico. Le metafore con cui gli Stoici parlavano della filosofia, infatti,  confortano questa tesi. Diogene Laerzio ci dice che la filosofia è un essere vivente, in cui la logica costituisce le ossa e i nervi, l’etica le parti carnose e la fisica l’anima (oppure: la fisica le parti carnose e l’etica l’anima). Oppure: la filosofia è un uovo, dove la logica costituisce il guscio, l’etica il bianco e la fisica il tuorlo. O ancora: la filosofia è un fertile campo, dove la logica è la siepe esterna, la fisica gli alberi e l’etica i frutti[1]. Vi è una certa arbitrarietà nel modo in cui sono applicate queste metafore, a prescindere dal fatto che l’etica sia l’anima o le parti carnose di un animale: infatti, ciò che conta è l’interdipendenza reciproca delle parti, dove nessuna è il fondamento delle altre. Né una delle parti è sempre il punto migliore da dove cominciare ad apprendere la filosofia stoica; gli Stoici insegnarono la loro filosofia seguendo vari ordinamenti, alcuni dei quali avevano un carattere «misto». La scelta del punto di partenza dipendeva dalle attitudini e dal retroterra culturale dell’allievo.

Un’altra metafora per la tripartizione dello stoicismo, qui considerato come un uovo: la logica è il guscio, la fisica è l’albume e l’etica è il tuorlo (CC BY-SA 3.0).

 

Se si sceglie l’etica come punto di partenza è necessario passare attraverso due stadi: innanzitutto, si studia l’etica stessa; poi, si apprendono le altre parti della filosofia stoica, in modo da collocare l’etica nel contesto globale. Dopo aver esposto l’etica degli Stoici, Cicerone elencava i vantaggi di dedicarsi alle altre parti della loro filosofia[2]. È necessario comprendere la logica per difendersi dagli avversari e per avere un saldo controllo sulla propria posizione. Si ha bisogno della fisica per collocare l’etica nel contesto della totalità del mondo e della comprensione umana di esso; in particolare, si deve comprendere la relazione fra la natura umana e quella del mondo, di cui l’uomo non è che una minuscola parte.

Qualcuno, senza dubbio, può decidere di fermarsi all’etica, ignorando le altre parti della filosofia stoica. In tal caso, avrà una comprensione più limitata e meno sicura dell’etica stoica rispetto a chi si è risolto ad apprendere l’intera filosofia stoica; ma essa sarà, in ogni caso, una comprensione sufficiente a presentare il tema e difenderlo dalle critiche dei fautori di sistemi etici antagonisti, come, ad esempio, l’edonismo epicureo.

Nel De finibus Cicerone presentava le teorie etiche stoica, epicurea e peripatetica nel contesto di ragionamenti pro o contro, senza avvalersi della fisica e della logica stoiche, o d’altro tipo. Era quanto era ragionevole attendersi: molte persone colte ambivano a stabilire se, ad esempio, il fine ultimo della vita fosse la virtù, come sostenevano gli Stoici, oppure il piacere, come insegnava Epicuro, senza doversi cimentare con i dettagli della logica e della metafisica. Un desiderio più che naturale visto che la risposta a una simile domanda non dovrebbe dipendere dalla soluzione di astruse questioni logiche o metafisiche.

Pertanto, si può studiare l’etica superficialmente o con una certa profondità, senza far riferimento alle altre parti della filosofia stoica. Sono giunti fino a noi tre testi antichi continui che adottano questa strategia. Uno di questi testi è l’esposizione ciceroniana De finibus, dove le abilità retoriche dell’autore sono poste al servizio della comprensione delle principali tesi stoiche. Per questo motivo essa rimane tuttora la più popolare versione dell’etica stoica. Altre due fonti sono, però, in nostro possesso: il settimo libro delle Vite dei filosofi di Diogene Laerzio e il secondo libro delle Ecloghe di Giovanni Stobeo, attribuito generalmente ad Ario Didimo. Queste due versioni derivano chiaramente da fonti simili, come si può evincere dalle liste di corrispondenze fornite in appendice. Ambedue trattano i temi principali dell’etica stoica; ambedue lo fanno con una certa misura di tecnicismo. Nessuna delle due, però, sembra avere come destinatario il principiante, ed entrambe paiono scritte da un autore che ha consultato manuali tecnici e ha prodotto un distillato delle idee ivi contenute, senza preoccuparsi troppo di fornire un’esposizione ben calibrata.

Scena di scuola. Rilievo, marmo, inizi III sec. d.C. ca. da Neumagen. Trier, Rheinisches Landesmuseum.

Le versioni di Diogene e di Ario, pur non possedendo la qualità retorica del testo di Cicerone, sono fonti preziose, che ricompensano uno studio approfondito con una maggiore penetrazione della rigorosa e analitica trattazione stoica di concetti importanti e delle loro connessioni. Mentre Cicerone aspira a persuadere l’uditorio e si lamenta dello stile scarsamente attraente, «spigoloso», dei libri stoici, Diogene e Ario, non preoccupandosi di dare un taglio divulgativo alle loro esposizioni, non dissimulano le difficoltà e le frequenti eccentricità della filosofia stoica. Dai testi di questi due autori emerge l’immagine degli Stoici come ragionatori ostici e onesti, che non temono di cimentarsi con ragionamenti scarsamente seducenti, se non addirittura tediosi, rigorosi nel trarre anche conclusioni controintuitive, interessati a sviluppare e ad applicare le proprie teorie. Ciò che appare ai nostri occhi è il laboratorio, non il prodotto finito; ma spesso si ha bisogno del primo per comprendere l’essenza del secondo.

L’esposizione di Ario prende le mosse da una classificazione delle cose esistenti in beni, mali e «indifferenti», entità che non sono né beni né mali. La discussione sui beni s’incentra necessariamente sulla virtù (ἀρετή), dal momento che, a giudizio degli Stoici, soltanto quest’ultima e le cose ad essa riconducibili erano buone; e la discussione di varie distinzioni relative alla bontà e alla virtù occupa quasi un quarto del testo. Si passa, poi, al fine ultimo dell’uomo (τέλος) e alle declinazioni stoiche di questa nozione; vengono quindi trattati gli «indifferenti» (ἀδιάφορα). Seguono paragrafi più brevi sui doveri (καθήκοντα) e le azioni rette (κατορθώματα), per giungere all’«impulso» (ὁρμή), una nozione che serve a spiegare la passione (πάθος), definita come un «impulso eccessivo». L’ultimo paragrafo, che occupa all’incirca un terzo del testo, si concentra sull’ideale dell’uomo virtuoso o «saggio» (σοφός), offrendo, però, anche del materiale relativo a ciò che oggi chiameremmo «etica applicata», la filosofia politica e alcune integrazioni di temi già trattati (per esempio, l’unità della virtù ricompare in Ar. Did. 11e; le caratterizzazioni della virtù in Ar. Did. 11h).

Diogene, invece, apre con un elenco di temi etici, disposto in un ordine diverso da quello della sua esposizione. L’autore prende le mosse dall’evoluzione del «primo impulso» dell’essere vivente, su cui ritorneremo, che introduce alla descrizione del fine ultimo dell’uomo come vivere secondo natura e vivere secondo virtù. L’autore rivolge, quindi, l’attenzione alla virtù e ai beni – una discussione che, come nel caso di Ario, occupa un’ampia porzione del testo. Al pari di Ario, Diogene si dedica poi agli indifferenti e ai doveri; ma a questo punto tralascia le azioni rette e passa direttamente alle passioni. La sua sezione finale somiglia a quella di Ario, dato che rappresenta una sorta di mescolanza di temi, soprattutto di etica applicata, vagamente imperniati sull’idea del saggio.

I due testi rivelano alcune discrepanze marginali, imputabili alle modalità della loro compilazione o a un intervento successivo di abbreviazione – è questo il caso del brano di Ario, che appunto denuncia i segni di essere stato abbreviato almeno una volta. Essi sono tuttavia simili in questo: un importante principio che li organizza è la netta differenza istituita tra la virtù, che è buona, e cose come «ricchezza, gloria, salute, forza e simili»[3], che comunemente sarebbero definite «buone», ma che gli Stoici chiamavano «indifferenti» (ἀδιάφορα). Sia Diogene che Ario hanno dedicato molto tempo a distinguere i differenti significati del concetto di bontà e a chiarire la natura della virtù – fatto non sorprendente dal momento che l’etica stoica aveva bisogno di istituire una netta distinzione tra il tipo di valore attribuibile alla virtù e quello riferibile a ogni altro genere di cosa che comunemente fosse giudicata buona.

Pieter Paul Rubens, Il trionfo della Virtù. Olio su tela, 1616 c. Dresden, Gemäldegalerie Alte Meister.

Il fatto che gli Stoici sostenessero con fermezza che soltanto la virtù è buona e ogni altra cosa è semplicemente indifferente – e consolidassero questa distinzione con varie locuzioni estremamente artificiose (per esempio, la distinzione tra «scegliere» la virtù e «accettare» gli indifferenti[4]) – segnala tutta l’importanza che aveva per loro sottolineare la differenza fra i due tipi di valore. Limitando l’aggettivo «buono» alla virtù e agli usi a essa associati, gli Stoici ci fanno capire che quella distinzione è strettamente affine a ciò che noi chiamiamo la differenza tra valore morale e valore non morale.

Malgrado l’importanza di tale differenza per le esposizioni di Diogene e di Ario, nei loro testi non vi è nulla, fatta eccezione per il breve passo di Diogene sopra menzionato, che serva a giustificare tale distinzione o a renderla più comprensibile. Si può ipotizzare che i loro lettori fossero a un livello tale da comprendere già – e dunque poter presupporre – questa tesi importante, che quindi poteva essere sviluppata in varie direzioni. Tuttavia, poiché è improbabile che il lettore moderno si trovi in questa posizione nei confronti dell’etica stoica, è forse una buona idea, prima di dedicarsi ai dettagli dei testi dei due autori, analizzare un passo di Cicerone che introduce l’idea in questione con più riguardo per il principiante.

Cicerone fornisce una spiegazione di tipo evolutivo che colloca la genesi della distinzione a un certo punto dello sviluppo della maturità morale. L’autore inizia con una spiegazione di ciò che gli Stoici chiamavano οἰκείωσις («familiarizzazione»). Subito dopo la nascita, infatti, l’uomo prova un impulso all’amore e a preservarsi: un impulso a «essere familiarizzati con» noi stessi e tutto ciò che tende a preservarci (per usare la terminologia tecnica stoica). Ci sentiamo invece «alienati» e respinti da tutto ciò che tende a distruggerci o a danneggiarci. Quest’impulso non è frutto di un insegnamento, perché è stato impiantato in noi dalla natura. La forma che esso assume varia con la crescita, dal momento che ciò che per noi è naturale ricercare ed evitare è cosa che muta nel corso dello sviluppo e della maturazione. Dapprima, noi ci limitiamo a ricercare o evitare cose particolari; crescendo tuttavia, impariamo a distinguere i generi delle cose più rilevanti e a sviluppare regole e principi che ci abituiamo a seguire costantemente; in tal modo, al primo impulso viene data forma da parte della ragione nel suo sviluppo[5].

A un certo punto, sostenevano gli Stoici, un essere umano che si è sviluppato in modo naturale – ossia in modo conforme allo sviluppo naturale di un essere razionale – perviene al riconoscimento di un fatto fondamentale circa il proprio uso della ragione: fino a quel momento, egli ha valorizzato la ragione perché essa gli ha consentito di procurarsi le cose ambite da lui per i manifesti vantaggi che gli potevano arrecare (come salute, forza, ecc.). Tuttavia, allorché riflette sul proprio uso della ragione, egli si rende conto che dovrebbe assegnare valore a quest’ultima non soltanto per la sua capacità di produrre tali cose, ma anche per quella di conseguire il proprio fine – un po’ come quando un amico ci presenta qualcuno e, in un primo momento, lo stimiamo soltanto per far piacere al nostro amico, ma, successivamente, lo stimiamo soprattutto per se stesso. Pertanto, un uomo che ha raggiunto la maturità morale si rende conto che il vivere secondo natura è, per un essere umano razionale, vivere secondo ragione: perciò, l’uso di quest’ultima, alla fine, è considerato più per il perseguimento dei fini suoi propri che per l’impiego strumentale che se ne può fare per acquisire beni comuni.

Ercole bambino che strozza i serpenti. Gruppo scultoreo, marmo bianco, II sec. a.C. ca. Roma, Musei Capitolini.

 

Il vivere secondo natura, ossia, nel caso di un essere umano, la vita vissuta nel modo prescritto dalla ragione, è anche un vivere secondo virtù. Questo è un punto che emerge da tutte le fonti principali[6].

Come s’istituisce tale collegamento? Man mano che ci evolviamo razionalmente, non soltanto manifestiamo schemi d’azione e di deliberazione razionali, ma acquistiamo consapevolezza di ciò anche nelle abitudini di vita; ci rendiamo conto di valutare più positivamente la presenza in noi stessi di questa attività razionale, e di farlo in modo radicalmente differente dal modo in cui valutiamo i beni comuni, che, originariamente, ambivamo a procurarci con l’uso della ragione. Tuttavia, dare il giusto valore a questo schema di razionalità presente in noi stessi, che, stando a Cicerone, prende il nome di ὁμολογία («accordo»), significa valorizzare la ricerca virtuosa, e dunque morale, dei beni comuni, più del loro conseguimento effettivo. A giudizio degli Stoici, la comprensione adeguata di un atteggiamento razionale nei confronti dell’azione e della decisione equivale alla comprensione dell’essenza della virtù. Noi tutti impariamo a usare la parola «virtù» in modi convenzionali, ma soltanto la riflessione sulla natura della razionalità in noi stessi ci fornisce la comprensione adeguata del concetto[7].

Il punto di svolta cruciale è un cambiamento non di condotta, ma di atteggiamento; cruciale in quanto tale mutamento rappresenta un passo in avanti nella comprensione. Colui che ha raggiunto la maturità morale si rende conto che, malgrado la propria umanità giustifichi la ricerca della salute, della ricchezza, ecc., quello che veramente conta per lui in quanto essere razionale non è l’ottenere queste cose, ma il perseguirle in modo morale. Chi si rende conto di ciò acquista consapevolezza della distinzione tra la bontà della virtù e il tipo di valore, affatto diverso, posseduto dai beni comuni. Tale distinzione – tra valore morale e valore non morale – è essenziale all’etica stoica; Cicerone afferma che essa, però, era presentata come una distinzione che diviene chiara a colui che ha portato a termine un certo sviluppo morale. Che la maggior parte delle persone non ne abbia una consapevolezza adeguata, e anzi respinga l’etica stoica, giudicandola irrealistica, non prova alcunché; mostra solo che la maggior parte delle persone non riflette adeguatamente sui propri concetti morali e non ha raggiunto una maturità morale.

Nulla, nel passo di Ario, corrisponde a questo graduale sviluppo morale, anzi uno dei principali enigmi che questo brano presenta agli studiosi è proprio l’assenza di questa tipica vicenda di «familiarizzazione» (οἰκείωσις) con la natura umana, dapprima con quella istintiva, poi con quella razionale. Ario ha dimestichezza con il concetto di οἰκείωσις: il verbo in questione compare in Ar. Did. 11k, ma solo in riferimento agli dèi; però, esso è assente là dove noi, memori della versione di Cicerone, ci saremmo aspettati un suo ruolo preponderante, cioè nella descrizione dell’agente morale. Tale assenza è evidenziata dal fatto che, nell’esposizione dell’etica peripatetica che segue la trattazione di quella stoica (un passo attribuito con certezza ad Ario), l’οἰκείωσις svolge un ruolo importante, dal momento che l’etica di Aristotele viene aggiornata e presentata in termini evolutivi. La stridente assenza dell’οἰκείωσις dal testo di Ario è stata generalmente e plausibilmente imputata al fatto che si tratti del riassunto inaccurato di una trattazione originariamente più estesa[8].

Pittore di Eretria. Un uomo seduto con un rotolo e un giovane con una serie di tavolette. Pittura vascolare su kylix attica a figure rosse, 430 a.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

Ma ciò non può essere avvenuto al principio, dove sarebbe stato legittimo aspettarselo, visto che il passo di apertura s’impernia in modo decisivo sulla classificazione delle cose in beni, mali e indifferenti. È possibile quindi che l’esposizione di Ario non abbia mai contenuto una trattazione dell’οἰκείωσις, perché tale spiegazione sarebbe stata più appropriata a un’esposizione di tipo divulgativo, mentre quella di Ario deriva da discussioni più dettagliate e tecniche. È probabile che una risposta definitiva a tale domanda non verrà mai data. In ogni caso, dare un’esposizione dell’οἰκείωσις è integrare il testo di Ario, delineando lo sfondo della netta distinzione tra virtù e vizio da un lato, e indifferenti dall’altro, che struttura gran parte dell’esposizione di questo autore.

Diogene, al pari di Cicerone, comincia descrivendo lo sviluppo dell’«impulso» a partire dalla sua forma originaria. Ciò che ci offre Cicerone e, come introduzione al resto della trattazione, è all’origine di alcune confusioni. Il punto di partenza è la tesi secondo la quale il primo impulso di un essere vivente è l’autoconservazione[9]. Troviamo anche un interessante argomento a confronto della tesi secondo la quale gli esseri viventi «hanno familiarità con» ciò che è buono per loro. È improbabile – si dice – che la natura produca qualcosa dotata di tendenze autodistruttive o indifferente nei confronti della propria distruzione o conservazione. Si deve dunque ritenere che gli esseri viventi, che sono prodotti dalla natura, siano nati con l’impulso ad amare e a preservarsi, e dunque a fare ciò che promuove l’autoconservazione. Troviamo anche un altro argomento a sostegno della concezione stoica, offerto nella forma di una critica dei rivali epicurei[10].

