Quinto Ennio

di G.B. Cᴏɴᴛᴇ, E. Pɪᴀɴᴇᴢᴢᴏʟᴀ, Lezioni di letteratura latina. 1. L’età arcaica e repubblicana, Milano 2010, 129-135.

Nella memoria dei Romani Quinto Ennio rimase impresso come uno dei poeti arcaici più degni di venerazione. La sua opera restò infatti nei secoli successivi il simbolo di un’epoca – quella dello scontro politico e militare tra Roma e il mondo ellenico – e l’emblema di un approccio orgogliosamente romano, di confronto ma non di subalternità nei riguardi della cultura greca. Ennio fu un poeta estremamente influente, dunque: molte sue innovazioni marcarono la storia successiva di alcuni tra i più importanti generi letterari coltivati a Roma; senza di lui e senza l’opera riconosciuta come il suo capolavoro poetico, gli Annales, non si potrebbe più capire la storia dell’epica celebrativa romana, che sarebbe culminata con Virgilio; e se non si avesse conoscenza delle tragedie di Ennio, mancherebbe un tassello importante per comprendere alcuni sviluppi tipicamente romani del genere teatrale.

Ennio. Testa, tufo dell’Aniene, metà del II secolo a.C. ca. dal Mausoleo dei Cornelii Scipiones. Città del Vaticano, Musei Vaticani.

Una vita per la poesia

Ennio nacque nel 239 a.C. a Rudiae, una cittadina della regione chiamata dai Romani Calabria (cioè l’area più meridionale dell’odierna Puglia). Dunque, come molti altri poeti e letterati dell’età arcaica, anche Ennio non era latino ma proveniva da una zona di cultura italica fortemente grecizzata. Sembra inoltre molto probabile che egli abbia trascorso gli anni fondamentali della sua formazione nella città italiota di Taranto. Ennio giunse a Roma in età già matura, nel 204, quasi settant’anni dopo la venuta di Livio Andronico. A portarcelo sarebbe stato, secondo la tradizione, Catone, all’epoca quaestor in Sicilia e in Africa, che lo avrebbe incontrato in Sardinia, dove il futuro poeta militava come soldato di guarnigione. A Roma Ennio svolse l’attività di insegnante, ma presto (entro il 190) si affermò come autore di opere teatrali, in particolare di tragedie.

Nel 189-187 egli accompagnò il generale romano Marco Fulvio Nobiliore in Grecia, con l’incarico di celebrarne nei suoi versi la campagna militare contro la coalizione dei popoli e delle città raccolti nella Lega Etolica, che culminò nella battaglia di Ambracia. A questa vittoria romana il poeta dedicò, infatti, un’opera intitolata Ambracia, molto probabilmente una tragedia praetexta. Nel seguito della sua vita Ennio fu protetto e favorito dalla nobile famiglia di Nobiliore nonché dalla casata degli Scipiones, entrando a far parte del loro “circolo”. Risale all’ultima fase della sua vita la fatica, senz’altro vastissima, degli Annales, il poema epico che gli avrebbe dato fama perpetua. Ennio morì a Roma nel 169. Già in vita gli furono tributati grandi onori e, per questo, l’orgoglio per la propria fama e il presentimento dell’immortalità si incontrano spesso nella sua opera.

Q. Pomponio Musa. Denarius, Roma 56 a.C. Ar. Dritto: Hercules | Musarum. Ercole Musagetes (‘conduttore delle Muse’), stante verso destra, vestito di leontea e suonante la lyra.

La produzione letteraria

Gli inizi poetici di Ennio, come si è visto, si posero nel segno del teatro. In questo campo egli fu poeta fecondo, con una produzione che non rimase confinata agli anni giovanili, ma si estese lungo l’arco di tutta la sua vita (la tragedia Thyestes, infatti, è databile al 169, l’anno della sua scomparsa). Restano, tuttavia, i titoli di circa venti tragedie coturnatae e un numero insolitamente ricco di brevi citazioni tratte dai drammi, per un totale di circa quattrocento versi. I temi delle tragedie enniane sono soprattutto quelli del ciclo troiano: Alexander, Andromacha aechmalotis, Hecuba, Iphigenia, Medea exul, ecc. Gli studiosi antichi conoscevano, di Ennio, anche due commedie, la Caupuncula [L’ostessa] e il Pancratiastes [Il lottatore], ma per questa parte della sua produzione il poeta era ritenuto un minore; in effetti, fu l’ultimo autore latino a praticare insieme tragedia e commedia.

L’opera che gli diede immensa celebrità nel mondo romano, e grazie alla quale ancora oggi egli resta un autore molto importante, furono gli Annales, il primo poema latino in esametri. In essi Ennio narrava la storia di Roma dalle origini fino ai suoi tempi. Dei diciotto libri originari restano attualmente quattrocento trentasette frammenti, per un totale di circa seicento versi. Se si escludono i testi comici, il poema enniano è dunque l’unica opera latina di età medio-repubblicana della quale è possibile farsi un’idea di una qualche ampiezza.

Di Ennio sono attestate anche alcune opere minori, delle quali si può leggere poco, ma che meritano comunque menzione perché molte di esse hanno avuto un seguito nella letteratura latina. Gli Hedyphagètica [Il mangiar bene] erano un’opera didascalica sulla gastronomia, ispirata a un poemetto del greco Archestrato di Gela, vissuto nel IV secolo a.C. Se essi, come tutto fa pensare, furono composti prima degli Annales, si tratterebbe della prima opera latina in esametri attestata. Era probabilmente un testo di carattere sperimentale e parodico: lo dimostra già il verso scelto, che era quello di Omero e, in generale, della poesia narrativa in stile elevato. Se è così, gli Hedyphagètica avevano probabilmente affinità con un’altra opera di Ennio, le Saturae, primo esempio di un genere che avrebbe avuto larga fortuna nella poesia latina, fino a Orazio e oltre. Ennio probabilmente raccontava episodi autobiografici, ma il contenuto di questa raccolta, in vari libri e in metri diversi, è largamente congetturale.

Altri testi di minore rilevanza si possono raggruppare per il loro sfondo filosofeggiante: l’Euhèmerus, scritto forse in prosa, era una narrazione che divulgava il pensiero di Evemero da Messina; l’Epicharmus, in settenari trocaici, si richiamava alle riflessioni del grande poeta comico greco Epicarmo, vissuto nel V secolo.

Talia, musa del teatro (dettaglio). Rilievo, marmo, II sec. d.C. ca. da un sarcofago romano con le Muse. Paris, Musée du Louvre.

Le tragedie: il gusto per il patetico e il grandioso

Benché Ennio abbia acquistato l’immortalità poetica attraverso gli Annales, che sono la sua opera fondamentale, furono le tragedie a garantirgli nell’immediato la maggiore affermazione letteraria. Il motivo di questo successo va senza dubbio ricercato nella capacità del poeta di sviluppare una forma tragica sempre più in grado di collocarsi con dignità a fianco dei classici greci. Per quanto è possibile osservare dai frammenti superstiti, il carattere innovativo delle tragedie di Ennio rispetto alla tragedia greca va individuato nella netta accentuazione dell’elemento patetico e spettacolare: si tratta di visioni, apparizioni, orride descrizioni, in cui il poeta dà prova di una fantasia visionaria che sembra anticipare certi esiti del teatro moderno. Questa predilezione per le rappresentazioni a effetto sembra essere stata una cifra stilistica comune della tragedia latina arcaica: a differenza di quanto sarebbe accaduto in età imperiale, quando i drammi sarebbero stati concepiti espressamente per la recitazione nelle sale da lettura, le tragedie di Ennio (come pure quelle di Accio e Pacuvio) erano scritte per essere rappresentate sulla scena, ed è certo che la spettacolarità dell’allestimento doveva essere una sicura garanzia di successo e popolarità. Un frammento, tratto dall’Alcmeo (Scaenica, vv. 27-30 Vahlen, apud Cɪᴄ. de orat. III 217), porta in scena l’incubo del matricida Alcmeone, da cui l’opera trae il titolo, tormentato dalle Furie materne. Si tratta di un bell’esempio della predilezione di Ennio per i momenti di maggiore pathos e per la rappresentazione degli sconvolgimenti dell’animo e della mente.

unde haec flamma oritur?        

†incede incede† adsunt; me expetunt.

fer mi auxilium, pestem abige a me, flammiferam hanc uim quae me excruciat.

caeruleae incinctae igni incedunt, circumstant cum ardentibus taedis.

Donde si leva questa fiamma?

Corri, corri! Avanzano, s’avventano.

Aiuto! Scaccia da me questo malanno, quest’assalto avvampante che mi strazia!

Cinte di cerulee serpi irrompono, mi serrano con faci ardenti!

(trad. di C. Marchesi – G. Campagna)

Alcmeone uccide la madre Erifile. Affresco, ante 79 d.C. dalla casa di Sirico, da Pompei. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

Secondo il mito greco, Alcmeone era figlio di Anfiarao, re di Argo, e di Erifile. Quando la donna costrinse lo sposo a partecipare alla guerra contro la città di Tebe (un riflesso della quale si ha nella tragedia eschilea I sette contro Tebe), Anfiarao, sapendo che vi avrebbe trovato la morte, comandò al figlio Alcmeone di vendicarlo: egli avrebbe dunque dovuto uccidere la madre e compiere una seconda spedizione contro Tebe. Il che, puntualmente, accadde. Tuttavia – come emerge anche da questo frammento enniano – Alcmeone dovette subire la persecuzione delle Furie (divinità vendicatrici dei delitti di sangue, corrispondenti alle greche Erinni, che si ritrovano nella saga dell’Orestea di Eschilo) e si recò esule in vari luoghi della Grecia per purificarsi del matricidio. Ma, nonostante i ripetuti tentativi in tal senso, venne infine ucciso dai figli di Fegeo, re di Psofi.

Un altro frammento enniano, tratto dall’Alexander (Scaenica, vv. 63-71 Vahlen, apud Cɪᴄ. Div. 1, 66), si sofferma sulla profezia di Cassandra, l’inascoltata profetessa, figlia di Priamo. La visione profetica, relativa alla caduta di Troia, è di raffinata struttura e di vivo effetto, stravolta com’è nel suo ordine logico e cronologico: prima l’immagine dell’incendio e del sangue simboleggiata e suscitata dalla fiaccola, poi l’invasione dell’armata nemica e, infine, la causa prima della rovina, il giudizio di Paride e la conseguente venuta a Troia di Elena (Lacedaemonia mulier), premio offerto da Venere al giudice che le aveva dato vittoria sulle dee rivali.

adest, adest fax obuoluta sanguine atque incendio,     

multos annos latuit, ciues, ferte opem et restinguite.  

iamque mari magno classis cita            

texitur, exitium examen rapit:

adueniet, fera ueliuolantibus

nauibus complebit manus litora.          

eheu uidete:     

iudicauit inclitum iudicium inter deas tris aliquis:      

quo iudicio Lacedaemonia mulier, Furiarum una adueniet.

Ecco, ecco la fiaccola avvolta di sangue e di fuoco!

Per molti anni rimase nascosta: portate aiuto, cittadini, spegnetela!

E già sul mare una veloce flotta

si allestisce e con sé porta uno sciame di sventure.

Giungerà qui un’armata di guerra

e navi con le vele al vento riempiranno i lidi!

Ahimè, guardate:

un uomo ha giudicato le tre dee col celebre giudizio:

per quel giudizio giungerà qui una donna spartana, una delle Furie!

Cassandra (al centro) predice la caduta di Troia. Priamo stringe tra le braccia Paride (sinistra). Ettore assiste alla scena (destra). Affresco, ante 79 d.C. da Pompei. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

La profezia di Cassandra inverte completamente la consueta successione degli eventi che portano alla guerra e alla caduta della città. All’inizio del frammento (vv. 63-64) l’abitato è già presentato come dato alle fiamme per mano dei Greci. Quindi, secondo un cammino a ritroso, vengono richiamati i momenti dell’allestimento della flotta greca e, implicitamente, dell’approdo sui lidi della Troade (vv. 65-68). Solo alla fine (vv. 69-71) la profetessa evoca gli antefatti della guerra, connessi con il giudizio di Paride, che tra Giunone, Minerva e Venere scelse di attribuire la palma della bellezza a quest’ultima, in cambio dell’amore di Elena.

Ora, questo frammento e quello precedente costituiscono un bell’esempio delle rappresentazioni a tinte forti tipiche della tragedia latina arcaica. Al tono profetico si mescolano infatti parole dense di significato, che orientano nettamente la descrizione in senso macabro. Soprattutto in questo, al v. 63 la fiaccola che prefigura la fine di Troia è descritta come avvolta da sangue e fuoco (fax obuoluta sanguine atque incendio). Ai vv. 67-68 l’armata achea è definita fera… manus, che letteralmente vale «feroce manipolo (di uomini)». Al v. 71 Elena, causa della guerra, è equiparata a una delle Furie, terribili e vendicative entità rappresentate come donne alate dai capelli intrecciati di serpi e con in mano una torcia o una frusta. Al v. 67 Ennio definisce le navi ueliuolantes. Si tratta dell’unico esempio, in tutta la letteratura latina, dell’aggettivo composto ueliuolans, letteralmente «che vola con le vele», che è dunque, per usare una locuzione tecnico-retorica, un hàpax legòmenon. A quanto si sa, Ennio, che prediligeva la coniazione di aggettivi composti, sentiti come caratteristici dello stile poetico elevato, introdusse nella poesia latina anche ueliuolus (due esempi, sempre in riferimento alle navi), poi ripreso da Lucrezio, Virgilio e Ovidio.

Il gusto di Ennio per la sperimentazione linguistica, che caratterizza il suo stile, è riconoscibile, tra l’altro, nell’invenzione di aggettivi composti (quelli che diventeranno un marchio stilistico della lingua poetica latina). Ennio li modellò sugli “aggettivi doppi”, cari alla lingua elevata della poesia greca. Già Aristotele, infatti, aveva fatto notare che una delle caratteristiche principali della lingua della poesia greca solenne era l’uso di composti; intendeva riferirsi a quelle formazioni linguistiche prodotte dall’unione di due parole che prese di per sé hanno ciascuna un significato autonomo, quasi centauri formati da due corpi diversi. È appunto questa immagine con cui li definisce Quintiliano (Inst. I 5, 65), e duobos quasi corporibus coalescunt («risultano formati come se consistessero di due corpi insieme»).

In quanto espressioni in cui due concetti sono riuniti in una sola parola, i composti risultano particolarmente appropriati nei linguaggi che hanno bisogno di mezzi fortemente espressivi, vale a dire soprattutto nella lingua viva del popolo e nella lingua intensa dei poeti, due forme di linguaggio che spesso paradossalmente si incontrano. Per quanto riguarda il parlato, si possono citare molte forme popolari frequenti nelle commedie arcaiche, soprattutto quelle di Plauto, che ama inventare espressioni ingiuriose vivaci: per esempio, multiloqua et multibiba… anus (Cist. v. 149: «una vecchia chiacchierona e ubriacona»). Quanto al linguaggio della poesia elevata, i composti più conformi allo spirito della lingua latina sembrano essere stati quelli che hanno un elemento verbale nel secondo membro (del tipo omnipotens, horrisonus), e soprattutto quelli in -fer-, -ger- e -cola, antichi temi verbali (fero, gero, colo), che per il loro uso frequente erano di fatto ridotti quasi a suffissi (come frugifer, «fruttifero, ferace, fertile»; armiger, «armato»; coelicola, «abitatore del cielo, divinità»). Di Ennio si può citare come buon esempio un verso degli Annales (v. 198 Skutsch = 181 Vahlen): bellipotentes sunt magis quam sapientipotentes («forti-in-guerra sono più che forti-in-senno»), dove di grande efficacia espressiva è anche la “rima” (o meglio l’omeoteleuto, cioè una uguale fine di parola). In Annales, v. 593 Skutsch oratores doctiloqui («gli ambasciatori abili a parlare»), il composto doctiloquus è invenzione enniana, anche se già Plauto aveva prodotto forme analoghe, come blandiloquus, «che parla in modo carezzevole», falsiloquus, stultiloquus. Molti sono i composti che appaiono come calchi di aggettivi doppi greci consacrati dalla grande poesia: così Annales, v. 554 Skutsch contremuit templum magnum Iouis altitonantis, «tremò il grande recinto (= il cielo) di Giove che tuona dall’alto», dove l’aggettivo altitonans riproduce il corrispondente greco βαρυβρεμέτης; così ancora Annales, v. 76 Skutsch genus altiuolantum, «la stirpe degli uccelli», dove altiuolans ricalca il greco ὑψιπετήεις. Questa innovazione introdotta da Ennio fu assai rilevante per la lingua poetica romana: l’uso dei composti diventò uno dei principali elementi capaci di differenziare la lingua poetica da quella della prosa letteraria. I composti, infatti, adatti per la loro forma a riempire lunghi versi e a offrire ampie possibilità di effetti fonici, furono un importante mezzo di espressività e insieme un vero e proprio marchio dello stile elevato.

Dunque, il gusto per l’effetto grandioso, l’insistenza sui sentimenti più oscuri dell’animo umano, quali il terrore e la paura, la grande commozione, sono tutti elementi tipici di questo linguaggio teatrale che si avviò, sul modello tracciato da Ennio, a diventare tipico della poesia tragica latina. Su questa scia, infatti, si sarebbero posti in seguito i più importanti tragediografi: Pacuvio e Accio prima, e poi Seneca.

A questo proposito, vale la pena di citare un brano come il “cantico di Andromaca”, tratto dall’omonima Andromacha aechmalotis, che rappresenta un caso esemplare degli effetti di commozione propri della tragedia arcaica; ancora ai tempi di Cicerone, esso costituiva un pezzo di bravura per i più celebri attori, che sapevano sfruttare i toni altamente patetici caratteristici della situazione tragica del monologo, quali il disperato ricordo della patria lontana e distrutta e il dolore per la nuova condizione di servitù (Scaenica vv. 86-99):

quid petam praesidi aut exequar? quoue nunc             

auxilio exili aut fugae freta sim?           

arce et urbe orba sum: quo accedam? quo applicem? 

cui nec arae patriae domi stant, fractae et disiectae iacent,     

fana flamma deflagrata, tosti †alii† stant parietes,      

deformati atque abiete crispa.

o pater, o patria, o Priami domus,        

saeptum altisono cardine templum.    

uidi ego te adstante ope barbarica,      

tectis caelatis laqueatis,            

auro ebore instructam regifice.             

haec omnia uidi inflammari,    

Priamo ui uitam euitari,            

Iouis aram sanguine turpari.

Dove chiedere protezione o dove cercarla? Adesso, in quale

esilio trovare aiuto, in quale la fuga?

Sono stata privata della città e della rocca: dove mi aggrapperò? Dove piegherò le ginocchia? Per me non ci sono più altari dei padri in patria, esse giacciono infrante e disperse,

i templi incendiati dalle fiamme, bruciacchiate si levano alte le pareti

deformate e con le travi contorte.

O padre, o patria, o casa di Priamo,

sacra dimora chiusa da altisonanti cardini!

Io ti vidi ergerti nello sfarzo orientale,

coi soffitti a cassettoni tutti intarsiati,

regalmente adorna d’oro e d’avorio.

Tutto questo io vidi preda delle fiamme,

e la vita violentemente tolta a Priamo,

e l’altare di Giove insozzato di sangue!

Georges-Antoine Rochegrosse, Andromaca. Olio su tela, 1883.

Gli Annales: finalità e composizione dell’opera

Gli Annales garantirono al poeta grande fama in virtù dell’argomento affrontato: la celebrazione della storia di Roma. Gli intenti laudativi dovevano, del resto, essere fondamentali in tutta la sua produzione: il poeta in precedenza aveva composto un poema dal titolo Scipio in lode di Scipione Africano e la tragedia Ambracia per ricordare la vittoria di Nobiliore. In particolare, il caso dell’Ambracia è sintomatico e, in qualche modo, fece epoca. L’età ellenistica aveva visto un formidabile sviluppo della poesia “di corte”: presso le regge dei dinasti greci orientali (ad Alessandria, Pella, Antiochia, Pergamo, ecc.) risiedevano artisti che celebravano – spesso in narrazioni epiche – le gesta dei loro sovrani. Poesia ed encomio erano strettamente saldati. Così, Ennio, partecipando alla campagna di Nobiliore come poeta “al seguito” e poi componendo una tragedia per celebrarne l’impresa, non fece che ripetere quel modello. Difatti, Catone protestò vivacemente contro quell’iniziativa, che ai suoi occhi costituiva un atto di propaganda personale. Ennio, invece, doveva vedere la propria poesia come celebrazione di gesta eroiche: si rifaceva così da un lato a Omero, dall’altro alla recente tradizione epica ellenistica, di argomento storico e contenuto celebrativo. Nella parte più tarda della sua carriera Ennio dovette concepire il grandioso progetto di una laudatio che si allargasse a tutta la storia di Roma, raccontata in un unico poema epico: gli Annales, appunto. L’opera risultò, per ampiezza e concezione, assai più vasta di quei poemi ellenistici scritti in lode dei sovrani. Per ricchezza di struttura, il precedente più prossimo era certamente il Bellum Poenicum di Nevio, che però non disponeva gli avvenimenti in una sequenza continuativa dalla caduta di Troia ai suoi giorni. Ennio, invece, decise di narrare la sua materia senza stacchi e in ordine cronologico. Rispetto a Nevio, un’importante novità fu la divisione in libri del poema, sulla scorta di quello che i dotti alessandrini avevano fatto per i poemi omerici, originariamente un continuum indiviso di versi.

Il titolo Annales voleva richiamarsi alle raccolte degli annales maximi, le pubbliche registrazioni di eventi che i pontifices maximi, membri del più autorevole collegio sacerdotale dell’Urbe, erano soliti redigere anno per anno. Anche l’opera enniana era condotta secondo una scansione cronologica progressiva, “dalle origini ai giorni nostri”; ma non bisogna pensare che il poeta trattasse tutti i periodi con lo stesso ritmo e la stessa concentrazione. Se, da un lato, lasciava un certo spazio alle antiche leggende sulle origini di Roma, dall’altro, mostrandosi assai più selettivo di uno storico, Ennio prediligeva quasi esclusivamente gli eventi bellici, mentre si occupava pochissimo di politica interna: per lui era ovviamente la guerra l’interesse di un poeta epico ed era la guerra l’attività in cui si mostrava la virtus romana.

