Aureliano: una riforma graduale

di F. CERATO, Aureliano: una riforma graduale.

L’acclamazione di Lucio Domizio Aureliano[1], magister equitum di Claudio[2], al soglio imperiale, avvenuta nel 270 d.C. a Sirmium, in Pannonia, nell’attuale Serbia[3], ristabiliva una prassi ormai consolidata: già da tempo, infatti, erano le gerarchie militari a scegliere l’imperator e l’avallo del Senato di Roma era una pura formalità. Inoltre, Aureliano apparteneva – tanto come il suo predecessore, Claudio il Gotico, quanto il suo successore, Probo – a quella covata di generali che dovevano la propria fortuna a Gallieno. Per la tradizione storiografica superstite, ancor più di Claudio II, il cui regno fu anche fin troppo breve, Aureliano rappresenta l’anti-Gallieno; e, in effetti, il nuovo Augustus dovette affrontare il difficile problema di rimarginare le ferite territoriali che l’Impero aveva subito proprio sotto Gallieno (253-268). Austerità, disciplina, rigore furono le virtutes che marcarono la figura di Aureliano nella tradizione, appunto, e probabilmente anche nei fatti, in contrapposizione all’“effemminato” Gallieno.

L. Domizio Aureliano. Busto, bronzo, III sec. d.C. ca. Brescia, Museo di S. Giulia.

Il tentativo da parte del Senato di eleggere imperator Quintillo, fratello del defunto Cesare, non poteva che scontrarsi con lo strapotere dell’esercito[4]. Alla notizia della morte del fratello, infatti, lo stesso Quintilio, che presidiava Aquileia con una parte dell’esercito, fu abbandonato dai soldati e si tolse la vita[5]. Quanto ad Aureliano, anche lui di origini illirica[6], era stato vicinissimo a Claudio II e la sua designazione fu fatta accompagnare dalla voce, con ogni probabilità inventata ad arte, che lo stesso Claudio lo avesse scelto suo successore. Aureliano, inoltre, non fu certamente estraneo all’eliminazione di Manlio Acilio Aureolo, un ex generale di Gallieno, che avrebbe potuto essere un potenziale rivale nell’ascesa al potere[7].

Finalmente, senza più ostacoli, la prima decisione del nuovo imperator fu quella di recarsi immediatamente a Roma per ottenere la ratifica del Senato nella sua nuova dignitas: da qui, forse, un atteggiamento di reciproca diffidenza, se non ostilità, tra imperatore e Senato nel corso del suo regno. Volitivo e deciso rappresentante di quei quadri dell’esercito il cui potere si era ormai accresciuto a dismisura, il nuovo Cesare si trovò subito a confrontarsi con una serie di scorrerie organizzate dalle più diverse tribù germaniche: gli Juthungi, che tornavano in Raetia dopo essere penetrati in Italia, i Vandali, che avevano invaso la Pannonia, e gli ormai noti e sempre irrequieti Alamanni e Marcomanni[8].

Soldati romani ausiliari dell’età di Aureliano (III sec.). Illustrazione di G. Sumner.

Pertanto, prima di scendere a Roma a certificare la propria posizione, Aureliano si rendeva perfettamente conto che il problema degli sconfinamenti barbarici era della massima urgenza. Riprendendo la strategia del predecessore, l’imperator lasciò i propri presidi pannonici per dirigersi verso la Pianura padana per tagliare la via del ritorno al nemico: le orde juthungiche, infatti, dilagate in Italia settentrionale per fare bottino, venute a conoscenza dell’arrivo di un nuovo imperatore, tentarono di ritirarsi, ma furono intercettate dai Romani nei pressi del Danubio e sbaragliate. Non distrutti completamente, i barbari furono costretti a scendere a patti, ma le loro istanze di rinnovo dei precedenti trattati e del riconoscimento di nuovi sussidi furono rifiutate da Aureliano con estrema fermezza. In compenso, in quell’occasione, pare che egli abbia compiuto un gesto emblematico della sua personalità: davanti a tutto l’esercito schierato, ricevette gli emissari juthungici, accordò loro la pace, ma rifiutò il foedus (che avrebbe reso l’Impero tributario dei barbari), avvertendo così la controparte di un netto cambiamento di rotta nella politica imperiale[9].

Mappa dell’invasione della Raetia e dell’Italia settentrionale negli anni 268-271.

Compiute tali imprese, discese quindi a Roma per pretendere l’ufficializzazione della sua posizione imperatoria dalle mani del Senato. Assumendo la carica governativa, Aureliano ricevette un Impero diviso in tre parti: l’Imperium Galliarum, costituito dalle province più occidentali (Hispaniae, Galliae, Britannia), retto da Gaio Pio Esuvio Tetrico, in piena crisi interna ed esposto a continui sconfinamenti di incursori d’oltre Reno; in Oriente, Syria, Asia ed Aegyptus avevano defezionato a favore del Regno di Palmira, fondato da Settimio Odenato, e allora governato da Zenobia e dal figlio Settimio Vaballato[10].

Zenobia, Antoniniano, Antiochia apud Oronten, 272 d.C. AR 2,52 gr. Recto: S(eptimia) Zenobia Aug(usta). Busto drappeggiato, voltato a destra, con stephané e luna crescente.