Comune agli Stoici e agli Epicurei era prendere come esempio il comportamento dei neonati, per argomentare in favore delle loro teorie etiche, con conclusioni però assai differenti. Gli Epicurei sostenevano che la ricerca del piacere e l’evitare il dolore, istintivi per i neonati, fossero la forma che gli impulsi umani posseggono quando sono in uno stato non corrotto: ciò ci consente di intuire come sarebbe l’uomo se i suoi impulsi non fossero corrotti. Gli Stoici si oppongono a questa spiegazione, che è diversa dalla loro, affermando che gli Epicurei sbagliano su ciò che pensano vada spiegato: in realtà, i neonati non ricercano il piacere, dato che esso non è qualcosa cui si possa aspirare bensì è qualcosa che «viene in un secondo momento» – arriva senza essere ricercato direttamente – quando si cerca qualcos’altro, ossia la preservazione del proprio io e della propria costituzione fisica, una ricerca con cui, secondo gli Stoici, la natura ci ha familiarizzato. Un Epicureo potrebbe evitare tale argomento soltanto mettendo in discussione la teoria della natura del piacere, che ne è la base, ma ciò porterebbe la discussione su un terreno differente.

Diogene sviluppa però soltanto la prima parte della trattazione di Cicerone. La natura munisce l’uomo dell’impulso ad autoconservarsi istintivamente, e gli esseri razionali sviluppano la capacità di farlo in modo razionale, in un modo cioè che richiede la riflessione, piuttosto che il mero istinto. Diogene non passa al secondo stadio dell’esposizione ciceroniana, in cui si riconosce che la ragione ha il proprio impiego non strumentale e che dunque il valore dell’agire virtuoso è qualitativamente differente dal valore dell’agire volto al conseguimento dei beni comuni.

Ragazzo togato. Statua, marmo, I sec. d.C. Museo Archeologico di Milano.

Ci imbattiamo, invece, in uno strano riferimento alla natura dell’universo: l’uomo dovrebbe vivere in conformità alla propria natura e a quella dell’universo, giacché la natura umana fa parte della natura universale. Tale tipo di vita è identificato all’improvviso con la virtù dell’uomo felice, quantunque non vi sia alcun argomento atto a istituire un nesso tra il vivere secondo la natura umana, o la natura universale, e la virtù. Nel testo di Diogene, almeno nello stato in cui è giunto fino a noi, rimangono oscuri sia il passaggio dalla natura umana a quella universale sia la ripresa del tema della virtù[11].

È possibile che, in questo caso, Diogene, o la sua fonte, abbia compendiato un argomento più esteso, o abbia effettuato una compilazione da testimonianze differenti; è estremamente probabile che si tratti di una versione incompleta di ciò che troviamo in Stoici più tardi, come Marco Aurelio ed Epitteto. La tesi è che noi esseri umani siamo semplicemente parti di una totalità più ampia. Questa linea di pensiero non spiega chiaramente perché ciò che è naturale per noi debba identificarsi con la virtù, o perché mai quest’ultima dovrebbe renderci felici. Si deve presumere che la natura universale sia organizzata in modo tale da rendere gli esseri umani felici quando sono virtuosi, ma in Diogene questa premessa essenziale non è argomentata né presentata come parte dell’etica stoica.

Il testo di Diogene, in effetti, costituisce un esempio di trattazione etica a carattere «misto». Come accadeva spesso negli Stoici del periodo romano, le tesi etiche erano esposte mescolate a tesi metafisiche, limitando perciò la piena comprensione che avrebbe potuto derivare invece dall’apprendere separatamente metafisica ed etica, per collocare poi la seconda nel contesto della prima. La scelta espositiva di Diogene dà luogo ad almeno tre conseguenze indesiderabili. Le idee metafisiche sono presentate ma non argomentate, il che rende meno comprensibili le idee etiche. Queste irrompono improvvisamente nel testo di Diogene, il quale, da quel momento in poi, si concentra solo su di esse. Inoltre, le idee etiche interrompono lo sviluppo dell’οἰκείωσις: invece, dello schema chiaro e coerente offertoci da Cicerone – il passaggio dalla cura per un tipo di valore, quello dei beni comuni, alla cura per un altro valore, quello della virtù –, si effettua un passaggio incoerente dalla natura umana a quella universale, per poi tornare alla virtù. Si deve però contemplare sempre la possibilità che il passo di Diogene sia il riassunto di un argomento che, nella forma più compiuta, istituiva nessi maggiormente chiari e intelligibili.

I lunghi paragrafi iniziali di Ario e di Diogene (tralasciando il confuso incipit di quest’ultimo) riguardano i beni e la virtù e tracciano numerose distinzioni pertinenti a entrambi. Ario prende le mosse dal principio organizzativo secondo cui le cose sono divise in beni, mali e indifferenti. Diogene riconosce tale principio – anche se in una fase abbastanza inoltrata della trattazione – ma non organizza esplicitamente il suo materiale in base a esso[12]. Si potrebbe pensare che un simile principio non andasse bene per l’etica stoica, per la quale era così importante la tesi secondo cui la virtù fosse l’unica cosa buona, e dunque il vizio l’unica cosa cattiva. In che modo ciò si accorda con le numerose distinzioni tra i tipi di beni elencati da Ario, per esempio beni dell’anima, beni del corpo e beni esteriori?

Luca della Robbia, Dibattito fra Platone e Aristotele, o ‘Filosofia’. Marmo dal lato nord del campanile di Firenze (basamento inferiore), 1437-1439. Firenze, Museo dell’Opera del Duomo.

 

La risposta è che gli Stoici avanzavano delle tesi etiche che, prese isolatamente, risultano fortemente controintuitive; ma tentavano anche di mostrare che esse non collidono con le credenze comunemente condivise: anzi queste ultime, una volta opportunamente «esplicitate», sorreggono tali tesi. In accordo con la loro impostazione olistica, gli Stoici ritenevano che la tesi secondo la quale la virtù è l’unica cosa buona fosse confortata dall’esame dei concetti di bontà e di virtù da un punto di vista filosofico.

Noi riteniamo, sulla scorta dell’intuizione, che la virtù sia buona e altrettanto lo siano la salute, la ricchezza e via dicendo. Sebbene molte entità differenti siano buone in modi diversi, noi supponiamo che la loro bontà sia quantomeno confrontabile, in modo tale che, ad esempio, se la virtù rende buona una vita, il congiungersi della salute alla virtù la renderà migliore. Gli Stoici rifiutarono quest’idea, e insieme a essa le assunzioni teoriche implicite in distinzioni del linguaggio ordinario come, ad esempio, la ripartizione corrente tra beni dell’anima, beni del corpo e beni esteriori.

Aristotele menzionava tale classificazione come parte del senso comune e ne fa il punto di partenza della discussione filosofica[13]. Pertanto, da un lato gli Stoici sostenevano con fermezza che solo la virtù fosse buona e offrivano un argomento che discendeva da un ragionamento contenuto nell’Eutidemo di Platone[14]. Questo assunto procede nel modo seguente: ciò di cui si può fare buono o cattivo uso non è un bene; la virtù, tuttavia, impiega tutti i beni comuni, dal momento che questi hanno con essa la stessa relazione che un materiale ha con un’abilità o perizia; perciò nessun bene convenzionale può essere buono. Pertanto, fatta eccezione per la virtù, ogni cosa, che comunemente si giudica buona, non si può definire propriamente tale, ma le si deve riservare la qualifica di «indifferente»[15]. Come abbiamo visto, questa distinzione – e la sua importanza per l’etica stoica – non dipende da questo argomento, che è più un’esposizione della distinzione piuttosto che un tentativo di fornire ragioni indipendenti a suo favore. La distinzione stessa è più basilare di qualunque argomento si possa fornire a suo conforto. La storia dello sviluppo dell’oikeiosis traccia la distinzione in un modo, l’argomento appena presentato la delinea in un altro.

Gli Stoici poi ritornarono alle tradizionali tassonomie dei beni e ne ridisegnarono i confini, per evitare che entrassero in conflitto con il fondamentale spartiacque tra la virtù e ogni altra entità. Essi riformularono perciò la tripartizione intuitiva tra beni dell’anima, beni del corpo e beni esteriori[16]. Nella nuova versione alcuni beni furono considerati beni dell’anima, altri beni esteriori e altri ancora non erano né dell’anima né esteriori. Tuttavia, mentre il senso comune tracciava una distinzione tra beni dell’anima quali le virtù e altri pregi intellettuali, beni del corpo come la salute, la forza e simili, e beni esteriori come il denaro, il rango sociale e simili, tutti gli elementi della tripartizione stoica avevano una qualche relazione con la virtù; e per questa ragione era legittimo classificarli fra i beni.

Mn. Aquilius Mn. f. Mn. n. Denarius, Roma, 65 a.C. Ar. 3,95 gr. Recto: Testa elmata e drappeggiata di Virtus, voltata a destra, con legenda: Virtus III vir[orum].
 

Tuttavia, se solo la virtù è buona, mentre ogni altra cosa giudicata buona è semplicemente indifferente, com’è possibile che sia buono qualcosa di diverso dalla virtù? Qui la perizia stoica nel tracciare distinzioni diede i suoi frutti migliori. Innanzitutto, si sostiene che il significato basilare del termine «buono» (ἁγαθός) sia quello di utile (χρήσιμος) – una tesi prossima al senso comune, dal momento che è comune supporre, come già avevano rilevato Platone e Aristotele, che tutti gli uomini ricercano la felicità procurandosi cose buone, cose che sono utili. L’utile che si trae dalle cose buone è ciò che rende felici: il principio eudaimonistico fondamentale, secondo cui ogni atto è finalizzato alla felicità, è presupposto da tutte le fonti in nostro possesso ed è menzionato, ma non sottolineato, da Ario Didimo (6e e 7). Vi sono vari modi in cui le cose possono essere utili. Le cose possono essere tali da risultare utili, oppure tali che sia utile conformarsi a esse, o ancora possono essere ciò a causa di cui risulta l’utile[17].

In senso stretto è la virtù, lo stato di una persona, a costituire la causa dell’utile, ma in senso lato si può affermare che l’utile deriva da azioni o persone virtuose. La legittimità di questa operazione è garantita dalla tesi secondo la quale il significato fondamentale del termine «buono» è «utile, o non diverso dall’utile»[18]. Tale caratterizzazione – spesso giudicata poco chiara – è spiegata da Sesto Empirico sulla base della relazione fra la parte e il tutto[19]. La virtù è, in senso letterale, una parte dell’uomo virtuoso e del suo amico (se l’amico è virtuoso: una tesi che Ario si limita a presupporre, ma che Diogene esprime chiaramente). Pertanto, anche se in senso stretto solo la virtù è buona, è legittimo attribuire l’aggettivo «buone» alle persone virtuose e ai loro amici virtuosi, in quanto la virtù costituisce una parte delle cose che definiamo in senso lato «buone». Si ottiene così la versione emendata di una distinzione familiare (Ar. Did. 5e; Diog. VII 95-96): i beni dell’anima sono le virtù e le azioni virtuose; i beni esteriori sono l’avere amici virtuosi e una patria virtuosa, di cui la virtù è una parte; l’essere virtuoso e felice è un bene non riconducibile agli altri due, di nuovo perché la virtù è una parte di questo stato di cose.

Gli Stoici permettono di conservare ciò che è ammissibile in una distinzione familiare, pur evitando di ammettere che si potrebbe considerare buono tutto ciò che costituisce un mero bene comune, come la salute o la ricchezza, il che sarebbe disastroso per la loro teoria. Si noti che perciò non è più consentito parlare di «beni del corpo».

Distinzioni analoghe sono alla base delle svariate suddivisioni, apparentemente pedanti, contenute nel lungo paragrafo iniziale. Ario e Diogene le formulano senza segnalare in alcun modo la loro ragion d’essere. Si dà per scontato che sia evidente al lettore che gli Stoici, alla luce dell’importantissima distinzione tra il valore della virtù e quello dei beni comuni, s’impegnano non solo a tracciare nuove distinzioni relative al termine «buono», ma anche a rivisitare quelle ordinarie, correggendole alla luce della loro dottrina. Da questo punto di vista, la decisione di Ario di introdurre l’etica stoica avvalendosi della distinzione generale tra beni, mali e indifferenti, lungi dall’essere inadeguata, costituisce al contrario una decisione consapevole di introdurre il lettore ad alcune tesi tipicamente stoiche sul bene e sulla virtù e ai diversi modi in cui queste correggono la comprensione ordinaria del bene e del male.

Annibale Caracci, Eracle al bivio, sedotto dal Vizio e dalla Virtù. Olio su tela, 1597 ca. Napoli, Galleria Nazionale di Capodimonte.

Anche la virtù è ampiamente discussa nei primi paragrafi di ambedue i testi – anche se in entrambi i casi alcune tesi sulla virtù sono completate nel paragrafo finale sul «saggio». Dal momento che quest’ultimo è il virtuoso ideale, si comprende come la tematica della virtù si imponga naturalmente in ambedue gli scritti; in effetti, la figura del saggio s’insinua nella fase iniziale della trattazione della virtù da parte di Ario.

In Ario e in Diogene vengono in primo piano gli aspetti più sorprendenti della teoria della virtù stoica. In un primo momento, questa teoria appare eccessivamente intellettualistica: le virtù sono equiparate a conoscenze, più precisamente a tipi di competenze: gli Stoici riconoscevano che in taluni casi era legittimo parlare di «virtù», anche quando non vi fosse alcuna conoscenza, ma ritenevano che ciò fosse possibile perché questi stati sopravvenivano su stati che richiedono la conoscenza[20].

Il fatto che s’ignorino gli aspetti emotivi o sentimentali della virtù qui non è giustificato; ma la lacuna è colmata più avanti, nell’ambito della trattazione delle passioni. In entrambi i testi le passioni sono elencate e classificate secondo modalità intellettualistiche, che in un primo momento non sembrano fornire alcun aiuto, visto che le passioni sembrano essere esse stesse giudizi[21]. Tuttavia, i paragrafi 9 e 10 del testo di Ario forniscono un prezioso frammento della filosofia della mente a cui appartiene la teoria stoica delle passioni[22]. Queste – si chiarisce – non sono semplicemente giudizi, ma sono anche un particolare tipo d’impulso, ossia un impulso eccessivo, eccessivo perché contrario alla ragione, e dunque irrazionale. Ciò non vuol dire tuttavia che sia irrazionale nel senso di essere completamente privo di ragione. Per gli Stoici, le passioni sono contrarie alla ragione, o irrazionali, nel senso di essere contrarie alla ragione buona: esse, infatti, comportano giudizi di valore erronei, basati sul presupposto che entità diverse dalla virtù o dal vizio siano buone o cattive. Gli Stoici erano rigoristi quando sostenevano che tutte le passioni implicano giudizi sul valore gravemente erronei; ma non erano intellettualistici in modo ingenuo. Essi supponevano invece che la passione fosse un impulso focalizzato e diretto da un giudizio, cosicché le passioni non sono forze arazionali interne all’uomo, ma sono un’espressione particolare di credenze relative al valore umano. La personalità stoica è unitaria: sia nel virtuoso sia nel non virtuoso le passioni implicano e rivelano i valori umani, nella stessa maniera in cui lo fanno le espressioni più apertamente razionali del carattere.

L’aspetto della virtù che richiede l’abituarsi e la pratica, su cui tanto aveva insistito Aristotele, ora viene celato dall’idea secondo la quale la virtù è una sorta di competenza: secondo gli Stoici, infatti, la competenza nasce quando particolari «comprensioni» o «apprensioni», particolari esercizi della conoscenza, si integrano in una forma cui la pratica abitua. Pertanto, per gli Stoici, come per Aristotele, una virtù richiede la conoscenza pratica di una sfera della vita, costruita mediante l’assumere abitudini. Per gli Stoici però tale conoscenza pratica richiede quelle che possiamo chiamare «tesi ragionate» (θεωρήματα […]).

Raffaello Sanzio, La Scuola di Atene. Dettaglio – Aristotele con il volume dell’Etica. Affresco, 1509-1510. Città del Vaticano, Stanza della Signatura, Palazzi Apostolici.

 

Inoltre, al pari di Aristotele, gli Stoici sostenevano che la conoscenza pratica necessaria per possedere una virtù non potesse essere limitata e separata, riguardando quella sola virtù. Ciò che gli Stoici chiamavano «perizia di vita», invece, era la conoscenza del modo in cui fare bene le cose e agire correttamente nella vita nel suo complesso. Pertanto, le virtù si implicano reciprocamente; è impossibile possederne anche solo una senza possedere la conoscenza pratica; ma detenere quest’ultima vuol dire possedere tutte le virtù[23].

Qui gli Stoici si spinsero molto più in là di Aristotele: essi, infatti, sostenevano non solo che possedere una virtù significava possederle tutte, ma anche che agire in accordo con una virtù significava agire in accordo pure con tutte le altre[24]. Ario e Diogene sono tra le fonti migliori per spiegare la sofisticata procedura con cui gli Stoici dimostrano questa tesi controintuitiva senza cadere in assurdità. Entrambi gli autori sostengono, almeno da Crisippo in poi, che, anche se ogni singola virtù richiede la conoscenza condivisa da tutte le virtù, queste si distinguono nei loro «punti principali» (τὰ κεφάλαια), espressione che può essere interpretata, nel modo migliore, come l’«ordinamento in cui si attuano le conoscenze». Per esempio, la conoscenza riguardante la giustizia fa parte della conoscenza pertinente a ogni azione, ma si può ancora parlare di talune azioni come azioni giuste in particolare, perché in relazione a esse la conoscenza specialistica propria della giustizia ha la priorità nella valutazione della situazione e nella deliberazione relativa alla condotta da adottare. Gli Stoici aderivano dunque a una tesi filosofica forte, che pare cozzare contro le credenze del senso comune circa la separazione delle virtù. Tuttavia, essi mostravano anche come si potesse riconciliare tale tesi con il discorso ordinario sulle virtù separate – una riconciliazione che non è una mera concessione all’abitudine quotidiana, ma una legittimazione di essa da parte dell’analisi filosofica; tale analisi mostra che quell’abitudine corrisponde a una distinzione ragionevole.