Secondo le ricostruzioni degli studiosi, alle origini leggendarie della città erano dedicati i primi libri dell’opera. Al contrario di Nevio, che aveva narrato probabilmente in un excursus il solo viaggio di Enea da Troia all’Italia, come una sorta di “premessa” al racconto della guerra punica, in Ennio le leggende sulla fondazione dovevano essere esposte in una forma narrativa continua e più sistematica. Nel poema enniano trovava così per la prima volta una sistemazione coerente tutto quel patrimonio mitico propriamente quiritario, che voleva dare lustro e dignità anche alle origini storiche dell’Urbe, ammantandole di un velo leggendario e riconducendole all’opera degli dèi e degli eroi del mito. Questa rivendicazione della nobiltà del passato della città era ideologicamente molto importante, nel momento in cui la potenza di Roma si avviava a dominare su tutto il Mediterraneo e la cultura romana tentava di affiancarsi a quella greco-ellenistica, con il suo vastissimo patrimonio mitologico.

Generale romano. Statua, marmo, 75-50 a.C. ca. dal Santuario di Ercole (Tivoli).

L’investitura poetica

Riguardo agli Annales sembra che Ennio avesse progettato inizialmente un poema in quindici libri, che si sarebbe concluso con il trionfo di Fulvio Nobiliore, il suo protettore, e forse con la consacrazione da parte di Nobiliore stesso di un tempio alle Muse. Per motivi non del tutto chiari, però, Ennio aggiunse poi tre libri al piano originario, probabilmente per aggiornare l’opera con la celebrazione di altre, più recenti, imprese romane. Il suo poema rimase comunque contrassegnato da due grandi proemi, al libro I e al libro VII, punti in cui il poeta prendeva direttamente la parola per rivelare le ragioni del suo far poesia. Il primo proemio era probabilmente aperto dalla tradizionale invocazione alle Muse (v. 1 Skutsch = Vahlen): Musae quae pedibus magnum pulsatis Olympum («O Muse, che col vostro passo l’alto Olimpo calcate»). Dopodiché, con un’invenzione molto più audace, Ennio raccontava di un sogno, in cui gli era apparsa l’ombra di nientemeno che Omero, il capofila di tutti i poeti epici, il quale gli rivelava di essersi reincarnato proprio in lui, nel poeta romano Quinto Ennio (vv. 2-3 Skutsch = 5-6 Vahlen): … somno leni placidoque reuinctus / … uisus Homerus adesse poeta («… preso da un dolce e calmo sonno /… apparve di fronte a me Omero, il poeta»). In questo modo, Ennio si presentava come il “sostituto” vivente di colui che, a giudizio degli antichi, era stato il più grande poeta di tutti i tempi.

Nel proemio al VII libro l’autore dava più spazio alle divinità della poesia (vv. 206-210 Skutsch = 213-217 Vahlen): … scripsere alii rem / uersibus quos olim Fauni uatesque canebant, / cum neque Musarum scopulos… / … nec dicti studiosus quisquam erat ante hunc. nos ausi reserare… («… altri scrissero di storia / con i versi che un tempo cantavano i Fauni e i vati, / quando né le rocce delle Muse… / e quando, prima di me, non c’era neppure qualcuno che professasse il culto della parola. / Noi osammo aprire…»).

Ora, il poeta sottolineava che queste erano proprio le Muse dei grandi poeti greci, non più le Camenae dell’arcaico e ormai superato Livio Andronico; e certamente polemizzava anche con Nevio, che aveva poetato in saturni, il verso – così lo definisce Ennio – cantato da «Fauni e vati», il verso dal passato, adatto alle divinità campestri e agli ancestrali profeti. Lui, Ennio, era il primo poeta dicti studiosus, cioè “filologo”, “cultore della parola”. In altri termini, il primo che poteva pretendere di stare alla pari con i contemporanei poeti greci, gli alessandrini, che praticavano un’arte per pochi, raffinata ed erudita, curatissima nella forma. Sicuramente Ennio, nell’affermare orgogliosamente la propria priorità tra i Romani, poteva riferirsi all’importanza di essere stato il primo ad adottare l’esametro dattilico, il verso della grande poesia epica.

Un generale tiene una contio davanti alle sue truppe. Illustrazione di Seán Ó’Brógáin.

Uno stile all’insegna della sperimentazione

Dato il carattere di estrema frammentarietà in cui è giunta l’opera di Ennio, del suo stile si rischia di farsi un’idea distorta. Ciò dipende in gran parte – come avviene regolarmente per i poeti romani arcaici – dalla tipologia delle fonti che lo riportano. A citare Ennio, infatti, sono per lo più grammatici e filologi tardo-antichi, studiosi spesso – anche se non sempre – più interessati a raccogliere dalla letteratura dei secoli passati esempi di stranezze e particolarità linguistiche che non casi di normalità. Così, l’immagine che si ha di Ennio epico è quella di un autore che adotta uno stile quasi sperimentale, arditamente innovatore. Egli accolse nel testo epico parole greche traslitterate e adottò persino, della lingua ellenica, caratteristiche forme sintattiche estranee all’uso latino-italico, addirittura alcune desinenze. Scrisse sovente esametri tutti in dattili e tutti in spondei (per esempio, Āfrĭcă tērrĭbĭlī trĕmĭt hōrrĭdă tērră tŭmūltu e ōllī rēspōndīt rēx Ālbāī Lōngāī; in entrambi i casi appare evidente una motivazione stilistica per la scelta del ritmo); e insieme, il suo stile è ricco di figure di suono (com’era tipico della tradizione indigena dei carmina), che a volte sottolineano il pathos della situazione con esiti veramente felici.

In alcuni casi, il procedimento raggiunge l’esasperazione, come nel famigerato verso (104 Skutsch = 109 Vahlen) o Tite, tute, Tati, tibi tanta, tyranne, tulisti («o Tito Tazio, tiranno, tu ti attirasti disgrazie tanto grandi!»), dalla fortissima insistenza onomatopeica, sottolineata dall’ininterrotta serie dattilica; o ancora in quest’altro verso, in cui Ennio escogita una parola come taratantara per riprodurre il suono di una tromba militare (v. 451 Skutsch = 140 Vahlen): at tuba terribili sonitu taratantara dixit («con terribile suono la tromba fece udire il suo taratatà»).

Molte innovazioni introdotte da Ennio ebbero un grande futuro nella letteratura latina successiva: la ripresa dell’esametro dattilico greco fece storia, ma non fu l’unica conquista. Egli lavorò per adattare la lingua latina all’esametro e l’esametro alla lingua latina. Sicuramente elaborò regole precise per la collocazione delle parole nel verso e per l’uso delle cesure. Se i suoi esametri possono comunicare una certa impressione di durezza per il lettore moderno, è perché è possibile confrontarli con quelli, più fluidi, di Virgilio o Ovidio. Ma non bisogna dimenticare che Ennio è stato il primo ad adattare la lingua latina a questa forma metrica, senza avere alcun modello davanti a sé: è lui il creatore di una tradizione letteraria.

T. Vettio Sabino. Denario, Roma 70 a.C. Ar. 4,05 gr. Dritto: Sabinus, testa nuda barbata di Tito Tazio verso destra con di fronte l’espressione S(enatus) C(onsulto).

I destini dell’epica a Roma: Ennio e i suoi successori

Ennio restò per molti secoli il “poeta nazionale” romano, esercitando con i suoi Annales un’enorme influenza su tutta la produzione epica successiva. Il discorso epico, dopo di lui, fu interpretato come discorso panegirico, celebrativo; solo Virgilio, recuperando Omero, darà al genere un’interpretazione e un’impronta nettamente diverse, scrivendo un poema che non rinuncia a essere celebrazione (del nuovo ordine augusteo), ma che è soprattutto una complessa riflessione, fatta attraverso il mito, sull’uomo, sul destino, sulla guerra.

Ennio fu il cantore della virtus individuale, eroica: a differenza di quanto accadeva nelle opere di Nevio e di Catone, gli Annales erano affollati di condottieri (imperatores, duces), ricordati con il loro nome, con la presunzione che la voce del poeta avrebbe saputo renderli immortali, si badi bene, non solo per le loro abilità guerresche, ma anche per quelle di pace. Questo filone avrebbe avuto un enorme seguito ed esiti non necessariamente disprezzabili. Un elegante poeta come il neoterico Varrone Atacino scrisse il Bellum Sequanicum, poema sulle campagne condotte da Cesare in Gallia; e compose un’opera epica a contenuto storico anche Cicerone, il De consulatu suo. Il genere, così concepito, avrebbe continuato a vivere a lungo, sopravvivendo anche all’Eneide, che pure avrebbe battuto una strada del tutto diversa. Molti Romani pensavano che la poesia non fosse altro che questo: celebrazione di azioni eroiche in versi; e molti illustri protettori avranno incoraggiato questi esercizi, che erano adatti ad amplificare, in una cornice epica e trasfigurante, le più recenti imprese di generali che erano anche capi politici. Fino a tutta l’età imperiale, insomma, la poesia epico-storica continuò a essere il miglior legame tra letteratura e propaganda, tra letteratura e potere.

***

Bibliografia:

E. Bᴀᴅɪᴀɴ, 𝐸𝑛𝑛𝑖𝑢𝑠 𝑎𝑛𝑑 ℎ𝑖𝑠 𝐹𝑟𝑖𝑒𝑛𝑑𝑠, in O. Sᴋᴜᴛsᴄʜ (ed.), 𝐸𝑛𝑛𝑖𝑢𝑠, Genéve 1972, 151-208

M. Bᴇᴛᴛɪɴɪ, 𝑆𝑡𝑢𝑑𝑖 𝑒 𝑛𝑜𝑡𝑒 𝑠𝑢 𝐸𝑛𝑛𝑖𝑜, Pisa 1979.

R.A. Bʀᴏᴏᴋs, 𝐸𝑛𝑛𝑖𝑢𝑠 𝑎𝑛𝑑 𝑅𝑜𝑚𝑎𝑛 𝑇𝑟𝑎𝑔𝑒𝑑𝑦, New York 1981.

N. Cᴀᴛᴏɴᴇ, 𝐺𝑟𝑎𝑚𝑚𝑎𝑡𝑖𝑐𝑎 𝑒𝑛𝑛𝑖𝑎𝑛𝑎, Firenze 1964.

C.J. Cʟᴀssᴇɴ, 𝐸𝑛𝑛𝑖𝑢𝑠: 𝑒𝑖𝑛 𝐹𝑟𝑒𝑚𝑑𝑒𝑟 𝑖𝑛 𝑅𝑜𝑚, Gymnasium 99 (1992), 121-145.

E. Cᴏᴜʀᴛɴᴇʏ (ed.), 𝑇ℎ𝑒 𝐹𝑟𝑎𝑔𝑚𝑒𝑛𝑡𝑎𝑟𝑦 𝐿𝑎𝑡𝑖𝑛 𝑃𝑜𝑒𝑡𝑠, Oxford 1993.

G. Dɪᴄᴋᴇ, K. Gʀᴜʙᴍᴜ̈ʟʟᴇʀ, 𝐷𝑖𝑒 𝐹𝑎𝑏𝑒𝑙𝑛 𝑑𝑒𝑠 𝑀𝑖𝑡𝑡𝑒𝑙𝑎𝑙𝑡𝑒𝑟𝑠 𝑢𝑛𝑑 𝑑𝑒𝑟 𝑓𝑟𝑢̈ℎ𝑒𝑛 𝑁𝑒𝑢𝑧𝑒𝑖𝑡: 𝐸𝑖𝑛 𝐾𝑎𝑡𝑎𝑙𝑜𝑔 𝑑𝑒𝑟 𝑑𝑒𝑢𝑡𝑠𝑐ℎ𝑒𝑛 𝑉𝑒𝑟𝑠𝑖𝑜𝑛𝑒𝑛 𝑢𝑛𝑑 𝑖ℎ𝑟𝑒𝑟 𝑙𝑎𝑡𝑒𝑖𝑛𝑖𝑠𝑐ℎ𝑒𝑛 𝐸𝑛𝑡𝑠𝑝𝑟𝑒𝑐ℎ𝑢𝑛𝑔𝑒𝑛, München 1987.

G. Gᴀʀʙᴀʀɪɴᴏ, 𝑅𝑜𝑚𝑎 𝑒 𝑙𝑎 𝑓𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑓𝑖𝑎 𝑔𝑟𝑒𝑐𝑎 𝑑𝑎𝑙𝑙𝑒 𝑜𝑟𝑖𝑔𝑖𝑛𝑖 𝑎𝑙𝑙𝑎 𝑓𝑖𝑛𝑒 𝑑𝑒𝑙 𝐼𝐼 𝑠𝑒𝑐. 𝑎.𝐶., 2 voll., Torino 1973.

S.M. Gᴏʟᴅʙᴇʀɢ, 𝐸𝑝𝑖𝑐 𝑖𝑛 𝑅𝑒𝑝𝑢𝑏𝑙𝑖𝑐𝑎𝑛 𝑅𝑜𝑚𝑒, New York-Oxford 1995, 83-110; 111-134.

A.S. Gʀᴀᴛᴡɪᴄᴋ, 𝑇ℎ𝑒 𝑚𝑖𝑛𝑜𝑟 𝑤𝑜𝑟𝑘𝑠 𝑜𝑓 𝐸𝑛𝑛𝑖𝑢𝑠, in E.J. Kᴇɴɴᴇʏ (ed.), 𝑇ℎ𝑒 𝐶𝑎𝑚𝑏𝑟𝑖𝑑𝑔𝑒 𝐻𝑖𝑠𝑡𝑜𝑟𝑦 𝑜𝑓 𝐶𝑙𝑎𝑠𝑠𝑖𝑐𝑎𝑙 𝐿𝑖𝑡𝑒𝑟𝑎𝑡𝑢𝑟𝑒. 𝐼𝐼, 1: 𝑇ℎ𝑒 𝐸𝑎𝑟𝑙𝑦 𝑅𝑒𝑝𝑢𝑏𝑙𝑖𝑐, Cambridge 1982,156-160.

H.D. Jᴏᴄᴇʟʏɴ, 𝑇ℎ𝑒 𝑇𝑟𝑎𝑔𝑒𝑑𝑖𝑒𝑠 𝑜𝑓 𝐸𝑛𝑛𝑖𝑢𝑠: 𝑇ℎ𝑒 𝐹𝑟𝑎𝑔𝑚𝑒𝑛𝑡𝑠, Cambridge 1967.

Iᴅ., 𝐸𝑛𝑛𝑖𝑢𝑠 𝑎𝑠 𝑎 𝑑𝑟𝑎𝑚𝑎𝑡𝑖𝑐 𝑝𝑜𝑒𝑡, in O. Sᴋᴜᴛsᴄʜ (ed.), 𝐸𝑛𝑛𝑖𝑢𝑠, Genéve 1972, 39-95.

Iᴅ., 𝑇ℎ𝑒 𝑝𝑜𝑒𝑚𝑠 𝑜𝑓 𝑄𝑢𝑖𝑛𝑡𝑢𝑠 𝐸𝑛𝑛𝑖𝑢𝑠, in ANRW I 2 (1972), 987-1026.

S. Mᴀʀɪᴏᴛᴛɪ, 𝐿𝑒𝑧𝑖𝑜𝑛𝑖 𝑠𝑢 𝐸𝑛𝑛𝑖𝑜, Torino 1992².

M. Mᴀʀᴛɪɴᴀ, 𝐸𝑛𝑛𝑖𝑜 ‘𝑝𝑜𝑒𝑡𝑎 𝑐𝑙𝑖𝑒𝑛𝑠’, QFC 2 (1979), 13-74.

O. Sᴋᴜᴛsᴄʜ (ed.), 𝑆𝑡𝑢𝑑𝑖𝑎 𝐸𝑛𝑛𝑖𝑎𝑛𝑎, London 1968.

Iᴅ., 𝑇ℎ𝑒 𝐴𝑛𝑛𝑎𝑙𝑠 𝑜𝑓 𝑄𝑢𝑖𝑛𝑡𝑢𝑠 𝐸𝑛𝑛𝑖𝑢𝑠, Oxford 1986.

S. Tɪᴍᴘᴀɴᴀʀᴏ, 𝑅𝑖𝑝𝑒𝑛𝑠𝑎𝑚𝑒𝑛𝑡𝑖 𝑒𝑛𝑛𝑖𝑎𝑛𝑖, in 𝐶𝑜𝑛𝑡𝑟𝑖𝑏𝑢𝑡𝑖 𝑑𝑖 𝑓𝑖𝑙𝑜𝑙𝑜𝑔𝑖𝑎 𝑒 𝑠𝑡𝑜𝑟𝑖𝑎 𝑑𝑒𝑙𝑙𝑎 𝑙𝑖𝑛𝑔𝑢𝑎 𝑙𝑎𝑡𝑖𝑛𝑎, Torino 1978, 623-681.

A. Tʀᴀɢʟɪᴀ, 𝑃𝑜𝑒𝑡𝑖 𝑙𝑎𝑡𝑖𝑛𝑖 𝑎𝑟𝑐𝑎𝑖𝑐𝑖, I, Torino 1986, 274-515.

J. Vᴀʜʟᴇɴ (ed.), 𝐸𝑛𝑛𝑖𝑎𝑛𝑎𝑒 𝑝𝑜𝑒𝑠𝑖𝑠 𝑟𝑒𝑙𝑖𝑞𝑢𝑖𝑎𝑒, Leipzig 1903³ (rist. Amsterdam 1963).

G.W. Wɪʟʟɪᴀᴍs, 𝑇𝑟𝑎𝑑𝑖𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑎𝑛𝑑 𝑂𝑟𝑖𝑔𝑖𝑛𝑎𝑙𝑖𝑡𝑦 𝑖𝑛 𝑅𝑜𝑚𝑎𝑛 𝑃𝑜𝑒𝑡𝑟𝑦, Oxford 1968, 359-363; 684-699.

Sitografia:

The Latin Library: https://thelatinlibrary.com/enn.html

IntraText: http://www.intratext.com/Catalogo/Autori/Aut141.HTM

PHI Latin Texts: https://latin.packhum.org/author/43

Lastenea o Assiotea? La testimonianza di P.Oxy. 52 3656

Traduzione personale di C. Mᴇᴄᴄᴀʀɪᴇʟʟᴏ, 𝐴𝑛𝑜𝑛𝑦𝑚𝑜𝑢𝑠, 𝑂𝑛 𝑎 𝐹𝑒𝑚𝑎𝑙𝑒 𝑃𝑢𝑝𝑖𝑙 𝑜𝑓 𝑃𝑙𝑎𝑡𝑜, 𝑆𝑝𝑒𝑢𝑠𝑖𝑝𝑝𝑜𝑠, 𝑎𝑛𝑑 𝑀𝑒𝑛𝑒𝑑𝑒𝑚𝑜𝑠 (𝑃.𝑂𝑥𝑦. 𝐿𝐼𝐼 3656) (1136), in J. Bʀᴜsᴜᴇʟᴀs, D. Oʙʙɪɴᴋ, S. Sᴄʜᴏʀɴ (eds.), 𝐷𝑖𝑒 𝐹𝑟𝑎𝑔𝑚𝑒𝑛𝑡𝑒 𝑑𝑒𝑟 𝐺𝑟𝑖𝑒𝑐ℎ𝑖𝑠𝑐ℎ𝑒𝑛 𝐻𝑖𝑠𝑡𝑜𝑟𝑖𝑘𝑒𝑟 𝐶𝑜𝑛𝑡𝑖𝑛𝑢𝑒𝑑, Part IV: 𝐵𝑖𝑜𝑔𝑟𝑎𝑝ℎ𝑦 𝑎𝑛𝑑 𝐴𝑛𝑡𝑖𝑞𝑢𝑎𝑟𝑖𝑎𝑛 𝐿𝑖𝑡𝑒𝑟𝑎𝑡𝑢𝑟𝑒. IV A. 𝐵𝑖𝑜𝑔𝑟𝑎𝑝ℎ𝑦. Fasc. 8. 𝐴𝑛𝑜𝑛𝑦𝑚𝑜𝑢𝑠 𝐵𝑖𝑜𝑔𝑟𝑎𝑝ℎ𝑖𝑐𝑎𝑙 𝑃𝑎𝑝𝑦𝑟𝑖, Leiden-Boston in print. Consulted online on 06 July 2021 [link].

First published online: 2017.

Il 𝑃. 𝑂𝑥𝑦. LII 3656, pubblicato per la prima volta da P.J. Parsons nel 1984, preserva un frammento di testo in prosa che parla di un’allieva dell’Accademia platonica, ma il suo nome non si è conservato nei lacerti superstiti. Diverse fonti antiche (Dɪᴏɢ. III 46; IV 2; Aᴛʜᴇɴ. 𝐷𝑒𝑖𝑝𝑛. XII 546d; Aᴘᴜʟ. 𝑃𝑙𝑎𝑡. 1,4; Cʟᴇᴍ. Aʟᴇx. 𝑆𝑡𝑟𝑜𝑚. IV 122, 2; Tʜᴇᴍ. 𝑂𝑟. 23, 295c; 𝑃𝑟𝑜𝑙𝑒𝑔. 𝑖𝑛 𝑃𝑙𝑎𝑡. 4) riferiscono della presenza di donne all’Accademia, ma fanno espressamente i nomi di due allieve di Platone e di Speusippo, Lastenea di Mantinea e Assiotea di Fliunte. Il papiro in questione menziona probabilmente una di queste due, ma l’identità esatta rimane incerta.

Le due allieve sono spesso citate in coppia e indicate come le uniche due accademiche[1]. Lastenea e Assiotea sono menzionate come discepole di Platone nelle 𝑉𝑖𝑡𝑒 𝑑𝑒𝑖 𝑓𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑓𝑖 di Diogene Laerzio, in Clemente di Alessandria, e negli anonimi 𝑃𝑟𝑜𝑙𝑒𝑔𝑜𝑚𝑒𝑛𝑎 𝑝ℎ𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑝ℎ𝑖𝑎𝑒 𝑝𝑙𝑎𝑡𝑜𝑛𝑖𝑐𝑎𝑒 (nei quali, però, la seconda è chiamata Dessitea)[2]. Il Laerzio le elenca anche tra gli allievi di Speusippo[3].

Benché le fonti antiche le riportino insieme, pare che si trattasse di due persone molto diverse. Innanzitutto, certa tradizione presenta Lastenea come amante e compagna di Speusippo: Ateneo (VII 279e; XII 546d) racconta che allieva e maestro avessero una relazione erotica, citando una presunta lettera che Dionisio II di Siracusa avrebbe inviato al filosofo, definisce la donna un’ἑταίρα e descrive Speusippo come un uomo dissoluto e incontinente, dedito unicamente al piacere[4]. Si tratta certamente di una notizia proveniente da una fonte ostile al nipote di Platone, che trova riscontro anche in un altro passo laerziano (IV 2) e in un testo epistolografico spurio (𝐸𝑝𝑖𝑠𝑡. 𝑆𝑜𝑐𝑟. 36 Hercher τῷ μὲν ἥδεϲθαι ᾧ Λαϲθένεια καὶ Ϲπεύϲιπποϲ χρῆται)[5].