Pur deciso a adempiere al suo compito, Aureliano doveva temporeggiare a causa delle insufficienti risorse militari: per quanto temprate da anni di esperienza sul campo, poteva contare solo su quattordici legioni, tutte schierate sul limes danubiano, ma sarebbe stato rischioso disimpegnarle da là e trasferirle su altri fronti. Quanto all’Imperium Galliarum, l’usurpatore Tetrico versava in una situazione forse più grave di quella di Roma, vessato dalle tribù germaniche e non in grado di perseguire alcuna politica di espansione[11]. Ben diversa era la condotta da tenere verso il Regnum Palmyrense, ormai all’apogeo: Aureliano dovette ricorrere a concessioni, riconoscendo al principe Vaballato il possesso delle province orientali, i titoli di vir consularis, rex, imperator e dux Romanorum e il diritto di battere moneta con la propria effigie sul diritto (purché sul rovescio apparisse quella di Aureliano): in questo modo l’imperatore poté garantirsi, almeno formalmente, l’unità dell’Impero.

Aqmat, figlia di Hagagu, di Zebida con iscrizione. Busto a rilievo, pietra locale, fine II sec. d.C. da Palmira. London, British Museum.

Mentre si trovava ancora nell’Urbe, nel novembre del 270, Aureliano fu raggiunto dalla notizia di una nuova invasione che stava diffondendo il panico in Pannonia, rimasta sguarnita dopo l’impresa contro gli Juthungi[12]. Questa fu la volta dei Vandali Asdingi, al cui seguito militavano alcune bande di Sarmati Iazigi[13]. Il rapido intervento dell’imperator in persona costrinse l’orda a capitolare e a chiedere la pace. Aureliano, dopo essersi consultato con i suoi uomini,  concesse l’armistizio, ma a patto che i capi barbari consegnassero in ostaggio molti dei loro figli e fornissero un contingente di cavalleria ausiliaria da 2.000 uomini; non potendo rifiutare, i razziatori accordarono quanto richiesto e poterono far rientro nei loro territori oltre Danubio[14]. Per questi successi l’imperatore ottenne l’appellativo di Sarmaticus maximus[15].

Scena di battaglia fra Romani e Sarmati. Bassorilievo, marmo, 113 d.C. ca. Dettaglio dalla Colonna Traiana (attribuito ad Apollodoro di Damasco).

Non era trascorso molto tempo che già una nuova minaccia si profilava all’orizzonte: stavolta si trattava di una cospicua invasione congiunta di Alamanni, Marcomanni e alcune bande juthungiche. Ancora una volta, Aureliano fu costretto ad accorrere verso l’Italia, ora che gli invasori avevano ormai superato i passi alpini. Raggiunto il cuore della Pianura padana a marce forzate percorrendo la via Postumia, nei pressi di Piacenza l’imperatore stesso fu colto da un’imboscata tesagli dalla coalizione nemica[16]. Se, da una parte, la pesante sconfitta inflisse un duro colpo all’immagine pubblica dell’imperatore, dall’altra, è vero che i vincitori non seppero coglierne i frutti, perché, spinti da un’irrefrenabile smania di bottino, si divisero in orde più piccole, sparpagliandosi in tutta l’area padana. Ciò permise all’imperatore di radunare nuovamente le forze e di dare la caccia ai razziatori. Con due scontri campali, uno a Fanum e uno a Ticinum, Aureliano riuscì a stornare la minaccia barbarica e a ricacciare i nemici al di là del limes danubiano[17].

Cavaliere barbaro disarcionato. Statuetta, bronzo, III sec. d.C.

Insomma, fin da subito l’attività dell’imperatore non si limitò alla semplice azione di contenimento: grazie all’esperienza delle campagne condotte vittoriosamente nel primo anno di regno, Aureliano concepì e attuò una radicale riforma territoriale e amministrativa dell’area del basso Danubio, finalizzata a facilitare il controllo di quell’area sulla lunga durata. Punto cardine dell’operazione fu una decisione sofferta, ma inevitabile: l’abbandono del territorio occupato a nord del fiume, divenuto ormai del tutto incontrollabile[18]. L’area dacica sulla sponda destra, invece, fu suddivisa in due province: la Dacia Ripensis, in cui si attestarono le due legioni che prima tenevano il territorio transdanubiano, e la Dacia Mediterranea, più a sud[19]. Quanto all’ex provincia di Dacia, Aureliano concesse ai Goti di stanziarvisi liberamente, attestando il limes romano sul Danubio[20].

Monumento funebre a un argentarius (P. Curtilius P.L. Agat. Faber Argentarius). Marmo, I sec. d.C. dall’Italia.

Nel 271, preoccupato per gli intrighi del Senato, che tentava con ogni mezzo di riacquistare l’antica auctoritas, il nuovo imperatore, per conservare il potere, prese a pretesto le reali condizioni di corruzione, malversazione e disservizio in cui versava l’apparato amministrativo dell’Impero, zecca inclusa, promuovendo una riforma fiscale. E proprio mentre si apprestava a indagare e punire i reati commessi, in relazione alla coniazione delle monete d’argento, si scatenò una ribellione dei monetarii, gli addetti alla zecca di Roma: proprio quegli operai erano stati accusati di appropriazione indebita di metallo prezioso. Ben presto, tuttavia, la ribellione a tal punto da coinvolgere anche parte della popolazione urbana, alcuni membri del Senato, il praefectus Urbi e i funzionari dell’Aerarium: pare, inoltre, che a capo della sedizione si fosse posto Felicissimo il procurator fisci[21]. L’intervento dell’Augustus fu spietato e la sommossa fu repressa in modo estremamente cruento: tutti i magistrati e i maggiorenti coinvolti furono epurati. Per alcuni anni le attività della zecca furono sospese[22].

L. Domizio Aureliano, Antoniniano, Sciscia, 273 d.C. AR 4,26 gr. Recto: Imp(erator) C(aesar) Aurelianus Aug(ustus). Busto corazzato e radiato dell’imperatore, voltato a destra.