Qualcosa di simile si può affermare – anche se non con la stessa sicurezza – a proposito di un elemento che non può non saltare agli occhi del lettore: l’ampia suddivisione delle virtù. Ognuna delle quattro virtù cardinali è suddivisa in alcuni sottotipi, e a tutte sono assegnate definizioni abbastanza staccate dal contesto e intellettualistiche. In questo caso il modo di procedere degli Stoici si contrapponeva a quello di Aristotele, che nell’Etica Nicomachea aveva ricostruito le virtù in riferimento a un insieme di aree facenti parte della vita sociale del IV secolo a.C. – per esempio, il fatto che la società imponesse ai ricchi di impegnarsi in spese pubbliche generava la «virtù» della magnificenza, inattingibile per chiunque fosse privo di ricchezza. Gli Stoici, per contro, non ritenevano che i fatti relativi alla vita sociale fossero in grado di generare virtù in questo modo; le virtù, invece, erano gli impieghi appropriatamente differenti della conoscenza-competenza del virtuoso. In tal modo, le suddivisioni della virtù avrebbero corrisposto ai differenti modi in cui tale conoscenza era applicabile; ma questi ambiti sarebbero stati enucleati dalla teoria, giacché non vi era alcuna ragione di pensare che il senso comune potesse avere delimitato autonomamente le differenti applicazioni corrette della conoscenza etica.

Pertanto, si rileva frequentemente che i nomi di queste sotto-virtù sono oscuri, o perfino hapax legomena, e in molti casi è del tutto ignoto quale fosse lo scopo di delimitare un ambito particolare o di ricondurlo all’etichetta di una virtù cardinale nota. È un peccato che non si sappia qualcosa di più su queste sotto-virtù o sugli scopi per cui siano state tracciate queste definizioni. Si potrebbe senz’altro desiderare di scoprire la ragione per cui gli Stoici continuassero a riferirsi alle quattro virtù cardinali, visto che non fu certo il senso comune la base delle loro classificazioni. Ebbene, da dove traevano la certezza che la loro analisi della virtù avrebbe confermato la prassi di riferirsi alle tradizionali virtù di giustizia, temperanza, coraggio e intelligenza? Purtroppo le analisi presentate da Ario e Diogene non illuminano questi punti.

Andrea Mantegna, Il Trionfo della Virtù. Olio su pannello, 1499-1502 c. Paris, Musée du Louvre.

 

Come già sottolineato più volte, i concetti di virtù e di bene dominano buona parte dei testi di Ario e di Diogene. Dopo aver formulato la tesi secondo la quale soltanto la virtù è buona in senso stretto e appropriato, è possibile presentare in maniera più concisa l’altro aspetto della tassonomia stoica: i beni comuni non sono più quantificabili come buoni. Gli «indifferenti» (ἀδιάφορα) costituiscono tutto ciò che convenzionalmente si considera bene e male, salute e malattia, vita e morte, ecc.[25]

Poiché, a giudizio degli Stoici, essi non sono né buoni né cattivi, non essendo né virtù né vizi, essi sono indifferenti, appunto, ma in un’accezione che va distinta dal senso usuale, per cui le cose sono indifferenti quando non si è motivati né a perseguirle né a evitarle. L’essere umano, infatti, è spinto a perseguire e a evitare gli «indifferenti», cioè quelle cose che sono irrilevanti per conseguire la felicità: la virtù esaurisce ciò che è rilevante a tale scopo, poiché è l’unico bene e dunque l’unica cosa che (in senso stretto) ci è utile. È dunque assolutamente ragionevole distinguere tra indifferenti che sono «preferibili», cosicché è ragionevole perseguirli, e indifferenti che sono «da respingere», cosicché è ragionevole evitarli[26].

La salute, ad esempio, è un indifferente preferibile, la malattia un indifferente da respingere.

Gli Stoici chiariscono, inoltre, che vi sono diversi tipi di valore coinvolti[27]. A prescindere, infatti, da una nozione ordinaria di valore, come quando diciamo che qualcosa «vale» il prezzo convenzionale che ha, vi sono due tipi di valore essenzialmente differenti: quello della virtù e quello degli indifferenti, chiamato «valore selettivo», perché è ciò a cui aspiriamo quando «accettiamo» indifferenti preferibili (invece di «scegliere» di essere virtuosi).

Nei dibattiti antichi gli Stoici furono spesso accusati di fare delle concessioni al senso comune con l’introduzione degli indifferenti preferibili. La salute e la vita non sono virtù e dunque non sono ufficialmente buone; ma la tesi per cui esse sono indifferenti preferibili e hanno valore selettivo non reintroduce forse l’idea secondo la quale queste cose sono migliori della malattia e della morte? La trattazione della οἰκείωσις che troviamo in Cicerone fornisce i mezzi per respingere tale accusa: gli indifferenti preferibili sono quelle cose che sono naturali per noi umani; fa parte del nostro normale sviluppo aspirare a esse, in modo sempre più complesso e sfumato man mano che la nostra crescita progredisce. Esiste dunque una base perfettamente oggettiva per ammettere il valore selettivo e ciò è del tutto coerente con il fatto che l’essere umano dotato di una razionalità normale riconosce anche che la virtù possiede un valore qualitativamente differente da quello delle altre cose. Ario e Diogene non spiegano questo valore della virtù e quello, di tipo diverso, posseduto dagli indifferenti preferibili, ma li presuppongono. Poiché la virtù e gli indifferenti sono discussi e analizzati separatamente, un principiante potrebbe non cogliere la tesi secondo cui gli indifferenti sono «il materiale della virtù»: essi sono il materiale su cui si esercita la virtù, in quanto competenza e perizia di vita. Non abbiamo due fini, scegliere la virtù e selezionare gli indifferenti; scegliamo la virtù quando selezioniamo gli indifferenti, se ciò avviene in modo propriamente razionale[28].

Hendrick van Balen ‘il Vecchio’ e Jan Brueghel ‘il Giovane’, Allegoria della vita virtuosa. Olio su tavola, 1625-1626. Sankt-Peterburg, Gosudárstvennyj Ermitáž.

 

Il tema dell’azione doverosa segue quello degli indifferenti, dal momento che un’azione doverosa è un’azione che ha una «giustificazione ragionevole» (εὔλογόν… ἀπολογισμόν), in quanto normalmente procurerà degli indifferenti preferibili e consentirà di evitare indifferenti da respingere[29]. L’avverbio «normalmente» rinvia alla tesi che vi possono essere «circostanze» (περιστάσεις), situazioni particolari, in cui un tipo di azione, che normalmente sarebbe raccomandata quale doverosa, avrebbe in realtà un risultato negativo; nella misura in cui riteniamo che l’esecuzione di tali forme di azione sia un caso di seguire regole o principi, gli Stoici riconoscono che le regole hanno eccezioni. La conoscenza del virtuoso non è esprimibile in regole o formule, ma ha la flessibilità e la sensibilità alle circostanze proprie di una competenza pratica.

L’uomo che esegue azioni doverose in modo sempre più affidabilmente razionale diviene a un certo momento un virtuoso e le sue azioni saranno allora azioni rette (o successi, κατορθώματα). Queste non differiscono dalle azioni doverose sotto l’aspetto di ciò che viene fatto, ma soltanto dal punto di vista dell’agente, che, a questo punto, compie l’azione in qualità di virtuoso, ossia a partire da uno stato di virtù. La differenza tra un’azione doverosa e un’azione retta è, in effetti, identica alla differenza stabilita da altre teorie tra un’azione virtuosa e un’azione virtuosa compiuta per virtù, ossia per la giusta ragione e con la giusta motivazione. Tuttavia, ancora una volta le modalità espositive di Ario e di Diogene non conducono a rilevare la continuità tra queste differenti parti della teoria. Essi presuppongono invece che il lettore sappia che le azioni doverose eseguite da un uomo virtuoso divengono rette, e si concentrano su alcune delle tesi stoiche più caratteristiche e sorprendenti circa lo stato di virtù conquistato, e dunque sulle azioni rette[30].

Per gli Stoici, la differenza tra la virtù e ogni altra cosa è, come già si è evidenziato, assoluta. Poiché esiste una divisione così netta tra il valore della virtù e quello delle altre cose, la virtù non è una questione di grado. Ciò che normalmente giudichiamo un progresso nel divenire maggiormente virtuosi è considerato da noi come un avanzamento verso la virtù; ma divenire virtuosi non è un progresso che ha luogo nel tempo. Dunque, gli Stoici concludono che divenire virtuosi è, in realtà, qualcosa di istantaneo, che può non essere accompagnato dalla consapevolezza. Allo stesso modo, o si è o non si è virtuosi, e coloro che non sono virtuosi sono viziosi; alcuni più di altri compiono progressi (προκοπή) verso la virtù, ma non tutti i virtuosi, non essendo riusciti a divenire virtuosi, sono per ciò stesso viziosi, dato che non v’è alcuno stadio intermedio in cui l’uomo potrebbe non essere né l’una né l’altra cosa. Per definizione, tutte le azioni dell’uomo virtuoso sono azioni rette e tutte le azioni dell’uomo non virtuoso sono errate (ἁμαρτήματα), dal momento che, di nuovo, non sono azioni compiute in conformità della virtù.

Anche la concezione interna della virtù conduce a conclusioni rigoriste. Tutte le azioni rette «si equivalgono», ossia tutte le azioni compiute ai fini della virtù da un uomo virtuoso sono significativamente simili[31]. Si può capire la ragione di questa tesi: ogni azione compiuta sulla base di una virtù è fatta anche in base a tutte le altre virtù, cosicché ognuna delle azioni dell’uomo virtuoso è compiuta in accordo con la conoscenza pratica che tiene conto di tutti gli aspetti più importanti della sua vita, e in modo che è causato da essa. Dunque, non vale nessuno dei criteri consueti per mezzo dei quali si possono disporre le azioni lungo una scala d’importanza crescente. Allo stesso modo, tutte le azioni errate, anche se possono essere più o meno remote dell’azione retta, sono tutti casi di far male quello che si fa[32].

Theodoor Rombouts, Allegoria della temperanza. Olio su tela, 1625-32 c.

 

Al pari di Kant, gli Stoici non ammettevano che le conseguenze o le circostanze potessero esercitare un’influenza sul carattere giusto o ingiusto di un’azione: l’agire in base alla virtù, dunque, è un caso di «far bene quel che si fa» e, perciò, non un tipo di cosa che può avere delle gradazioni, non più di quanto possa essere graduato il modo in cui una scarpa si adatta al piede. Senza dubbio vi sono dei modi in cui le azioni, siano esse rete o errate, possono essere discriminate e confrontate – per esempio, in base all’estensione delle loro conseguenze.

Ma nessuno di questi modi può entrare nella determinazione di un’azione come retta o sbagliata; in relazione a tale classificazione tutto ciò che è necessario sapere è se tali azioni sono determinate dalla virtù di un uomo virtuoso, e a una tale questione non si può rispondere meramente con un sì o con un no. Nessuna sottigliezza potrà aggiungere qualcosa a una simile risposta[33].

Questa distinzione netta e intransigente tra il virtuoso e le sue azioni da un lato, e tutti gli altri uomini e le loro azioni (da respingere in quanto viziose) dall’altro, è una caratteristica importante della dottrina stoica, che si riverbera nel tema del «saggio», argomento che occupa i lunghi paragrafi conclusivi dei brani di Ario e di Diogene. Gli Stoici caratterizzavano la virtù in modo assai più rigoroso di quanto non facessero le teorie che ammettevano un grado intermedio tra la virtù e il vizio, e dunque erano costretti a tracciare distinzioni nette, spesso al punto di mettere a dura prova il lettore, in ambiti che si è abituati a lasciare senza troppe preoccupazioni nella vaghezza. Di norma si ritiene che molti uomini, tra cui senza dubbio anche noi stessi, non siano definibili né come virtuosi, né come viziosi, né come l’una o l’altra cosa; ma gli Stoici ci dicono che qui non vi è nulla di intermedio: se non siamo virtuosi, siamo viziosi o meschini (φαῦλοι)[34]. Inoltre, la virtù è così esigente che nessuno di quelli che ci circondano è virtuoso (anche se poche figure idealizzate, come Socrate, possono fornire un incoraggiamento)[35].

Se la virtù, in considerazione del suo status speciale di unico bene, è necessaria e sufficiente per la felicità, allora nessuno è felice. Viviamo in un mondo in cui, a dispetto di ogni sforzo, tutti sono meschini, indotti all’errore e infelici.

Pittore Duride. Un suonatore di barbiton insegna la sua arte ad un ragazzo. Dettaglio dal lato A di una kylix attica a figure rosse, inizi V sec. Berlin, Staatliche Museen.

L’insistenza su questa tesi potrebbe risultare sconfortante, ma gli Stoici ritenevano che sottolinearla fosse necessario, non foss’altro che per demolire la falsa sicurezza che molti uomini rivelano circa il grado cui è pervenuto il loro progresso morale. Ciò spiega l’inesorabile riproposizione della tesi secondo la quale il saggio (l’uomo idealmente virtuoso) è l’unica persona che…, e qui troviamo una vasta gamma di possibilità: solo la persona saggia è un re, è ricca, è libera, amministra la casa, e così via. L’obiettivo qui è presumibilmente di tenere distinti due elementi contenuti in queste caratterizzazioni, che di norma sono considerati un tutt’uno. Il re è colui che risponde a una certa descrizione fattuale: esercita certi poteri, agisce in certi modi, ecc. Ma vi è anche un elemento normativo: un re (talvolta un re reale o vero) governa bene.

Gli Stoici ponevano in rilievo che l’unico uomo che possa legittimamente possedere tale elemento normativo è l’uomo idealmente virtuoso, colui che ha chiaro ogni aspetto del proprio giudizio; e, insistendo su questo, essi trascuravano deliberatamente l’elemento descrittivo canonico, cosicché si dichiara che la persona saggia è l’unico re, sebbene possa esser priva di qualsiasi potere effettivo, ecc. Ciò deve farci riflettere sul fatto che si definiscono gli uomini come re, ricchi, ecc., anche se sono privi delle qualità che consentirebbero loro di assolvere bene a questi ruoli. Gli Stoici impongono alla nostra attenzione l’ideale e, in tal modo, ci costringono a riconoscere fino a che punto le nostre vite ne sono lontane. Inoltre, questa pressione arriva fino alle estreme conseguenze: solo il saggio, ci viene detto, percepisce correttamente le cose, formula giudizi corretti, ecc. La virtù non è un aspetto isolabile delle nostre vite, ma qualcosa che le pervade nella loro interezza; in relazione a ogni aspetto della vita ci viene ricordato quanto saremmo differenti se fossimo virtuosi.

Il paragrafo finale è anche il luogo in cui gli Stoici introducono quelle che si potrebbero definire questioni di «etica applicata», come la famiglia, le relazioni personali e commerciali. È degno di nota che qui venga discussa la politica; per gli Stoici, infatti, quest’ultima non è un ambito distinto, meritevole di una trattazione al di fuori dell’etica vera e propria, ma semplicemente un sottoinsieme di rapporti etici. Questi sono introdotti qui, dopo lunghe analisi e distinzioni di termini teorici, perché sono esposti come applicazioni della teoria, non come temi interessanti di per sé. Mentre Aristotele si sforzava di fornire un’analisi dell’amicizia, cercando di cogliere le sue caratteristiche importanti come fenomeno sociale, gli Stoici, in modo più rigoroso, trovavano posto per l’amicizia soltanto all’interno della loro tassonomia già moralizzata. Essi sostenevano, dunque, che soltanto il virtuoso potesse essere un (vero) amico, con la nota conseguenza che nessuna delle nostre amicizie sia degna di questo nome[36].

Leggendo questa discussione abbastanza disordinata e confusa, che affronta però svariati temi, è possibile acquisire una maggiore consapevolezza dell’aspetto rigorista dell’etica stoica: il rilievo assegnato al fatto che i nostri atteggiamenti ordinari si fondano per lo più su una dissimulazione a se stessi di quanto si è lontani dal soddisfare i desiderata della moralità; e che di questo fatto si deve prendere coscienza, se si vuole attuare un vero progresso lungo l’itinerario che porta all’acquisizione dello status di persona buona.

Crisippo. Busto, marmo, copia romana da originale ellenistico di fine III sec. a.C. London, British Museum.

Gli Stoici proponevano una teoria etica che, più di ogni altra teoria antica, poneva in primo piano la distinzione tra valore morale e valore non morale. Ario e Diogene ci fanno comprendere, in modi vividi anche se non letterariamente curati, la centralità di questo aspetto per l’etica stoica. Dietro alla terminologia non familiare e a distinzioni spesso apparentemente pedanti, scorgiamo le linee generali di un approccio alla morale che cerca di riformulare il modo in cui noi pensiamo il mondo, inducendoci a guardarlo alla luce di distinzioni che sono più nette e rigide di quelle che noi tracciamo comunemente, ma che, sostengono gli Stoici, ci sono imposte dalla riflessione filosofica sull’etica. Le esposizioni di Ario e di Diogene, malgrado siano meno scorrevoli di quella di Cicerone, consentono di cogliere in modo abbastanza approfondito le conseguenze del ripensamento stoico del nostro mondo etico.

 

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Note:

[1] Diog. VII 40.

[2] Cic. De fin. III 70-74.

[3] Diog. VII 104 .

[4] cfr. Ar. Did. 5o.

[5] Diog. VII 86.

[6] cfr. Ar. Did. 6e e Diog. VII 87.

[7] cfr. Cic. De fin. III 33-34

[8] cfr. l’abbastanza criptico paragrafo Ar. Did. 5b3.

[9] Diog. VII 85.

[10] Diog. VII 86.

[11] Diog. VII 88.

[12] Ar. Did. 5a; Diog. VII 101.

[13] Arist. Pol. VII 1.

[14] Plat. Eutid. 278-282.

[15] Diog. VII 103.

[16] Ar. Did. 5e; Diog. VII 95-96.