Quanto ad Assiotea, invece, costei è ricordata dalla tradizione per l’abitudine di indossare indumenti maschili, come racconta già Dicearco[6]. Temistio, riprendendo il medesimo particolare, aggiunge che fu la lettura della 𝑅𝑒𝑝𝑢𝑏𝑏𝑙𝑖𝑐𝑎 di Platone a indurla a dedicarsi alla filosofia[7]. L’abbigliamento maschile è menzionato 𝑒𝑛 𝑝𝑎𝑠𝑠𝑎𝑛𝑡 anche da Olimpiodoro e da Filodemo: secondo il primo, tra i seguaci di Platone c’erano sia uomini sia γυναῖκαϲ ἀνδρείωι ϲχήματι, mentre il secondo attribuisce questa abitudine a due non meglio note discepole di Speusippo[8]. Benché Temistio dica espressamente che Assiotea nascondeva il suo sesso (𝑂𝑟. 23, 295c: λανθάνουϲα ἄχρι πόρρω ὅτι γυνὴ εἴη), la tradizione da cui ha attinto non ha motivo di insinuare che la donna frequentasse l’Accademia solo sotto mentite spoglie, poiché non sarebbe stata accolta come donna in un contesto esclusivamente maschile. Questo preconcetto potrebbe essere stato utilizzato dalla tradizione antiplatonica per evidenziare una contraddizione tra le opinioni scritte di Platone sull’uguaglianza dei sessi e le reali (presunte) dinamiche interne alla sua scuola[9]; tuttavia, una studentessa avrebbe potuto sfoggiare il τρίβων maschile solo per mettere in mostra con orgoglio il proprio 𝑠𝑡𝑎𝑡𝑢𝑠 di filosofa, come fece anche la cinica Ipparchia, che era solita indossare un τρίβων e accompagnarsi a Cratete di Tebe[10].

Indizi per l’identificazione della scolara del 𝑃. 𝑂𝑥𝑦. LII 3656 sono forniti dal titolo di due opere ivi citate, il Περὶ ϲυνοχῆϲ di Ieronimo di Rodi e il Περὶ ἀλυπίαϲ di Aristofane il Peripatetico, che, tra l’altro, accenna alla singolare bellezza della donna (col. ii, ll. 16-18 ὡραίαν χαρίτων τε ἀνεπιτηδεύτων πλήρη οὖϲαν). Secondo Gigante (1985, 69; 1986, 60), che si avvale della testimonianza di Ateneo, la candidata migliore sarebbe Lastenea; invece, per Dorandi (1989, 58), che si concentra sull’aneddoto tradito da Temistio, la più probabile sarebbe Assiotea. Secondo questo studioso, infatti, un racconto nel quale una giovane donna ϲυνοχή (se questo termine indica davvero lo stato morale di essere «prigioniera delle passioni») si redime grazie a una conversione alla filosofia si adatterebbe perfettamente a un’opera dal titolo Περὶ ϲυνοχῆϲ (ciononostante, tale aneddoto non è attestato dalla tradizione precedente!). Sembra più probabile, comunque, che il riferimento all’allieva di Speusippo nel Περὶ ϲυνοχῆϲ (𝑆𝑢𝑙𝑙𝑎 𝑝𝑟𝑖𝑔𝑖𝑜𝑛𝑖𝑎, sempre che il titolo e la sua interpretazione siano corretti) riguardi il maestro piuttosto che l’alunna stessa, dato che le fonti concordano nel descrivere Speusippo in preda alle passioni. Allo stesso modo, l’altro scritto, il Περὶ ἀλυπίαϲ, potrebbe indicare che il riferimento alla filosofa sia stato fatto in relazione alla proverbiale φιληδονία di Speusippo, forse per rimarcare una contraddizione tra il pensiero e lo stile di vita di costui, nell’ambito di un dibattito circa la concezione del piacere come male[11]. Non a caso, il riferimento alla bellezza della giovane filosofa sarebbe particolarmente adatto a un simile contesto: insomma, Lastenea appare la più probabile fra le due[12].

La datazione e la paternità del brano trasmesso dal papiro restano ignote. Le opere citate sembrano oscillare nella cronologia tra la fine del III secolo e gli inizi del II secolo a.C. Ora, se è plausibile collocare il documento a questa altezza cronologica, virtualmente, a titolo d’ipotesi, si potrebbe identificarne l’autore (ma non si esclude che possa trattarsi di un compilatore più tardo che ha citato testi di età ellenistica!) con uno dei seguenti biografi di filosofi:

1) Diocle di Magnesia, che scrisse sia una Ἐπιδρομὴ τῶν φιλοϲόφων [𝑆𝑜𝑚𝑚𝑎𝑟𝑖𝑜 𝑠𝑢𝑖 𝑓𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑓𝑖] (Dɪᴏɢ. VII 48; X 11) sia delle Βίοι τῶν φιλοϲόφων [𝑉𝑖𝑡𝑒 𝑑𝑒𝑖 𝑓𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑓𝑖] (𝑖𝑏𝑖𝑑. II 54; 82)[13]. Un argomento, anche se un po’ debole, a favore di Diocle potrebbe essere l’uso nel papiro dell’epiteto Ἐρετρικόϲ anziché Ἐρετριεύϲ riferito a Menedemo alla col. ii, l. 7.

2) Sozione di Alessandria, autore delle Διαδοχαὶ τῶν φιλοϲόφων [𝑆𝑢𝑐𝑐𝑒𝑠𝑠𝑖𝑜𝑛𝑖 𝑑𝑖 𝑓𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑓𝑖], attivo probabilmente durante il primo quarto del II secolo a.C. e, secondo Wehrli, si servì di Ippoboto come fonte, qui menzionato nella col. ii, l. 5[14].

3) Eraclide Lembo, che epitomò le Διαδοχαί di Sozione[15]: il papiro potrebbe quindi conservare questa versione riassunta. La frequenza dei nomi delle fonti rende il frammento in esame molto diverso per carattere dall’epitome che Eraclide trasse dai 𝐿𝑒𝑔𝑖𝑠𝑙𝑎𝑡𝑜𝑟𝑖 di Ermippo di Smirne, conservata nel 𝑃. 𝑂𝑥𝑦. XI 1367 (= 𝐹𝐺𝑟𝐻𝑖𝑠𝑡. 1026 F 3), nel quale in poco meno di una sessantina di linee (col. i, ll. 36 e 47; col. ii, l. 8) sono nominati solo tre autori. Ciononostante, una differenza nell’estensione e nella profondità dei dettagli tra l’epitome di Ermippo e quella di Sozione non è assolutamente improbabile[16]. A giudicare dai frammenti superstiti, Eraclide sembra mostrare una certa inclinazione per i pettegolezzi, le abitudini sessuali e gli aneddoti sui personaggi di cui parla, ma anche qualche imprecisione come epitomatore[17]. Questi aspetti potrebbero trovare paralleli nel papiro in esame. Eraclide ha certamente scritto di Menedemo di Eretria (si vd. 𝐹𝐺𝑟𝐻𝑖𝑠𝑡. III F 15a e 15b = Dɪᴏɢ. II 138, 143) e di Platone (𝐹𝐺𝑟𝐻𝑖𝑠𝑡. III F 16 = Dɪᴏɢ. III 26). In particolare, von Fritz suggerisce che l’erroneo incontro di Platone e Menedemo di Eretria, di cui parla il Laerzio, potrebbe derivare proprio da Eraclide[18].

Comunque sia, è troppo poco ciò che è rimasto di questi storici da consentire un qualche collegamento sicuro con il frammento in questione, ed espositori meno noti di διαδοχαί, o addirittura del tutto sconosciuti, sono ipotesi altrettanto plausibili. Infine, bisogna tenere in conto che l’apparente carattere biografico e dossografico del documento papiraceo può essere solo una conseguenza della sua natura frammentaria: insomma, non è detto che l’opera a cui appartiene sia necessariamente una biografia.

Come si vede, il papiro contiene i resti di tre colonne, ma solo la col. ii presenta un testo significativo. È visibile un margine superiore di 3 cm, oltre a due 𝑖𝑛𝑡𝑒𝑟𝑐𝑜𝑙𝑢𝑚𝑛𝑖𝑎 di circa 2 cm ciascuno. Le linee, contenente ciascuna circa 15 lettere, sono tracciate lungo le fibre in una grafia formale inclinata nel cosiddetto “stile severo”, che può essere tranquillamente attribuita alla fine del II o agli inizi del III secolo d.C.[19]

Lo scriba principale usa la παράγραφος in combinazione con lo spazio vuoto per contrassegnare una forte interpunzione (col. ii, ll. 7 e 11). Altri due tipi di segni marginali, χ e διπλῆ, sono stati aggiunti con un inchiostro diverso: si tratta forse di annotazioni dei lettori. La χ è apposta prima della col. ii, l. 2, 4, 6, 9 e 12, dove ricorrono i nomi propri (di filosofi o autori), ma è usato in modo incoerente, dato che il nome di Ippoboto alla l. 5 non è contrassegnato. La διπλῆ nella col. ii, l. 16 sembra evidenziare una citazione più specifica, quella di Aristofane il Peripatetico; altre quattro διπλαῖ sono state utilizzate nella colonna iii, ma mancano le linee da esse contrassegnate (ll. 11, 14, 17, 19). Una παράγραφος è visibile anche nella col. iii sotto la perduta l. 15.

P. Oxy. 52 3656 (II-III sec. d.C.). Anonimo, A proposito di una discepola di Platone, Speusippo e Menedemo = FGrHist. 1136 F 1 [papyri.info].

 [20]col. icol. iicol. iii





5




10  



15




20
]..
]
]α̣
].
]ηϲ
]
]
]
].[ ]
]
]
]
].[ ]
]
] ̣α
]
]α̣
].
…    
διήκουϲε δὲ με-
τὰ τὴν Πλάτωνοϲ
τελευτὴν καὶ Ϲπευ-         
ϲίππου καθὰ λέγει
ὁ Ἱππόβοτοϲ (F 6a Gigante), αὖθιϲ δὲ       
καὶ Μενεδήμου τοῦ
Ἐρετρικοῦ. ἀ[[υθιϲ]]φηγήϲατο δὲ
περὶ αὐτῆϲ καὶ Ἱερώ-      
νυμοϲ[21] ὁ Ῥόδιοϲ ἐν
τῷ Περὶ ϲυνοχῆϲ[22]
ϲυνγράμματι (F 55 White). ἱϲτο-
ρεῖ δ’ Ἀριϲτοφάνηϲ[23]
ὁ περιπατητικὸϲ
ὁμοίωϲ ἐν τῷ Περὶ
ἀλυπίαϲ τὴν μείρα-
κα[24] ὡραίαν χαρίτων
τε ἀνεπιτηδεύτων
πλήρη οὖϲαν νεα
̣ ̣] ̣[ ̣] ̣[ ̣] π̣ερὶ αυτήν[25]
[𝑐𝑎.9     ] ̣[26]οϲκαι
. . . .
 






. . . . .
φηναμ̣[
.[            
.[            
.[            
.[
[            
.[
[
[
[
[  

Traduzione (col. ii):

Dopo la morte di Platone, ella, secondo Ippoboto, divenne discepola di Speusippo e, infine, di Menedemo di Eretria. Ieronimo di Rodi parla di lei in un suo trattato 𝑆𝑢𝑙𝑙𝑎 𝑝𝑟𝑖𝑔𝑖𝑜𝑛𝑖𝑎 (?). Parimenti, anche Aristofane il Peripatetico nella sua opera 𝑆𝑢𝑙𝑙’𝑎𝑠𝑠𝑒𝑛𝑧𝑎 𝑑𝑖 𝑑𝑜𝑙𝑜𝑟𝑒 racconta che questa ragazza era nel fiore della giovinezza e piena di grazia non ricercata… intorno a lei (?).

Commento (col. ii):

1-4 διήκουϲε δὲ με|τὰ τὴν Πλάτωνοϲ | τελευτὴν καὶ Ϲπευ|ϲίππου. La parte superstite del documento non afferma esplicitamente che l’anonima filosofa fosse stata allieva di Platone, ma il fraseggio di queste linee e in particolare il καὶ alla l. 3 – che allude al fatto che Speusippo sia stato maestro dopo qualcun altro – fanno fortemente supporre che Platone sia stato sua guida prima di Speusippo.

4 καθὰ λέγει: è un’espressione tipicamente dossografica; cfr. l’uso frequente di καθά φηϲιν nel Laerzio per introdurre la fonte impiegata. (𝑒.𝑔. I 1; VI 102; IX 25).

5 ὁ Ἱππόβοτοϲ. F 6a Gigante (cfr. Gɪɢᴀɴᴛᴇ [1985]). Ippoboto visse probabilmente tra la fine del III e l’inizio del II secolo a.C.[27] La sua 𝑎𝑐𝑚𝑒́ è collocata da Gigante nella prima metà del II secolo a.C.[28] Glucker sostiene in modo meno convincente una datazione fino al I secolo a.C.[29] Il Laerzio conserva i titoli di due opere, una Περὶ αἱρέϲεων (I 19; II 88) e una Τῶν φιλοϲόφων ἀναγραφή (I 42), e alcuni frammenti, tra cui un aneddoto su Menedemo il Cinico (VI 102), che è diverso dal Menedemo menzionato in 𝑃. 𝑂𝑥𝑦. 3656.

6-7 Μενεδήμου τοῦ | Ἐρετρικοῦ. 𝑆𝑆𝑅 III F 25; 𝐶𝑃𝐹 I 1,2,68, T 1. Lastenea e Assiotea non sono altrimenti associate a Menedemo. Menedemo di Eretria, discepolo del socratico Fedone e poi fondatore della scuola di Eretria, visse probabilmente dal 350/45 al 266/1 a.C.[30] Se la filosofa in questione fu allieva di Platone, morto nel 348/7, allora si dovrebbero ipotizzare per lei almeno due decenni di attività filosofica. Ciò non è impossibile, se iniziò a seguire Platone da giovanissima (cfr ll. 15-16 μείρακα)[31]. Tuttavia, come sostiene in maniera convincente Knoepfler, è probabile che il Menedemo menzionato nel 𝑃. 𝑂𝑥𝑦. 3656 sia erroneamente chiamato Ἐρετρικόϲ, mentre in realtà si intende proprio Menedemo di Pirra[32]: quest’ultimo, un Accademico battuto da Senocrate nella successione a Speusippo, fondò una sua propria scuola, e venne parodiato insieme a Platone e Speusippo in un frammento di Epicrate, autore della Commedia di Mezzo[33]. Secondo Knoepfler, l’autore del testo conservato nel 𝑃. 𝑂𝑥𝑦. 3656 deve aver trovato il nome di Menedemo senza ulteriori specificazioni nella sua fonte, e gli ha erroneamente attribuito l’epiteto di Ἐρετρικόϲ; ciò sarebbe indicato anche dall’uso impreciso dello ctetico Ἐρετρικόϲ al posto dell’etnico Ἐρετριεύϲ, che Knoepfler considera un tratto più tardo. Si può notare che il Laerzio chiama sempre Menedemo Ἐρετριεύϲ, mentre usa regolarmente Ἐρετρικόϲ per indicare la sua scuola e i suoi discepoli; soltanto in un caso riferisce questo nome allo stesso Menedemo (Dɪᴏɢ. VI 91; nessun riscontro è attestato a parte 𝑃. 𝑂𝑥𝑦. 3656). Vale la pena notare che la fonte citata di questo passo è Diocle di Magnesia, che è un possibile candidato per l’attribuzione del papiro. Nessuna fonte è allegata alla menzione di Menedemo nel 𝑃. 𝑂𝑥𝑦. 3656, a differenza di quello di Speusippo, e non si può escludere che Menedemo sia stato aggiunto proprio come un altro membro dell’Accademia (con l’epiteto sbagliato!), riflettendo il raggruppamento trovato in Epicrate, ma non aveva alcun rapporto con Lastenea o Assiotea.

7 ἀ[[υθιϲ]]φηγήϲατο δὲ. Lo scriba principale ha corretto un errore αὖθιϲ δὲ, chiaramente indotto dalle due righe sopra, che si trova nella stessa posizione sulla riga. La correzione è stata apportata modificando la forma di υ in quella di φ, eliminando θιϲ con un solo tratto orizzontale e aggiungendo ηγηϲατο nello spazio interlineare superiore.

8-9 Ἱερώ|νυμοϲ ὁ Ῥόδιοϲ. F 55 White; 𝐶𝑃𝐹 I 1,2,61, T 1. Il peripatetico Ieronimo di Rodi visse nel III secolo a.C. (ca. 290-230 a.C.)[34]. Il Laerzio (II 105) gli attribuisce un Περὶ ἐποχῆϲ (𝑆𝑢𝑙𝑙𝑎 𝑠𝑜𝑠𝑝𝑒𝑛𝑠𝑖𝑜𝑛𝑒 𝑑𝑒𝑙 𝑔𝑖𝑢𝑑𝑖𝑧𝑖𝑜) e un’opera in almeno due libri dal titolo Ϲποράδην ὑπομνήματα (𝑀𝑒𝑚𝑜𝑟𝑖𝑒 𝑠𝑝𝑎𝑟𝑠𝑒), da cui trae informazioni – per lo più aneddotiche – su Talete e Anassagora (I 26; II 14).

10 Περὶ ϲυνοχῆϲ. Come si è appena accennato, Dɪᴏɢ. II 105 attribuisce a Ieronimo un Περὶ ἐποχῆϲ (Hɪᴇʀᴏɴ.¹ F 24 Wehrli = 54b White). Per questo motivo, sottolineando l’ambiguità semantica di ϲυνοχή (che tra l’altro significa «detenzione, prigionia, oppressione», ma anche «coesione, compattezza»), poco ideale in un titolo, Gottschalk ha emendato la 𝑙𝑒𝑐𝑡𝑖𝑜 tradita dal papiro ϲυνοχῆϲ in ἐποχῆϲ («fermata, sospensione di giudizio»)[35]. Non è da escludere che si tratti di due opere diverse, ma, come ha notato da Gigante, la tradizione manoscritta di Diogene mostra diversi esempi di scambio di preverbi e preposizioni[36]. Gigante difende la 𝑙𝑒𝑐𝑡𝑖𝑜 del papiro e interpreta ϲυνοχή come uno stato di «coercizione» fisica o psicologica. In effetti, ciò sarebbe confermato dalla rappresentazione canzonatoria di Fedone di Elide – maestro di Speusippo – come δοῦλοϲ («servo»), che il Laerzio attribuisce al Περὶ ἐποχῆϲ di Ieronimo: probabilmente non si tratta di una mera invenzione, ed è plausibile che Fedone abbia sperimentato quella triste condizione dopo l’espugnazione della sua città nel 401 a.C. Ora, se le cose stanno così, allora la vicenda della giovane allieva potrebbe essere la storia della liberazione di una donna da qualsiasi tipo di servitù – secondo Gigante e Dorandi, si tratterebbe di una «schiavitù delle passioni»[37]. L’editore del papiro, Parsons, ha valutato i diversi significati filosofici della parola ϲυνοχή, quali «inibizione del movimento nel sonno» ([Aʀɪsᴛᴏᴛ.] 𝑃𝑙𝑎𝑛𝑡. 1,2 p. 816b39), «coesione dell’universo» (Cʜʀʏsɪᴘ. 𝑆𝑉𝐹 II F 550), «continuità nel luogo o nella forma» (Aᴘᴏʟʟᴏᴅ.⁴ 𝑆𝑉𝐹 III F 260), e «mantenimento della felicità» (Eᴘɪᴄᴜʀ. F 361 Usener), pur notando che «il significato di “afflizione” o “prigionia” non sembra essere attestato prima del I secolo a.C.»[38]: i primi paralleli, considerati da Gigante, si trovano appunto in due papiri documentali dell’epoca, nei quali ϲυνοχή è inteso letteralmente come «prigione» (𝑃. 𝐿𝑜𝑛𝑑. II 354, l. 24 e 𝐵𝐺𝑈 VIII 1821, l. 21; cfr. 𝐿𝑆𝐽 II 5). White, invece, propende per Περὶ ἐποχῆϲ come unico titolo corretto: ἐποχή si riferirebbe tecnicamente alla «”sospensione del giudizio” associata ad Arcesilao di Pitane e alla sua ‘Nuova Accademia”», che fu obiettivo polemico o quantomeno un conoscente di Ieronimo di Rodi[39]. In effetti, nel contesto di una discussione sullo Scetticismo accademico, un riferimento all’«eredità di Socrate, compreso Platone e altri socratici» non sarebbe del tutto fuori luogo[40]. Tuttavia, sebbene questo possa spiegare la rilevanza della trattazione di Ieronimo su Fedone, è più difficile immaginare un contesto adatto per una menzione di Lastenea o Assiotea: ma si può ipotizzare, per esempio, che un aneddoto ostile sia stato inserito in una discussione polemica sull’epistemologia o sulla teoria etica di Speusippo.

11-15 ἱϲτο|ρεῖ δ’ Ἀριϲτοφάνηϲ | ὁ περιπατητικὸϲ | ὁμοίωϲ ἐν τῷ Περὶ | ἀλυπίαϲ. 𝐶𝑃𝐹 I 1, 1, 23, T 1. Si menziona un filosofo peripatetico di nome Aristofane, non altrimenti attestato. Sull’identità di costui, si possono considerare tre diverse opzioni: 1) si ha a che fare con un autore sconosciuto; 2) la fonte è, in realtà, Aristofane di Bisanzio, che qui è insolitamente presentato come un Peripatetico; 3) si è verificato un problema testuale, forse una corruttela. Tralasciando la prima, se si assume la seconda opzione, forse occorre considerare un’accezione “liquida” di περιπατητικὸϲ, nome che sarebbe stato qui impiegato per indicare genericamente uno «studioso», oppure – e sembra un poco più plausibile – designerebbe una qualche connessione con il Peripato, se si pensa, per esempio, alle analisi filologiche di Aristofane di Bisanzio sugli studi di zoologia di Aristotele[41]. Ora, un altro problema è che non è attestato da nessuna parte che Aristofane di Bisanzio abbia redatto un Περὶ ἀλυπίαϲ, ma questo titolo si trova elencato nella 𝑆𝑢𝑑𝑎 fra i testi del suo presunto maestro, Eratostene (𝑆𝑢𝑑𝑎 ε 2898); come quest’ultimo, in effetti, Aristofane potrebbe aver nutrito sia interessi linguistico-grammaticali sia di natura filosofica[42]. Se, dunque, questo Aristofane “il Peripatetico” fosse il filologo alessandrino, si avrebbe una maggiore certezza circa la datazione dell’opera conservata dal 𝑃. 𝑂𝑥𝑦. 3656, dato che il Bizantino visse circa tra il 265/57 e il 190/80 a.C.[43]

Quanto alla possibile corruttela, Gigante ha proposto di emendare Ἀριϲτοφάνηϲ con Ἀριϲτόξενοϲ, sebbene un Περὶ ἀλυπίαϲ non sia tra le opere conosciute di quest’ultimo[44]. In alternativa, si potrebbe pensare ad Aristone il Peripatetico (originario di Ceo, da non confondere con l’omonimo stoico di Chio). Nemmeno per lui, in realtà, è attestato un Περὶ ἀλυπίαϲ, ma sembra plausibile per l’autore di una lettera su 𝐶𝑜𝑚𝑒 𝑠𝑡𝑒𝑚𝑝𝑒𝑟𝑎𝑟𝑒 𝑙’𝑎𝑟𝑟𝑜𝑔𝑎𝑛𝑧𝑎, citata nel 𝑆𝑢𝑖 𝑣𝑖𝑧𝑖 di Filodemo[45].