Fu in quella circostanza – pare – che l’imperator decise la fortificazione dell’Urbe con poderose mura merlate, intervallate ogni 30 metri da 381 torri a pianta rettangolare, e da 17 o 18 porte principali, per una circonferenza totale di dodici miglia[23]. Questa importantissima opera pubblica, ancora oggi nota come mura Aureliane, era sintomo di come ormai non fosse nemmeno sicuro il cuore dell’Impero[24].

Mura Aureliane, Roma.

Al di là delle pur pressanti questioni interne, il nodo da affrontare per Aureliano era, però, un altro: si trattava di tentare di ristabilire l’unità statale, minacciata dall’Imperium Galliarum e dall’incredibile espansione di Palmira in Oriente.

Il Regno palmireno, sotto la guida della geniale regina Zenobia, che agiva come reggente del giovane figlio Vaballato, aveva accresciuto enormemente la propria sfera d’influenza grazie a una serie di fortunate campagne militari, approfittando del momento di incertezza, seguito alla morte di Claudio II: dietro il paravento dell’incarico di corrector totius Orientis, affidato al defunto re Odenato dagli stessi Romani, Zenobia mirava ormai all’impero personale per sé e per il figlio[25]. Dopo un iniziale accordo con il potere centrale, si era avuta a livello ufficiale la ratifica di quella che già da tempo era una vera e propria usurpazione: dalla monetazione palmirena, infatti, era scomparsa l’effigie di Aureliano, sostituita da quella di Zenobia e di Vaballato, i quali si fregiavano del titolo di Augusti; era una vera e propria proclamazione di indipendenza da Roma e un’aperta dichiarazione di ostilità nei confronti dell’imperatore[26].

Tempio di Beelshamên. 131. Palmira.

In breve tempo le truppe di Zenobia si erano impadronite delle limitrofe province romane di Arabia, Aegyptus, Syria e parte dell’Asia Minore. Nell’ottobre 270 un corpo d’armata palmireno di 70.000 uomini, guidato dal generale Settimio Zabdas, aveva approfittato del fatto che il praefectus Aegypti, Teagino Probo, fosse impegnato con la flotta per combattere i pirati, e aveva occupato la provincia nilotica. L’ingresso dei Palmireni ad Alessandria fu salutato come un trionfo e una liberazione dai fautori della regina[27]. Zenobia aveva rivelato passo a passo i propri piani di conquista del potere: all’inizio, infatti, aveva presentato se stessa e il figlio come paladini degli interessi di Roma in Oriente; poi nel 271 si era autoproclamata Augusta e imperatrix Romanorum, reggente per conto di Vaballato. Inoltre, la regina non solo aveva stretto un accordo segreto con i Sasanidi, ma aveva persino cercato il consenso in certi ambienti cristiani, giudaici e intellettuali: ella diede il suo appoggio al vescovo eretico Paolo di Samosata perché si insediasse ad Antiochia e si servì dei consigli di importanti intellettuali del tempo, lo storico Nicostrato di Trapezunte, il sofista Callinico di Petra e il retore neoplatonico Cassio Longino[28].

Iscrizione in onore di Giulio Aurelio Zenobio, padre di Zenobia. Colonna, arenaria, III sec. d.C. Palmira.

Nel 272 Aureliano decise di passare ai fatti, inviando in Aegyptus la sua flotta, guidata da Marco Aurelio Probo, che recuperò la provincia senza colpo ferire, e congiuntamente occupando senza trovare resistenza la provincia di Bithynia[29]; poi conquistò le città di Ancyra[30] e Tyana (quest’ultima per tradimento), riservando nei confronti dei civili un trattamento mite al fine di sgretolare il consenso verso Zenobia[31]. Tale condotta fu tenuta dall’imperatore ogni volta che si trovò ad assediare una città orientale per tutto il corso della campagna.

Soldati palmireni. Illustrazione di A. McBride.

Perduto il controllo sull’Asia Minore e sull’Egitto, Zenobia ordinò a Zabdas di radunare l’esercito nel cuore del suo dominio e di attendere il nemico. Le truppe palmirene, composte da due legioni, arcieri e cavalleria pesante (i clibanarii), assembrate fuori dalla capitale siriaca, Antiochia sull’Oronte, mossero allora incontro all’imperatore, che fu intercettato sulle sponde del fiume, nella località di Immae. Aureliano, memore della sua esperienza di magister equitum, al primo assalto dei cavalieri palmireni, fiduciosi delle loro corazzature, ordinò alla fanteria di attestarsi al di là dell’Oronte e diede istruzione ai suoi cavalieri, più leggeri e veloci, di non contrattaccare il nemico, ma di andargli incontro e di simulare una ritirata tattica. Raccomandò loro di insistere in questo senso finché i clibanarii nemici, appesantiti dalle corazze e sfiancati dalla corsa, non avessero desistito dall’inseguimento. Solo in quel momento, gli equites avrebbero contrattaccato e distrutto gli avversari, mentre la fanteria e il grosso dell’esercito imperiale, varcato il fiume avrebbero attaccato sul fianco di Zabdas. Il Palmireno subì una pesantissima sconfitta[32].

Ritiratosi in fretta e furia entro le mura della città vicina, dove si era insediata anche la corte di Zenobia per meglio seguire gli eventi, nottetempo i Palmireni decisero di abbandonare la piazzaforte nelle mani di Aureliano.

Esempio di eques clibanarius. Illustrazione di S. James.