[17] Ar. Did. 5d; Diog. VII 94.

[18] Diog. VII 94.

[19] Sex. Emp. Adv. math. XI 22-30.

[20] Ar. Did. 5b4; Diog. VII 90.

[21] Diog. VII 111.

[22] cfr. Diog. VII 110.

[23] cfr. Arist. E.N. VI 13.

[24] Ar. Did. 5b; Diog. VII 125-126.

[25] Ar. Did. 5a, 7a-d; Diog. VII 102.

[26] Ar. Did. 7b; Diog. VII 105-107.

[27] Ar. Did. 7f; Diog. VII 105.

[28] Cfr. Cic. De fin. III 22; Ar. Did. 5o, 6c, 11f.

[29] Ar. Did. 8; Diog. VII 107, 109.

[30] Ar. Did. 8a, 11a, 11e; Diog. VII 109.

[31] Ar. Did. 11l, Diog. VII 120.

[32] Ar. Did. 11g, 11l; Diog. VII 120.

[33] Ar. Did. 5b8, 11g, 11l; Diog. VII 127.

[34] Ar. Did. 5b8; Diog. VII 127.

[35] Diog. VII 91.

[36] Ar. Did. 11c, 11m; Diog. VII 124.

 

Introduzione all’etica stoica di C. Natali

di NATALI C., Prefazione a ARIO DIDIMO – DIOGENE LAERZIO, Etica stoica, introd. J. ANNAS, Roma-Bari 1999, pp. IX-XIX.

 

 

Tra le etiche antiche, la filosofia morale degli Stoici è la meno nota a un pubblico di non specialisti, e anche agli studiosi di filosofia morale; essa è solo l’oggetto di studi eruditi. Nelle discussioni di etica teorica odierne non si trova alcun Neostoicismo che si affianchi al Neoaristotelismo, o alle ricorrenti rivalutazioni del pensiero di Platone e di quello di Epicuro. Eppure, la problematica da cui nacque la riflessione stoica è tuttora viva e ancora ci si interroga sul senso della Storia e del destino, sul problema delle passioni, sulla questione della responsabilità morale[1].

A nostro parere, è un bene che non vi sia nessuno che voglia riproporre la morale degli Stoici, tale e quale, come soluzione dei problemi etici contemporanei. Il richiamo al pensiero antico, negli autori migliori e fin dal tempo di Nietzsche, ha il compito di rimettere in questione i presupposti inconsapevoli delle correnti etiche contemporanee, e non quello di riproporre soluzioni antiche per discussioni recenti, secondo una obsoleta forma di classicismo. Tale richiamo quindi è un esercizio teorico indispensabile per chi crede nell’utilità delle discussioni teoriche, e può giustificare la lettura di testi così lontani da noi.

Tuttavia, un’immagine abbastanza diffusa dell’etica stoica fa sì che la riflessione di questi pensatori sia considerata meno interessante di altre, proprio perché meno lontana di altre dalle etiche dell’età moderna. L’etica stoica rischia di essere vista come una forma ancora arcaica di Kantismo, inferiore alla sua lontana erede, inficiata e resa ridicola da assurdi eccessi, come la teoria del saggio, uomo impassibile, dotato di tutte le perfezioni e insieme rarissimo come l’Araba Fenice. È stato detto infatti che «i concetti kantiani fondamentali […] erano già prefigurati nella Stoa»[2]. In realtà, questo è solo un aspetto della riflessione morale degli Stoici, che è di ben maggiore complessità e importanza. Basti pensare a questioni come il rapporto tra livello spirituale e livello fisico nel campo dell’azione e del comportamento umano, il rapporto uomo-natura, i problemi del determinismo etico.

Antistene. Busto, marmo, copia romana da originale greco. Roma, Museo Pio-Clementino.

 

La difficoltà di tenere conto del contributo stoico nelle discussioni etiche odierne dipende anche dallo stato in cui ci sono pervenute le dottrine dei pensatori di questa scuola. Dopo avere dominato la scena filosofica per molti secoli durante l’Ellenismo e la prima età imperiale, lo Stoicismo cominciò a decadere con il sorgere del Neoplatonismo, che impose una sua immagine dell’importanza relativa delle diverse scuole filosofiche antiche. La prevalenza di Platone e Aristotele sugli altri pensatori, sia precedenti sia successivi, fu stabilita definitivamente allora. La stessa scelta dei testi filosofici da leggere, copiare e trasmettere nel tempo dipese dalle preferenze di questa scuola: a noi sono pervenuti, principalmente, i testi filosofici che le scuole neoplatoniche consideravano importanti.

Ciò ha condannato i libri originali degli Stoici a un rapido oblio. Di quelli più antichi oggi abbiamo, come scritti completi, solo un Inno a Zeus composto da Cleante. Ci resta, inoltre, una serie di citazioni, più o meno letterali, delle loro dottrine, tramandate da autori antichi di altre tendenze filosofiche, spesso indifferenti, ma spesso anche ostili come Plutarco o Alessandro di Afrodisia. Una conoscenza più diretta ci è possibile solo per quanto riguarda le opere degli Stoici più tardi come Seneca ed Epitteto; ma si tratta di autori i cui interessi sono differenti da quelli dei fondatori della scuola, e meno interessanti per la conoscenza dei fondamenti teoretici dell’etica.

Come i Presocratici, anche gli Stoici, quindi, vanno studiati sulla base dei “frammenti”, cioè delle citazioni delle loro dottrine fatte da altri. Questi frammenti sono stati riuniti all’inizio del Novecento da Arnim, in una raccolta tuttora in uso, anche se oggi criticata da molti[3], poiché mescola testimonianze di epoche diverse sui singoli argomenti, rendendo così difficile una ricostruzione chiara della dottrina. Per una breve e chiara introduzione all’etica stoica un lettore non esperto deve rivolgersi al III libro del De finibus di Cicerone, o addirittura alle moderne storie della filosofia.

Può essere quindi utile presentare in traduzione italiana completa[4] due scritti antichi dedicati a una presentazione, schematica ma completa, dell’etica stoica, in modo da dare un’immagine più chiara di questa dottrina. Si tratta di due brevi esposizioni generali che ci sono state tramandate da autori abbastanza tardi: Diogene Laerzio, autore di una Raccolta delle vite e delle dottrine dei filosofi (probabilmente vissuto nel III sec. d.C.) e Giovanni Stobeo, un erudito che mise insieme in un’ampia antologia brani dei più vari poeti e prosatori greci allo scopo di fornire al figlio Settimio, poco amante dello studio, un mezzo facile per formarsi una cultura classica (vissuto nel V sec. d.C.).

Negli ultimi decenni questa letteratura, che i moderni definiscono “dossografica”, cioè finalizzata a riunire, e a mettere a confronto, le più svariate opinioni filosofiche sullo steso argomento, è stata studiata approfonditamente, e con ottimi risultati[5]. Nonostante che su certi punti gli esperti discordino, alcune caratteristiche tipiche di questo genere letterario sembrano ormai acclarate, e quindi è possibile fare qualche affermazione ragionevolmente sicura sulle panoramiche dell’etica stoica che qui presentiamo.

In primo luogo, pare certo che né Diogene né Stobeo hanno compilato direttamente queste panoramiche, ma le hanno riprese dalla letteratura più antica. In genere, si pensa che queste due dossografie etiche risalgano al I sec. a.C. e riassumano la visione del pensiero stoico che si aveva nell’età di Augusto[6]; ma non manca chi ritiene che in esse si trovi la traccia diretta del pensiero degli Stoici più antichi, specie di Crisippo[7]. Diogene Laerzio e Stobeo le avrebbero solo copiate e trasmesse sino a noi con scarsi interventi personali, come vedremo tra poco.

Il nome dell’autore della dossografia etica che si trova in Stobeo non è citato direttamente, ma la somiglianza con altri brani dossografici di cui l’autore è noto ha portato gli studiosi ad attribuire lo scritto a un certo Ario Didimo. Per questo, mentre la dossografia che si trova in Diogene Laerzio viene citata da noi con il nome dell’erudito che ce l’ha trasmessa, quella che si trova in Stobeo viene citata con il nome del suo presunto autore.

Da molto tempo questo Ario Didimo è stato identificato con il filosofo di corte Ario, amico e consigliere di Augusto; e quest’ultimo con uno Stoico di nome Ario, ricordato da Diogene Laerzio in una lista di Stoici importanti. Hahm riassume, in breve, l’ipotesi più diffusa tra gli studiosi con queste parole: «L’argomento migliore per affermare l’identità [tra i due Arii…] è basato sulla semplicità delle ipotesi. Noi conosciamo un Ario del I sec. a.C. che fu filosofo e amico di Augusto, conosciamo un Ario che scrisse opere di dossografia filosofica, conosciamo uno Stoico di nome Ario. O assumiamo che siano la stessa persona, o assumiamo che vi furono tre differenti filosofi con lo stesso nome e vissero più o meno nella stessa epoca, ma non abbiamo alcuna indicazione che vi sia stato più di un filosofo di nome Ario»[8]. Tale identificazione è stata criticata di recente, ma le obiezioni avanzate non sono state giudicate sufficienti a rimettere in dubbio l’opinione corrente[9]. La questione di chi sia l’autore di questo scritto è importante soprattutto perché permette di stabilire la data della sua composizione, e la tendenza filosofica del suo compilatore. Ma ciò apre un problema, su cui torneremo più avanti. Stobeo avrebbe copiato il testo di Ario Didimo, o alla lettera, o, forse, abbreviandolo un po’.

Salvator Rosa, Disputa tra filosofi o L’Accademia di Platone.

 

La dossografia etica di Diogene Laerzio, invece, è probabile che non derivi, come la precedente, da una sola fonte. A quanto pare, Diogene Laerzio, nel compilare le varie sezioni della sua opera, usava basarsi di volta in volta e per ogni filosofo su una fonte principale, da cui traeva lo schema generale e la parte più importante di ogni sua sezione; a essa aggiungeva notizie tratte da altre fonti[10]. È stata fatta l’ipotesi che la fonte principale della sezione sull’etica stoica sia «uno scritto nato nello stesso ambiente intellettuale di Apollonio di Tiro (I sec. a.C.)»[11], ma di ciò non v’è certezza. Se l’identificazione fosse giusta, anche questa dossografia sarebbe opera di uno Stoico.

Queste due dossografie sono state studiate approfonditamente, sia nei rapporti che hanno l’una con l’altra sia in relazione con altre sezioni dossografiche che si trovano in Diogene Laerzio e in Stobeo. I risultati dei due esami sono parzialmente divergenti: molti di coloro che hanno messo a confronto le due dossografie etiche hanno trovato che esse presentano molte somiglianze stringenti, e hanno sostenuto che probabilmente entrambe derivano da una stessa fonte[12]. Invece, coloro che hanno studiato le due dossografie mettendole in relazione con i brani simili, o comunque collegati a esse, in Diogene Laerzio e in Stobeo, hanno sottolineato il fatto che i due brani dossografici mostrano un’ispirazione differente. Le due indicazioni però non sono del tutto incompatibili tra loro: il derivare da una stessa fonte può coesistere con orientamenti teorici diversi, al punto che due autori possono usare le stesse informazioni in diverso modo e con intenti divergenti.

In generale, si può dire che il tono delle due dossografie non è critico, ma nemmeno eccessivamente elogiativo: non abbiamo qui né una confutazione né un panegirico del pensiero stoico, ma una presentazione dal tono distaccato, imparziale. L’autore non dice: «Noi Stoici pensiamo che…», ma «Il pensiero degli Stoici è…». Per questo alcuni hanno dubitato che gli autori delle due dossografie siano davvero degli Stoici; infatti, sostengono, degli Stoici avrebbero difeso più accanitamente il proprio pensiero[13]. Per contro, altri hanno notato che la stessa caratteristica è tipica anche di altri scritti antichi di storia della filosofia, come la storia della scuola accademica e di quella stoica scritte da Filodemo di Gadara[14], e hanno sostenuto che dal tono degli scritti non si può dedurre la posizione dei loro autori. A parere di chi scrive, però, la frase che conclude la dossografia di Ario Didimo comunica un certo distacco da parte dell’autore verso le dottrine che ha riassunto: «Di tutte queste dottrine paradossali Crisippo ha trattato in molti altri libri […]. Avendo io già esposto a sufficienza quanto mi ero prefisso di esporre nei punti essenziali delle dottrine etiche secondo la scuola dei filosofi stoici, termino qui questo scritto» (A.D. 12, cfr. pp. 78-79).

Entrambe le dossografie seguono un loro schema espositivo, che è diverso nei due casi. Il saggio di Julia Annas qui tradotto analizza brevemente, ma con precisione, i rapporti tra le due presentazioni.

Dal punto di vista teorico, le due dossografie mostrano che i loro compilatori avevano una propria concezione che ha determinato, almeno in parte, l’ordinamento del materiale e la scelta dei temi da approfondire in modo particolare.

Per quanto riguarda la dossografia di Diogene Laerzio, una delle preoccupazioni che la regge è quella di stabilire i rapporti tra Cinismo e Stoicismo. Ciò si vede dal confronto con le parti corrispondenti del libro VI sull’etica cinica: i rapporti tra le due scuole non sono negati, anche se la superiorità dello Stoicismo è nettamente affermata. Un’altra preoccupazione di questa dossografia pare essere quella di delimitare chiaramente i confini tra lo Stoicismo ortodosso e il pensiero di eretici come Aristone di Chio. Diogene Laerzio cita molti nomi di pensatori stoici, ma le differenze teoriche tra i membri della scuola non sono molto sottolineate, e il rapporto tra il fondatore della scuola e i suoi discepoli è descritto come una collaborazione per una ricerca comune: i discepoli si sarebbero solo sforzati di rendere più chiaro ed esplicito il pensiero del maestro.

Theodoor Galle, Il filosofo Cleante. Incisione dall’edizione di J. Moretus della L. Annaei Senecae philosophi Opera, quae exstant omnia, a Iusto Lipsio emendata, et scholijs illustrata (Amberes 1605).

Ario Didimo segue uno schema molto chiaro: egli parte dalla distinzione di tre tipi di realtà (beni, mali, indifferenti) e di tre specie di azioni (buone, cattive, neutre); tale distinzione regge tutta l’esposizione successiva. Anche qui possibili contrasti tra i membri della scuola sono passati sotto silenzio, anzi solo in due casi si citano opinioni differenti dei vari Stoici sullo stesso argomento. Anche in Ario Didimo le modifiche che i successori apportano alle tesi del fondatore della scuola sono presentate come dei chiarimenti ulteriori del suo pensiero, e non come dei contrasti. Didimo pare tendere in tutta la sua opera alla ricerca dei punti di concordanza teorica tra i vari autori e le varie scuole, non a costruire contraddizioni (diaphonai); questo elemento sarà invece caratteristico delle dossografie degli Scettici. Questa dossografia tende a dare al lettore le basi teoriche su cui fondare le proprie scelte pratiche, attraverso l’indicazione di quali siano i veri beni e di come ci si debba comportare in relazione agli indifferenti.

Ciò porta a chiederci più in generale quale sia stato il fine per il quale furono composte queste rassegne di opinioni. Gli studiosi, modernizzando un po’, paragonano gli scritti dossografici in genere ai profili moderni di storia della filosofia, come quello di Ueberweg, o ai dizionari di citazioni. E, in effetti, è molto probabile che queste opere possano aver avuto un uso interno alle scuole, come facili repertori di citazioni in cui trovare il pensiero dei filosofi più vari sugli argomenti oggetto di qualche disputa.

Ma di fronte alle dossografie critiche, e quando si leggono affermazioni come quella che troviamo in Ario Didimo: «Non è infatti disposto al filosofare quello che ascolta volentieri e serba a memoria le cose dette dai filosofi, ma quello che è ben disposto ad applicare alle sue opere le prescrizioni della filosofia, e a vivere secondo queste» (A.D. 11k, cfr. p. 70), sorge naturale la domanda se l’uso interno alla scuola possa essere stato il solo cui gli autori di questi scritti hanno inteso sopperire, o se piuttosto queste dossografie non avessero anche uno scopo pratico. A nostro parere, esse lo avevano e servivano al discepolo fedele di qualche maestro stoico come promemoria delle dottrine principali della scuola, promemoria da tenere a mente nei momenti della vita in cui si trovava ad affrontare delle scelte pratiche. Attraverso le loro distinzioni esse potevano rivelarsi utili come una guida per effettuare le scelte concrete e, una volta compiuta tale scelta, potevano renderla più salda giustificandola, e mostrando il fondamento teorico razionale che ne stava alla base.

Il lavoro critico e la discussione intorno a questi testi fervono tuttora[15], ma noi abbiamo pensato fosse abbastanza utile, per le ragioni esposte all’inizio, mettere a disposizione del lettore interessato a temi di storia del pensiero antico, e alla discussione etica sia antica che contemporanea, una versione completa delle due dossografie. Rimane, certo, molto lavoro da fare: testi così stringati, sintetici e – non di rado – oscuri trarrebbero molto giovamento dall’essere accompagnati da un commentario continuo, che ne illustri i molteplici riferimenti, le analogie e le differenze con le dottrine delle altre scuole, le critiche implicite ed esplicite a esse. Il saggio di Julia Annas, a dire il vero, già da solo è un’ottima guida al lettore che voglia addentrarsi in questi difficili scritti; ma noi speriamo che anche questo strumento di lavoro possa essere stimolo a ricerche future[16].

 

Padova-Venezia, maggio 1998

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Note:

[1] M. Vegetti, L’etica degli antichi, Laterza, Roma-Bari 1989, p. 298.

[2] M. Pohlenz, La Stoa. Storia di un movimento spirituale, trad. it. La nuova Italia, Firenze 1967, II, pp. 414-415; sul confronto tra lo Stoicismo e il Kantismo vedi ora gli atti di un convegno: S. Engstrom – J. Whitney (a cura di), Aristotle, Kant and the Stoics. Rethinking Happiness and Duty, Cambridge University Press, Cambridge 1996.