Montanari, con certa riserva, ha ipotizzato che il Περὶ ἀλυπίαϲ attribuito ad Aristofane possa essere, in realtà, il titolo di uno scritto di Ieronimo, dato che quest’ultimo era ben noto per la sua teoria, secondo la quale l’assenza di dolore sia il bene più grande[46]. Può essere interessante osservare anche che “Peripatetico” era un attributo attestato proprio per Ieronimo: cfr., per es., Cʟᴇᴍ. Aʟᴇx. 𝑆𝑡𝑟. II 21, 127; Aᴛʜᴇɴ. XIII 602a; e si vd. la questione al riguardo in Cɪᴄ. 𝑑𝑒 𝑓𝑖𝑛. 5, 14 = F 11 White. L’espunzione di Ἀριϲτοφάνηϲ, che lascerebbe soltanto ὁ περιπατητικόϲ riferito a Ierononimo, sarebbe forse una soluzione, ma è difficile spiegare come quel nome possa essere entrato nel testo.

Infine, si potrebbe ancora ipotizzare che Aristofane di Bisanzio abbia parlato di Lastenea nel suo 𝑆𝑢𝑙𝑙𝑒 𝑒𝑡𝑒𝑟𝑒 𝑎𝑡𝑒𝑛𝑖𝑒𝑠𝑖, citata da Ateneo (cfr. n. 42 𝑠𝑢𝑝𝑟𝑎), mentre un Peripatetico (Aristone o il suddetto Ieronimo?) ha fatto riferimento alla sua avvenenza in un Περὶ ἀλυπίαϲ, contestualizzando la relazione fra la donna e Speusippo. Un goffo epitomatore, se di epitome si tratta il testo nel papiro, attingendo a una fonte in cui sono menzionati entrambi gli autori, potrebbe aver confuso il nome del primo con l’epiteto e il titolo dell’opera del secondo. Oppure, parimenti, uno scriba può aver accidentalmente omesso alcune parole o linee, saltando da ciò che seguiva il nome Ἀριϲτοφάνηϲ (𝑒.𝑔. ὁ γραμματικόϲ) a ὁ περιπατητικόϲ: un equivoco errore di copiatura (forse), ma di tipo diverso, occorre anche alla l. 7.

14 ὁμοίωϲ. Questo avverbio si trova di consueto nei resoconti dossografici per indicare l’accordo fra le fonti citate (si vd., per es., Dɪᴏɢ. III 47; VII 87; 148; VIII 51). Mentre in questo passo sembra esserci un’asimmetria fra le due frasi che ὁμοίωϲ dovrebbe equiparare: da un lato, si ha solo un riferimento generico all’aspetto della giovane allieva nel trattato di Ieronimo; dall’altro, c’è una specifica informazione attribuita ad Aristofane (?). Questo potrebbe essere un indizio della natura suntiva del testo papiraceo (compatibile, per esempio, con l’epitomatore Eraclide Lembo): si potrebbe immaginare che la fonte dell’autore del documento abbia attribuito a Ieronimo una specifica informazione, in linea con il riferimento alla bellezza fisica della fanciulla contenuta nel catalogo aristofaneo; mentre lo scriba l’avrebbe omessa, inserendo nel proprio testo soltanto il nome della fonte e il titolo dell’opera. Si noti che la presenza di ὁμοίωϲ potrebbe essere spiegata anche se il Περὶ ἀλυπίαϲ fosse opera di Ieronimo e il nome di Aristofane un’interpolazione; in questo senso, si potrebbe tradurre: «Ieronimo ha parlato della ragazza nel suo Περὶ ϲυνοχῆϲ; così, nel suo Περὶ ἀλυπίαϲ il Peripatetico riferisce…».

15-18 τὴν μείρα|κα ὡραίαν χαρίτων | τε ἀνεπιτηδεύτων | πλήρη οὖϲαν. È probabile che ἱϲτορεῖ (ll. 11-12) regga un’infinitiva (𝑒.𝑔. Dɪᴏᴅ. I 15, 2; III 44, 3; ecc.), con οὖϲαν, che è un participio circostanziale, ma non si può escludere l’uso di un participio predicativo (Iᴏs. 𝐴𝐽 1, 108); quindi, non si può dire se questa frase termini prima o dopo νεα.

18-20? νεα | [ ̣ ̣] ̣[ ̣] ̣[ ̣] π̣ερὶ αυτήν | [ 𝑐𝑎. 9 ] ̣οϲκαι. περὶ αὐτῆϲ (l. 8) è complemento d’argomento, mentre è probabile – ma non sicuro – che qui π̣ερὶ αὐτήν (o soltanto αὑτήν) abbia un valore diverso, forse un complemento di luogo: si potrebbe colmare la lacuna con νεα|[νε]ί̣[α]ϲ̣ (l. νεανίαϲ) π̣ερὶ αὑτὴν | [ἀεὶ ἔχειν], cioè «aveva sempre attorno a sé dei giovanotti» (cfr. Lᴜᴄ. 𝑉𝐻 1, 15 ὁ αϲιλεὺϲ τοὺϲ ἀρίϲτουϲ περὶ αὑτὸν ἔχων, e Dɪᴏɴ. XI 2, 1 τοῖϲ θραϲυτάτοιϲ τῶν νέων, οὓϲ εἶχον ἕκαϲτοι περὶ αὑτούϲ). Si osservi che le due tracce visibili alla l. 19 sono indicate da Parsons rispettivamente come «top of upright» e «short horizontal or arc just below the letter-tops».

20 ] ̣. τ. potrebbe trattarsi della traccia di un αὐτὸϲ o un οὗτοϲ (?). Un’espressione, come οὗτοϲ (𝑠𝑐𝑖𝑙. Aristofane) καὶ (un’altra fonte) λέγουϲι(ν)/φαϲι(ν)/ἱϲτοροῦϲι(ν), continuerebbe il racconto dossografico.

Michel Corneille il Giovane, Aspasia fra i filosofi dell’antica Grecia. Olio su tela, 1670 c. Château de Versailles.

***

Edizioni e traduzioni:

J. Bᴏʟʟᴀɴsᴇ́ᴇ (ed.), 𝐹𝑒𝑙𝑖𝑥 𝐽𝑎𝑐𝑜𝑏𝑦. 𝐷𝑖𝑒 𝐹𝑟𝑎𝑔𝑚𝑒𝑛𝑡𝑒 𝑑𝑒𝑟 𝐺𝑟𝑖𝑒𝑐ℎ𝑖𝑠𝑐ℎ𝑒𝑛 𝐻𝑖𝑠𝑡𝑜𝑟𝑖𝑘𝑒𝑟 𝐶𝑜𝑛𝑡𝑖𝑛𝑢𝑒𝑑. 𝐼𝑉. 𝐵𝑖𝑜𝑔𝑟𝑎𝑝ℎ𝑦 𝑎𝑛𝑑 𝐴𝑛𝑡𝑖𝑞𝑢𝑎𝑟𝑖𝑎𝑛 𝐿𝑖𝑡𝑒𝑟𝑎𝑡𝑢𝑟𝑒. 𝐼𝑉 𝐴. 𝐵𝑖𝑜𝑔𝑟𝑎𝑝ℎ𝑦. 𝐹𝑎𝑠𝑐. 3. 𝐻𝑒𝑟𝑚𝑖𝑝𝑝𝑜𝑠 𝑜𝑓 𝑆𝑚𝑦𝑟𝑛𝑎, Leiden-Boston-Köln 1999.

𝐶𝑃𝐹 = 𝐶𝑜𝑟𝑝𝑢𝑠 𝑑𝑒𝑖 𝑝𝑎𝑝𝑖𝑟𝑖 𝑓𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑓𝑖𝑐𝑖 𝑔𝑟𝑒𝑐𝑖 𝑒 𝑙𝑎𝑡𝑖𝑛𝑖. 𝑇𝑒𝑠𝑡𝑖 𝑒 𝑙𝑒𝑠𝑠𝑖𝑐𝑜 𝑛𝑒𝑖 𝑝𝑎𝑝𝑖𝑟𝑖 𝑑𝑖 𝑐𝑢𝑙𝑡𝑢𝑟𝑎 𝑔𝑟𝑒𝑐𝑎 𝑒 𝑙𝑎𝑡𝑖𝑛𝑎, Firenze 1989-.

M.R. Dɪʟᴛs (ed.), 𝐻𝑒𝑟𝑎𝑐𝑙𝑖𝑑𝑖𝑠 𝐿𝑒𝑚𝑏𝑖 𝑒𝑥𝑐𝑒𝑟𝑝𝑡𝑎 𝑝𝑜𝑙𝑖𝑡𝑖𝑎𝑟𝑢𝑚, Durham 1971.

I. Gᴀʟʟᴏ (ed.), 𝐹𝑟𝑎𝑚𝑚𝑒𝑛𝑡𝑖 𝑏𝑖𝑜𝑔𝑟𝑎𝑓𝑖𝑐𝑖 𝑑𝑎 𝑝𝑎𝑝𝑖𝑟𝑖. Vol. I: 𝐿𝑎 𝑏𝑖𝑜𝑔𝑟𝑎𝑓𝑖𝑎 𝑝𝑜𝑙𝑖𝑡𝑖𝑐𝑎, Roma 1975.

K. Gᴀɪsᴇʀ (ed.), 𝑃ℎ𝑖𝑙𝑜𝑑𝑒𝑚𝑠 𝐴𝑐𝑎𝑑𝑒𝑚𝑖𝑐𝑎 𝑆𝑢𝑝𝑝𝑙𝑒𝑚𝑒𝑛𝑡𝑢𝑚 𝑃𝑙𝑎𝑡𝑜𝑛𝑖𝑐𝑢𝑚 1, Stuttgart-Bad Cannstatt 1988.

G. Gɪᴀɴɴᴀɴᴛᴏɴɪ (ed.), 𝑆𝑜𝑐𝑟𝑎𝑡𝑖𝑠 𝑒𝑡 𝑆𝑜𝑐𝑟𝑎𝑡𝑖𝑐𝑜𝑟𝑢𝑚 𝑟𝑒𝑙𝑖𝑞𝑢𝑖𝑎𝑒 (𝑆𝑆𝑅), I-IV, Napoli 1990.

M. Gɪɢᴀɴᴛᴇ, 𝐼 𝑓𝑟𝑎𝑚𝑚𝑒𝑛𝑡𝑖 𝑑𝑖 𝐼𝑝𝑝𝑜𝑏𝑜𝑡𝑜: 𝑐𝑜𝑛𝑡𝑟𝑖𝑏𝑢𝑡𝑜 𝑎𝑙𝑙𝑎 𝑠𝑡𝑜𝑟𝑖𝑎 𝑑𝑒𝑙𝑙𝑎 𝑠𝑡𝑜𝑟𝑖𝑜𝑔𝑟𝑎𝑓𝑖𝑎 𝑓𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑓𝑖𝑐𝑎, in A. Mᴀsᴛʀᴏᴄɪɴǫᴜᴇ (ed.), 𝑂𝑚𝑎𝑔𝑔𝑖𝑜 𝑎 𝑃𝑖𝑒𝑟𝑜 𝑇𝑟𝑒𝑣𝑒𝑠, Padova 1983, 151-193.

Iᴅ., 𝐴𝑐𝑐𝑒𝑠𝑠𝑖𝑜𝑛𝑒 𝐼𝑝𝑝𝑜𝑏𝑜𝑡𝑒𝑎, PP 40 (1985), 69.

F. Mᴏɴᴛᴀɴᴀʀɪ, 𝐴𝑟𝑖𝑠𝑡𝑜𝑝ℎ𝑎𝑛𝑒𝑠 𝑃𝑒𝑟𝑖𝑝𝑎𝑡𝑒𝑡𝑖𝑐𝑢𝑠 (𝐵𝑦𝑧𝑎𝑛𝑡𝑖𝑢𝑠?), in 𝐶𝑃𝐹, 1, 1, Firenze 1989, 248-250.

A.F. Nᴀᴛᴏʟɪ, 𝑇ℎ𝑒 𝐿𝑒𝑡𝑡𝑒𝑟 𝑜𝑓 𝑆𝑝𝑒𝑢𝑠𝑖𝑝𝑝𝑢𝑠 𝑡𝑜 𝑃ℎ𝑖𝑙𝑖𝑝 𝐼𝐼. 𝐼𝑛𝑡𝑟𝑜𝑑𝑢𝑐𝑡𝑖𝑜𝑛, 𝑇𝑒𝑥𝑡, 𝑇𝑟𝑎𝑛𝑠𝑙𝑎𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑎𝑛𝑑 𝐶𝑜𝑚𝑚𝑒𝑛𝑡𝑎𝑟𝑦, Stuttgart 2004.

P.J. Pᴀʀsᴏɴs, 3656. 𝑃ℎ𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑝ℎ𝑖𝑐𝑎𝑙 𝐵𝑖𝑜𝑔𝑟𝑎𝑝ℎ𝑦, 𝑇ℎ𝑒 𝑂𝑥𝑦𝑟ℎ𝑦𝑛𝑐ℎ𝑢𝑠 𝑃𝑎𝑝𝑦𝑟𝑖 𝐿𝐼𝐼, London 1984, 47-50.

G. Rᴀɴᴏᴄᴄʜɪᴀ, 𝐴𝑟𝑖𝑠𝑡𝑜𝑛𝑒 Sul modo di liberare dalla superbia 𝑛𝑒𝑙 𝑑𝑒𝑐𝑖𝑚𝑜 𝑙𝑖𝑏𝑟𝑜 De vitiis 𝑑𝑖 𝐹𝑖𝑙𝑜𝑑𝑒𝑚𝑜, Firenze 2007 = rec. G. Iɴᴅᴇʟʟɪ, GFA 13 (2010), 1015-1067.

G. Rᴏᴇᴘᴇʀ (ed.), 𝐿𝑒𝑐𝑡𝑖𝑜𝑛𝑒𝑠 𝐴𝑏𝑢𝑙𝑝ℎ𝑎𝑟𝑎𝑔𝑖𝑎𝑛𝑎𝑒 𝐴𝑙𝑡𝑒𝑟𝑎𝑒: 𝐷𝑒 𝐻𝑜𝑛𝑎𝑖𝑛𝑖 𝑉𝑖𝑡𝑎 𝑃𝑙𝑎𝑡𝑜𝑛𝑖𝑠, Gdansk 1866.

L. Tᴀʀᴀ́ɴ (ed.), 𝑆𝑝𝑒𝑢𝑠𝑖𝑝𝑝𝑢𝑠 𝑜𝑓 𝐴𝑡ℎ𝑒𝑛𝑠. 𝐴 𝐶𝑟𝑖𝑡𝑖𝑐𝑎𝑙 𝑆𝑡𝑢𝑑𝑦, 𝑤𝑖𝑡ℎ 𝑎 𝐶𝑜𝑙𝑙𝑒𝑐𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑜𝑓 𝑡ℎ𝑒 𝑅𝑒𝑙𝑎𝑡𝑒𝑑 𝑇𝑒𝑥𝑡𝑠 𝑎𝑛𝑑 𝐶𝑜𝑚𝑚𝑒𝑛𝑡𝑎𝑟𝑦, Leiden 1981.

F. Wᴇʜʀʟɪ (ed.), 𝐷𝑖𝑒 𝑆𝑐ℎ𝑢𝑙𝑒 𝑑𝑒𝑠 𝐴𝑟𝑖𝑠𝑡𝑜𝑡𝑒𝑙𝑒𝑠: 𝑇𝑒𝑥𝑡𝑒 𝑢𝑛𝑑 𝐾𝑜𝑚𝑚𝑒𝑛𝑡𝑎𝑟. 𝐼: 𝐷𝑖𝑘𝑎𝑖𝑎𝑟𝑐ℎ𝑜𝑠, Basel-Stuttgart 1967².

Iᴅ., 𝐷𝑖𝑒 𝑆𝑐ℎ𝑢𝑙𝑒 𝑑𝑒𝑠 𝐴𝑟𝑖𝑠𝑡𝑜𝑡𝑒𝑙𝑒𝑠: 𝑇𝑒𝑥𝑡𝑒 𝑢𝑛𝑑 𝐾𝑜𝑚𝑚𝑒𝑛𝑡𝑎𝑟. 𝑋: 𝐻𝑖𝑒𝑟𝑜𝑛𝑦𝑚𝑜𝑠 𝑣𝑜𝑛 𝑅ℎ𝑜𝑑𝑜𝑠, 𝐾𝑟𝑖𝑡𝑜𝑙𝑎𝑜𝑠 𝑢𝑛𝑑 𝑠𝑒𝑖𝑛𝑒 𝑆𝑐ℎ𝑢̈𝑙𝑒𝑟, Basel-Stuttgart 1969².

Iᴅ., 𝐷𝑖𝑒 𝑆𝑐ℎ𝑢𝑙𝑒 𝑑𝑒𝑠 𝐴𝑟𝑖𝑠𝑡𝑜𝑡𝑒𝑙𝑒𝑠: Supplementband II: Sotion, Basel-Stuttgart 1978.

S.A. Wʜɪᴛᴇ, 𝐻𝑖𝑒𝑟𝑜𝑛𝑦𝑚𝑢𝑠 𝑜𝑓 𝑅ℎ𝑜𝑑𝑒𝑠. 𝑇ℎ𝑒 𝑆𝑜𝑢𝑟𝑐𝑒𝑠, 𝑇𝑒𝑥𝑡 𝑎𝑛𝑑 𝑇𝑟𝑎𝑛𝑠𝑙𝑎𝑡𝑖𝑜𝑛, in Iᴅ., W.W. Fᴏʀᴛᴇɴʙᴀᴜɢʜ (eds), 𝐿𝑦𝑐𝑜 𝑜𝑓 𝑇𝑟𝑜𝑎𝑠 𝑎𝑛𝑑 𝐻𝑖𝑒𝑟𝑜𝑛𝑦𝑚𝑢𝑠 𝑜𝑓 𝑅ℎ𝑜𝑑𝑒𝑠. 𝑇𝑒𝑥𝑡, 𝑇𝑟𝑎𝑛𝑠𝑙𝑎𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑎𝑛𝑑 𝐷𝑖𝑠𝑐𝑢𝑠𝑠𝑖𝑜𝑛, New Brunswick 2004, 79-276.

***

Studi

H. Bʟᴏᴄʜ, 𝐻𝑒𝑟𝑎𝑘𝑙𝑒𝑖𝑑𝑒𝑠 𝐿𝑒𝑚𝑏𝑜𝑠 𝑎𝑛𝑑 ℎ𝑖𝑠 𝐸𝑝𝑖𝑡𝑜𝑚𝑒 𝑜𝑓 𝐴𝑟𝑖𝑠𝑡𝑜𝑡𝑙𝑒’𝑠 𝑃𝑜𝑙𝑖𝑡𝑒𝑖𝑎𝑖, TAPhA 71 (1940), 31-40.

F. Dᴇᴄʟᴇᴠᴀ-Cᴀɪᴢᴢɪ, 𝑃𝑖𝑟𝑟𝑜𝑛𝑖𝑎𝑛𝑖 𝑒𝑑 𝑎𝑐𝑐𝑎𝑑𝑒𝑚𝑖𝑐𝑖 𝑛𝑒𝑙 𝐼𝐼𝐼 𝑠𝑒𝑐𝑜𝑙𝑜 𝑎.𝐶., in H. Fʟᴀsʜᴀʀ, O. Gɪɢᴏɴ (eds), 𝐴𝑠𝑝𝑒𝑐𝑡𝑠 𝑑𝑒 𝑙𝑎 𝑝ℎ𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑝ℎ𝑖𝑒 ℎ𝑒𝑙𝑙𝑒́𝑛𝑖𝑠𝑡𝑖𝑞𝑢𝑒, Vandœuvres-Genève 1986, 165-167.

L. Dᴇʟ Cᴏʀsᴏ, 𝐿𝑜 “𝑠𝑡𝑖𝑙𝑒 𝑠𝑒𝑣𝑒𝑟𝑜” 𝑛𝑒𝑖 𝑃.𝑂𝑥𝑦: 𝑢𝑛𝑎 𝑙𝑖𝑠𝑡𝑎, Aegyptus 86 (2006), 81-106.

T. Dᴏʀᴀɴᴅɪ, 𝐴𝑠𝑠𝑖𝑜𝑡𝑒𝑎 𝑒 𝐿𝑎𝑠𝑡𝑒𝑛𝑖𝑎: 𝑑𝑢𝑒 𝑑𝑜𝑛𝑛𝑒 𝑎𝑙𝑙’𝐴𝑐𝑐𝑎𝑑𝑒𝑚𝑖𝑎, AATC 54 (1989), 51-66.

K. Gᴀɪsᴇʀ, 𝐿𝑎 𝑏𝑖𝑜𝑔𝑟𝑎𝑓𝑖𝑎 𝑑𝑖 𝑃𝑙𝑎𝑡𝑜𝑛𝑒 𝑖𝑛 𝐹𝑖𝑙𝑜𝑑𝑒𝑚𝑜. 𝑁𝑢𝑜𝑣𝑖 𝑑𝑎𝑡𝑖 𝑑𝑎𝑙 𝑃𝐻𝑒𝑟𝑐. 1021, CHerc 13 (1983), 53-62.

M. Gɪɢᴀɴᴛᴇ, 𝐵𝑖𝑜𝑔𝑟𝑎𝑓𝑖𝑎 𝑒 𝑑𝑜𝑠𝑠𝑜𝑔𝑟𝑎𝑓𝑖𝑎 𝑖𝑛 𝐷𝑖𝑜𝑔𝑒𝑛𝑒 𝐿𝑎𝑒𝑟𝑧𝑖𝑜, Elenchos 7 (1986), 57-63.

J. Gʟᴜᴄᴋᴇʀ, 𝐴𝑛𝑡𝑖𝑜𝑐ℎ𝑢𝑠 𝑎𝑛𝑑 𝑡ℎ𝑒 𝐿𝑎𝑡𝑒 𝐴𝑐𝑎𝑑𝑒𝑚𝑦, Göttingen 1978.

H. Gᴏᴛᴛsᴄʜᴀʟᴋ, 𝑃𝑒𝑟𝑖𝑝𝑎𝑡𝑒𝑡𝑖𝑐 𝑅𝑒𝑎𝑐𝑡𝑖𝑜𝑛𝑠 𝑡𝑜 𝐻𝑒𝑙𝑙𝑒𝑛𝑖𝑠𝑡𝑖𝑐 𝐸𝑝𝑖𝑠𝑡𝑒𝑚𝑜𝑙𝑜𝑔𝑦, in S.A. Wʜɪᴛᴇ, W.W. Fᴏʀᴛᴇɴʙᴀᴜɢʜ (eds), 𝐿𝑦𝑐𝑜 𝑜𝑓 𝑇𝑟𝑜𝑎𝑠 𝑎𝑛𝑑 𝐻𝑖𝑒𝑟𝑜𝑛𝑦𝑚𝑢𝑠 𝑜𝑓 𝑅ℎ𝑜𝑑𝑒𝑠. 𝑇𝑒𝑥𝑡, 𝑇𝑟𝑎𝑛𝑠𝑙𝑎𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑎𝑛𝑑 𝐷𝑖𝑠𝑐𝑢𝑠𝑠𝑖𝑜𝑛, New Brunswick 2004, 375-388.