Significativa allo scopo di fiaccare gli avversari fu la decisione assunta dall’imperatore in merito alla comunità cristiana di Antiochia, quando conquistò la città: nel 264 un concilio di vescovi, tenutosi nella città sull’Oronte, aveva condannato la condotta e la dottrina di Paolo di Samosata e lo aveva sostituito con Donno[33]. Durante la spedizione di Aureliano contro Zenobia, il vescovo eretico aveva rivendicato il possesso della casa episcopale e aveva preteso la propria reintegrazione a capo della comunità dei fedeli. La diatriba, all’avviso di questi ultimi, aveva richiesto l’attenzione dell’imperator vittorioso, il quale stabilì una volta per tutte che l’ufficio pastorale spettasse al vescovo che fosse stato in comunione con quello romano e quelli d’Italia. In forza di questa sentenza, Paolo di Samosata fu bandito dalla città[34].

Statua di Tyche-Fortuna di Antiochia. Marmo, copia romana del I secolo d.C. da originale di Eutichide del III secolo a.C. Musei Vaticani.

Aureliano, dunque, venuto a sapere che i nemici si erano attestati nei pressi di Emesa, fu sul punto di muovere loro incontro. Tuttavia, avvisato della presenza di un nutrito contingente di arcieri collocato sulla cima della collina di Dafne, nei sobborghi di Antiochia, ordinò alle sue truppe di prendere l’altura e di eliminare quella potenziale spina nel fianco[35]. Alla notizia della brillante vittoria romana, le città di Apamea, Larissa e Aretusa, tutte sull’Oronte, aprirono le porte al passaggio del vincitore[36]. Aureliano si diresse alla volta di Emesa, dove lo attendevano i 70.000 Palmireni guidati dal solito Zabdas: ancora una volta il generalissimo di Zenobia, che, evidentemente, non aveva imparato la lezione, puntò tutto sulla cavalleria, in effetti, in superiorità numerica rispetto a quella romana. Inaspettatamente, l’imperatore, pur volgendo la battaglia a suo svantaggio, ricevette il rinforzo di contingenti da tutta l’area circostante, anche da quelli che avevano defezionato dalla causa di Zenobia, e riportò una vittoria schiacciante[37].

Divinità palmirene. (Da sinistra a destra) il dio lunare Agli-Bol, il dio supremo Beelshamên ed il dio solare Malakbêl. Calcare, I secolo da Bir Wereb (Wadi Miyah, Siria). Paris, Musée du Louvre

Zenobia, avendo deciso di ritirarsi nella propria capitale, nella concitazione della fuga, aveva dimenticato di recuperare il tesoro reale custodito in Emesa: qui l’imperatore, salutato dalla popolazione civile come un liberatore, fu riconosciuto come il prescelto di El-Gabal, il dio Sol Invictus. Per questa ragione, Aureliano stabilì di restaurare il santuario urbano e di assumere il culto del dio nel proprio pantheon personale[38].

Scutum. Legno e pelle, III sec. d.C. da Dura Europos. Yale University.

Dopo un breve assedio[39], anche Palmira, l’ultima resistenza, capitolò e la regina ribelle fu catturata, sorpresa a fuggire verso gli alleati sasanidi[40]. L’atteggiamento dell’imperatore fu, ancora una volta, deliberatamente di estrema mitezza: solo i funzionari, i consiglieri e i generali di Zenobia furono messi a morte. Solo la sovrana fu risparmiata, per servire al vincitore come preda eccellente da esibire nel trionfo[41].

Mappa della campagna orientale di Aureliano (272).

Nel 273, mentre si apprestava a fare rientro a Roma, Aureliano fu raggiunto dalla notizia che gli abitanti di Palmira si erano nuovamente ribellati, sobillati da un certo Apseo, e avevano cercato la connivenza del praefectus Mesopotamiae e rector Orientis, Marcellino. Siccome, però, quest’ultimo esitava, avevano cercato di innalzare alla porpora un parente di Zenobia, un certo Achilleo (o Antioco)[42]. Senza alcun indugio l’imperatore tornò indietro e sedò la rivolta: stavolta si mostrò duro e spietato, comminando esecuzioni sommarie e radendo al suolo la città; agli abitanti superstiti concesse la facoltà di riedificare il centro urbano[43]. Pacificato in questo modo l’Oriente, ottenuti gli appellativi di Palmyrenicus maximus[44], Adiabenicus[45], Parthicus maximus[46], Persicus maximus[47], e soprattutto di Restitutor orbis[48], tornò nell’Urbe da trionfatore[49].

Tornato in Italia e respinti nuovamente gli Alamanni, Aureliano poté finalmente rivolgersi all’altro grande fattore di disgregazione dell’Impero: l’Imperium Galliarum. All’interno di quell’organismo statale la situazione era tutt’altro che tranquilla, anzi, probabilmente, versava in condizioni peggiori di quelle affrontate dal governo legittimo. Nel 271, infatti, l’usurpatore Marco Piavonio Vittorino era stato assassinato da uno dei suoi ufficiali e gli era succeduto Tetrico, già governatore dell’Aquitania, che aveva nominato il figlio omonimo prima Cesare e poi Augusto, associandoselo all’impero. Nel 274 Aureliano mosse guerra all’usurpatore gallico e le truppe romane affrontarono quelle nemiche in campo aperto, apud Catalaunos (Châlons-sur-Marne). La versione ufficiale vuole che Tetrico avesse contattato Aureliano prima della battaglia, chiedendogli di accoglierlo dalla sua parte e di aiutarlo per guerreggiare contro Faustino, che lo aveva spodestato nella sua capitale, Augusta Treverorum. Sta di fatto che, abbandonato dalla maggior parte dei suoi, Tetrico fu sconfitto in uno scontro sanguinoso e che accompagnò il trionfo di Aureliano insieme a Zenobia[50].

C. Pio Esuvio Tetrico, Doppio antoniniano, Colonia Agrippinensis o Augusta Treverorum, 271-274 d.C. Æ 5,62 gr. Recto: Imp(erator) Tetricus P(ius) F(elix) Aug(ustus). Busto radiato e corazzato dell’imperatore, voltato a destra.