[3] H. von Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, Teubner, Leipzig 1903-1924, 4 voll., più volte ristampato. Il lettore italiano ha a disposizione delle traduzioni basate sulla raccolta di Arnim (R. Anastasi, I frammenti degli Stoici antichi: III, Crisippo… I frammenti morali, Cedam, Padova 1962; M. Isnardi Parente, Stoici antichi, Utet, Torino 1989, 2 voll.), ma la stessa ampiezza della collezione, l’intento di pura ricostruzione storica e i criteri di ordinamento interno rendono difficile l’uso di questi testi. Attualmente la migliore raccolta di frammenti dei filosofi ellenistici, con testo critico e commento, è quella di A.A. Long – D.N. Sedley, The Hellenistic Philosophers, Cambridge University Press, Cambridge 1987, 2 voll.; sarebbe molto utile averne una versione italiana.

[4] Lo scritto di Diogene Laerzio era già reperibile nella sua completezza nella traduzione di M. Gigante; invece lo scritto attribuito ad Ario Didimo non era mai stato tradotto interamente in italiano, ma, essendo servito da fonte per la raccolta di frammenti di Arnim, parti di esso si ritrovano nelle traduzioni di Anastasi e di Isnardi Parente, citate nella nota precedente. Abbiamo aggiunto le sigle A.D. e D.L. alle citazioni dei passi rispettivamente di Ario Didimo e di Diogene Laerzio.

[5] Per una panoramica generale degli studi sulla dossografia filosofica antica nella nostra lingua si può vedere G. Cambiano (a cura di), Storiografia e dossografia nella filosofia antica, Tirrenia, Torino 1984; la rivista «Elenchos» ha dedicato due numeri monografici al metodo storiografico di Diogene Laerzio (7, 1986, fasc. 1-2) e di Sesto Empirico (13, 1992, fasc. 1-2). In tutti e tre i casi si tratta degli atti di convegni. Specificamente dedicato alle raccolte di opinioni in campo etico è l’ampio studio di M. Giusta, I dossografi di etica, 2 voll., Giappichelli, Torino 1964-1967. Il termine “dossografia” e quelli a esso collegati non si trovano nella lingua greca antica, ma sono stati creati dalla filologia ottocentesca. Per lungo tempo ha avuto un certo significato negativo, dato che indicava l’opera di chi raccoglie notizie sulle opinioni dei filosofi senza avere una sua prospettiva teoretica, e a tale modo di procedere veniva opposta la storiografia “filosofica”, più approfondita, di Aristotele e di Hegel. Oggi il termine è usato in modo puramente descrittivo.

[6] Su queste due dossografie etiche vi sono molti studi recenti e importanti: oltre all’opera di Giusta, già citata, per Diogene Laerzio si vedano gli articoli di M. Gigante, Biografia e dossografia in Diogene Laerzio; di J. Mansfeld, Diogenes Laertius on Stoic Philosophy, entrambi in «Elenchos» 7 (1986), pp. 7-102 e 295-382, nonché il saggio di D.E. Hahm, Diogenes Laertius VII: On the Stoics, in W. Haase – H. Temporini (a cura di), Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, T. II, Bd. 36.6, W. De Gruyter, Berlin-New York 1994, pp. 4076-4441. Su Ario Didimo si può vedere il volume a cura di W.W. Fortenbaugh, On Stoic and Peripatetic Ethics: the Work of Arius Didymus, Transaction Press, New Brunswick (N.J.)-London 1983, contenente gli atti di un convegno su questo autore (soprattutto i saggi di Hahm e Long); inoltre D.E. Hahm, The Ethical Doxography of Arius Didymus, in W. Haase-H. Temporini (a cura di), Aufstieg und Niedergang cit., T. II, Bd. 36.4, W. De Gruyter, Berlin-New York 1990, pp. 2935-3243.

[7] Questa opinione è già in Arnim, SVF cit., I, p. XLI; è stata ripresa da Hahm, The Ethical Doxography cit., p. 3030, e corrisponde a quanto dice l’epilogo del testo: «Fin qui le cose che dicono. Di tutte queste dottrine paradossali Crisippo ha trattato in molti altri libri, in Sulle dottrine, nello Schizzo del discorso e in molti altri scritti su argomenti particolari» (A.D. 12, cfr. pp. 78-79).

[8] Hahm, The Ethical Doxography cit., p. 3046.

[9] Cfr. T. Göransson, Albinus, Alcinoos, Arius Didymus, Göteborg University Press, Göteborg 1995, pp. 203-218; un equilibrato giudizio in J. Mansfeld, Aëtiana. The Method and Intellectual Context of a Doxographer. I: The Sources, Brill, Leiden 1997: l’intervento di Göransson ci ricorda quanto ipotetica sia l’identificazione, ma la semplicità dell’ipotesi che considera una sola persona i tre Arii mantiene la sua forza persuasiva (p. 241).

[10] Sulle procedure tecniche e, in generale, sul modo di lavorare di Diogene Laerzio, cfr. J.B. Mejer, Diogenes Laertius and His Hellenistic Background, Steiner, Wiesbaden 1978; Gigante, Biografia e dossografia cit., pp. 20-21; Hahm, Diogenes Laertius VII cit., pp. 4079-4082.

[11] Hahm, The Ethical Doxography cit., pp. 4058-4060. Apollonio di Tiro è citato da Strabone come un filosofo vissuto poco prima di lui (XIV 2, 24). Scrisse su Zenone, sui suoi discepoli immediati, e forse anche un’opera sulle donne filosofe (Fozio, Bibliotheca, Cod. 61).

[12] Secondo Arnim, SVF cit., I, p. XL, ciò vale solo per la prima parte dei due scritti. Vale per tutta l’opera, secondo molti altri. Un’ampia analisi delle corrispondenze tra le due dossografie è in Giusta, I dossografi cit., I, pp. 41-48 (si vedano nell’Indice analitico dell’opera i passi indicati a p. 456 sotto la voce «Ario Didimo. Concordanze con Diogene Laerzio»). Dello stesso parere sono Hahm e la Annas nel saggio che segue.

[13] Cfr. ad es. Göransson, Albinus, Alcinoos, Arius Didymus cit., p. 218.

[14] Gigante, Biografia e dossografia cit., p. 28.

[15] Dell’ampio studio di Mansfeld su Aezio (cit. alla n. 9) è stato finora pubblicato solo un volume, e altri tre sono in preparazione.

[16] Moltissimo materiale, sia di analisi che di riferimenti bibliografici, per un lavoro di questo genere si trova già raccolto nei due volumi di Giusta, sopra citati.

 

Scienza, morale e altro

di R. MUGELLESI, Scienza, morale e altro, introduzione a Lucio Anneo Seneca, Questioni naturali, Milano 2004, pp. 7-36.

Nel corpus senecano a noi giunto le Naturales Quaestiones occupano uno spazio autonomo e, almeno nel contenuto, distinto dalle altre opere. L’argomento è lo studio della natura, in alcuni dei suoi aspetti scelti da Seneca nell’ambito della meteorologia[1]  della geologia (mi riferisco al libro VI riguardante i terremoti). E sicuramente nell’antichità non conosciamo molte opere di questo genere, se escludiamo le trattazioni dei filosofi presocratici[2] – di alcuni dei quali Seneca è testimone autorevole –, Platone, ma soprattutto i Meteorologica[3] di Aristotele a noi giunti in quattro libri di cui forse il quarto è spurio.

Pseudo-Seneca. Statua, marmo, fine I sec. d.C. Museo Archeologico di Pozzuoli.

I rapporti tra Seneca e la produzione scientifica greca sono stati analizzati da più studiosi, con diverse posizioni. Vottero[4] sottolinea la forte influenza della dossografia nell’opera senecana, contraddistinta dalla presenza di termini come quidam, sententia, auctor, e verbi come opinari e placere. I rinvii possono essere anonimi, ma per lo più compaiono i nomi degli autori antichi a cui Seneca fa riferimento, sia greci sia latini. Punto fisso è sicuramente la dipendenza nella trattazione di certi argomenti[5], ma difficile è stabilire se Seneca li conoscesse di prima mano o piuttosto non fosse la sua una conoscenza indiretta, magari su compendi a noi ignoti[6]. Occorre comunque dire che la Quellenforschung relativa alle Naturales Quaestiones sembra orientata a riconoscere un’unica fonte che, se per Zeller e Diels era da identificare con Posidonio, per altri doveva essere riconosciuta in Asclepiodoto, che è citato da Seneca ben cinque volte[7]. Non è comunque facile stabilire con certezza tali assunti. Nel caso di Posidonio, possiamo basarci, oltre che sui nove frammenti ricordati da Seneca[8], sui venti di Strabone e i sei di Diogene Laerzio, ma, come osserva giustamente Vottero[9], non è possibile sapere se appartenessero sicuramente all’opera sulla meteorologia e se provenissero direttamente da Posidonio. E anche per quanto concerne Asclepiodoto, scolaro di Posidonio (auditor Posidonii), nessun autore lo ricorda, a parte Seneca, e la citazione in VI 17, 3, ove qualcuno vorrebbe intravedere il titolo steso dell’opera, Naturalium Causae, è oggetto di molte discussioni[10]. È stata avanzata l’ipotesi[11] che Seneca abbia attinto le sue teorie da una raccolta dossografica denominata da Diels[12] Vetusta Placita e databile intorno alla metà del I sec. a.C., forse redatta dal filosofo Ario Didimo di Alessandria. Poiché i Vetusta Placita si dividevano in due parti, una dedicata all’Etica, l’altra alla Fisica, si è cercato di dimostrare che Seneca potrebbe aver tenuto presenti entrambe le sillogi, in particolare la prima per le altre opere in prosa, la seconda per le Naturales Quaestiones. Se riscontri puntuali sono stati notati, resta però da precisare che i cosiddetti Vetusta Placita sono giunti a noi attraverso un doppio strato di epitomi: senza contare – ma questo non stupisce più di tanto – che non troviamo in Seneca riferimento a tale florilegio. Le argomentazioni addotte per rispondere a questo dubbio si basano da una parte sulla prevalente consuetudine antica di non citare mai i florilegi, dall’altra sulla prassi senecana per cui gran parte della produzione letteraria a lui precedente, fatte le dovute eccezioni, non sarebbe stata letta direttamente[13]. Riteniamo che la Quellenforschung sia comunque ancora aperta e suscettibile di nuovi risultati: lasciamo dunque la ricerca agli esperti in questo campo e ritorniamo al nostro testo.

Nella prefazione al II libro Seneca afferma che la ricerca nel suo complesso sull’universo si suddivide in caelestia (astronomia), sublimia (meteorologia) e terrena (geologia): la prima parte indaga la natura degli astri in base alla loro grandezza e alla loro forma, ovvero i fenomeni celesti così definiti in quanto si verificano nella zona più alta dell’universo; la seconda si occupa dei fenomeni che accadono tra cielo e terra (nubi, piogge, neve, grandine, terremoti e tutte le alterazioni provocate o subite dall’aria); la terza parte si occupa di tutta la fenomenologia riguardante il suolo terrestre (tra geologia e geografia). La collocazione dei terremoti nei sublimia è spiegata dallo stesso Seneca attraverso la dottrina pneumatica in base alla quale tale fenomeno, pur rientrando propriamente nella geologia, di fatto è trattato alla stregua di un fenomeno meteorologico in quanto causato dall’aria: penetrata nella terra attraverso le sue porosità e non potendo più uscirne, essa finisce per causare gravi scuotimenti sussultori e ondulatori.

Per considerare più da vicino la trattazione dei singoli libri osserveremo innanzitutto che la scelta degli argomenti non sembra dettata da un intento particolare: l’unico legame sembra sussistere tra i libri III e IVa, tra la trattazione delle acque e quella del Nilo. […]. Il libro I si apre dunque con una lunga praefatio che, con tono e stile assai elevati, invita gli uomini a sollevarsi dalla propria pochezza verso la conoscenza di Dio a cui è possibile giungere solo attraverso lo studio attento della natura. Quindi, vengono trattati i fuochi celesti, non solo le meteore ignee di vario genere (la tipologia è assai vasta), ma, in particolare, gli aloni, l’arcobaleno, le verghe, i pareli e i paraseleni. Il libro II, dopo aver avanzato considerazioni di carattere generale sull’aria e sulla terra, prende in esame i tuoni, i fulmini e i lampi, non senza dedicare largo spazio alle opinioni degli scienziati antichi, tra cui Anassimene, Anassimandro, Anassagora, Diogene di Apollonia, nonché al potere divinatorio del fulmine: nell’ampia digressione (capp. 32-52) non mancano riferimenti alla dottrina etrusca che Seneca mostra di conoscere assai bene e al rapporto tra divinità e fato. Il terzo analizza la diversa tipologia delle acque terrestri con riferimenti a teorie aristoteliche come quella presente in De gener. et corrupt. 2, 4, ovvero la reciproca mutabilità dei quattro elementi originari: nel cap. 10 è sostenuto, infatti, il concetto che anche la terra si può trasformare in acqua. E non meno interessante, al cap. 15, l’analogia istituita tra la terra e il corpo umano, secondo un principio medico di origine greca (forse Prassagora di Coo): come nelle vene scorre il sangue e nelle arterie l’aria, così nella terra scorrono insieme aria e acqua[14]. Il libro IVa presenta una lacuna nell’ultima parte: si conservano la praefatio imperniata sul sentito problema dell’adulazione e la parte relativa al Nilo e alle sue piene. Il libro IVb è, invece, acefalo e a noi è giunta solo la parte relativa alle nubi, alla grandine e alla neve. Il libro V considera i venti e la loro origine senza trascurare le brezze, i turbini, nonché la rosa dei venti e i venti locali. Il libro VI, come abbiamo già detto sopra, è tutto dedicato allo studio dei terremoti, mentre il libro VII si occupa delle comete riservando largo spazio alla dossografia relativa allo studio del fenomeno.

Un’analisi delle N.Q. non può prescindere, innanzitutto, dal confronto con la produzione scientifica greca: di fronte a questo problema la prima risposta che ci diamo è che, richiamando i testi scientifici greci, le N.Q. non sembrano davvero distinguersi per originalità di contributi. Stahl[15], nel libro dedicato alla scienza romana, sostiene che essa «si mantenne sempre su un pino decisamente mediocre» e addirittura qualcuno[16] ha affermato che non c’è scienza romana. Pur senza essere così categorici, non si può negare che i Romani non hanno saputo sviluppare né superare l’alto livello scientifico e tecnologico raggiunto dalla civiltà greca, in particolare ellenistica: oltre ad Euclide e Archimede, numerosi furono in quel periodo gli scienziati a cui è debitrice la stessa scienza moderna: Eratostene è stato il primo matematico che ha fornito la misura della lunghezza del meridiano terrestre, mentre Aristarco di Samo ha ideato l’astronomia eliocentrica. Ebbene, prescindiamo pure da «Varrone, esponente di una cultura prescientifica, del tutto estranea alla scienza. Gli scrittori romani di epoca imperiale, come Plinio e Seneca, sono invece affascinati dalla lettura di opere scientifiche ellenistiche delle quali, non potendo seguire la logica delle argomentazioni, apprezzano le conclusioni proprio perché giungono loro inaspettate e meravigliose; credono quindi di poter emulare i loro modelli eliminando i nessi logici o sostituendoli con connessioni che, anche se arbitrarie, sono più facilmente immaginabili e portano più rapidamente al risultato voluto, che è la meraviglia del lettore»[17]. Così Plinio, Nat. hist. XI 29, nello spiegare la vita delle api, sostituirà alla dimostrazione scientifica del greco Pappo[18] la seguente semplicistica spiegazione a proposito della forma esagonale delle celle dei favi: «Ogni cella è esagonale, perché ognuna delle sei zampe dell’ape ha fatto un lato». E Seneca non è meno ascientifico quando sostiene in N.Q. II 31, 1 e 53, 1 che il vino colpito dal fulmine si congela, tornando allo stato liquido dopo non più di tre giorni e allora uccide o rende pazzo chi lo beve: al motivo di tale fenomeno egli avrebbe dedicato ricerche personali. Se, invece, guardiamo al resto della produzione scientifica latina, dovremmo prendere atto che, in questo ambito, l’opera senecana costituisce la trattazione più rappresentativa e forse l’unica in questo campo di prosa scientifica a orientamento filosofico: del resto, a Roma[19], specialmente nel I sec. dell’Impero, vi fu «une véritable vie scientifique».

Ragazzo che recita la lezione al maestro. Sarcofago di M. Cornelio Stazio, rilievo, marmo, II sec. d.C. Paris, Musée du Louvre.

Se altri autori hanno inteso inoltrarsi nel mondo della natura per cercare di comprendere gli intimi meccanismi e misteri, di nessuno a noi è giunta una trattazione articolata, anche se non del tutto coerente, come le Naturales Quaestiones. Più che opere scientifiche nel senso stretto, il De rerum natura di Lucrezio e gli Astronomica di Manilio[20] rientrano nel genere del poema didascalico, anche se entrambi, ma soprattutto Lucrezio, ne fanno un uso assai originale. Nell’uno, la trattazione della fisica epicurea è il tramite per assicurare agli uomini la serenità e liberarli dalla paura della morte, nell’altro, l’indagine degli astri, in una visione assolutamente stoica, diviene il mezzo per garantire all’umanità quel grado di conoscenza di certi fenomeni necessario per comprendere la legge cosmica. Ma l’intento poetico e il fervore filosofico allontanano le due opere dai postulati di una trattazione scientifica: anche in Seneca, come vedremo, la compresenza di scienza e filosofia diminuirà sovente la severità del trattato, ma restano comunque la vastità del materiale esaminato e, almeno in quelle sezioni, la ricerca di un’adesione alla mentalità scientifica.