R. Gᴏᴜʟᴇᴛ, 𝑠.𝑣. 𝐴𝑥𝑖𝑜𝑡ℎ𝑒́𝑎 𝑑𝑒 𝑃ℎ𝑙𝑖𝑜𝑛𝑡𝑒, in Iᴅ. (éd.), 𝐷𝑖𝑐𝑡𝑖𝑜𝑛𝑛𝑎𝑖𝑟𝑒 𝑑𝑒𝑠 𝑝ℎ𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑝ℎ𝑒𝑠 𝑎𝑛𝑡𝑖𝑞𝑢𝑒𝑠, I, Paris 1989, 690-691.

R. Gᴏᴜʟᴇᴛ, T. Dᴏʀᴀɴᴅɪ, 𝑠.𝑣. 𝐿𝑎𝑠𝑡ℎ𝑒́𝑛𝑒𝑖𝑎 𝑑𝑒 𝑀𝑎𝑛𝑡𝑖𝑛𝑒́𝑒, in R. Gᴏᴜʟᴇᴛ (éd.), 𝐷𝑖𝑐𝑡𝑖𝑜𝑛𝑛𝑎𝑖𝑟𝑒 𝑑𝑒𝑠 𝑝ℎ𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑝ℎ𝑒𝑠 𝑎𝑛𝑡𝑖𝑞𝑢𝑒𝑠, IV, Paris 2005, 82-83.

U. Hᴀʀᴛᴍᴀɴɴ, 𝐾𝑦𝑛𝑖𝑠𝑐ℎ𝑒 𝐺𝑟𝑒𝑛𝑧𝑢̈𝑏𝑒𝑟𝑠𝑐ℎ𝑟𝑒𝑖𝑡𝑢𝑛𝑔𝑒𝑛. 𝐷𝑖𝑒 𝑔𝑟𝑖𝑒𝑐ℎ𝑖𝑠𝑐ℎ𝑒 𝑃ℎ𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑝ℎ𝑖𝑛 𝐻𝑖𝑝𝑝𝑎𝑟𝑐ℎ𝑖𝑎, E. Hᴀʀᴛᴍᴀɴɴ (ed.), 𝐺𝑒𝑠𝑐ℎ𝑙𝑒𝑐ℎ𝑡𝑒𝑟𝑑𝑒𝑓𝑖𝑛𝑖𝑡𝑖𝑜𝑛𝑒𝑛 𝑢𝑛𝑑 𝐺𝑒𝑠𝑐ℎ𝑙𝑒𝑐ℎ𝑡𝑒𝑟𝑔𝑟𝑒𝑛𝑧𝑒𝑛 𝑖𝑛 𝑑𝑒𝑟 𝐴𝑛𝑡𝑖𝑘𝑒, Stuttgart 2007, 229-246.

D. Kɴᴏᴇᴘꜰʟᴇʀ, 𝐿𝑎 𝑉𝑖𝑒 𝑑𝑒 𝑀𝑒́𝑛𝑒́𝑑𝑒̀𝑚𝑒 𝑑’𝐸́𝑟𝑒̀𝑡𝑟𝑖𝑒 𝑑𝑒 𝐷𝑖𝑜𝑔𝑒̀𝑛𝑒 𝐿𝑎𝑒̈𝑟𝑐𝑒, Basel 1991.

Iᴅ., 𝑀𝑒́𝑛𝑒́𝑑𝑒̀𝑚𝑒 𝑑𝑒 𝑃𝑦𝑟𝑟ℎ𝑎, 𝑝𝑟𝑜𝑥𝑒̀𝑛𝑒 𝑑𝑒 𝐷𝑒𝑙𝑝ℎ𝑒𝑠. 𝐶𝑜𝑛𝑡𝑟𝑖𝑏𝑢𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑒́𝑝𝑖𝑔𝑟𝑎𝑝ℎ𝑖𝑞𝑢𝑒 𝑎̀ 𝑙’ℎ𝑖𝑠𝑡𝑜𝑖𝑟𝑒 𝑑’𝑢𝑛 𝑝ℎ𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑝ℎ𝑒 𝑒𝑡 𝑑𝑒 𝑠𝑎 𝑐𝑖𝑡𝑒́, in R.W.V. Cᴀᴛʟɪɴɢ (ed.), 𝑂𝑛𝑜𝑚𝑎𝑡𝑜𝑙𝑜𝑔𝑜𝑠: 𝑆𝑡𝑢𝑑𝑖𝑒𝑠 𝑖𝑛 𝐺𝑟𝑒𝑒𝑘 𝑃𝑒𝑟𝑠𝑜𝑛𝑎𝑙 𝑁𝑎𝑚𝑒𝑠 𝑃𝑟𝑒𝑠𝑒𝑛𝑡𝑒𝑑 𝑡𝑜 𝐸𝑙𝑎𝑖𝑛𝑒 𝑀𝑎𝑡𝑡ℎ𝑒𝑤𝑠, Oxford 2010, 65-81.

F. Lᴇᴏ, 𝐷𝑖𝑒 𝑔𝑟𝑖𝑒𝑐ℎ𝑖𝑠𝑐ℎ-𝑟𝑜̈𝑚𝑖𝑠𝑐ℎ𝑒 𝐵𝑖𝑜𝑔𝑟𝑎𝑝ℎ𝑖𝑒 𝑛𝑎𝑐ℎ 𝑖ℎ𝑟𝑒𝑟 𝑙𝑖𝑡𝑡𝑒𝑟𝑎𝑟𝑖𝑠𝑐ℎ𝑒𝑛 𝐹𝑜𝑟𝑚, Leipzig 1901.

E. Mᴀᴛᴇʟʟɪ, 𝐻𝑖𝑒𝑟𝑜𝑛𝑦𝑚𝑢𝑠 𝑖𝑛 𝐴𝑡ℎ𝑒𝑛𝑠 𝑎𝑛𝑑 𝑅ℎ𝑜𝑑𝑒𝑠, in S.A. Wʜɪᴛᴇ, W.W. Fᴏʀᴛᴇɴʙᴀᴜɢʜ (eds), 𝐿𝑦𝑐𝑜 𝑜𝑓 𝑇𝑟𝑜𝑎𝑠 𝑎𝑛𝑑 𝐻𝑖𝑒𝑟𝑜𝑛𝑦𝑚𝑢𝑠 𝑜𝑓 𝑅ℎ𝑜𝑑𝑒𝑠. 𝑇𝑒𝑥𝑡, 𝑇𝑟𝑎𝑛𝑠𝑙𝑎𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑎𝑛𝑑 𝐷𝑖𝑠𝑐𝑢𝑠𝑠𝑖𝑜𝑛, New Brunswick 2004, 289-314.

F. Mᴇʀʟᴀɴ, 𝑍𝑢𝑟 𝐵𝑖𝑜𝑔𝑟𝑎𝑝ℎ𝑖𝑒 𝑑𝑒𝑠 𝑆𝑝𝑒𝑢𝑠𝑖𝑝𝑝𝑜𝑠, Philologus 103 (1959), 198-214.

F. Mᴏɴᴛᴀɴᴀʀɪ, 𝑠.𝑣. 𝐴𝑟𝑖𝑠𝑡𝑜𝑝ℎ𝑎𝑛𝑒𝑠, in H. Cᴀɴᴄɪᴋ, H. Sᴄʜɴᴇɪᴅᴇʀ (eds), 𝐵𝑟𝑖𝑙𝑙’𝑠 𝑁𝑒𝑢𝑒 𝑃𝑎𝑢𝑙𝑦. 𝐴𝑛𝑡𝑖𝑞𝑢𝑖𝑡𝑦, 1, Leiden-Boston 2002, 1132-1135.

F. Mᴜᴄᴄɪᴏʟɪ, 𝐷𝑖𝑜𝑛𝑖𝑠𝑖𝑜 𝐼𝐼. 𝑆𝑡𝑜𝑟𝑖𝑎 𝑒 𝑡𝑟𝑎𝑑𝑖𝑧𝑖𝑜𝑛𝑒 𝑙𝑒𝑡𝑡𝑒𝑟𝑎𝑟𝑖𝑎, Bologna 1999.

M.B. Oɢɪʟᴠɪᴇ, 𝑊𝑜𝑚𝑒𝑛 𝑖𝑛 𝑆𝑐𝑖𝑒𝑛𝑐𝑒. 𝐴𝑛𝑡𝑖𝑞𝑢𝑖𝑡𝑦 𝑇ℎ𝑟𝑜𝑢𝑔ℎ 𝑡ℎ𝑒 𝑁𝑖𝑛𝑒𝑡𝑒𝑒𝑛𝑡ℎ 𝐶𝑒𝑛𝑡𝑢𝑟𝑦. 𝐴 𝐵𝑖𝑜𝑔𝑟𝑎𝑝ℎ𝑖𝑐𝑎𝑙 𝐷𝑖𝑐𝑡𝑖𝑜𝑛𝑎𝑟𝑦 𝑤𝑖𝑡ℎ 𝐴𝑛𝑛𝑜𝑡𝑎𝑡𝑒𝑑 𝐵𝑖𝑏𝑙𝑖𝑜𝑔𝑟𝑎𝑝ℎ𝑦, Cambridge, Mass., 1986.

R. Pꜰᴇɪꜰꜰᴇʀ, 𝐻𝑖𝑠𝑡𝑜𝑟𝑦 𝑜𝑓 𝐶𝑙𝑎𝑠𝑠𝑖𝑐𝑎𝑙 𝑆𝑐ℎ𝑜𝑙𝑎𝑟𝑠ℎ𝑖𝑝. 𝐹𝑟𝑜𝑚 𝑡ℎ𝑒 𝐵𝑒𝑔𝑖𝑛𝑛𝑖𝑛𝑔𝑠 𝑡𝑜 𝑡ℎ𝑒 𝐸𝑛𝑑 𝑜𝑓 𝑡ℎ𝑒 𝐻𝑒𝑙𝑙𝑒𝑛𝑖𝑠𝑡𝑖𝑐 𝐴𝑔𝑒, Oxford 1968.

C.H. Rᴏʙᴇʀᴛs, 𝐺𝑟𝑒𝑒𝑘 𝐿𝑖𝑡𝑒𝑟𝑎𝑟𝑦 𝐻𝑎𝑛𝑑𝑠. 350 𝐵.𝐶.-𝐴.𝐷. 400, Oxford-London 1955.

D.T. Rᴜɴɪᴀ, 𝑠.𝑣. 𝐷𝑖𝑜𝑐𝑙𝑒𝑠⁹, in H. Cᴀɴᴄɪᴋ, H. Sᴄʜɴᴇɪᴅᴇʀ (eds), 𝐵𝑟𝑖𝑙𝑙’𝑠 𝑁𝑒𝑢𝑒 𝑃𝑎𝑢𝑙𝑦. 𝐴𝑛𝑡𝑖𝑞𝑢𝑖𝑡𝑦, 4, Leiden-Boston 2004, 427-428.

Iᴅ., 𝑠.𝑣. 𝐻𝑖𝑝𝑝𝑜𝑏𝑜𝑡𝑢𝑠, in H. Cᴀɴᴄɪᴋ, H. Sᴄʜɴᴇɪᴅᴇʀ (eds), 𝐵𝑟𝑖𝑙𝑙’𝑠 𝑁𝑒𝑢𝑒 𝑃𝑎𝑢𝑙𝑦. 𝐴𝑛𝑡𝑖𝑞𝑢𝑖𝑡𝑦, 6, Leiden-Boston 2005, 348.

Iᴅ., 𝑠.𝑣. 𝑆𝑜𝑡𝑖𝑜𝑛², in H. Cᴀɴᴄɪᴋ, H. Sᴄʜɴᴇɪᴅᴇʀ (eds), 𝐵𝑟𝑖𝑙𝑙’𝑠 𝑁𝑒𝑢𝑒 𝑃𝑎𝑢𝑙𝑦. 𝐴𝑛𝑡𝑖𝑞𝑢𝑖𝑡𝑦, 13, Leiden-Boston 2008, 670.

G. Sᴄʜᴇᴘᴇɴs, S. Sᴄʜᴏʀɴ, 𝑉𝑒𝑟𝑘𝑢̈𝑟𝑧𝑢𝑛𝑔𝑒𝑛 𝑖𝑛 𝑢𝑛𝑑 𝑣𝑜𝑛 𝐻𝑖𝑠𝑡𝑜𝑟𝑖𝑜𝑔𝑟𝑎𝑝ℎ𝑖𝑒 𝑖𝑛 𝑘𝑙𝑎𝑠𝑠𝑖𝑠𝑐ℎ𝑒𝑟 𝑢𝑛𝑑 ℎ𝑒𝑙𝑙𝑒𝑛𝑖𝑠𝑡𝑖𝑠𝑐ℎ𝑒𝑟 𝑍𝑒𝑖𝑡, in M. Hᴏʀsᴛᴇʀ, C. Rᴇɪᴛᴢ (eds), 𝐶𝑜𝑛𝑑𝑒𝑛𝑠𝑖𝑛𝑔 𝑇𝑒𝑥𝑡𝑠 – 𝐶𝑜𝑛𝑑𝑒𝑛𝑠𝑒𝑑 𝑇𝑒𝑥𝑡𝑠, Stuttgart 2010, 395-434.

J.P. Sᴄʜɴᴇɪᴅᴇʀ, 𝑠.𝑣. 𝐻𝑒́𝑟𝑎𝑐𝑙𝑖𝑑𝑒 𝐿𝑒𝑚𝑏𝑜𝑠, in R. Gᴏᴜʟᴇᴛ (éd.), 𝐷𝑖𝑐𝑡𝑖𝑜𝑛𝑛𝑎𝑖𝑟𝑒 𝑑𝑒𝑠 𝑝ℎ𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑝ℎ𝑒𝑠 𝑎𝑛𝑡𝑖𝑞𝑢𝑒𝑠, III, Paris 2000, 568-571.

S. Sᴄʜᴏʀɴ, 𝑊𝑒𝑟 𝑤𝑢𝑟𝑑𝑒 𝑖𝑛 𝑑𝑒𝑟 𝐴𝑛𝑡𝑖𝑘𝑒 𝑎𝑙𝑠 𝑃𝑒𝑟𝑖𝑝𝑎𝑡𝑒𝑡𝑖𝑘𝑒𝑟 𝑏𝑒𝑧𝑒𝑖𝑐ℎ𝑛𝑒𝑡?, WJA 27 (2003), 39-69.

J.E. Sᴋɪɴɴᴇʀ, 𝑇ℎ𝑒 𝐼𝑛𝑣𝑒𝑛𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑜𝑓 𝐺𝑟𝑒𝑒𝑘 𝐸𝑡ℎ𝑛𝑜𝑔𝑟𝑎𝑝ℎ𝑦. 𝐹𝑟𝑜𝑚 𝐻𝑜𝑚𝑒𝑟 𝑡𝑜 𝐻𝑒𝑟𝑜𝑑𝑜𝑡𝑢𝑠. 𝐺𝑟𝑒𝑒𝑘𝑠 𝑂𝑣𝑒𝑟𝑠𝑒𝑎𝑠, Oxford 2012.

A. Sᴡɪꜰᴛ Rɪɢɪɴᴏs, 𝑃𝑙𝑎𝑡𝑜𝑛𝑖𝑐𝑎. 𝑇ℎ𝑒 𝐴𝑛𝑒𝑐𝑑𝑜𝑡𝑒𝑠 𝑐𝑜𝑛𝑐𝑒𝑟𝑛𝑖𝑛𝑔 𝑡ℎ𝑒 𝐿𝑖𝑓𝑒 𝑎𝑛𝑑 𝑊𝑟𝑖𝑡𝑖𝑛𝑔𝑠 𝑜𝑓 𝑃𝑙𝑎𝑡𝑜, Leiden 1976.

G. Vᴇʀʜᴀssᴇʟᴛ, 𝐴 𝑁𝑒𝑤 𝑅𝑒𝑎𝑑𝑖𝑛𝑔 𝑖𝑛 𝑃ℎ𝑖𝑙𝑜𝑑𝑒𝑚𝑢𝑠’ 𝐻𝑖𝑠𝑡𝑜𝑟𝑖𝑎 𝐴𝑐𝑎𝑑𝑒𝑚𝑖𝑐𝑜𝑟𝑢𝑚 (𝑃𝐻𝑒𝑟𝑐. 1021, 𝐶𝑜𝑙. 2) 𝑤𝑖𝑡ℎ 𝑂𝑏𝑠𝑒𝑟𝑣𝑎𝑡𝑖𝑜𝑛𝑠 𝑜𝑛 𝐷𝑖𝑐𝑎𝑒𝑎𝑟𝑐ℎ𝑢𝑠 𝑖𝑛 𝐶𝑜𝑙. 𝑌 (𝐹 46𝑏 𝑀𝑖𝑟ℎ𝑎𝑑𝑦), CErc 43 (2013), 17-26.

S. Vᴏɢᴛ, 𝐶ℎ𝑎𝑟𝑎𝑐𝑡𝑒𝑟𝑠 𝑖𝑛 𝐴𝑟𝑖𝑠𝑡𝑜, in W.W. Fᴏʀᴛᴇɴʙᴀᴜɢʜ, S.A. Wʜɪᴛᴇ (eds), 𝐴𝑟𝑖𝑠𝑡𝑜 𝑜𝑓 𝐶𝑒𝑜𝑠. 𝑇𝑒𝑥𝑡, 𝑇𝑟𝑎𝑛𝑠𝑙𝑎𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑎𝑛𝑑 𝐷𝑖𝑠𝑐𝑢𝑠𝑠𝑖𝑜𝑛, New Brunswick-London 2006, 261-278.

K. ᴠᴏɴ Fʀɪᴛᴢ, 𝑠.𝑣. 𝑀𝑒𝑛𝑒𝑑𝑒𝑚𝑜𝑠, 𝑅𝐸 15, 1 (1931), 788-789.

S. Wᴇsᴛ, 𝑆𝑎𝑡𝑦𝑟𝑢𝑠: 𝑃𝑒𝑟𝑖𝑝𝑎𝑡𝑒𝑡𝑖𝑐 𝑜𝑟 𝐴𝑙𝑒𝑥𝑎𝑛𝑑𝑟𝑖𝑎𝑛?, GRBS 15 (1974), 279-287.


Note:

[1] Le testimonianze sul loro conto sono state raccolte e discusse da Dᴏʀᴀɴᴅɪ (1989). Per una panoramica sulle due donne, si vd. anche Gᴏᴜʟᴇᴛ (1989) e Gᴏᴜʟᴇᴛ, Dᴏʀᴀɴᴅɪ (2005).

[2] Dɪᴏɢ. III 46, Cʟᴇᴍ. Aʟᴇx. 𝑆𝑡𝑟𝑜𝑚. IV 122, 19; 𝑃𝑟𝑜𝑙𝑒𝑔. 𝑖𝑛 𝑃𝑙𝑎𝑡. 4, 25-26. Nella versione araba della vita di Platone, inclusa nella 𝑇𝑎ʾ𝑟𝑖̄𝑘ℎ 𝑎𝑙-ℎ̣𝑢𝑘𝑎𝑚𝑎̄ʾ [𝐿𝑎 𝑠𝑡𝑜𝑟𝑖𝑎 𝑑𝑒𝑖 𝑠𝑎𝑔𝑔𝑖] di Ibn al-Qifti (1172-1248), si racconta che Assiotea e Lastenea fossero le mogli del filosofo e non sue allieve (24, 2-8 Lippert); cfr. la traduzione latina in Roeper (1866, 12-13) con commento 𝑎𝑑 𝑙𝑜𝑐.

[3] Dɪᴏɢ. IV 2. La testimonianza isolata di Giamblico (𝑉𝑃 267) include una Λαϲθένεια Ἀρκάδιϲϲα tra le più illustri intellettuali pitagoriche (Πυθαγορίδεϲ γυναῖκεϲ αἱ ἐπιφανέϲται). Considerando la ben attestata presenza femminile tra i Pitagorici, Wᴇʜʀʟɪ (1967, 55) ipotizza che Assiotea e Lastenea fossero in realtà membri della scuola pitagorica e fossero state erroneamente collegate all’Accademia di Platone da una tradizione successiva; Sᴡɪꜰᴛ Rɪɢɪɴᴏs (1976, 184 n. 13) sostiene il contrario. Tuttavia, mentre appare improbabile che ci fossero due Lastenea omonime nelle due scuole (con buona pace di Oɢɪʟᴠɪᴇ [1986, 119]), non c’è motivo di escludere che Lastenea di Mantinea possa aver frequentato entrambe le scuole. Su questa linea, e nonostante la mancanza di prove su una connessione tra Assiotea e i Pitagorici, Gᴀɪsᴇʀ (1988, 363) ipotizza che la filosofa sia stata prima pitagorica a Fliunte, sede del pitagorismo, e poi sia divenuta un’accademica ad Atene.

[4] Dɪᴏɢ. IV 1 dice infatti che il filosofo era un uomo «collerico e incapace di dominare i piaceri» (ὀργίλος καὶ ἡδονῶν ἥττων); mentre in IV 4, riprendendo Timoteo di Atene (𝐹𝐺𝑟𝐻𝑖𝑠𝑡. 1079 F 2), il dossografo descrive le conseguenze fisiche della dissolutezza di Speusippo (τὸ σῶμα διακεχυμένος, «fisicamente infiacchito») e riporta un aneddoto secondo cui il filosofo, incontrando un uomo ricco innamorato di una donna sgraziata, si sarebbe offerto di trovargliene una più bella per dieci talenti. La notizia è in qualche modo estremizzata da Tᴇʀᴛᴜʟ. 𝘈𝘱𝘰𝘭. 46, 10, che racconta che Speusippo morì «commettendo adulterio» (𝑎𝑢𝑑𝑖𝑜 𝑒𝑡 𝑞𝑢𝑒𝑛𝑑𝑎𝑚 𝑆𝑝𝑒𝑢𝑠𝑖𝑝𝑝𝑢𝑚 𝑑𝑒 𝑃𝑙𝑎𝑡𝑜𝑛𝑖𝑠 𝑠𝑐ℎ𝑜𝑙𝑎 𝑖𝑛 𝑎𝑑𝑢𝑙𝑡𝑒𝑟𝑖𝑜 𝑝𝑒𝑟𝑖𝑠𝑠𝑒).