È curioso che sia la regina palmirena sia l’ex imperatore delle Galliae sarebbero stati risparmiati: l’una confinata a vita a Tivoli, l’altro perdonato e rivestito addirittura della carica di corrector Lucaniae et Bruttiorum, in ossequio alla sua dignità senatoria[51].

Nel 274, dunque, Aureliano aveva finalmente realizzato la restitutio imperii. Alla rinnovata unità politica egli volle far corrispondere l’unità ideologico-religiosa, promuovendo e anzi imponendo ai cittadini dell’Impero il culto del suo nume protettore, il Sol Invictus: quello tributato a questa divinità era un culto di ispirazione monoteistica e orientale, ed era tipico dell’elemento militare; stando così le cose, Aureliano, essendo il comandante in capo delle forze armate, era anche il sommo sacerdote del nuovo culto: insomma, in lui si realizzava una perfetta sintesi fra le istanze politiche e quelle spirituali (dominus et deus)[52]. Anche l’apparato e il cerimoniale di corte furono condizionati da questo monoteismo solare protettore dell’Impero e dell’Augusto al tempo stesso; l’imperatore fu il primo nella storia romana a indossare il diadema orientale e la corona radiata: queste novità dimostrano quanto la suggestione dello sconfitti Regno palmireno avesse colpito l’immaginario di Aureliano e, inoltre, celano i germi della concezione e rappresentazione dell’assolutismo e della sacralità del potere che avrebbero caratterizzato il successivo Dominatus. L’imperatore dedicò un colossale tempio al Sol Invictus, eretto presso le pendici del Quirinale, e pretese che fossero resi onori superiori a qualsiasi altra divinità[53].

L. Domizio Aureliano. Antoniniano, Serdica, inizi 274 d.C. Æ-AR 3, 31 gr. Verso: Sol, radiato, stante, verso sinistra; regge nella mano sinistra un globo e la destra è alzata sopra un prigioniero ai suoi piedi; in leggenda: Oriens Aug(usti).

Sotto il suo principato, nella città di Roma si incrementarono le distribuzioni gratuite agli aventi diritto di pane, carne di maiale, olio, sale e probabilmente anche vino: per queste si rese necessario creare alcune corporazioni di mestiere, indispensabili per assicurare la continuità del servizio, come i navicularii (battellieri) del Nilo e del Tevere, oppure i fornai di Roma.

Scene di vita pastorale. Bassorilievo, marmo, III sec. d.C. dal sarcofago di Giulio Achilleo. Roma, Museo Nazionale Romano.

Il sostegno materiale e logistico fu cercato attraverso una importante riforma monetaria, in un tentativo di miglioramento qualitativo del denaro: nella primavera del 274, infatti, Aureliano tentò di porre rimedio alla costante svalutazione della moneta d’argento e all’instabilità dell’emissione dei tipi aurei, ormai tendenti al ribasso. Secondo Zosimo, l’imperatore adottò nuove misure che avevano il loro punto focale nell’introduzione di una nuova moneta argentea (ἀργύριον νέον), ritirando, al contempo, i coni adulterati (τὸ κίβδηλον)[54]. Segno tangibile dei provvedimenti fu l’emissione di nuovi antoniniani, chiamati aurelianiani, dal peso medio di 1/50 di libbra[55].

Aureliano. Aureo. Mediolanum, 271-272 d.C., AV 4,70 g. Recto: Imp(erator) C(aesar) L(ucius) Dom(itius) Aurelianus P(ius) F(elix) Aug(ustus). Busto dell’imperatore voltato verso destra, laureato e corazzato.

L’opera di risistemazione e di riaggregazione dell’Impero avrebbe dovuto avere un suggello nella vendetta contro i Sasanidi per la cattura di Valeriano: nel 275 Aureliano si mise in viaggio per raggiungere l’Asia Minore e da lì guidare una campagna contro il nemico orientale[56]. Mentre l’imperatore si trovava sulla via di Bisanzio, dove lo attendeva l’esercito, il liberto Erote, uno dei suoi segretari, più volte segnalato per malversazione, temendo la punizione del padrone, ordì una congiura contro di lui. Avendo una certa familiarità con le generalità e con i documenti dell’imperatore, conoscendone perfettamente la grafia, decise di stilare una lista di ufficiali sospettati di corruzione e di lesa maestà da processare e mettere a morte, siglandola con la firma dell’Augustus. Nell’accampamento di Caenophrurium, tra Perinto e Bisanzio, gli ufficiali della guardia pretoriana intercettarono il documento e, colti dall’ira, massacrarono l’imperatore[57].

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Note:

[1] Sulla figura di questo imperatore, essenziali sono le fonti citate già in E. Groag, s.v. Domitius(36) Aurelian, in RE V 1 (1903), coll. 1347-1419. Cfr., inoltre, J. Scarborough, Aurelian: Questions and Problems, CJ 68 (1973), pp. 334-345; S. Dmitriev, Traditions and Innovations in the Reign of Aurelian, CQ 54 (2004), pp. 568-578; U. Hartmann, Claudius Gothicus und Aurelianus, in K.-P. Johne (ed.), Die Zeit der Soldatenkaiser. Krise und Transformation des Römischen Reiches im 3. Jahrhundert n. Chr., I, Berlin 2008, pp. 297-323; si vd. anche la recente biografia di J.F. White, The Roman Emperor Aurelian, Barnsley 2016.

[2] Cfr. S.H.A. III Aurel. 16, 4; 18, 1.