Interesse per l’astronomia, di fatto coincidente con l’astrologia, aveva avuto in era repubblicana Nigidio Figulo[21], autore di diverse opere, tra cui anche un trattato De vento, riconducibile sempre ai suoi interessi astrologici. A lui si rifà Igino[22], forse il bibliotecario di Augusto, nel suo trattato sull’Astronomia, in quattro libri, in cui si occupa di costellazioni, di cosmologia e dei movimenti della sfera celeste. E potremmo aggiungere anche Pomponio Mela[23], vissuto sotto Claudio, che, nei tre libri De chorographia, seppur corredati di informazioni piuttosto arretrate, ci informa sulle conoscenze geografiche dei Romani.

Come si evince dalla praefatio all’opera di Pomponio Mela, era presente negli antichi la consapevolezza che la trattazione scientifica e tecnica rientrava nei canoni di un genere «minore»[24]: lo riscontriamo nell’epistola prefatoria del De architectura di Vitruvio così come in quella diretta a Tito nella Naturalis historia di Plinio il Vecchio[25].

Un simile atteggiamento non traspare in alcuna delle prefazioni superstiti delle Naturales Quaestiones: non in quella dei toni moralistici del libro III, che molti ritengono il primo dell’ordinamento originale, non in quella del libro I: questo assai probabilmente non rappresenta il vero inizio dell’opera senecana, anche se proprio l’impegnativo prologo e l’argomento si presterebbero. Ma se pure il trattato si aprisse, come in molti manoscritti, con il libro IVb giuntoci acefalo, l’attuale primo, secondo la felice teoria del «proemio al mezzo», costituirebbe un luogo deputato per «dichiarazioni di poetica», ovvero per affermare un programma letterario nelle forme più consapevoli. Ebbene, che le Naturales Quaestiones si distinguano dal resto della produzione scientifica latina lo si può intuire subito se mettiamo a confronto proprio la praefatio del primo libro con quelle citate sopra, a cui possiamo aggiungere la praefatio agli Astronomica di Manilio: non c’è alcun riferimento a un presunto senso d’inferiorità nei confronti dei generi alti. Potrebbe bastare questa differenziazione a farci comprendere che Seneca non sentiva, nelle Naturales Quaestiones, un impegno diverso dalle altre opere morali e l’andamento ha in effetti i toni di tanti Epistulae morales. Ampia e articolata (ben cento paragrafi), essa non è legata al resto dell’opera se non nella misura in cui vuole chiarire il vero intento di Seneca al lettore-discepolo: così lo scienziato indossa le vesti del maestro filosofo e la scienza diventa il tramite per il raggiungimento della virtù. Secondo la teorizzazione esposta nelle Epistulae (89[26], ma soprattutto 88[27] e 90[28]), la philosophia si differenzia dalle ceterae artes come, all’interno della philosophia medesima, l’ambito etico (philosophia moralis) si distingue quello fisico (philosophia naturalis): Quantum inter philosophiam interest, Lucili virorum optime, et ceteras artes, tantum interesse existimo in ipsa philosophia inter illam partem quae ad homines et hanc quae ad deos pertinet (praef. 1). Alzare gli occhi al cielo, arrivare alla luce dalle tenebre terrene, penetrare nei profondi recessi della natura è conoscere Dio e misurare la nostra piccolezza: O quam contempta res est homo nisi supra humana surrexerit (praef. 5) e, alla fine, sciam omnia angusta esse mensus deum (praef. 17). L’impianto filosofico che Seneca intende dare alle sue ricerche scientifiche appare chiaro fin dall’esordio e tutta l’opera mostra l’urgenza del suo impegno: «Se la filosofia s’identifica con la scienza e la filosofia tende al perfezionamento morale, anche la scienza deve tendere al perfezionamento morale»[29].

L’impostazione dei libri, almeno di quelli completi, procede in modo simile e le argomentazioni filosofiche possono essere presenti, oltre che nelle praefationes, anche negli epiloghi e nelle digressioni.

Scena di scuola. Rilievo, marmo, inizi III sec. d.C. ca. da Neumagen. Trier, Rheinisches Landesmuseum.

Oltre che il libro I, le riflessioni del filosofo morale animano il proemio del III (forse l’originale libro I) in cui si ribadisce il concetto che lo studio della natura aiuta l’uomo ad allontanarsi dalle cose terrene e a comprendere i veri valori della vita: Ad hoc proderit nobis inspicere rerum naturam: primo discedemus a sordidis; deinde animum ipsum, quo sano magnoque opus est, seducemus a corpore; deinde in occultis exercitata subtilitas non erit in aperta deterior; nihil est autem apertius his salutaribus quae contra nequitiam nostram furoremque discuntur, quae damnamus nec ponimus (praef. 18).

L’incipit del libro IVa è una lunga condanna dell’adulazione e i toni che Seneca assume sono assolutamente quelli del predicatore e del maestro di virtù. L’invito a tenersi lontano dalla folla e a non prestare il fianco all’adulazione (a turba te, quantum potes, separa, ne adulatoribus latus praebeas, praef. 3) è un consiglio che ritroviamo nel De brev. vitae 18, 1 o nelle Ep. 7, 1; 8, 1; 10, 1: la conferma della propria saggezza «aristocratica»[30]. Analogamente l’invito rivolto a Lucilio affinché rivolga ogni suo interesse su se stesso (Fugiendum ergo et in se recedendum est; immo etiam a se recedendum, praef. 20) si configura con la sentenziosità ricorrente nelle opere filosofiche: De tranquillitate animi 17, 3; De brev. vitae 2, 5[31]. Pur nella loro brevità, anche le aperture dei libri VI e VII offrono spunti di riflessione morale: la prima, invitando gli uomini a razionalizzare la paura dei terremoti (nullum malum sine effugio est, VI 1, 6), la seconda, a superare uno stadio di ottusità per innalzarsi verso il divino, ovvero verso la perfezione (Nemo usque eo tardus et hebes et demissus in terram est ut ad divina non erigatur ac tota mente consurgat, VII 1, 1).

Nell’organizzazione di ogni libro, dunque, alla prefazione, più o meno articolata, segue l’analisi del singolo fenomeno naturale e sono discusse le diverse teorie degli autori che lo hanno esaminato: quindi, si apre l’argomentazione di Seneca, che può accettare la tesi di altri o proporne una propria, di solito in linea con gli Stoici[32].

In pendant con la prefazione, il libro è provvisto di un epilogo. Nel I libro, dopo aver cercato di spiegare certi fenomeni (l’arcobaleno e i fuochi celesti) con la teoria speculare, Seneca introduce una digressione sull’uso perverso degli specchi, prendendo come esempio un personaggio sconosciuto, Ostio Quadra, che di essi si era servito in modo dissoluto. È l’occasione per mostrare la decadenza dei costumi e per condannare uno strumento che dovrebbe essere usato per diventare più virtuosi e non per abbandonarsi al vizio. Al termine del II libro compare una lunga riflessione sull’importanza di conoscere la teoria dei fulmini. Liberarsi dalla paura dei fulmini significa liberarsi anche da quella della morte[33] a cui nessuno può sottrarsi: O te dementem et oblitum fragilitatis tuae, si tunc mortem times cum tonat! (59, 9); eo itaque fortior aduersus caeli minas surge et, cum undique mundus exarserit, cogita nihil habere te tanta morte perdendum (59, 11). Il filosofo morale ricompare accanto allo scienziato anche al termine del III libro: alla descrizione «drammatica» del diluvio segue una breve riflessione sul ritorno del mondo all’antico ordine, secondo la nota teoria stoica della palingenesi del cosmo. Ma lo stato di innocenza non durerà a lungo poiché cito nequitia subrepit. Virtus difficilis inventu est, rectorem ducemque desiderat: etiam sine magistro vitia discuntur (30, 8). Analogamente il V libro si chiude con un’ampia argomentazione sul cattivo uso dei venti da parte degli uomini e, richiamando il ben noto tópos diatribico dei mali derivati dalla navigazione oltre i confini e dalle guerre di conquista. Seneca conclude minima esse quae homines emant vita. Immo, Lucili carissime, si bene illorum furorem aestimaveris, id est nostrum (in eadem enim turba volutamur), magis ridebis, cum cogitaveris vitae parari in quae vita consumitur (18, 16). Anche dalla conoscenza dei terremoti e delle loro cause (libro VI) l’uomo può trarre vantaggio e divenire più forte, il che, per il filosofo, conta maggiormente che divenire più dotto: ma l’uno non può sussistere senza l’altro, poiché la forza dell’animo proviene dai buoni studi e dallo studio della natura (non enim aliunde animo venit robur quam a bonis artibus, quam a contemplatione naturae, 32, 1). Comprendere che la morte è una legge di natura significherà affrontarla con animo sereno e addirittura (con la consueta ricerca senecana dell’effetto) andarle incontro (effice illam tibi cogitatione multa familiarem, ut, si ita tulerit, possis illi et obviam exire, 32, 12). Nei tre capitoli che chiudono il VII libro (30-32), Seneca ripete ampiamente il giudizio morale negativo sull’umanità che progredisce solo nel vizio, anziché concentrarsi sulla scienza e sulla conoscenza del divino. Ma le riflessioni si allargano a considerare la necessità di uno studio approfondito della natura a cui sono invitati i contemporanei e, insieme, le generazioni future: ne consegue una esaltazione del progresso scientifico (30, 5), che, secondo la prassi antica, andava distinto da quello tecnologico, nei confronti del quale sussiste la piena condanna[34]. Come è detto nell’Ep. 90, le conquiste tecnologiche nascono dal vizio, ma le conoscenze scientifiche aiutano il raggiungimento della virtù e quindi rientrano nelle competenze del filosofo. Per questo le amare considerazioni sulla decadenza delle scuole filosofiche[35], presenti nel cap. 32, sottolineano con forza lo stretto legame di questo problema con il dilagare della corruzione e il venir meno della virtù.

«Testa del filosofo». Testa, bronzo, seconda metà del V sec. a.C. ca. da un relitto dalle acque di Ponticello, Villa S. Giovanni (RC). Reggio Calabria, Museo Nazionale della Magna Grecia.

Non negheremo comunque che l’interesse di Seneca per la scienza fosse sincero e, del resto, sappiamo che lo aveva coltivato fin da giovane, scrivendo un trattato sui terremoti e altre opere scientifiche perdute: all’opera giovanile De motu terrarum allude egli stesso in VI 4, 2. Ma, come abbiamo già avuto modo di dimostrare, sull’interesse scientifico si afferma la passione del filosofo, sulla scienza trionfa l’etica. In questo risiede il limite scientifico, se ci accostiamo alle analisi condotte nella prospettiva di uno scienziato moderno, eppure, in questo, si condensa l’impronta originale di un pensatore complesso e acuto che non riesce a distaccarsi dalla forte esigenza morale presente nel resto della sua produzione.

Gli studi compiuti sulle Naturales Quaestiones, numerosi, negli ultimi anni, hanno messo a fuoco tradizione e originalità: alcuni approfondendo la compresenza di scienza e filosofia[36], altri cercando di riconoscere la realtà dei dati riportati[37], altri indagando sul forte peso delle trattazioni scientifiche greche[38], altri soffermandosi in modo particolare sul rapporto con il resto della produzione senecana[39].

Una lettura critica delle Naturales Quaestiones non può ignorare i tanti contributi: eppure, è un’opera che ancora necessita di un’analisi d’insieme in cui, oltre a indagare sulle peculiarità della parte scientifica o le modalità della riflessione filosofica, si approfondisca e si metta in luce il rapporto tra forma e contenuto: si tratta dunque di un’analisi che evidenzi i diversi livelli linguistici e di stile nelle sezioni prettamente scientifiche da una parte, e dall’altra nelle sezioni (prefazioni, epiloghi e digressioni) ove prevale l’impegno filosofico o il tono moralizzante o l’attitudine predicatoria. Se, infatti, la filigrana di lettura è questa compresenza di scienza e morale, l’una condizionante l’altra, le scelte stilistiche nonché la ricchezza espressiva del linguaggio senecano costituiscono gli strumenti indispensabili per cogliere i movimenti profondi del suo pensiero.

Come abbiamo osservato sopra, le sezioni scientifiche seguono uno schema, non fisso, ma abbastanza regolare. Nella descrizione del fenomeno e della discussione delle teorie esistenti, non sembra che Seneca si preoccupi molto di ricostruire fedelmente i sistemi e i contorni storici degli autori citati; d’altra parte, raramente il fenomeno è spiegato in seguito a un’osservazione diretta e, quando si presenta il caso, si tratta sempre di brevi indicazioni. Prevale invece il principio[40] per cui la stessa esperienza è confrontata con la teoria già formulata, a conferma, cioè, di quanto è già noto, secondo un metodo che potremmo definire “deduttivo”, non induttivo: la conferma è data in parte dalla stessa frequenza delle formule che introducono la spiegazione del fenomeno «per analogia» o «verosimiglianza» (tam… quam; non aliter quam; ut… sic; veri ergo simile est; tale quiddam, ecc.). In I 12, 1, ad esempio, nell’esporre la teoria speculare, Seneca inizia con il riferimento all’esperienza dei catini pieni di olio o di pece per osservare meglio l’eclissi di sole; ma il ragionamento che segue è costruito su spiegazioni già esistenti richiamate da quemadmodum… ita (due volte) e sicut.

Ciò che sembra interessare maggiormente Seneca è invece l’esposizione di ipotesi diverse, più o meno condivisibili; anzi, quanto più sono complesse, tanto più sembra che gli interessino, come se discutere una pluralità di opinioni lo garantisse nella serietà del metodo d’indagine.

In questo confronto con gli autori che lo hanno preceduto, anche Stoici, non manca di dichiarare la sua libertà di vedute, criticando certe posizioni definite fabulae, mendacia o ineptiae: IVb 6, 1 non tempero mihi quominus omnes nostrorum ineptias proferam; 7, 2 quanto expeditius erat dicere: mendacium et fabula est[41].

Un’esigenza sembra comunque essere primaria per Seneca ed è quella di dimostrare l’origine naturale dei fenomeni, quasi una prova di scientificità. Come è stato notato[42], tale atteggiamento non sempre è dichiarato apertamente, ma è certo presente in diversi passi dell’opera: particolarmente indicativo, nella sequenza di III 27-29 relativa al diluvio, il collegamento tra tale fenomeno e l’operato della natura: 27, 2 nihil difficile naturae est, utique ubi in finem sui properat. E anche se natura e Dio coincidono nella visione stoica del mondo, 28, 7 Utrumque fit, cum deo visum ordiri meliora, vetera finiri, è l’universo che racchiude in sé i suoi principi informativi, il sole, la luna, gli astri, gli animali e il diluvio che lege mundi venit, 29, 3. A riprova dell’intento senecano, la similitudine stabilita con l’organismo umano (già presente nello stoico Cleante), un’analogia che, diversamente articolata, ricorre in altri passi dell’opera (II 6, 6; V 4, 2; VI 14, 1-2, ecc.): anche nel seme (ut in semine) è contenuta la virtù informativa di tutto l’uomo futuro (omnis futuri hominis ratio) e il bambino non ancora nato racchiude in sé il principio che stabilirà la barba e i capelli bianchi (et legem barbae canorumque nondum natus infans habet).

Il manifestarsi di questa esigenza presuppone la stessa idealizzazione dello stato di natura, un concetto perdurante nello sviluppo del pensiero latino, a cui inevitabilmente è collegata la condanna del progresso, almeno di quello tecnologico. Qui sta il limite, come si è già accennato sopra, della ricerca scientifica a Roma. È evidente che a questa separazione tra scienza e tecnica avranno contribuito anche altri fattori, come quello socio-economico[43], ma è certo che Seneca rappresenta, nelle Naturales Quaestiones, l’autentico interprete del suo tempo: superiorità della teoria sulla pratica, dunque, e quindi del pensiero sull’attività manuale, aderenza e rispetto dei canoni «naturali» e, come logica conseguenza, l’inevitabile unione di scienza e morale, forse per la prima volta messa così bene in luce.

Siamo distanti dalla descrizione enciclopedica di Plinio il Vecchio, per il quale si trattava di mostrare i fenomeni della natura, in tutti i suoi aspetti, non di discuterne le cause: nobis propositum est naturas rerum manifestas indicare, non causas indagare dubias (Nat. hist. XI 8). Dietro a questo principio comprendiamo che l’unico atteggiamento possibile è quello del «catalogatore» o dell’archivista, che dovrà mettere ordine nello scibile umano[44] rischiando, in questo, di restare legato a una visione statica della realtà: più moderna la posizione critica di Seneca, per il quale lo studio della natura è un processo aperto agli sviluppi delle scoperte future (VII 30, 5 e 6; 32, 1).

Se consideriamo adesso le parti scientifiche da un punto di vista linguistico e stilistico, appare evidente che la costruzione si presenta assai simile a quella dei Dialogi[45]: non ci soffermeremo qui sull’analisi dettagliata dei singoli aspetti, catalogati con estrema minuzia da Vottero[46], che passa in rassegna ogni fenomeno dello stile senecano, ivi compresi quelli peculiari delle sezioni moralizzanti. Vorremmo limitarci, nell’esame di queste parti, a segnare le modalità del rapporto tra Seneca e il destinatario, ovvero l’amico Lucilio Iuniore, a cui erano stati dedicati anche le Epistulae, il dialogo De providentia e i perduti Moralis philosophiae libri e del quale molti elementi biografici sono forniti nella prefazione del libro IVa. A Lucilio si rivolge in maniera continua, talora citandolo per nome, altre volte con appellativi che denotano affetto e stima, cosicché egli diventa il vero interlocutore e il referente di domande, interrogazioni retoriche, generiche osservazioni e obiezioni. E può egli stesso porre questioni a Seneca, l’occasione fittizia per sviluppare una controtesi; in questi casi si ricorre a inquis o al più generico (e diatribico) inquit. Non basta. Dobbiamo sottolineare che anche l’inserimento, nel corso della trattazione teorica, delle citazioni poetiche talora ha la stessa funzione di una voce «altra», che si inserisce nel contesto «dialogico», quasi fosse un altro interlocutore. È il caso di molte citazioni ovidiane che, tratte per lo più dalle Metamorfosi, non hanno «funzione morale, ma il preciso scopo d’illustrare vividamente l’imponente gamma dei fenomeni naturali, colti nella tensione perenne del loro dinamismo metamorfico»[47]. L’osservazione vale naturalmente, e a maggior motivo, per le citazioni virgiliane che, considerando la devozione di Seneca verso il grande maestro, sono le più numerose: anch’esse non appaiono mai all’improvviso e s’inseriscono nella stessa concatenazione logica del pensiero senecano di cui evidenziano e chiariscono il nodo importante, soprattutto nei passi di riflessione filosofica e morale, in un ricco gioco polifonico. Con ciò, non dimenticheremo di evidenziare, accanto alla funzione morale delle citazioni poetiche, l’altra funzione che lo stesso Seneca torna speso a chiarire, ovvero la necessità di concedere una pausa di «alleggerimento stilistico» all’interno di una prosa impegnata, filosofica e scientifica: Ep. 58, 25 sic nos animum aliquando debemus relaxare et quibusdam oblectamentis reficere; e l’una deve coesistere accanto all’altra: Sed ipsa oblectamenta opera sint; ex his quoque, si observaveris, sumes quod possit fieri salutare[48].