[5] Su queste lettere, si vd. Tᴀʀᴀ́ɴ (1981, 223), che ritiene spurie sia l’epistola (o le epistole) citate da Ateneo e Diogene Laerzio, sia 𝐸𝑝𝑖𝑠𝑡. 𝑆𝑜𝑐𝑟. 36, in linea con il generale accordo degli studiosi per cui le 𝐸𝑝𝑖𝑠𝑡𝑢𝑙𝑎𝑒 𝑆𝑜𝑐𝑟𝑎𝑡𝑖𝑐𝑎𝑒 sarebbero un falso di età imperiale fondato, comunque, sulla storicità dell’ostilità tra i due corrispondenti (eccetto 𝐸𝑝𝑖𝑠𝑡. 𝑆𝑜𝑐𝑟. 30, che Speusippo avrebbe inviato a Filippo II, su cui si vd. da ultimo Nᴀᴛᴏʟɪ [2004]). Si noti che il Laerzio ha incluso le «Lettere a Dione, Dionisio e Filippo» nel catalogo della produzione speusippea (IV 4). Sulla tradizione riguardante il rapporto tra Dionisio II e Speusippo, si vd. anche Mᴜᴄᴄɪᴏʟɪ (1999, 275), che ritiene che la loro corrispondenza riflettesse una realtà storica, mentre Mᴇʀʟᴀɴ (1959, 207-209) con sicurezza la considera un autentico scambio epistolare.

[6] Dɪᴄᴀᴇᴀʀᴄʜ. F 44 Wehrli = 50 Mirhady = 𝐹𝐺𝑟𝐻𝑖𝑠𝑡. 1400 F 62 (L’informazione che quest’ultimo tramanda è comunemente riferita al suo Περὶ βίων [𝑆𝑢𝑙𝑙𝑒 𝑣𝑖𝑡𝑒]), citato in Dɪᴏɢ. III 46.

[7] 𝑂𝑟. 23, 295c-d. Temistio chiama Assiotea «l’Arcade», confondendola probabilmente con Lastenea, ma si tratterebbe di uno scambio intenzionale: in questo modo il racconto della sua conversione alla filosofia, ambientato in una regione tradizionalmente considerata primitiva e remota, appare certamente più avvincente (cfr. Sᴋɪɴɴᴇʀ 2012, 108-109). Ora, benché questo aneddoto si adatti alla forza protrettica dei dialoghi platonici, menzionati anche in Dɪᴄᴀᴇᴀʀᴄʜ. 𝐹𝐺𝑟𝐻𝑖𝑠𝑡. 1400 = F 63b = Pʜʟᴅ. 𝐴𝑐𝑎𝑑. 𝐻𝑖𝑠𝑡., 𝑃𝐻𝑒𝑟𝑐. 1021, col. 1, 11‑45, è molto probabilmente fittizio. Del resto, la conversione alla filosofia è un 𝑡𝑜́𝑝𝑜𝑠 biografico e, difatti, sempre Temistio tramanda una storia simile, tratta da Aristotele (F 64 Rose³ = F 658 Gigon), circa un agricoltore corinzio, il quale, dopo aver letto il 𝐺𝑜𝑟𝑔𝑖𝑎, avrebbe abbandonato i suoi campi per dedicarsi totalmente alla filosofia.

[8] Oʟʏᴍᴘ. 𝐼𝑛 𝐴𝑙𝑐. 2, 147-150 Westerink; Pʜʟᴅ. 𝐴𝑐𝑎𝑑. 𝐻𝑖𝑠𝑡., 𝑃𝐻𝑒𝑟𝑐. 1021, col. 6, 25-27 Dorandi. È possibile, ma tutt’altro che certo, che un altro passo dell’𝐻𝑖𝑠𝑡𝑜𝑟𝑖𝑎 𝐴𝑐𝑎𝑑𝑒𝑚𝑖𝑐𝑜𝑟𝑢𝑚 di Filodemo di Gadara menzioni la sola Assiotea (col. Y 37 – 2, 1), riferendo che ella fosse solita indossare abiti maschili: cfr. Gᴇɪsᴇʀ (1983, 60 e 1988, 154) e Dᴏʀᴀɴᴅɪ (1989, 54-55), ma si noti che il passo è pesantemente interpolato sulla base di diverse 𝑙𝑒𝑐𝑡𝑖𝑜𝑛𝑒𝑠 incerte, come ha recentemente dimostrato Vᴇʀʜᴀssᴇʟᴛ (2013).

[9] Così Sᴡɪꜰᴛ Rɪɢɪɴᴏs (1976, 183-184).

[10] Cfr. Dɪᴏɢ. VI 93, che cita un frammento delle Δίδυμαι [𝐺𝑒𝑚𝑒𝑙𝑙𝑒] di Menandro (F 114 K.-A.), e VI 97; cfr. Hᴀʀᴛᴍᴀɴɴ (2007, 239 con n. 39). Questa pratica è in linea con le istruzioni di Zenone di Cizio circa l’abbigliamento comune fra uomini e donne: si vd. Dɪᴏɢ. VII 33 (= 𝑆𝑉𝐹 I F 257) e Pʜʟᴅ. 𝑆𝑡𝑜𝑖𝑐. col. 19, 12-14 Dorandi.

[11] Cfr. Tᴀʀᴀ́ɴ (1981, 177-180) e i frammenti di etica dello stesso Speusippo (F 73-89 Isnardi-Parente).

[12] Wᴇʜʀʟɪ (1978, 15). Sul rapporto tra Speusippo e la bellezza femminile, cfr. ancora l’aneddoto riportato da Dɪᴏɢ. IV 4. A questo proposito, una tradizione ostile al filosofo potrebbe anche aver fatto leva sulla dedica da parte sua di alcune statue alle Cariti nel sacrario alle Muse, fatto erigere da Platone nell’Accademia: 𝑖𝑏𝑖𝑑. IV 1, si vd. Tᴀʀᴀ́ɴ (1981, 5).

[13] Si vd. Rᴜɴɪᴀ 2004.

[14] Sulla sua cronologia, si vd. Rᴜɴɪᴀ (2008).

[15] Si vd. Dɪᴏɢ. V 79; VIII 7; IX 1 (Hᴇʀᴀᴄʟ.³ 𝐹𝐺𝑟𝐻𝑖𝑠𝑡. III F 8-10). Sulla cronologia del Lembo, si vd. Sᴄʜɴᴇɪᴅᴇʀ (2000).

[16] Si vd. in part. Sᴄʜᴇᴘᴇɴs, Sᴄʜᴏʀɴ (2010, 422-428), ma già Gᴀʟʟᴏ (1975, 28-31).

[17] Dɪʟᴛs (1971, 9); Bʟᴏᴄʜ (1940, 36-37). Si vd. anche 𝐹𝐺𝑟𝐻𝑖𝑠𝑡. 1026 T 5 con il commento di Bollansée.

[18] Vᴏɴ Fʀɪᴛᴢ (1931).

[19] Come paralleli paleografici, si possono citare 𝑃. 𝑂𝑥𝑦. I 26 (= 𝑃. 𝐿𝑖𝑡. 𝐿𝑜𝑛𝑑. 129) e 𝑃. 𝑂𝑥𝑦. XXXIV 2703, entrambi effettivamente datati alla seconda metà del II secolo: cfr. Rᴏʙᴇʀᴛs (1955, 19) e Dᴇʟ Cᴏʀsᴏ (2006, 95).

[20] 𝐸𝑑. Pᴀʀsᴏɴs (1984); 𝑝𝑎𝑝𝑦𝑟𝑢𝑚 𝑖𝑝𝑠𝑎 𝑖𝑛𝑠𝑝𝑒𝑥𝑖.

[21] 9 ϊερω- 𝑝𝑎𝑝.

[22] 10 ϲυνοχῆϲ : ἐποχῆϲ Gᴏᴛᴛsᴄʜᴀʟᴋ

[23] 12 Ἀριϲτοφάνηϲ : Ἀριϲτόξενοϲ 𝑡𝑒𝑚𝑝𝑡𝑎𝑣𝑖𝑡 Gɪɢᴀɴᴛᴇ, 𝑝𝑜𝑠𝑠𝑖𝑠 𝑒𝑡𝑖𝑎𝑚 Ἀρίϲτων

[24] 15 μιρα- 𝑝𝑎𝑝.

[25] 19 αὐτήν Pᴀʀsᴏɴs, 𝑝𝑜𝑠𝑠𝑖𝑠 𝑒𝑡𝑖𝑎𝑚 αὑτήν.

[26] 20 ] ̣τ 𝑣𝑒𝑙 γ Pᴀʀsᴏɴs

[27] Rᴜɴɪᴀ (2005).

[28] Gɪɢᴀɴᴛᴇ (1983).

[29] Gʟᴜᴄᴋᴇʀ (1978, 176-179).

[30] Kɴᴏᴇᴘꜰʟᴇʀ (1991, 16-18; 203 n. 92).

[31] Diogene Laerzio riferisce che Menedemo di Eretria visitò l’Accademia di Atene e incontrò Platone (II 125: ἀνῆλθεν εἰϲ Ἀκαδημείαν πρὸϲ Πλάτωνα, καὶ θηραθεὶϲ κατέλιπε τὴν ϲτρατείαν). Piuttosto che indicare che la ricostruzione accettata della cronologia di Menedemo è sbagliata, questo passo deriva probabilmente da una confusione tra questo Menedemo e Menedemo di Pirra, che fu uno studente dell’Accademia fino alla morte di Speusippo, o da una fonte in cui è menzionata soltanto l’Accademia, e non Platone.

[32] Kɴᴏᴇᴘꜰʟᴇʀ (2010, 78-80).

[33] Pʜʟᴅ. 𝐴𝑐𝑎𝑑. col. 6,41-7,10 Dorandi; Eᴘɪᴄʀ. F 10 K.-A.

[34] Si vd. Mᴀᴛᴇʟʟɪ (2004).

[35] Gᴏᴛᴛsᴄʜᴀʟᴋ (2004, 376-377).

[36] Gɪɢᴀɴᴛᴇ (1986, 60-61).

[37] Dᴏʀᴀɴᴅɪ (1989, 58).

[38] Pᴀʀsᴏɴs (1984, 50).

[39] Wʜɪᴛᴇ (2004, 213). Sui rapporti tra Ieronimo e Arcesilao, si vd. Gᴏᴛᴛsᴄʜᴀʟᴋ (2004, 376).

[40] Wʜɪᴛᴇ (2004, 211).

[41] Fin dai saggi di Lᴇᴏ (1901, 118), molti studiosi contemporanei hanno ipotizzato che un legame con la scuola alessandrina e la compilazione di biografie, un genere solitamente associato al Peripato, costituissero un elemento sufficiente perché uno studioso antico fosse designato “peripatetico”. Si vd. 𝑒.𝑔. i casi di Ermippo e Satiro (Pꜰᴇɪꜰꜰᴇʀ [1968, 129-130], e 𝑐𝑜𝑛𝑡𝑟𝑎 Wᴇsᴛ [1974, 280-281]), Agatarchide di Cnido e il grammatico Tolomeo, citato da Sᴇxᴛ. 𝑆. 1, 60 (Mᴏɴᴛᴀɴᴀʀɪ [1989, 249]). Sᴄʜᴏʀɴ (2003), invece, ha mostrato che l’uso dell’epiteto περιπατητικὸϲ è di solito meglio giustificato e designa un’effettiva formazione filosofica aristotelica. Nel caso in questione, comunque, il titolo dello scritto attribuito ad Aristofane non lascia intendere un’opera di tipo biografico e, perciò, l’argomento della connessione al Peripato tramite questo genere letterario si rivelerebbe piuttosto debole. In ogni caso, data la frammentarietà delle informazioni pervenute sulla vita e sulle opere di Aristofane, non è possibile escludere completamente un qualche legame più concreto con la scuola peripatetica.

[42] Va ricordato che ad Aristofane di Bisanzio è inoltre attribuito un 𝑆𝑢𝑙𝑙𝑒 𝑒𝑡𝑒𝑟𝑒 𝑎𝑡𝑒𝑛𝑖𝑒𝑠𝑖, un catalogo di 135 ἑταῖραι con il quale Ateneo di Naucrati sembra avere avuto una certa dimestichezza (si vd. in part. Aᴛʜᴇɴ. XIII 567a e 583d-e; cfr. 𝐹𝐺𝑟𝐻𝑖𝑠𝑡. 347 T 2). In effetti, un’opera del genere sembrerebbe pertinente alla bellezza fisica dell’allieva accademica, soprattutto considerando che Lastenea compare nei 𝐷𝑒𝑖𝑝𝑛𝑜𝑠𝑜𝑝ℎ𝑖𝑠𝑡𝑎𝑒 come ἑταίρα di Speusippo. Ciononostante, una relazione tra il catalogo delle cortigiane e il titolo περὶ ἀλυπίαϲ sembra poco convincente e meramente congetturale.

[43] Sulla vita di Aristofane di Bisanzio, si vd. Mᴏɴᴛᴀɴᴀʀɪ (2002).

[44] Gɪɢᴀɴᴛᴇ (1986, 62).

[45] Pʜɪʟᴏᴅ. 𝐴𝑑𝑢𝑙. col. 10, 10-16, 38 Jensen. La lettera è attribuita a un certo Aristone, ma senza ulteriori specificazioni, e gli studiosi moderni l’hanno variamente attribuita o ad Aristone di Ceo o quello di Chio; si vd. però Vᴏɢᴛ (2006) per un’attribuzione convincente al primo e per ulteriore bibliografia sulla questione. Sugli argomenti piuttosto deboli addotti a favore dello Stoico nell’ultima edizione di Rᴀɴᴏᴄᴄʜɪᴀ (2007), cfr. Iɴᴅᴇʟʟɪ (2010). In ogni caso, non meraviglierebbe se un’opera di Aristone di Chio fosse stata erroneamente attribuita al filosofo di Ceo in antico: la confusione tra i due omonimi, e quasi contemporanei, iniziò già nel II secolo a.C. (cfr. Dɪᴏɢ. VII 163).

[46] Mᴏɴᴛᴀɴᴀʀɪ (1989, 249-250). Sulla teoria di Ieronimo, si vd. in part. F 20A e 20B White.

Ipparchia di Maronea

Ipparchia (Ἱππαρχία) fu una donna di nobili origini, discendente di un’importante famiglia di Maronea in Tracia, che 𝑓𝑙𝑜𝑟𝑢𝑖𝑡 nel corso della CXI Olimpiade (336-333 a.C.). Per entusiastica infatuazione verso il movimento cinico convinse ad abbracciarne la dottrina persino suo fratello Metrocle, già alunno del Peripato, e insieme si misero alla sequela di Cratete di Tebe. Sul conto della donna, Diogene Laerzio riporta quanto segue (VI 96-98):

Ἐθηράθη δὲ τοῖς λόγοις καὶ ἡ ἀδελφὴ τοῦ Μητροκλέους Ἱππαρχία. Μαρωνεῖται δ’ ἦσαν ἀμφότεροι. Καὶ ἤρα τοῦ Κράτητος καὶ τῶν λόγων καὶ τοῦ βίου, οὐδενὸς τῶν μνηστευομένων ἐπιστρεφομένη, οὐ πλούτου, οὐκ εὐγενείας, οὐ κάλλους· ἀλλὰ πάντ’ ἦν Κράτης αὐτῇ. καὶ δὴ καὶ ἠπείλει τοῖς γονεῦσιν ἀναιρήσειν αὑτήν, εἰ μὴ τούτῳ δοθείη. Κράτης μὲν οὖν παρακαλούμενος ὑπὸ τῶν γονέων αὐτῆς ἀποτρέψαι τὴν παῖδα, πάντ’ ἐποίει, καὶ τέλος μὴ πείθων, ἀναστὰς καὶ ἀποθέμενος τὴν ἑαυτοῦ σκευὴν ἀντικρὺ αὐτῆς ἔφη, “ὁ μὲν νυμφίος οὗτος, ἡ δὲ κτῆσις αὕτη, πρὸς ταῦτα βουλεύου· οὐδὲ γὰρ ἔσεσθαι κοινωνός, εἰ μὴ καὶ τῶν αὐτῶν ἐπιτηδευμάτων γενηθείης.” Εἵλετο ἡ παῖς καὶ ταὐτὸν ἀναλαβοῦσα σχῆμα συμπεριῄει τἀνδρὶ καὶ ἐν τῷ φανερῷ συνεγίνετο καὶ ἐπὶ τὰ δεῖπνα ἀπῄει. ὅτε καὶ πρὸς Λυσίμαχον εἰς τὸ συμπόσιον ἦλθεν, ἔνθα Θεόδωρον τὸν ἐπίκλην Ἄθεον ἐπήλεγξε, σόφισμα προτείνασα τοιοῦτον· ὃ ποιῶν Θεόδωρος οὐκ ἂν ἀδικεῖν λέγοιτο, οὐδ’ Ἱππαρχία ποιοῦσα τοῦτο ἀδικεῖν λέγοιτ’ ἄν· Θεόδωρος δὲ τύπτων ἑαυτὸν οὐκ ἀδικεῖ, οὐδ’ ἄρα Ἱππαρχία Θεόδωρον τύπτουσα ἀδικεῖ. ὁ δὲ πρὸς μὲν τὸ λεχθὲν οὐδὲν ἀπήντησεν, ἀνέσυρε δ’ αὐτῆς θοἰμάτιον· ἀλλ’ οὔτε κατεπλάγη Ἱππαρχία οὔτε διεταράχθη ὡς γυνή. ἀλλὰ καὶ εἰπόντος αὐτῇ, “αὕτη ἐστὶν ἡ τὰς παρ’ ἱστοῖς ἐκλιποῦσα κερκίδας;”, “ἐγώ,” φησίν, “εἰμί, Θεόδωρε· ἀλλὰ μὴ κακῶς σοι δοκῶ βεβουλεῦσθαι περὶ αὑτῆς, εἰ, τὸν χρόνον ὃν ἔμελλον ἱστοῖς προσαναλώσειν, τοῦτον εἰς παιδείαν κατεχρησάμην;” καὶ ταῦτα μὲν καὶ ἄλλα μυρία τῆς φιλοσόφου.

Dalla dottrina dei Cinici fu attratta anche la sorella di Metrocle, Ipparchia. Entrambi erano di Maronea. Amava sia i discorsi sia lo stile di vita di Cratete, senza mostrare interesse né per la ricchezza né per la nobiltà né per la bellezza di nessuno dei propri pretendenti: Cratete era tutto per lei! Minacciò perfino ai suoi genitori che si sarebbe suicidata, se non fosse stata data in sposa a lui. Cratete, allora, fu pregato dai genitori di lei di dissuadere la ragazza da simili propositi; egli fece di tutto e, alla fine, non riuscendo proprio a convincerla, alzatosi e spogliatosi di tutti i vestiti, di fronte a lei, disse: “Lo sposo è questo, questi i suoi averi e in base a ciò prendi una decisione. Costui, infatti, non potrà essere tuo sposo, se tu non acquisirai il suo stesso stile di vita”. La ragazza fece la sua scelta e, assunto il medesimo abbigliamento, andava così in giro con il proprio compagno, stava con lui in pubblico e andava a banchetto insieme a lui. E fu in occasione di un simposio alla corte di re Lisimaco che Ipparchia confutò Teodoro l’Ateo, svolgendo il seguente sofisma: se ciò che fa Teodoro non è ritenuto essere ingiustizia, anche se lo fa Ipparchia si deve ritenere che non sia ingiusto. Teodoro, colpendo se stesso, non commette ingiustizia; dunque, neppure Ipparchia, colpendo Teodoro, commette ingiustizia. E quello al ragionamento svolto da lei non fece alcuna obiezione, ma cercò di sollevarle la veste. Ipparchia, però, non ne fu colpita né sconvolta, come una donna. Anzi, quando egli le disse: “Chi è costei che ha abbandonato presso i telai le spole?”, lei ribatté: “Sono io, Teodoro; ma ti sembra forse che io abbia preso una cattiva decisione riguardo a me stessa, se ho investito nella mia educazione il tempo che avrei sprecato presso i telai?”. Questi e moltissimi altri sono i detti della nostra filosofa.

Ipparchia (dettaglio). Affresco, I sec. a.C.-I sec. d.C. Corridoio A. Casa della Farnesina, Roma, P.zzo Massimo alle Terme.

Il lessico 𝑆𝑢𝑑𝑎 v. 2341 tramanda che Cratete definì la relazione con Ipparchia una κυνογαμία, cioè «accoppiamento fra cani» (cfr. anche Aᴜɢᴜsᴛ. 𝑐𝑜𝑛𝑡𝑟𝑎 𝑠𝑒𝑐𝑢𝑛𝑑. 𝐼𝑢𝑙𝑖𝑎𝑛. 𝑟𝑒𝑠𝑝𝑜𝑛𝑠. 𝑖𝑚𝑝𝑒𝑟𝑓𝑒𝑐𝑡. 𝑜𝑝𝑢𝑠 IV 43); a questo proposito, Sesto Empirico (Sᴇxᴛ. 𝑃. 153) e Apuleio (Aᴘᴜʟ. 𝐹𝑙. 14) narrano che la coppia fosse solita fare sesso in pubblico, per dimostrare la propria ἀδιαφορία («indifferenza») e ἀναιδεία («impudenza»). La 𝑆𝑢𝑑𝑎 v. 517 riporta forse i titoli delle opere che Ipparchia compose e che indirizzò proprio a Teodoro: le Φιλοσόφων ὑποθέσεις (𝑆𝑒𝑛𝑡𝑒𝑛𝑧𝑒 𝑑𝑒𝑖 𝑓𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑓𝑖), gli Ἐπιχειρήματα (𝐿𝑖𝑛𝑒𝑎𝑚𝑒𝑛𝑡𝑖 𝑑𝑖 𝑎𝑟𝑔𝑜𝑚𝑒𝑛𝑡𝑎𝑧𝑖𝑜𝑛𝑒 𝑙𝑜𝑔𝑖𝑐𝑎) e le Προτάσεις (𝑄𝑢𝑒𝑠𝑡𝑖𝑜𝑛𝑖). In un epigramma di Antipatro di Sidone (𝐴𝑃. VII 413) a parlare in prima persona è proprio Ipparchia, che dichiara di aver rinunciato alle attività e alla moda femminili per scegliere il corredo dei Cinici:

Οὐχὶ βαθυστόλμων Ἱππαρχία ἔργα γυναικῶν,

τῶν δὲ Κυνῶν ἑλόμαν ῥωμαλέον βίοτον·

οὐδέ μοι ἀμπεχόναι περονήτιδες, οὐ βαθύπελμος

εὔμαρις, οὐ λιπόων εὔαδε κεκρύφαλος,

οὐλὰς δὲ σκίπωνι συνέμπορος ἅ τε συνῳδὸς

δίπλαξ καὶ κοίτας βλῆμα χαμαιλεχέος.