[3] Sull’appellatio imperatoria di Aureliano, cfr. C. Scarre, Chronicle of the Roman Emperors, New York 1999, p. 184; A. Watson, Aurelian and the Third Century, London-New York 1999, p. 45.

[4] Sul rapporto conflittuale con il Senato, si vd. R. Suski, Aurelian and the Senate. A Few Remarks upon Emperor Aurelian’s Policy of Political Nominations, in T. Derda et al. (eds), Euergesias charin. Studies presented to Benedetto Bravo and Ewa Wipszycka, Warsaw 2002, 279-291.

[5] Cfr. Zonar. XII 26. Su Quintillo, si vd. D.T. Barnes, Some Persons in the Historia Augusta, Phoenix 26 (1972), pp. 168-170.

[6] Sulle origini di Aureliano, si vd. S.H.A. III Aurel. 1-2; Eutr. IX 13, 1; Aur. Vict. Caes. 35, 1.

[7] Cfr. S.H.A. III Aurel. 5, 1-3; Zonar. ibid.; Zos. I 41,1; M. Grant, Gli imperatori romani: storia e segreti, Roma 1984, p. 241; Aur. Vict. Caes. 33. Su Aureolo, in part., si vd. Barnes, 1972, p. 149.

[8] Cfr. Grant, 1984, p. 245.

[9] A proposito delle imprese dell’imperatore contro gli Juthungi, si vd. R.T. Saunders, Aurelian’s “Two” Juthungian Wars, Historia 41 (1992), pp. 311-327.

[10] Sul Regno di Palmira, si vd. D. Potter, Palmyra and Rome: Odaenathus’ Titulature and the Use of the Imperium Maius, ZPE 113 (1996), pp. 271-285; R. Stoneman, Palmyra and its Empire. Zenobia Revolt against Rome, Michigan 1994. Sull’ascesa di Zenobia, si vd. P. Southern, Empress Zenobia: Palmyra’s Rebel Queen, 2008, pp. 84-92; T. Bryce, Ancient Syria: A Three Thousand Year History, Oxford 2014, p. 299. Per una discussione intorno alle fonti, si vd. D. Burgersdijk, Zenobia’s Biography in the Historia Augusta, TALANTA 36-37 (2004-2005), pp. 139-152. Si vd. ancora P. Jones, Rewriting Power. Zenobia, Aurelian, and the Historia Augusta, CW 109 (2016), pp. 221-233.

[11] Sulla figura di Tetrico, si vd. PIR², E 99; S. Estiot, Tétricus I et II : les apports de la statistique à la numismatique de l’empire gaulois, H&M 4 (1989), pp. 243-266; R. Ziegler, Kaiser Tetricus und der senatorische Adel, Tyche 18 (2003), pp. 223-232; M. Polfer, Tetricus I (AD 271–273), in De Imperatoribus Romanis: An Online Encyclopedia of Roman Rulers and Their Families [http://www.roman-emperors.org/tetrici.htm].

[12] Cfr. Zos. I 48, 1.

[13] S.H.A. III Aurel. 18, 2; Zos. I 48, 2; Watson, 1999, p. 217. Cfr. anche M. Colombo, La presenza di Sarmati e di altri popoli nei trionfi di Gallieno, Aureliano e Probo: contributo alla storia dei Sarmati e all’esegesi della Historia Augusta, Hermes 138 (2010), pp. 470-486.

[14] Si vd. Dexip. Scyth. fr. 7; cfr. Grant, 1984, p. 246.

[15] CIL III 13715; S.H.A. III Aurel. 30, 5; Watson, 1999, p. 221.

[16] Cfr. S.H.A. III Aurel. 21, 1-3; Watson, 1999, p. 50; D.S. Potter, The Roman Empire at Bay, AD 180-395, London-New York 2005, p. 269, sugli sviluppi successivi alla battaglia.

[17] Cfr. CIL IX, 6308; 6309. Si vd. anche S.H.A. III Aurel. 18, 4; 19, 4; Zos. I 49; Aur. Vict. Caes. 35, 2; Watson, 1999, pp. 51, 216 e sgg.; Grant, 1984, p. 246.

[18] Cfr. Watson, 1999, pp. 155-157; si vd. anche S.H.A. III Aurel. 39, 7; Eutr. IX.

[19] Su questa ripartizione, si vd. P. Petit, Histoire générale de l’Empire romain : La crise de l’Empire (des derniers Antonins à Dioclétien), Paris 1974, p. 482.

[20] Sul rapporto fra Aureliano e i Goti, e soprattutto sulla campagna contro Cannabaude, si vd. S.H.A. III Aurel. 22, 2; Grant, 1984, p. 247; P. Southern, The Roman Empire: from Severus to Constantine, London-New York 2001 p. 225. Sulla figura di Cannabaude, cfr. H. Wolfram, Die Goten, Münich 1990, p. 106; A. Goltz, Die Völker an der mittleren und nordöstlichen Reichsgrenze, in K-P. Johne, 2008, pp. 449-464 [p. 461].

[21] Su Felicissimo, si vd. Barnes, 1972, p. 157.

[22] Cfr. S.H.A. III Aurel. 38, 2-4; Aur. Vict. Caes. 35, 6. Sulla rivolta dei monetarii, si vd. R. Turcan, Le délit des monétaires rebellés contre Aurélien, Latomus 28 (1969), pp. 948-959, e V. Cubelli, Aureliano imperatore: la rivolta dei monetieri e la cosiddetta riforma monetaria, Firenze 1992.

[23] L. Cozza, Roma: le Mura Aureliane dalla Porta Flaminia al Tevere, PBSR 57 (1989), pp. 1-5.

[24] Zos. I 49, 2.