Uno specchio da toletta con scena mitologica di Leda e il cigno, in argento lavorato a sbalzo. Pezzo del tesoro di Boscoreale, I secolo a.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

L’andamento espositivo delle parti scientifiche non si discosta, nei suoi aspetti essenziali, dalle altre opere senecane: una prosa serrata che non rinuncia alla variatio né al gusto delle sententiae e che, ugualmente, attinge al bagaglio retorico privilegiato, ovvero le interrogazioni dirette, le opposizioni, le metafore e la consueta ricchezza di figure retoriche, connotative dello stile senecano, ma se anche abbellire il suo periodare con la battuta inattesa (ἀπροσδόκητον) o la ricerca di parole nuove o inconsuete. Seneca è consapevole della difficoltà della materia trattata: così, per maggiore chiarezza, ricorre più volte all’accostamento del termine greco[49] a quello latino, oppure adopera l’attenuazione (uso del verbo solere, ad es., o ut(i), quando si mette a confronto con gli altri), oppure ricerca la forza chiarificatrice delle imagines derivanti dall’ambito militare, giuridico o medico. I periodi sono di solito caratterizzati dalla tipica concisione senecana, ma non mancano sequenze espositive lunghe e complesse, di certo in coincidenza con la trattazione di teorie discusse da più autori e di difficile interpretazione.

Se adesso rivolgiamo la nostra attenzione a quelle parti dell’opera in cui, come abbiamo già rilevato più volte, Seneca concentra ogni interesse sulla finalizzazione dello studio della natura a scopi morali, ci troveremo coinvolti da uno stile appassionato e da un linguaggio ricco di sfumature e di effetti, che riconduce il lettore all’ambito predicatorio e filosofeggiante dei Dialogi, delle Epistulae, e, non ultimo, al pathos e alle rappresentazioni drammatiche delle Tragoediae. In effetti, oltre al consueto impiego degli strumenti retorici caratterizzanti lo stile senecano dell’«interiorità»[50], che personalizzano i tratti salienti delle prefazioni e degli epiloghi, possiamo individuare accenti e risorse descrittive di notevole originalità, in particolare nelle digressioni presenti all’interno della trattazione scientifica. Tutte hanno in comune, come scopo ultimo, l’invito a meditare sulla decadenza dei costumi e sulla malattia morale della società contemporanea, sull’allontanamento dallo stato di natura a opera del lusso e dei vizi degli uomini: sono temi ben noti, tante volte trattati da Seneca nel resto della sua produzione, e nel commento spesso richiameremo i confronti diretti. Ma è ovvio che la nostra attenzione è richiamata non tanto dalla novità degli argomenti quanto dalla particolare collocazione in un’opera scientifica.

Anticipata dalla teoria speculare che nel primo libro è introdotta per spiegare certi fenomeni naturali e agganciandosi strettamente alla fine del cap. 15 in cui si presentano certe caratteristiche degli specchi (8 sunt specula, quae faciem prospicientium obliquent, sunt quae in infinitum augeant, ita ut humanum habitum modumque excedant nostrum corporum), la digressione sull’uso distorto degli specchi da parte di Ostio Quadra prepara le riflessioni generali dell’epilogo nel cap. 17[51]. Il passaggio dalla sezione scientifica al racconto è segnalato quasi formularmente: Hoc loco volo tibi narrare fabellam[52], e fabella (come fabula) è un segnale immediato per il lettore che, attraverso il divertimento della storiella, arriverà a comprendere più facilmente il messaggio sotteso, ovvero la condanna della libido e della perversione nella società contemporanea[53]. La distorsione morale di Ostio Quadra è costruita attraverso un’insistenza continua della terminologia afferente all’ambito della corruzione, della malattia, della colpa, della mostruosità (monstrum, portentum, portentuosus), ma soprattutto del furor (16, 1 libido… ingeniosa… ad incitandum furorem suum). E il furor evoca tutta una casistica di personaggi che da tale passione sono trascinati fuori dalla razionalità e dai comportamenti da essa dipendenti: così Caligola o Ciro in De ira III 21. Ma furor significa anche spingersi oltre ogni limite nell’odio o nell’amore fino a portare i personaggi a livelli animaleschi: sono questi i protagonisti delle tragedie senecane, da Atreo a Medea. La bestialità di Ostio Quadra ci è segnalata dal termine admissarius per indicare il partner: il termine indica lo stallone in Varrone, De re rust. 2, 7. E ancora, in 16, 3, allorché la fantasia di Seneca si spinge ad auspicargli quasi una morte per autocannibalismo, il verbo usato è lancinare, un verbo che proviene dalla sfera animale e significa appunto sbranare: come Atreo (Thy. 778-779) lancinat gnatos pater / artusque mandit ore funesto suos.

Se la descrizione della lussuria di Ostio Quadra si pone in forte contrasto con i toni elevati della praefatio, in cui si celebra la luce divina a cui l’anima deve tendere attraverso lo studio della natura, nella fabella domina l’oscurità della colpa, anzi nessuna notte potrebbe nascondere le sue mostruosità: 16, 6 At illud monstrum obscenitatem suam spectaculum fecerat et ea sibi ostentabat, quibus abscondendis nulla satis alta nox est.

È la ricerca del paradosso, dell’effetto, ricercato con gli strumenti retorici, le dilatazioni linguistiche, le esasperazioni delle imagines che sta alla base della «sua» nuova drammaticità teatrale. Seneca intende scuotere gli animi per spingerli alla virtù e la via percorsa è molto vicina al linguaggio delle tragedie: dall’exemplum negativo l’uomo può risalire alla luce della conoscenza. A ben guardare, i tratti salienti della sua negatività altro non sono che il ribaltamento degli aspetti positivi della divinità: è questo il paradosso estremo a cui si può arrivare! Ostio Quadra si connota come un autentico dio al contrario, un dio del male, e celebra da sacerdote il parossismo libidinoso come Atreo, nella tragedia citata, aveva osannato il trionfo del suo odio: Thy. 885-888 Aequalis astris gradior et cunctos super / altum superbo vertice attingens polum. / Nunc decora regni teneo, nunc solium patris. / Dimitto superos: summa votorum attigi. Nel monologo finale (un’importante tessera di questo breve mosaico drammatico) Ostio Quadra appare fiero del suo furor che ha escogitato mezzi oltre i limiti consentiti dalla natura, collocandolo in una sfera sovrumana: 16, 8 inveniam, quemadmodum morbo meo et imponam et satisfaciam. La stessa scelta del verbo invenire ci riconduce di nuovo al linguaggio dei personaggi tragici, per i quali la volontà di superare la norma viene evidenziata più volte da espressioni analoghe: è ancora Atreo che parla in 273-275 Fateor, immane est scelus, / sed occupatum: maius hoc aliquid dolor / inveniat[54]. In questa ottica i richiami linguistici tra la prefazione e la fabella ci appaiono più comprensibili: se nella praef. 13 si parla della magnitudo di Dio qua nihil maius cogitari potest, in 16, 2 sono gli specchi che fanno apparire più grandi le immagini e si richiama la magnitudo del partner, anche se falsa, (specula) imagines longe maiores reddentia… ac deinde falsa magnitudine ipsius membri tamquam vera gaudebat[55]. Questo meccanismo (consapevole o meno), che prevede la costruzione del personaggio «annerendo» i modelli positivi, è rintracciabile in altri confronti: così, ad es., il filosofo, in I praef. 3, dichiara che la sua conoscenza della natura non si limiterà agli aspetti esteriori, ma s’inoltrerà nei recessi più profondi (secretiora); analogamente, al negativo, Ostio Quadra non si contenterà di vedere, ma vorrà vedere meglio le sue nefandezze, con l’aiuto degli specchi. La «prova oculare», richiamata quasi ossessivamente nella fabella, rinvia, per contrasto, all’insistenza del vedere con gli occhi della mente presente nella praefatio, istanza primaria del filosofo-maestro[56]. Come ultima riprova di questa operazione senecana di «annerimento», vorremmo aggiungere il confronto con il protagonista di un exemplum positivo, un certo Tullio Marcellino, in Ep. 77, 5-9, in particolare per il ruolo della servitù. Avendo deciso di suicidarsi, servi parere nolebant, tanto erano a lui devoti, e, in punto di morte, distribuì loro del denaro mentre essi piangevano e cercò di confortarli: 8 minutas… summulas distribuit flentibus servis et illos ultro consolatus est. Ostio Quadra, al contrario, come fosse un tiranno, era odiato dai suoi servi al punto che saranno proprio loro a ucciderlo e il divino Augusto stesso ritenne che l’uccisione non dovesse essere vendicata, anzi, quasi dichiarò pubblicamente che era stato ucciso a ragione, 16, 1 et tantum non pronuntiavit iure caesum videri.

Specchio con figura maschile. Argento, I sec. d.C. da Pompei, Casa del Menandro. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

Come nella fabella di Ostio Quadra, ritroviamo lo stesso stile prorompente, figurato, ridondante in altre digressioni delle Naturales che sono accomunate dall’ansia moralistica del vecchio[57] filosofo e da un profondo pessimismo che emerge proprio nelle parti moraleggianti, un pessimismo comune a tante pagine delle Epistulae, forse una conferma che l’opera è stata probabilmente composta nel periodo tardo, dopo il ritiro dalla vita pubblica, più o meno contemporaneamente alle altre opere dedicate a Lucilio: concorre una serie di indicazioni temporali che delimitano il periodo agli anni dopo il 60, forse 62-63 d.C.[58]

È stato osservato molto giustamente che «la fabella di cui Ostio Quadra è il protagonista è un punto di condensazione del linguaggio moralistico: vi troviamo, in sovrabbondanza, i tratti di quel moralismo di tipo “sistematico” che abbiamo inizialmente rilevato in Seneca, ma uniti a una particolare ricerca di profondità simbolica»[59]. In effetti, come abbiamo visto, lo specchio è un oggetto con notevole valore simbolico in quanto, pur essendo un prodotto della natura, diventa poi, nelle mani di Ostio Quadra, lo strumento per saziare la sua lussuria e quindi l’elemento da cui muovere per una più profonda analisi della decadenza dei costumi (vd. cap. 17).

Un’analoga funzione di utilizzazione distorta di un oggetto «buono» la si può ritrovare nelle altre digressioni a fine moralistico presenti nelle Naturales: si tratta della morte della triglia in III 17-18, dei mangiatori di neve in IVb 13 e dell’affine fabula delle miniere in V 15. Preceduto da una descrizione a fosche tinte del mondo sotterraneo, del tutto assimilabile al paesaggio infernale e alla natura delle tragedie, abitato da animalia tarda et informia e da pesci che si scavano (eruuntur) anziché essere pescati, ha inizio l’inquietante affresco di un convivio malato, alla ricerca di sensazioni che accontentino gli occhi prima che la gola (oculos ante quam gulam, III 17, 3). Come in I 16, la lussuria è appagata dal «vedere»; qui la depravazione consiste nell’assistere alla morte di un pesce che poi verrà consumato e Seneca si sofferma, con dettagli quasi ossessivi, sullo spettacolo offerto dal cambiamento del colore, nel trapasso dalla vita alla morte: siamo molto vicini a quel gusto dell’orrido che informa le macabre descrizioni tragiche. Lingua e stile, in un unico sforzo, concorrono a evidenziare la perversione di uomini appartenenti alla classe sociale ricca, di uomini che non esitano a disertare il funerale di un parente, che rappresentava, per gli antichi, un momento importante e di coesione: ora non esiste più nemmeno il valore della tradizione, esiste solo la spasmodica ricerca, in particolare visiva, del piacere (III 18, 7 oculis quoque gulosi sunt) e quasi una follia collettiva all’inseguimento di sensazioni nuove (III 18, 3 tantum ad sollertiam luxuriae pereuntis accedit, tantoque subtilius cotidie et elegantius aliquid excogitat furor usitata contemnens!).

Anche la fabula di V 15, nel raccontare la spedizione ordinata da Filippo per verificare lo stato di una vecchia miniera, riconduce al tema dell’avaritia e dei vitia degli uomini che, per amore del guadagno, si spingono fino nelle profondità della terra a rischio della loro vita. L’oscurità del mondo sotterraneo, ancora una volta metafora della colpa, desta terrore (V 15, 1 non sine horrore visos) e, come in III 16, 5, evoca le tenebre infernali: là dove hanno osato discendere, potranno conoscere terrarum pendentium habitus ventosque per caecum inanes… et aquarum nulli fluentium horridos fontes et alteram perpetuamque noctem, V 15, 4. In un contesto di studio sulla natura come le Naturales, appare davvero distante una tale rappresentazione «innaturale» (si ricordino i pesci scavati!) e irreale. È l’ansia moralistica di Seneca che, nell’indicare le vie percorse dagli uomini per la loro rovina, violando la natura e i suoi misteri, non esita a introdurre descrizioni che lo avvicinano, ad es., ad Albinovano Pedone, trasmessoci da Seneca retore, Suas. 1, 15: in comune una natura senza luce, vaga e spaventosa, lo scenario per la sua dissuasio da imprese empie per troppa audacia e quindi sacrileghe, riferita alle conquiste militari e alla sete di dominio[60].

In una sequenza contraddistinta da un forte uso dell’ossimoro (4 pauperrimum… divitiae) e dalla ricorrente intensificazione di termini attinenti alla sfera della sete (5 aestus, ebrietas, torret, incalescit, ecc.) nonché a quella del commercio (3 mercemur, emere, emptus), ritroviamo l’utilizzazione deformata di un oggetto appartenente alla natura da parte di uomini ricchi e lussuriosi: si tratta della neve e dei mangiatori di neve in IVb 13.

Un letterato nel suo studio. Rilievo, marmo, III-IV sec. d.C. Roma, Museo della Civiltà romana.

La digressione prende inizio dall’obiezione del discepolo Lucilio, che pone al maestro la domanda a cui Seneca ha risposto più volte nel corso dell’opera: perché soffermarsi sullo studio di certi aspetti della natura, in questo caso, della neve, quando si potrebbe divenire migliori sapendo perché essa non la si debba comprare? E il maestro risponderà con una lunga analisi del commercio e della consumazione della neve, che, in quanto acqua e, soprattutto, aria, non è niente: l’acqua stessa contra se ingeniosa luxuria redegit ad pretium: adeo nihil illi potest placere nisi carum, IVb 13, 4. In I 16, similmente, a proposito di Ostio Quadra, era la libido a essere ingeniosa… ad incitandum furorem suum. Questa società di ricchi, annoiati dal troppo cibo e dal benessere, ha reso la neve un bene commerciabile e ha «inventato» il modo di pressarla per superare l’estate (13, 3 invenimus quomodo stiparemus nivem ut ea aestatem evinceret). Come nelle altre digressioni, anche qui diviene importante la funzione visiva (10 videbis) sulla rappresentazione di uomini pallidi e ammalati (10 graciles et palliolo focalique circumdatos, pallentes et aegros) in preda all’arsura dei cibi e al gelo della neve: senza attenuazioni, febris est (11). Con un linguaggio fortemente metaforizzato Seneca ci offre ancora un esempio di trionfo della luxuria sulla ratio: 11 luxuria invictum mallum et ex molli fluidoque durum atque patiens! È il paradosso che chiude la digressione: la lussuria finisce per assumere addirittura le doti essenziali del saggio e dell’ottimo Romano, e forse più di questo non si poteva dire![61]

Vorremmo terminare l’analisi sulle diverse modalità del linguaggio e dello stile senecano nelle digressioni o excursus a sfondo moraleggiante e filosofico con alcune osservazioni sulla rappresentazione apocalittica del diluvio universale nel cap. 27 del III libro (l’argomento è presente anche nei capitoli finali 28-30). All’interno della trattazione sulle acque e sui mari, Seneca, consapevole di allontanarsi dall’argomento trattato, apre così il suo excursus: Sed monet me locus ut quaeram, cum fatalis dies diluvii venerit, quemadmodum magna pars terrarum undis obruatur. Segue un grandioso affresco dell’evento o κατακλυσμός, che, secondo la visione stoica, accompagnava l’ἐκπύρωσις alla fine di un ciclo nella vita del mondo, o anno cosmico[62]. Di nuovo la domanda: come si concilia tale descrizione con un’opera scientifica? Potremmo ipotizzare un pezzo di bravura per allentare la pesantezza della trattazione teorica, se i particolari descrittivi non fossero di così vasto respiro e se le finezze psicologiche nell’analisi degli stati d’animo non ci riconducessero ancora una volta alla profonda conoscenza dei sentimenti umani mostrata da Seneca in tanti passi delle sue opere filosofiche. In effetti, come nelle digressioni esaminate precedentemente lo specchio, la triglia, la neve rappresentavano oggetti «naturali», sui cui uso distorto si innestava la riflessione moralistica, così anche il diluvio nasce dalla natura ed è una legge dell’universo: all’origine il mondo racchiudeva in sé gli astri, gli animali e tutti quegli elementi da cui un giorno esso sarebbe stato cambiato (III 29, 34 In his fuit inundatio, quae non secus quam hiems, quam aestas, lege mundi venit… omnia adiuvabunt naturam, ut naturae constituta peregantur). Ma il senso sotteso è una riflessione ricorrente nel pensiero filosofico di Seneca: è il concetto che i casi della fortuna possono colpire, come e quando vogliono, opere umane e naturali: Ep. 91, 11 iuga montium diffluunt, totae desedere regiones, operta sunt fluctibus quae procul a conspectu maris stabant. Anche il diluvio, dunque, è un accadimento previsto dalla natura e avrà fine una volta che sarà portata a compimento la rovina del genere umano, dopodiché avrà inizio una nuova era d’innocenza per l’umanità, l’età dell’oro; ma ben presto ritornerà la corruzione: 30, 8 cito nequitia subrepit. Le digressioni, dunque, non appaiono mai sganciate dalla natura e dai suoi elementi e le accomuna l’accostamento di costanti spunti di ragionamenti moralistici e filosofici, in uno stile serrato e figurato, teso alla ricerca di sensazioni forti e linguisticamente innovativo. In particolare, nella rappresentazione del diluvio, Seneca gareggia con il modello Ovidio, che in Met. I 253-312 aveva descritto il diluvio universale: ma alla descrizione epica ovidiana egli contrappone una rappresentazione che, nei suoi elementi costitutivi, è raffigurata con tinte forti, drammatiche, riecheggianti passi delle sue tragedie[63]. L’intensificazione drammatica è raggiunta attraverso l’insistenza crescente (αὔξησις) dei motivi: la nox e la mancanza della luce solare (cfr. Oed. 1-5), la nebbia fitta, la mancanza di vento, i crolli progressivi (27, 6 nihil stabile est), la paura e lo sbigottimento. L’apparato epico ovidiano affidato all’intervento divino è del tutto assente ed è sostituito da una visione catastrofica dell’evento, narrata al presente, per renderne più potente la drammaticità: se poi Seneca si permette di criticare il suo modello (sono sciocchezze aver detto che il lupo nuota tra le pecore!)[64], non viene comunque meno l’ammirazione per i suoi versi, e appare chiaro che il poeta tragico, più che il filosofo stoico, ha cercato il superamento del modello.