ἀμὶ δὲ Μαιναλίας κάρρων εἴμειν Ἀταλάντας

τόσσον, ὅσον σοφία κρέσσον ὀρειδρομίας.

Io, Ipparchia, non scelsi le opere delle donne

dall’ampia veste, ma la dura vita dei Cinici.

Non mi piacquero le tuniche affibbiate, né le calzatura

dall’alta suola e nemmeno la cuffia lucente,

ma la bisaccia compagna di viaggio del bastone, il doppio mantello,

che a essi s’accorda, e la coperta del letto stesa a terra.

Dico di essere superiore alla menalia Atalanta,

tanto quanto la sapienza supera le corse montane.

L’incontro tra Ipparchia e Teodoro, data la sua unicità nel mondo antico, ha suscitato certo interesse da parte degli studiosi. L’aneddoto, tramandato dalla fonte laerziana, si sviluppa, come si è letto, in più fasi che, sul piano semiotico, si declinano attraverso linguaggi differenti: innanzitutto, la filosofa confuta le affermazioni di Teodoro per mezzo di un sofisma (σόφισμα); al che l’uomo non ribatte verbalmente, ma ἀνέσυρε δ’ αὐτῆς θοἰμάτιον (espressione che Marcello Gigante, nell’edizione del 1976 aveva reso con «cercò di denudarla della sua veste»), mentre Ipparchia non mostra alcuna reazione sul piano verbale né su quello non verbale; infine, Teodoro glossa il proprio gesto con una battuta ambigua, anzi enigmatica (cita un verso delle 𝐵𝑎𝑐𝑐𝑎𝑛𝑡𝑖 euripidee: Eᴜʀ. 𝐵𝑎𝑐. 1236), e la donna gli ribatte in maniera retoricamente intonata.

L’interpretazione comune dell’aneddoto, dunque, è che Teodoro avesse cercato di spogliare la giovane e di saltarle addosso, con chiare finalità erotiche. Walter Lapini (2003) ha invece fatto chiarezza sul reale significato del gesto che Teodoro avrebbe commesso ai danni della filosofa. Nella maggior parte delle traduzioni del Laerzio, infatti, il senso della reazione dell’uomo suonerebbe, come parafrasa efficacemente Lapini: “Mi hai umiliato intellettualmente? E io ti violento, ti mostro che le donne sono buone solo per quella cosa”. Una reazione, quella di Teodoro, che aveva sempre suscitato una certa perplessità, tanto che molti degli interpreti, come lo stesso Gigante (1976), avevano preferito inserire una sfumatura conativa.

Teodoro, invece, afferma Lapini, non ha spogliato né tentato di denudare Ipparchia: la sua intenzione era quella di sollevarle la veste per controllarne i genitali e sincerarsi di avere davvero di fronte una donna. La premessa inespressa del suo gesto, insomma, è chiara: le donne con la filosofia avevano ben poco a che fare, secondo la 𝑐𝑜𝑚𝑚𝑢𝑛𝑖𝑠 𝑜𝑝𝑖𝑛𝑖𝑜. Nessuna implicazione erotica, dunque; la traduzione corretta è perciò «le sollevò la veste», in accordo con il significato registrato da tutti i dizionari per il verbo ἀνασύρω. In quel suo gesto, di chiara ascendenza comica, Teodoro l’Ateo ha tentato di mettere in ridicolo davanti a tutti, in un ambiente tipicamente maschile come il simposio, quella donna che aveva osato metterlo con le spalle al muro. Del resto, ciò che colpisce e colpiva della figura di Ipparchia è proprio il fatto che ella si fosse scelta da sé il proprio compagno, contro il parere della famiglia, si vestisse come lui e partecipasse ai banchetti pur non essendo un’etera.

Il tentativo di Teodoro di sbertucciare la donna, però, non riesce: ella infatti si dimostra del tutto impassibile (ἀλλ’ οὔτε κατεπλάγη Ἱππαρχία οὔτε διεταράχθη ὡς γυνή, « Ipparchia, però, non ne fu colpita né sconvolta, come una donna»). Ipparchia è una donna che ha sostituito le occupazioni femminili (ἱστοί) con quelle maschili (lo studio e la filosofia) e affronta un uomo in un campo prettamente maschile (il simposio). La reazione dell’uomo potrebbe essere stata ispirata anche dal contenuto stesso del sofisma e la glossa delle 𝐵𝑎𝑐𝑐𝑎𝑛𝑡𝑖 serve ad ammonire l’interlocutrice, ricordandole l’esito nefasto delle imprese della protagonista Agave: insomma, darle della “baccante” può avere a che fare non solo con il suo essere donna che sceglie il mestiere maschile del filosofo, ma anche con il tipo di dottrina che ha scelto, cioè quella cinica. In ogni caso, l’ultima parola tocca proprio a Ipparchia: ella non solo dimostra a Teodoro di non voler stare al suo gioco, lasciandosi prendere in giro, ma anche che lui stesso è in errore nel ritenere che una donna sia inadatta e incapace di filosofare tanto quanto un maschio. Così, Ipparchia lo mette al tappeto una seconda volta!

***

Bibliografia:

F. Bᴀʀᴏɴᴄᴇʟʟɪ, W. Lᴀᴘɪɴɪ, 𝐼𝑝𝑝𝑎𝑟𝑐ℎ𝑖𝑎 𝑑𝑖 𝑀𝑎𝑟𝑜𝑛𝑒𝑎, 𝑠𝑜𝑟𝑒𝑙𝑙𝑎 𝑑𝑖 𝑀𝑒𝑡𝑟𝑜𝑐𝑙𝑒 𝐶𝑖𝑛𝑖𝑐𝑜, 𝑠𝑝𝑜𝑠𝑎 𝑑𝑖 𝐶𝑟𝑎𝑡𝑒𝑡𝑒 𝑇𝑒𝑏𝑎𝑛𝑜, 𝑒 𝑖𝑙 𝑝𝑒𝑟𝑓𝑖𝑑𝑜 𝑇𝑒𝑜𝑑𝑜𝑟𝑜, Maia 53 (2001), 635-642.

C.A. Dᴇ Sɪʟᴠᴀ, 𝑈𝑚𝑎 𝑓𝑖𝑙𝑜́𝑠𝑜𝑓𝑎 𝑐ℎ𝑎𝑚𝑎𝑑𝑎 𝐻𝑖𝑝𝑎𝑟𝑞𝑢𝑖𝑎, La Salle 13 (2008), 57-65 [academia.edu].

T. Dᴏʀᴀɴᴅɪ, 𝐹𝑖𝑔𝑢𝑟𝑒 𝑓𝑒𝑚𝑚𝑖𝑛𝑖𝑙𝑖 𝑑𝑒𝑙𝑙𝑎 𝑓𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑓𝑖𝑎 𝑎𝑛𝑡𝑖𝑐𝑎, in F. ᴅᴇ Mᴀʀᴛɪɴᴏ (ed.), 𝑅𝑜𝑠𝑒 𝑑𝑖 𝑃𝑖𝑒𝑟𝑖𝑎, Bari 1991, 263-278, esp. 268-273.

J.M. Gᴀʀᴄɪ́ᴀ Gᴏɴᴢᴀ́ʟᴇᴢ, 𝐻𝑖𝑝𝑎𝑟𝑞𝑢𝑖𝑎, 𝑙𝑎 𝑑𝑒 𝑀𝑎𝑟𝑜𝑛𝑒𝑎, 𝑓𝑖𝑙𝑜́𝑠𝑜𝑓𝑜 𝑐𝑖́𝑛𝑖𝑐𝑜, in Iᴅ., A. Pᴏᴄɪɴ̃ᴀ Pᴇ́ʀᴇᴢ (ed.), 𝑆𝑡𝑢𝑑𝑖𝑎 𝐺𝑟𝑎𝑒𝑐𝑜𝑙𝑎𝑡𝑖𝑛𝑎 𝐶. 𝑆𝑎𝑛𝑚𝑖𝑙𝑙𝑎́𝑛 𝑖𝑛 𝑚𝑒𝑚𝑜𝑟𝑖𝑎𝑚 𝑑𝑖𝑐𝑎𝑡𝑎, Granada 1988, 179-187.

Iᴅ., P.P. Fᴜᴇɴᴛᴇs Gᴏɴᴢᴀ́ʟᴇᴢ, 𝐻𝑖𝑝𝑝𝑎𝑟𝑐ℎ𝑖𝑎 𝑑𝑒 𝑀𝑎𝑟𝑜𝑛𝑒́𝑒, in R. Gᴏᴜʟᴇᴛ (éd.), 𝐷𝑖𝑐𝑡𝑖𝑜𝑛𝑛𝑎𝑖𝑟𝑒 𝑑𝑒𝑠 𝑝ℎ𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑝ℎ𝑒𝑠 𝑎𝑛𝑡𝑖𝑞𝑢𝑒𝑠, Paris 2000, III, 742-750 [academia.edu].

A.J. Mᴀʟʜᴇʀʙᴇ, 𝑇ℎ𝑒 𝐶𝑦𝑛𝑖𝑐 𝐸𝑝𝑖𝑠𝑡𝑙𝑒𝑠: 𝑎 𝑆𝑡𝑢𝑑𝑦 𝐸𝑑𝑖𝑡𝑖𝑜𝑛, Missoula 1977, 53-89.

L. Pᴀǫᴜᴇᴛ, 𝐿𝑒𝑠 𝑐𝑦𝑛𝑖𝑞𝑢𝑒𝑠 𝑔𝑟𝑒𝑐𝑠. 𝐹𝑟𝑎𝑔𝑚𝑒𝑛𝑡𝑠 𝑒𝑡 𝑡𝑒́𝑚𝑜𝑖𝑔𝑛𝑎𝑔𝑒𝑠, Ottawa 1988², 113-115.

H. ᴠᴏɴ Aʀɴɪᴍ, 𝑠.𝑣. 𝐻𝑖𝑝𝑝𝑎𝑟𝑐ℎ𝑖𝑎¹, 𝑅𝐸 VIII 2 (1913), 1662.

J.M. Zᴀᴍᴏʀᴀ Cᴀʟᴠᴏ, 𝐿’𝑒𝑟𝑜̂𝑠 𝑐𝑦𝑛𝑖𝑞𝑢𝑒 𝑑’𝐻𝑖𝑝𝑝𝑎𝑟𝑐ℎ𝑖𝑎 𝑑𝑒 𝑀𝑎𝑟𝑜𝑛𝑒́𝑒, in AA.VV., 𝐹𝑒𝑚𝑚𝑒, 𝐸𝑟𝑜̂𝑠 𝑒𝑡 𝑝ℎ𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑝ℎ𝑖𝑒, Louvain 2016, 139-162 [dialnet.org].

Diogene «il cane» e gli sviluppi del cinismo

di REALE G., Il pensiero antico, Milano 2001, 259-265, con bibl.

1. Diogene e la radicalizzazione del cinismo. – Il fondatore del cinismo fu Antistene, ma toccò a Diogene di Sinope la ventura di diventare il rappresentante più tipico e quasi il simbolo di questo movimento spirituale[1]. Infatti, Diogene non solo portò le istanze sollevate da Antistene alle estreme conseguenze, ma le seppe far diventare sostanza di vita con un rigore e una coerenza così radicali che per interi secoli furono considerati veramente straordinari. Diogene infranse l’immagine classica dell’uomo greco e quella nuova che egli propose fu tosto considerata come un paradigma: infatti, l’età ellenistica (e in parte la stessa età imperiale) riconobbe in essa l’espressione delle proprie esigenze di fondo o, almeno, di una parte essenziale di queste. La celebre frase «cerco l’uomo» (V B, fr. 272 G.), che Diogene pronunciava camminando con la lanterna accesa in pieno giorno, con evidente provocatoria ironia, voleva significare questo: cerco l’uomo che vive secondo la sua più autentica essenza, cerco l’uomo che, al di là di tutte le proprie esteriorità, ritrova la sua genuina natura, vive conformemente a essa e così è felice.

Diogene di Sinope. Mosaico, II-III sec. d.C. Köln, Römisch-Germanisches Museum.

Il compito che Diogene si arrogava fu appunto quello di riportare bene in vista quei facili mezzi di vita e di dimostrare che l’uomo ha sempre a sua disposizione ciò che occorre per essere felice, purché sappia rendersi conto delle effettive esigenze della propria natura.

Per Socrate, la natura dell’uomo era la sua stessa «anima», intesa come intelligenza e coscienza; già in Antistene questa prospettiva, pur essendo chiaramente ribadita, tuttavia vacillava; in Diogene le istanze naturalistiche (e si potrebbe dire anche materialistiche) prendono un deciso sopravvento. Per la verità, l’eco della dottrina socratica dell’anima si sente ancora: Diogene addita nell’«armonia dell’anima» lo scopo della vita mortale e nella «salute dell’anima» lo scopo stesso dell’«esercizio fisico»; tuttavia, egli svuota di contenuto tali affermazioni, da un lato, nella misura in cui toglie ogni consistenza a quello che per Socrate era stato il nutrimento dell’anima, ossia alla scienza e alla cultura, e, dall’altro lato, nella misura in cui gli elementari bisogni dell’essere animale finiscono, ai suoi occhi, per diventare i fondamenti da cui egli desume le regole del vivere (cfr. V B, frr. 319; 374; 391; 397 G.).

Per quanto concerne il primo punto, è da rilevare quanto segue. Le matematiche, la fisica, l’astronomia e la musica sono per lui «inutili e non necessarie». Assurde sono anche le costruzioni metafisiche: le Idee platoniche non esistono, perché non sono attestate dai sensi e dall’esperienza. Il cinismo con Diogene e dopo di lui diventa la più “anti-culturale” delle filosofie che la Grecia e l’Occidente abbiano conosciuto.

Il parametro di vita del Cinico è il comportamento dell’animale interpretato dalla ragione umana: e il comportamento dell’animale, se ben inteso dalla ragione, dice appunto che quasi tutte le cose che l’uomo ricerca e fa sono determinate dalle convenzioni sociali e, dunque, non naturali e, pertanto, superflue. È appena il caso di rilevare come questa posizione risulti fortemente aporetica o, quantomeno, assai ambigua: infatti, non è la vita dell’animale in quanto tale, ma piuttosto la ragione che la interpreta il vero parametro. Inoltre, fra il comportamento dell’animale e quello dell’uomo c’è un vero abisso – quello della libertà e della scelta, che rende il primo incommensurabile rispetto al secondo. Ma Diogene ne è in certa misura colpevole, tant’è vero che pone proprio nella libertà il principio e il fine del suo sistema di vita. Tuttavia, la natura e la libertà, per lui, lungi dall’essere in antitesi, sembrerebbero paradossalmente coincidere. Del resto, i concetti cardinali del suo pensiero esprimono non altro che i modi in cui questa libertà prende corpo, oppure i mezzi per raggiungerla o fortificarla (cfr. V B, fr. 291 G.).

John William Waterhouse, Diogene. Olio su tela, 1882.

2. La παρρησία e l’ἀναιδεία. – In primo luogo, Diogene proclamò la «libertà di parola» (παρρησία). Il Cinico dice ciò che pensa a tutti e anche nel modo più caustico, senza alcuna discriminazione, sia che si tratti di un semplice uomo comune sia che si tratti di un famoso filosofo o un potente sovrano: notissime, nell’antichità, furono le sue mordaci risposte a Platone, a Filippo e al grande Alessandro. Insieme alla «libertà di parola» Diogene proclamò la «libertà delle azioni» (ἀναιδεία), una libertà spinta, sfacciata, talora oltre il limite dell’impudenza e, addirittura, della licenza (cfr. V B, fr. 473 G.). Con questa libertà di azione egli intese dimostrare la mera convenzionalità e, quindi, la non-naturalità di certi usi e costumi ellenici, ma, più di una volta, insieme a essi, violò anche le più elementari norme di decenza.

Mattia Preti, Platone e Diogene. Olio su tela, 1688 c. Roma, Musei Capitolini.

3. La pratica dell’esercizio (ἄσκησις) e della fatica (πόνος). – Il metodo che può condurre alla libertà e alla virtù e, quindi, alla felicità si riassumeva, per Diogene, nei due concetti essenziali di «esercizio» e «fatica», che consistevano in una pratica di vita atta a temprare il fisico e lo spirito alle fatiche imposte dalla natura e, insieme, volta ad abituare l’individuo al dominio dei piaceri, se non al loro più totale «disprezzo». Ora, proprio questo «disprezzo del piacere», che era già stato predicato da Antistene, era fondamentale nella vita del Cinico, giacché il piacere non solo rammollisce il fisico e lo spirito, ma mette in pericolo e distrugge anche la libertà, rendendo l’uomo in vario modo schiavo delle cose e degli altri e, quindi, ostacolando la realizzazione di quell’αὐτάρκεια e quell’ἀπάθεια, che costituiscono la massima aspirazione del saggio. E non meno del distacco dal piacere, per Diogene, era fondamentale l’affrancamento dalle passioni: «Gli stolti sono schiavi delle passioni, come i servi del padrone» (V B, fr. 318 G.).

Paride Pascucci, Alessandro e Diogene. Olio su tela, 1891.

4. L’αὐτάρκεια e l’ἀπάθεια. – Da quanto fin qui si è detto, risulta evidente come, per Diogene, l’ideale supremo fosse il “bastare a se stessi”, il “non aver bisogno di nulla”, quell’αὐτάρκεια già predicata dal maestro, nonché l’ἀπάθεια, l’«indifferenza», di fronte a tutte le cose. Meglio di ogni altro, esprime il significato dell’αὐτάρκεια diogeniana il seguente episodio davvero stupendo e davvero emblematico: «Mentre una volta Diogene prendeva il sole nel Craneo, Alessandro sopraggiunto gli fece: “Chiedimi quel che vuoi”. E quello di rimando: “Lasciami il mio sole» (V B, fr. 33 G.). Della grande potenza del Macedone Diogene non sapeva che farsene; gli bastava il sole per essere contento ed è la cosa più naturale, a disposizione di chiunque: o meglio, gli bastava la profonda convinzione dell’inutilità di quella potenza, giacché la felicità viene dal di dentro e non dall’esterno dell’uomo.

All’esasperato desiderio d’indipendenza autarchica si ricollega indubbiamente anche la contestazione dell’istituzione del matrimonio e la sostituzione di esso con la convivenza libera di uomo e donna. Naturalmente, il saggio cinico non ha bisogno neppure di una città: in effetti, Diogene, pur riconoscendo un’utilità a quell’ordinata comunità che era la πόλις, asseriva che l’unica costituzione retta è quella che regge l’universo e, quindi, si proclamava «cittadino del mondo» (κοσμοπολίτης, V B, fr. 355 G.). Infine, egli sosteneva che il saggio non ha bisogno neppure di aiuti divini né di premi ultraterreni, pur credendo che la divinità esiste e che «tutto è pieno della sua presenza».

È chiaro come, sulla base di queste convinzioni, Diogene per vivere dovesse chiedere agli altri ciò che gli occorreva e addirittura mendicare, ma egli non chiedeva già con l’umiltà di chi ha bisogno, bensì con la fierezza e anzi con l’alterigia di chi ritiene che tutto gli sia dovuto.

Diogene, forse per primo, adottò per autodefinirsi il termine «cane», vantandosi di questo epiteto che i nemici gli rivolgevano con disprezzo e spiegando che si chiamava così per questi motivi: «Scodinzolo festosamente verso chi mi dà qualcosa, abbaio contro chi non dà niente, mordo i ribaldi» (V B, fr. 143 G.).

Jean-Léon Gérôme, Diogene. Olio su tela, 1860. Baltimore, Walters Art Museum.

5. Cratete e altri seguaci di Diogene. – Il più famoso dei discepoli di Diogene e, a un tempo, uno dei massimi esponenti del movimento cinico fu Cratete[2]. Questi ribadì il concetto che le ricchezze e la fama (o, se si preferisce, il loro desiderio), lungi dall’essere beni e valori, per il saggio sono mali e disvalori e sono invece beni e valori i loro contrari, vale a dire la povertà e l’oscurità, perché solo chi vive povero e oscuro può realizzare l’autarchia, cioè il non aver bisogno di nulla.

Oltre che povero e oscuro, il Cinico anche per Cratete come per Diogene doveva essere “apolide”: la πόλις non è che un bene effimero e caduco, giacché essa può essere in ogni momento espugnata e non può offrire al saggio quel sicuro rifugio di cui egli necessita per essere felice. Cratete dovette insistere in modo particolare nel denunciare la vanità dei beni mondani e nello squarciare l’illusorietà che li ammanta. Le parole precise del filosofo restano ignote, ma da ciò che riferiscono le fonti neostoiche – per quanto amplificato – si ricava il senso assai forte della denuncia che Cratete muoveva alla «vanità delle cose». Perciò, risulta chiarissima anche la risposta veramente provocatoria che egli diede alla domanda circa il vantaggio che aveva tratto dalla filosofia: «Un quarto di lupini e il non curarsi di nulla» (V B, fr. 83 G.). «Un quarto di lupini» significa lo stretto indispensabile per vivere e «il non curarsi di nulla» intende il preoccuparsi e il restar pago dello stretto indispensabile e il ritener vano e inutile tutto il resto.

Pare, inoltre, che Cratete abbia espressamente polemizzato contro l’edonismo, sostenendo che nessuna vita potrebbe essere felice, se la felicità dovesse essere fatta coincidere con il piacere: egli argomentava che, difatti, in nessuna stagione dell’esistenza umana il piacere sopravanza il dolore e il bilancio totale di ogni vita registra sempre più dolori che non piaceri. In particolare, poi, egli, come i suoi predecessori, proclamò la necessità di tenersi molto lontani dai piaceri di Eros, che, più di altri, turbano l’impassibilità del saggio e, con inaudito sarcasmo, scrisse in un suo distico: «La fame placa l’amore, se no, il tempo; se nulla puoi ottenere da questi due rimedi, un laccio» (V B, fr. 79 G.).