[25] Si vd. S.H.A. III Aurel. 22, 1. Cfr. R. Rémondon – A. Pastorino, La crisi dell’impero romano, da Marco Aurelio ad Anastasio, Milano 1975, p. 82.

[26] Sui tipi monetali dei sovrani palmireni, si vd. R. Bland, The Coinage of Vabalathus and Zenobia from Antioch and Alexandria, NC 171 (2011), pp. 133-186.

[27] Sulla conquista dell’Egitto da parte dei Palmireni, si vd. Zos. I 44.

[28] Sulla cultura di Zenobia, si vd. G. Bowersock, L’Ellenismo nel mondo tardoantico, Roma-Bari 1992, pp. 20-21. A proposito di Longino, si vd. J. Lamb, Longinus, the Dialectic, and the Practice of Mastery, ELH 60 (1993), pp. 545-567.

[29] S.H.A. III Aurel. 22, 4. Cfr. Bryce, 2014, p. 307.

[30] Zos. I 50, 2.

[31] Cfr. Zos. ibid.; S.H.A. III Aurel. 23.

[32] S.H.A. III Aurel. 25, 1; Zos. I 50, 2-4. Sulla vittoria a Immae, si vd., in particolare, G. Downey, Aurelian’s Victory over Zenobia at Immae, A.D. 272, TAPhA 81 (1950), pp. 57-68. Cfr. anche Bryce, 2014, p. 309.

[33] Euseb. Hist. Eccl. 30, 7.

[34] Cfr. F. Millar, Paul of Samosata, Zenobia and Aurelian: The Church, Local Culture and Political Allegiance in Third-Century Syria, JRS 61 (1971), pp. 1-17; K. Butcher, Roman Syria and the Near East, Malibu 2003, p. 378; Southern, 2008, p. 138.

[35] Zos. I 52, 1-2.

[36] Zos. I 52, 3.

[37] S.H.A. III Aurel. 25, 2-3; Zos. I 52, 3-54, 3. Cfr. Bryce, 2014, p. 310.

[38] S.H.A. III Aurel. 25, 6.

[39] Zos. I 54, 2.

[40] Sull’assedio di Palmira, si vd. Zos. I 55-56. S.H.A. III Aurel. 27-30.

[41] Secondo la versione di Zos. I 59, Zenobia sarebbe morta durante il viaggio.

[42] Per questa rivolta si vd. Zos. I 60, 1-2; S.H.A. III Aurel. 31, 2. Si vd. Barnes, 1972, pp. 145-146 (su Achilleo/Antioco).

[43] S.H.A. III Aurel. 31, 3-10.

[44] CIL V, 4319.

[45] S.H.A. III Aurel. 30, 5.

[46] S.H.A. III ibid.; CIL XII, 5456; AE 1980, 640; CIL VI, 1112 (p. 4324); VIII, 9040; XII, 5549; XIII, 8973; AE 1949, 35.

[47] CIL XII, 5561; 5571a; AE 1936, 129.

[48] AE 1981, 917; 1992, 1847; CIL VIII, 10205; 22361; 22449; XI, 1214; XII, 5456.

[49] Zos. I 61, 1.

[50] Sulla resa di Tetrico, si vd. E. Cizek, L’empereur Aurélien et son temps, Paris 1994, pp. 119-122. Sull’immagine dell’imperatore vittorioso sull’usurpatore gallico e sulla regina palmirena, si vd. A. Mastino – A. Ibba, L’imperatore pacator orbis, in M. Cassia et. al. (eds.), Pignora amicitia. Scritti di storia antica e di storiografia offerti a Mario Mazza, Catania 2012, pp. 192-196.

[51] Sul destino riservato a Zenobia, si vd., in particolare, S.H.A. III Tyr. Trig. 24; ma anche 30, 27; Eutr. IX 10-13; Grant, 1984, p. 248. A proposito di Tetrico, invece, si vd. S.H.A. III Tyr. Trig. 25, 1-4.

[52] A proposito dell’associazione della gens Aurelia al culto solare, si vd. J.C. Richard, Le culte de Sol et les Aurelii: à propos de Paul Fest. p. 22 L., in Mélanges offerts à Jacques Heurgon: L’Italie préromaine et la Rome républicaine, Rome 1976, pp. 915-925.

[53] Sulla dedicatio e sulla aedificatio del tempio, si vd. Jer. ab Abr. 2291 (275 d.C.); Cassiod. Chron. 990; S.H.A. III Aurel. 1, 3; 25, 4-6; 35, 3; 39, 2. Cfr. J. Calzini Gysens – F. Coarelli, s.v. Sol, templum, in E.M. Steinby (ed.), Lexicon Topographicum Urbis Romae, IV, Roma 1999, pp. 331-333

[54] Zos. I 61, 3.

[55] Cfr. A. Savio, Monete romane, Roma 2001, p. 198, e G.G. Belloni, La moneta romana, Roma 2004, p. 263. Sulla riforma monetaria di Aureliano, in generale, si vd. R.A.G. Carson, The Reform of Aurelian, RN 7 (1965), pp. 225-235, W. Weiser, Die Münzreform des Aurelian, ZPE 53 (1983), pp. 279-295, e il più recente M. Haklai-Rotenberg, Aurelian’s Monetary Reform. Between Debasement and Public Trust, Chiron 41 (2011), pp. 1-40. Sulle conseguenze della riforma, si vd. C. Crisafulli, La riforma di Aureliano e la successiva circolazione monetale in Italia, in M. Asolati – G. Gorini (eds.), I ritrovamenti monetali e i processi storico-economici nel mondo antico, Padova 2012, pp. 255-282.

[56] A proposito delle intenzioni di Aureliano, si vd. S.H.A. III Aurel. 35, 4; Grant, 1984, p. 249; Watson, 1999, p. 102.