A ripercorrere la nostra analisi, ne scaturisce una complessità di motivi che rendono le Naturales Quaestiones una delle opere più rappresentative di Seneca, ma certo gli aspetti più originali sembrano proprio questa compresenza di interesse morale, filosofico e di studio scientifico, il dialogo continuo tra il maestro e il discepolo e, non ultimo, la potenza stilistica insieme all’intensità delle parole e dei colores.

Paul Merwart, Deucalione solleva la sposa. Olio su tela, 1880.

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Note:

[1] Molte buone osservazioni in O. Gilbert, Die meteorologischen Theorien des griechischen Altertums, Leipzig 1907 (rist. Hildesheim 1967).

[2] H. Diels – W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, vol. I 1903, 19526; vol. II 1903, 19526; vol. III 1910, 19526: nel commento le citazioni saranno indicate con la sigla D.-K.; e A. Lami, I Presocratici. Testimonianze e frammenti da Talete a Empedocle, Milano 1991.

[3] Aristotele, Meteorologica, ed., trad. e note di P. Louis, Paris 1982: nell’introduzione è discussa l’autenticità del libro IV che l’editore sostiene con vari argomenti: sarebbe stato composto da Aristotele, pur non corrispondendo che imperfettamente al progetto iniziale dell’autore (p. xviii).

[4] D. Vottero, Fonti e dossografia nelle “Naturales quaestiones” di Seneca, RAALBAN 61 (1987-1998), pp. 5-42.

[5] Sappiamo con certezza che l’opera aristotelica era nota ad Eratostene nell’elaborazione della teoria sulla formazione dei fiumi attraverso le acque fluviali, in particolare per la spiegazione delle piene del Nilo dovute alle piogge abbondanti (Proclo, In Plat. Tim. 37d). E possiamo aggiungere Strabone, Geografia IV 1, 7, che ricorda il parere di Aristotele per spiegare con un avvenuto terremoto la presenza di massi nella regione francese di Crau. Oltre a Seneca, del cui debito ad Aristotele avremo modo di occuparci ripetutamente nel commento, è probabile che lo stesso Lucrezio se ne sia ricordato quando descrive la violenza dei tifoni (VI 422 sgg.).

[6] Fra gli studi esistenti ricordiamo: E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Tübingen 1855-68, 19235, rist. Hildesheim 1963; H. Diels, Kleine Schriften zur Geschichte der antiken Philosophie, Hildesheim 1969, p. 384 (rist. di AKPAWB 3 [1885], p. 8).

[7] II 26, 6; II 30, 1; V 15, 1; VI 17, 3; VI 22, 2.

[8] I 5, 10; I 5, 13; II 26, 4; II 54, 1; IVb 3, 2; VI 21, 2; VI 24, 6; VII 20, 2; VII 20, 4.

[9] Oltre all’articolo citato, rinviamo all’Introduzione delle Naturales Quaestiones, Torino 1990, pp. 26 sgg.

[10] Cfr. Vottero, Introd., pp. 29 sgg.

[11] Cfr. Vottero, Introd., pp. 32 sgg.: rinviamo alla sua precisa e ricca analisi per la trattazione del problema.

[12] H. Diels, Doxographi Graeci, Berlin 1879 (rist. 1965), Prolegomena, pp. 214 sgg.

[13] Tra la biografia relativa a tale questione, ci limitiamo a citare J. Borucki, Seneca philosophus quam habeat auctoritatem in aliorum scriptorum locis afferendis, Diss. Borna-Leipzig 1926: la sua posizione è diversa da quella discussa subito sopra nella misura in cui sostiene che Seneca avrebbe, invece, letto molto, anche degli autori precedenti.

[14] Si rinvia al commento, ad loc. Su questo problema vedasi M. Pohlenz, La Stoa. Storia di un movimento spirituale, trad. it., Firenze 1967, I, pp. 171 sgg.

[15] W.H. Stahl, La scienza dei Romani, trad. it., Roma-Bari 1974, p. 5.

[16] J. Beaujeu, Les Romains et la science, in La science antique et médiévale (des origines à 1450), Paris 1957, p. 310.

[17] L. Russo, La rivoluzione dimenticata. Il pensiero scientifico greco e la scienza moderna, Milano 1996, pp. 226 sgg.

[18] Collezione, V, parte I, 1-2: egli spiega che la forma esagonale delle celle risponderebbe a un principio di ottimizzazione, in quanto tale forma geometrica, dato l’alto rapporto area-perimetro, garantisce più miele.

[19] J. Beaujeu, La vie scientifique à Rome au premier siècle de l’Empire, Conférence faite le 6 Avril 1957, Université de Paris 1957, p. 10.

[20] Buone osservazioni si leggono in E. Romano, Struttura degli ‘Astronomica’ di Manilio, AAPal 2 (1979), e in C. Salemme, Introduzione agli ‘Astronomica’ di Manilio, Napoli 1983.

[21] A. Della Casa, Nigidio Figulo, Roma 1962.

[22] A. Le Boeuffle, Hygin, L’astronomie, Paris 1983, e Hyginus De Astronomia, edidit G. Viré, Stuttgart-Leipzig 1992.

[23] Pomponii Melae De Chorographia libri tres, introd., ed. crit. e comm. a cura di P. Parroni, Roma 1984.

[24] P. Parroni, Scienza e produzione letteraria, in Lo spazio letterario di Roma antica, vol. I, La produzione del testo, Roma 1989, pp. 469-505: il problema è affrontato con precisione nei suoi aspetti più importanti e i contributi, di cui abbiamo tenuto conto, sono davvero numerosi.

[25] T. Janson, Latin Prose Preface, Studies in Literary Conventions, Stockholm-Götenborg-Uppsala 1964; A. Locher, The Structure of Pliny the Elder’s Natural History, in R. French – F. Greenaway, Science in the Early Roman Empire: Pliny the Elder, his Sources and Influence, London-Sydney 1986; AA.VV., Prefazioni, prologhi, proemi di opere tecnico-scientifiche latine, a cura di C. Santini e N. Scivoletto, Roma 1990.

[26] Viene introdotta, nei paragrafi 9-17, la tripartizione della philosophia in moralis, naturalis, rationalis: alla prima Seneca dedicherà i suoi maggiori interessi, della seconda, che comprende anche la metafisica e la teologia, secondo la dottrina stoica che identificava Dio e la natura, si occuperà nelle Naturales, la terza, la logica, non è ricordata nella praefatio.

[27] La philosophia insegna la virtù, quindi l’arte del vivere; le artes vulgares, ludicrae, pueriles e liberale abbracciano diversi aspetti dello scibile e rientrano quindi nell’ambito della cultura e dell’erudizione, ma hanno solo una funzione propedeutica rispetto alla filosofia. Sull’interpretazione dell’Ep. 88, si veda A. Stückelberger, Senecas 88. Brief. Über Wert und Unwert der freien Kunste, Text, Übersetzung und Kommentar, Heidelberg 1965.

[28] Seneca polemizza con Posidonio che aveva attribuito ai sapientes l’invenzione delle artes e intende ribadire la superiorità del pensiero filosofico su di esse, prodottesi dal dilagare della luxuria: la semplicità della natura si afferma sul progresso legato alle artes, par. 9: Felix illud saeculum fuit ante architectos, ante lectores!

[29] I. Lana, La concezione della scienza e della tecnica a Roma da Augusto a Nerone, II, Torino 1971, p. 165.

[30] A. Traina, Introduzione a Seneca, Letture critiche, Milano 1976, pp. 12-13.

[31] Sul tema dell’interiorità in Seneca, si leggano le ricche osservazioni di G. Lotito, Suum esse. Forme dell’interiorità senecana, Bologna 2001.

[32] Per una valutazione degli aspetti compositivi delle Naturales Quaestiones rinviamo a G. Stahl, Aufbau, Darstellungsform und philosophischer Gehalt der Naturales Quaestiones des L. Annaeus Seneca, Diss. Kiel 1960 e a W. Trillitzsch, Senecas Beweisführung, Berlin 1962.

[33] La vicinanza alla teoria lucreziana, nei suoi vari aspetti, è presa in esame da I. Lana, Lucio Anneo Seneca, Torino 1955, pp. 1-19.

[34] L. Edelstein, L’idea di progresso nell’antichità classica, trad. it., Bologna 1987: su Seneca si vedano le pp. 245-251.

[35] Sul problema, si vedano le osservazioni generali di E. Zeller-R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, vol. III, Firenze 1979.

[36] P. Cubeddu, Natura e morale in Seneca. Il dibattito sulle “Naturales Quaestiones” negli anni 1900-1970, Sandalion 1 (1978), pp. 123-152; O. Baldacci, Seneca scienziato, in Letterature comparate: problemi e metodo. Studi in onore di E. Paratore, II, Bologna 1981, pp. 585-595; D. Weber, Ethik und Naturwissenschaft. Die Praefatio zu Senecas Naturales Quaestiones, Wien 1995.

[37] S. Chabert, Sismologie (Questions Naturelles, Liv. VI), AUG 15 (1903), pp. 154-190 ; G. Maurach, Zur Eigenart und Henkunft von Senecas Methode in den Naturales Quaestiones, Hermes 93 (1965), pp. 357-369.

[38] F.P. Waiblinger, Senecas Naturales Quaestiones. Griechische Wissenschaft und römische Form, München 1977; N. Gross, Senecas Naturales Quaestiones: Komposition, naturphilosophische Aussagen und ihre Quellen, Stuttgart 1989.

[39] J. Müller, Über die Originalität der Naturales Quaestiones Senecae, in Fest-Gruss aus Innsbruck, Innsbruck 1893, pp. 1-20. Osservazioni sparse si possono leggere nelle principali opere di carattere generale su Seneca, indicate nella ricca bibliografia di D. Vottero, op. cit., pp. 77 sgg.

[40] L’osservazione è di P. Parroni, op. cit., p. 475.

[41] Altri esempi si possono leggere in D. Vottero, op. cit., p. 41.

[42] L. Anneo Seneca, Trattato sui terremoti, introd., testo, trad. e note a cura di A. Traglia, Roma 1965, p. 7; D. Vottero, op. cit., p. 40.

[43] La tecnica rientrava nei compiti delle classi inferiori e degli schiavi e quindi veniva denigrata dal ceto intellettuale, ma, oltre a ciò, il progresso tecnologico poteva significare la perdita di un equilibrio sociale ed economico consolidato. A conferma si ricorda la storiella del vetro infrangibile il cui inventore fu fatto uccidere dal sovrano per timore di una svalutazione dell’oro! Narrata da Trimalcione in Petr. Sat. 51, si ritrova anche in Plinio, Nat. hist. XXXVI 195. Intorno a questa problematica si veda A. Koyré, Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione, introd. e trad. di P. Zambelli, Torino 1967.

[44] Per un’interpretazione del pensiero pliniano si veda la lucida analisi di G.B. Conte, L’inventario del mondo. Ordine e linguaggio della natura nell’opera di Plinio il Vecchio, in G. Plinio Secondo, Storia naturale, I, Torino 1982, pp. xvii-xlvii.

[45] R. Hirzel, Der Dialog. Ein literarhistorischer Versuch, Leipzig 1895 (rist. Hildesheim 1963), vol. II, pp. 25, 33; C. Marchesi, Seneca, Messina-Milano 1944 (rist. Milano 1981), p. 192.

[46] D. Vottero, Note sulla lingua e lo stile delle “Naturales Quaestiones” di Seneca, AAST 119 (1985), pp. 61-86, di cui possiamo leggere una riduzione nell’Introduzione già citata, pp. 42 sgg.

[47] G. Mazzoli, Seneca e la poesia, Milano 1970, p. 243, ed Enciclopedia virgiliana, s.v. Seneca, Lucio Anneo, vol. IV, pp. 766-768, Roma 1988; si veda, sull’argomento, G. Lurquin, Le citation poétique dans les ouvrages en prose de Sénèque le philosophe, Louvain 1947, assai utile per la raccolta completa delle citazioni, più discutibile per la classificazione, che si basa su principi non sempre convincenti. Accanto a Virgilio (in particolare, l’Eneide) e Ovidio (soprattutto le Metamorfosi, libri I e XV), sono citati Menando, Lucrezio, Tibullo (il verso è erroneamente attribuito a Ovidio), Nerone, Lucilio Iuniore e un certo Vagellio, autore sconosciuto.

[48] G. Mazzoli, op. cit., pp. 103 sgg.

[49] D. Vottero, La grafia dei termini d’origine greca nelle opere filosofiche di Seneca, AAST 118 (1974), pp. 311-339.

[50] A. Traina, Lo stile “drammatico” del filosofo Seneca, Bologna 19874.

[51] Utili osservazioni in D.D. Leitao, Senecan Catoptrics and the Passion of Hostius Quadra (Sen. Nat. 1), MD 1998, pp. 127-160; S. Citroni Marchetti, Plinio il Vecchio e la tradizione del moralismo romano, Pisa 1991, pp. 116 sgg., e F.R. Berno, Lo specchio, il vizio e la virtù. Studio sulle Naturales Quaestiones di Seneca, Bologna 2003 (che abbiamo potuto leggere a lavoro ultimato).

[52] Cfr. III 18, 1; V 15, 1.

[53] Anche l’exemplum assolve un simile funzione didattica, come possiamo verificare in tutta la produzione senecana: il piacere associato all’insegnamento per aumentare la credibilità è confermato da Rhet. ad Her. IV 49, 62; Cicerone, Orat. 120 e Quintiliano, Inst. orat. V 11, 19.

[54] Ugualmente funzionali i verbi quaerere ed excogitare come l’affine pergere: Medea 898-900 Quaere poenarum genus / haut usitatum iamque sic temet para: / fas omne cedat, abeat expulsus pudor.

[55] Cfr. D.D. Leitao, art. cit., p. 146.

[56] Per ulteriori osservazioni si veda ad loc.

[57] È Seneca stesso che fa riferimento alla sua età ormai tarda nel libro III praef. 1; 2; 3 e nelle allusioni al suo precario stato di salute nel libro I praef. 4.

[58] Intorno al problema della datazione, rinviamo a D. Vottero, op. cit., pp. 20-21. Il terminus post quem è il 62, anno del terremoto in Campania ricordato in VI 1-2, il terminus ante quem forse il 64, di cui non sono ricordati eventi salienti.

[59] S. Citroni Marchetti, op. cit., p. 153.

[60] V. Tandoi, Albinovano Pedone e la retorica giulio-claudia delle conquiste, SIFC 35 (1964), p. 537.

[61] Anche Plinio, in Nat. hist. XIX 55, fa riferimento al commercio dell’acqua e al costume di bere la neve e il ghiaccio, ma, come osserva acutamente S. Citroni Marchetti, op. cit., pp. 170-171, «Plinio appartiene in parte a questo tipo di moralismo, ma vi appartiene senza vera consapevolezza: più che dipingere con gli stessi colori egli parla, spontaneamente, usando il medesimo linguaggio».

[62] Vasta la bibliografia sull’argomento; si veda D. Vottero, op. cit., pp. 440-441, note 1 e 2.

[63] F. Levy, Der Weltuntergang in Senecas Naturales Quaestiones, Philologus 83 (1928), pp. 459-466; R. Dell’Innocenti Pierini, Seneca emulo di Ovidio nella rappresentazione del diluvio universale (Nat. Quaest. 3, 27, 13 sgg.), A&R 29 (1984), pp. 143-161.

[64] III 27, 13 Ni tantum impetum ingenii et materiae ad pueriles ineptias reduxisset: nat lupus inter oves, fulvos vehit unda leones: il richiamo critico è a Ov. Met. I 304. Cfr. G. Mazzoli, op. cit., pp. 245-247.