I Cinici, come si è accennato, contestavano l’istituto del matrimonio, o meglio del matrimonio tradizionalmente concepito. Cratete, invece, si sposò con una donna di nome Ipparchia, che aveva abbracciato le idee e lo stile di vita cinici, e riuscì, di conseguenza, a vivere un vero e proprio «matrimonio cinico», una relazione, cioè, che rovesciava tutti i valori che la società del tempo attribuiva all’istituto. Ma questo «matrimonio cinico» non fu che una conferma della dottrina della Scuola e la totale svalutazione delle nozze da parte di Cratete fu confermata in due episodi, in cui l’ἀναίδεια toccò i massimi estremi: non appena suo figlio Pasicle ebbe terminato l’efebia, «lo accompagnò in un postribolo e gli disse che queste erano state le nozze di suo padre»; e diede sua figlia «in matrimonio in prova per trenta giorni» (V B, fr. 26 G.). A ogni modo, con Cratete il cinismo assunse un tono di calda umanità e di filantropia, del tutto assente in Antistene e Diogene. Egli era sempre pronto a dare buoni consigli a chi ne avesse bisogno, anzi spesso non attendeva che gli altri venissero da lui a chiederglieli, ma di sua iniziativa si recava da chi aveva bisogno. E la saggezza dei suoi consigli e il modo affabile con cui li pronunciava erano tali che, per lui, nessuna porta restava chiusa, tanto che fu soprannominato l’«Aproporta» (Θυρεπανοίκτης).

Fra i seguaci di Diogene, tutti assai inferiori a Cratete, sono da ricordare, in primo luogo, Filisco, al quale, secondo un’antica testimonianza, pare debbano essere attribuite le tragedie che andarono sotto il nome del maestro, nelle quali, parodiando i classici temi della tragedia attica, egli presentava le dottrine ciniche. Celebre fu anche Onesicrito, che ammirò gli insegnamenti diogeniani, ma non li praticò; egli partecipò alla spedizione di Alessandro in Oriente e ritenne di ritrovare certi tratti dei Cinici nei Gimnosofisti orientali. Discepolo di Diogene e di Cratete fu Monimo, che conquistò certa popolarità tanto che il comico Menandro lo menzionò, attribuendogli questa massima: «È vano ogni umano pensiero» (V G, fr. 1 G.). Compose degli Scherzi poetici, come Cratete, in cui mescolava serio e faceto (caratteristica, questa, che sarebbe rimasta nella letteratura cinica a venire). Infine, si ricorda Metrocle, che fu fratello di Ipparchia e, perciò, cognato di Cratete, con il quale il cinismo assunse un tono decisamente pessimistico, in netto contrasto con la serenità dei maestri. Viene riferito, tra l’altro, che Metrocle bruciò i propri stessi scritti, esclamando: «Questi sono fantasmi di sogni dell’aldilà» (V L, fr. 1 G.). Viene altresì riportato che morì suicida, essendosi strangolato.

Cratete Cinico e Ipparchia. Affresco, I sec. a.C.-I sec. d.C. Corridoio A. Casa della Farnesina, Roma, P.zzo Massimo alle Terme.

6. Il cinismo fino alla fine dell’età pagana. – Sia dal punto di vista della dottrina sia da quello della pratica di vita, con Diogene e Cratete il cinismo raggiunse i limiti estremi, al di là dei quali non c’era spazio alcuno per ulteriori sviluppi. Ai cinici posteriori a Cratete, di conseguenza, non restavano altre possibilità che queste: o tener ferme le posizioni dei maestri, oppure tornare indietro. E poiché le posizioni di Diogene e di Cratete erano già estreme e, in quanto tali, difficilissime da mantenere, si spiega così come la seconda alternativa fosse pressoché inevitabile.

Per il III secolo a.C. si hanno notizie di un certo numero di pensatori che professarono dottrine ciniche: Bione di Boristene[3], Menippo di Gadara[4], Cercida di Megalopoli[5], Telete[6] e Menedemo[7]. In tutti costoro è chiaramente riscontrabile la tendenza ad ammorbidire sia la dottrina sia la prassi di vita, proprio nei tratti più tipici. In questo periodo acquistò caratteristiche definitive la produzione letteraria dei cinici, la cui cifra consisteva nella mescolanza di serio e faceto: la parodia era usata non per ottenere effetti comici fine a se stessi, ma per contestare più efficacemente quelle convenzioni e quelle regole della società che gli stessi cinici ritenevano decettive. A Bione, inoltre, pare debba essere fatta risalire, in particolare, la codificazione del genere diatribico, che in seguito ebbe grande fortuna. La diatriba (διατριβή) è un breve dialogo, di carattere popolare e di contenuto etico: si tratta, in sostanza, del dialogo socratico cinicizzato. Le composizioni di Menippo in questo stile sarebbero diventate dei veri e propri modelli letterari. Negli ultimi due secoli dell’era pagana il cinismo languì. Un solo nome di autore è noto in questo periodo: Meleagro di Gadara (la cui attività si colloca agli inizi del I secolo a.C.), peraltro di scarsa importa


[1] Diogene nacque a Sinope. Il padre, Icesio, fu un banchiere e, secondo alcune fonti, fu responsabile di aver alterato la moneta corrente e fu cacciato in esilio con la famiglia (cfr. Dɪᴏɢ. VI 20 = Giannantoni V B, 2). Secondo altre fonti, fu Diogene stesso a battere moneta falsa (egli stesso lo avrebbe ammesso) e, di conseguenza, fu condannato all’esilio o, prima ancora di essere condannato, fuggì (ibid.). Soggiornò a lungo ad Atene, ma anche a Corinto, dove morì. La cronologia della sua vita è piuttosto controversa, ma le date più attendibili restano quelle indicate da Diogene Laerzio, il quale informa che il filosofo «era vecchio nella CXIII Olimpiade [ossia negli anni 328-325 a.C.]» (VI 79 = Giannantoni V B, 92), che morì «all’età di novant’anni circa» (VI 76 = Giannantoni V B, 90) e che addirittura si spense a Corinto nello stesso giorno in cui Alessandro il Grande moriva a Babilonia (VI 79 = Giannantoni V B, 92). Per alcuni studiosi moderni, la notizia secondo cui Diogene sarebbe stato asservito e venduto (cfr. Dɪᴏɢ. VI 29 ss. = Giannantoni V B, 70) è un’invenzione del cinico Menippo. Che Diogene sia stato discepolo di Antistene le fonti antiche lo dicono chiaramente (cfr. Giannantoni V B, 17-24). Diogene Laerzio narra addirittura come sarebbe avvenuto l’incontro dei due filosofi: «Giunto ad Atene, s’imbatté in Antistene. Poiché costui, che non voleva accogliere nessuno come alunno, lo respingeva, egli, assiduamente perseverando, riuscì a spuntarla. E, una volta che Antistene allungò il bastone contro di lui, Diogene porse la testa, aggiungendo: “Colpisci pure, ché non troverai un legno così duro che possa farmi desistere dall’ottenere che tu mi dica qualcosa, come a me pare che tu debba”. Da allora divenne suo uditore, ed esule qual era, si dedicò a un moderato tenore di vita» (VI 21 = Giannantoni V B, 19). Antistene è fondatore del cinismo teorico e Diogene di quello pratico, ma il nucleo essenziale del pensiero diogeniano era già in Antistene. A Diogene sono attribuiti numerosi scritti, dei quali nessuno è pervenuto (cfr. Giannantoni V B 117-118). Nelle citazioni si indicheranno i frammenti tratti dalla raccolta Giannantoni con l’abbreviazione G.

[2] Cratete nacque a Tebe. Stando alla cronologia riferita da Diogene Laerzio (VI 87 = V H, fr. 2 G.), egli «fiorì durante la CXIII Olimpiade» [328-325 a.C.]. Poiché le fonti parlano di rapporti tra Cratete e Stilpone (Dɪᴏɢ. II 117-118 = II O, fr. 6 G.) e Menedemo di Eretria (Dɪᴏɢ. II 131, VI 91 = III F, fr. 11 G.), è probabile che il filosofo sia vissuto agli inizi del III secolo a.C. Compose Scherzi poetici, Tragedie, Elegie ed Epistole, che ebbero larga diffusione. Oltre a testimonianze indirette sono pervenuti anche alcuni frammenti diretti, che danno un’idea abbastanza viva del pensiero e dell’arte di Cratete (questi frammenti e trentasei Epistole a lui attribuiti sono raccolti sempre in Giannantoni, V H, frr. 67-86; 88-123).

[3] Diogene Laerzio elenca Bione fra gli Accademici, in quanto all’inizio fu discepolo dell’accademico Cratete. Ma lo stesso biografo informa che «successivamente [Bione] si volse alla dottrina cinica e indossò il mantello e la bisaccia», anche se subito rileva che «solo con questo mutamento esteriore aderì al principio fondamentale dell’insensibilità (ἀπάθεια)» (IV 51-52 = Kinstrand T 19). Seguì anche Teodoro, filosofo cirenaico; fu abilissimo nel ridicolizzare ogni cosa, servendosi anche di espressioni volgari. Figlio di un servo e di una meretrice, Bione non esitò a far conoscere a tutti questa circostanza, mostrando di ritenerla, secondo lo spirito della cinica ἀναίδεια, del tutto indifferente, se non addirittura positiva. Diogene Laerzio (IV 46-47 = Kinstrand F 1 A) riporta: «Bione fu Boristenita di nascita; quali siano stati i suoi genitori e per quali circostanze si sia accostato alla filosofia rivela egli stesso ad Antigono. Chiedendogli infatti il re chi fosse fra gli uomini e da dove venisse, quale fosse la sua città e chi fossero i suoi genitori, e sapendo Bione che egli era già stato calunniato presso di lui, questa fu la sua replica: “Mio padre era liberto, si puliva il naso con il braccio – voleva dire che era un salsamentario –. Boristenita di stirpe, non aveva una faccia da mostrare, ma una scrittura sulla faccia, segno della severità del padrone. Mia madre fu tale quale un uomo siffatto poteva sposare: veniva da un bordello. Poi, mio padre non so quale dazio non pagò e fu venduto con tutta la famiglia, insieme con noi. Io giovinetto e non privo di grazia fui comperato da un retore, che alla sua morte mi lasciò i suoi beni. E io bruciai i suoi libri, raggranellai ogni cosa e venni ad Atene, ove mi dedicai alla filosofia. Questa è la stirpe, questo è il sangue a cui mi vanto di appartenere. Tale è la mia storia sicché Perseo e Filonide smettano una buona volta di raccontarla. Giudicami da me stesso”».

[4] Menippo, riferisce Diogene Laerzio (VI 99), «proveniva dalla Fenicia ed era servo, come dice Acaico nell’Etica. Diocle riporta che il suo padrone era Pontico e si chiamava Batone». Fra le sue opere, in cui predominava lo spirito derisorio e burlesco, dovettero avere particolare importanza una Nekyia (o Mondo sotterraneo, in cui probabilmente, parodiando Omero, evocava gli spiriti degli avversari e si burlava di loro) e la Vendita di Diogene. Che Menippo, di origini servili, abbia inventato la leggenda della cessione del maestro per dimostrare che l’essere servi fosse cosa assolutamente indifferente per il saggio, è tesi sostenuta da alcuni studiosi moderni, di per sé non impossibile, ma difficilmente dimostrabile.

[5] Cercida visse nella seconda metà del III secolo a.C. Ebbe un ruolo notevole, come politico, nella sua città natale. Scrisse dei Giambi e dei Meliambi dei quali sono pervenuti solo pochissimi frammenti.

[6] Telete trattò la tematica cinica con scarsa originalità. I frammenti a lui attribuiti, conservati da Stobeo, sono piuttosto consistenti e sono utili soprattutto per ricostruire il pensiero degli altri filosofi del movimento, ai quali Telete si rifaceva espressamente.

[7] Menedemo visse nella seconda metà del III secolo a.C. Di lui si conosce ben poco: Diogene Laerzio (VI 102 = V N, fr. 1 G.) riporta che fu discepolo di Colote di Lampsaco, un epicureo, che contro di lui, in seguito, polemizzò.

Nicandro di Colofone

di I. BIONDI, Storia e antologia della letteratura greca. III. L’Ellenismo e la tarda grecità, Firenze 2004, 42.

I dati biografici e, soprattutto, cronologici relativi a Nicandro, nato a Claros presso Colofone, luogo celebre per il culto di Apollo e per un famoso santuario del dio, appaiono piuttosto confusi già nelle fonti antiche. Alcuni lo considerarono infatti contemporaneo di Teocrito, altri lo assegnarono alla generazione successiva e altri ancora lo vollero coetaneo di Attalo III Filometore, che regnò su Pergamo dal 138 al 133 a.C. Tale incertezza sembra essere stata causata dall’esistenza di un altro Nicandro, storico e antiquario, forse antenato di questo autore, contemporaneo e amico di Teocrito, vissuto al tempo di Attalo I (241-197 a.C.) e ricordato come poeta epico in un’iscrizione delfica (Syll.³ 452). Al più giovane Nicandro, figlio di Dameo (quello più antico è figlio di Anassagora), sono attribuiti due poemi didascalici, uno intitolato Θηριακά (Rimedi contro i veleni animali) e l’altro Ἀλεξιφάρμακα (Antidoti, o Contravveleni)[1]. Il primo (958 versi), dedicato a un certo Ermesianatte, amico del poeta, si apre con alcune notizie generali sull’origine dei veleni, che sarebbero nati dal sangue dei Titani; poi, si descrive ogni specie animale letale, spiegando gli effetti dei loro sieri; quindi, si prendono in considerazione i rimedi più comuni contro i veleni animali, mescolando in modo abbastanza generico nozioni scientifiche e credenze popolari. Successivamente, il poeta dedica un’ampia trattazione al veleno dei serpenti, indicando i periodi dell’anno in cui essi sono più pericolosi e ritenendo le femmine più micidiali dei maschi. Segue un’ultima parte, dedicata ai rimedi contro le punture dei ragni e degli scorpioni. L’Ἀλεξιφάρμακα (630 versi), invece, descrive i vari tipi di pozione velenifera, i miasmi tossici e gli eventuali antidoti. Secondo le fonti antiche, il materiale di questi trattati proverrebbe dalle opere di due autori didascalici: Numenio, discepolo del medico Dieucle di Eraclea, vissuto verso la metà del III secolo a.C., e un tale Apollodoro, la cui attività risale agli inizi dello stesso secolo.

 

Paris, Bibliothèque nationale de France. Supplément grec 247 (metà X sec.), Νικάνδρου Ἀλεξιφάρμακα, f. 48r. Un pastore nel bosco.

 

In ogni caso, la fortuna dei Θηριακά e degli Ἀλεξιφάρμακα nel mondo antico fu notevole: il successo dei due poemetti si dové alla loro utilità per il vasto pubblico, alla perfezione dei versi (Nicandro era uno dei più fedeli assertori della perfezione armonica dell’esametro callimacheo), e a un’abile e innovativa manipolazione del linguaggio. Nicandro, infatti, aveva abilmente inserito nel verso dell’epica i termini zoologici e tossicologici più oscuri: di conseguenza, gli hapax legomena di queste opere divennero il terreno di caccia ideale per i grammatici antichi e tardi. Leggere questi testi è tuttavia esteticamente frustrante per i moderni: Nicandro ha accolto con indifferenza l’uniformità compilativa dei suoi modelli, intensificandola nei suoi trattati in versi: negli Ἀλεξιφάρμακα, dunque, si passano in rassegna le caratteristiche di ciascun veleno, la sintomatologia dei loro effetti, i possibili antidoti; nei Θηριακά si forniscono accurate descrizioni dei segni identificativi dei serpenti e dei sintomi del loro morso. Le digressioni perdono il loro effetto di animare la trattazione e mantengono una funzione eminentemente tecnica (per esempio, quella di segnare il passaggio da un capitolo all’altro).

 

Paris, Bibliothèque nationale de France. Supplément grec 247 (metà X sec.), Νικάνδρου θηριακά, f. 6r. Una vipera maschio; una vipera femmina che attacca un uomo.

 

Altri poemi didascalici a cui è associato il nome di Nicandro, alcuni dei quali sono noti solo da frammenti o dal loro titolo, mostrano chiaramente l’ambizione di creare un’enciclopedia in versi: i due libri di Γεωργικά sulla coltivazione dei campi e sul giardinaggio[2]; i Μελισσουργικά, sull’apicultura; gli Ὀφιακά, una monografia sui serpenti e una raccolta di figure mitiche morse da questi rettili. A queste opere si aggiungono altri due titoli: Περὶ χρηστηρίων πάντων (Sulle medicine utili) e Ἰάσεων συναγωγή (Una raccolta di terapie). Ci sono alcuni indizi di due ulteriori testi che dovevano trattare rispettivamente di cinegetica e di mineralogia. Un’altra opera perduta dello stesso Nicandro, i Προγνωστικά, sarebbe, secondo la Suda, una parafrasi in esametri dell’omonimo trattato pseudo-ippocratico.

 

Antonio del Pollaiolo, Apollo e Dafne. Olio su tavola, 1470. London, National Gallery.

 

Fra le opere non pervenute di Nicandro, però, non si può non ricordare il poema mitologico, intitolato Ἑτεροιούμενα (Metamorfosi), dedicato, secondo una consuetudine iniziata dagli Aἴτια callimachei, a leggende di eroi ed eroine trasformati dagli dèi in piante o animali. I pochissimi versi sopravvissuti di quelli che dovevano essere quattro o cinque libri di poesia non potrebbero bastare a darci un’idea dell’argomento, se non avessimo i riassunti dei miti, contenuti in un’opera di Partenio e nel compendio realizzato da Antonino Liberale, forse liberto di Antonino Pio. Non è certo che quest’opera abbia influenzato le Metamorfosi ovidiane.

***

Bibliografia:

Cᴀᴍᴇʀᴏɴ A., 𝐶𝑎𝑙𝑙𝑖𝑚𝑎𝑐ℎ𝑢𝑠 𝑎𝑛𝑑 𝐻𝑖𝑠 𝐶𝑟𝑖𝑡𝑖𝑐𝑠, Princeton 1995, 194-207.

Cᴀᴢᴢᴀɴɪɢᴀ I., 𝐿’𝐼𝑛𝑛𝑜 𝑑𝑖 𝑁𝑖𝑐𝑎𝑛𝑑𝑟𝑜 𝑎𝑑 𝐴𝑡𝑡𝑎𝑙𝑜 𝐼, PdP 27 (1972), 369-396.

Cʀᴜɢɴᴏʟᴀ A., 𝐿𝑎 𝑙𝑖𝑛𝑔𝑢𝑎 𝑝𝑜𝑒𝑡𝑖𝑐𝑎 𝑑𝑖 𝑁𝑖𝑐𝑎𝑛𝑑𝑟𝑜, Acme 14 (1961), 119-152.

Iᴅ., 𝑆𝑐ℎ𝑜𝑙𝑖𝑎 𝑖𝑛 𝑁𝑖𝑐𝑎𝑛𝑑𝑟𝑖 𝑇ℎ𝑒𝑟𝑖𝑎𝑘𝑎 𝑐𝑢𝑚 𝑔𝑙𝑜𝑠𝑠𝑖𝑠, Milano 1971.

Dᴇ Sᴛᴇꜰᴀɴɪ C., 𝐿𝑎 𝑝𝑜𝑒𝑠𝑖𝑎 𝑑𝑖𝑑𝑎𝑠𝑐𝑎𝑙𝑖𝑐𝑎 𝑑𝑖 𝑁𝑖𝑐𝑎𝑛𝑑𝑟𝑜: 𝑢𝑛 𝑚𝑜𝑑𝑒𝑙𝑙𝑜 𝑝𝑟𝑜𝑠𝑎𝑠𝑡𝑖𝑐𝑜?, ITFC 5 (2005-2006), 55-72.

Eꜰꜰᴇ B., 𝐷𝑒𝑟 𝐴𝑢𝑓𝑏𝑎𝑢 𝑣𝑜𝑛 𝑁𝑖𝑘𝑎𝑛𝑑𝑒𝑟𝑠 𝑇ℎ𝑒𝑟𝑖𝑎𝑘𝑎 𝑢𝑛𝑑 𝐴𝑙𝑒𝑥𝑖𝑝ℎ𝑎𝑟𝑚𝑎𝑘𝑎, RhM 117 (1974), 53-66.

Iᴅ., 𝐷𝑖𝑐ℎ𝑡𝑢𝑛𝑔 𝑢𝑛𝑑 𝐿𝑒ℎ𝑟𝑒: 𝑈𝑛𝑡𝑒𝑟𝑠𝑢𝑐ℎ𝑢𝑛𝑔𝑒𝑛 𝑧𝑢𝑟 𝑇𝑦𝑝𝑜𝑙𝑜𝑔𝑖𝑒 𝑑𝑒𝑠 𝑎𝑛𝑡𝑖𝑘𝑒𝑛 𝐿𝑒ℎ𝑟𝑔𝑒𝑑𝑖𝑐ℎ𝑡𝑠, München 1977, 56-65.

Gᴇʏᴍᴏɴᴀᴛ M., 𝑆𝑐ℎ𝑜𝑙𝑖𝑎 𝑖𝑛 𝑁𝑖𝑐𝑎𝑛𝑑𝑟𝑖 𝐴𝑙𝑒𝑥𝑖𝑝ℎ𝑎𝑟𝑚𝑎𝑐𝑎, Milano 1974.

Gᴏᴡ A.S.F., Sᴄʜᴏꜰɪᴇʟᴅ A.F. (eds.), 𝑁𝑖𝑐𝑎𝑛𝑑𝑒𝑟. 𝑇ℎ𝑒 𝑃𝑜𝑒𝑚𝑠 𝑎𝑛𝑑 𝑃𝑜𝑒𝑡𝑖𝑐𝑎𝑙 𝐹𝑟𝑎𝑔𝑚𝑒𝑛𝑡𝑠, Bristol 1997².

Jᴀᴄǫᴜᴇs J.-M., 𝐴𝑟𝑎𝑡𝑜𝑠 𝑒𝑡 𝑁𝑖𝑐𝑎𝑛𝑑𝑟𝑒 : νωθής 𝑒𝑡 ἀμυδρός, REA 71 (1969), 38-56.

Pᴀsǫᴜᴀʟɪ G., 𝐼 𝑑𝑢𝑒 𝑁𝑖𝑐𝑎𝑛𝑑𝑟𝑖, SIFC 20 (1913), 55-111.

 

Per un aggiornamento bibliografico, si vd. il sito A Hellenistic Bibliography [sites.google.com].

 

***

Note:

[1] Ciononostante, Cameron (1995) attribuisce entrambi i poemi didascalici al Nicandro più vecchio e segue, perciò (se si dà credito alle vitae Arati), l’antica opinione che il poeta di Soli e questo autore fossero contemporanei.

[2] Il retore Ateneo di Naucrati, vissuto al tempo di Commodo, ci ha conservato circa cento versi di questo poema didascalico sull’agricoltura, che, secondo Quintiliano (Inst. X 1, 56), avrebbe fornito numerosi spunti all’omonima opera di Virgilio; ma si tratta di un’affermazione tutta da dimostrare, dato che non sembra che nessuno dei frammenti superstiti, che trattano della coltivazione delle rose e di altre piante da fiore, sia mai stato utilizzato da Virgilio.