[57] S.H.A. III Aurel. 35-37.

Le opere di Agostino

di G.B. CONTE, in Letteratura latina. Manuale storico dalle origini alla fine dell’Impero romano, Milano 2011, pp. 575-580.

 

Agostino è il più ricco e originale dei pensatori latini, e al tempo stesso uno scrittore elegantissimo, che sa dare alle sue profonde elaborazioni da un lato una chiarezza ammirevole, dall’altro un’efficacia emotiva che fa capire al lettore di trovarsi dinanzi ad idee di portata poderosa. Le sue teorie hanno dominato gran parte del Medioevo, anzi si può dire che ne siano state all’origine; ma quando la società occidentale affrontò il nuovo cambiamento epocale, dal Medioevo all’età moderna, fu ancora in lui che la Riforma protestante trovò i fondamenti teorici delle proprie dottrine. Le sue argomentazioni filosofiche sono sottilissime e straordinariamente moderne; si pensi alla scoperta della relatività del tempo, che non è una categoria assoluta, ma esiste solo in rapporto ai singoli soggetti che di questa categoria si servono: il passato, in quanto tale, non è più; il futuro non è ancora; il presente è il fugace momento di passaggio fra questi due non essere, sicché è più opportuno parlare di una memoria presente del passato, di un’aspettativa presente del futuro, di una consapevolezza presente del presente. E non meno sottili e fertili di sviluppi sono le sue considerazioni sul rapporto fra destino, grazia divina, peccato originale e libero arbitrio, che lo portano ad una complessa dottrina che respinge contemporaneamente sia le posizioni manichee, più rigidamente deterministiche, che privano l’uomo di qualsiasi possibilità d’intervento, sia quelle più seducenti del pelagianesimo, che accentuavano lo spazio di autonomia dell’uomo, e garantivano la salvezza per i soli meriti individuali.

Vittore Carpaccio, La visione di Sant’Agostino. Tempera su tavola, 1502. Scuola di San Giorgio degli Schiavoni, Venezia.

Dare un’idea anche approssimativa dell’immensa produzione letteraria di un uomo capace di portare in luce gli aspetti più oscuri e inquietanti della sua anima e di scriverne usando magistralmente tutti gli artifizi formali della retorica è un’impresa scoraggiante: Agostino ha sempre qualche sorpresa, qualche balzo improvviso, che rendono precarie e discutibili tutte le sistemazioni. Il punto di maggior ripiegamento introspettivo Agostino lo raggiunge nelle Confessioni, nelle quali egli tocca livelli di analisi psicologica mai raggiunti in precedenza e difficili da trovare anche in opere di epoche successive: l’angoscia per il peccato, oppressivamente presente nelle descrizioni dell’infanzia e della fanciullezza; i drammatici travagli delle crisi; la famosa scena delle conversioni con la voce infantile che ripete come una cantilena tolle, lege, «prendi e leggi»; Agostino che apre a caso la Bibbia e trova nella lettera di Paolo ai Romani le parole che segnano il suo passaggio dalla vita mondana all’ascesi del Cristianesimo. Sono tutti quadri di grande effetto, per l’abilità di enfatizzare il sentimento, di mescolare al pathos un linguaggio lirico forte di coloriture poetiche, in cui anche le frequenti reminiscenze bibliche creano un’atmosfera di commossa sacralità. Diario di un’angosciosa ricerca di verità che culmina nella conversione, le Confessioni si allontanano dai comuni itinerari di salvezza noti anche al mondo pagano (un esempio classico è quello della felicità iniziatica conquistata da Lucio, il protagonista delle Metamorfosi di Apuleio), perché rimane nell’Agostino convertito un senso di inquieta precarietà, che lo fa sentire un eterno convalescente, sempre minacciato da possibili ricadute nel peccato. Questa consapevolezza che nessuna conquista è definitiva fa delle Confessioni un unicum all’interno della produzione patristica, che in genere vede nella conversione il parto felice di una certezza raggiunta.

 

Amsterdam, Bibliotheca Philosophica Hermetica. BPH Ms 83 (metà XIII sec.). Manoscritto miniato dalle Confessiones di Agostino.

 

Si tratta di uno scritto esemplare anche per quanto riguarda le novità introdotte dal Cristianesimo nei canoni dei generi letterari antichi: il protagonista non è un personaggio eccezionale per il ruolo che ricopre o per le sue vicende, ma un comune peccatore, che per volontà di Dio ha trovato la strada della salvezza, come tanti prima e dopo di lui; gli avvenimenti non sono eccezionali o meravigliosi in sé, ma diventano tali solo per la presentazione che ne fa l’autore, per la sua capacità di ingrandire a dismisura il più piccolo particolare, di dare dignità a fatti che la letteratura tradizionale passava sotto silenzio o riduceva al solo registro del comico. Basta pensare al famoso episodio del furto delle pere, una ragazzata che acquista il suo spessore perché consente all’autore di scoprire, alla base di questa azione trasgressiva, il gusto per l’atto gratuito. In compagnia di un gruppo di scapestrati coetanei, aveva rubato da un albero carico di pere, che apparteneva a un vicino, alcuni frutti di cui la maggior parte era stata poi gettata ai porci: il ricordo di quella bravata giovanile, apparentemente senza importanza, offre ad Agostino lo spunto per una serie di riflessioni di eccezionale profondità sulla natura e le motivazioni del peccato: (II 16 sgg.) «Dunque non amai null’altro che il furto […]. I peccati chi li capisce? Era il riso che ci sollecitava, per così dire, il cuore al pensiero di ingannare quanti non sospettavano un’azione simile da parte nostra e ne sarebbero stati fortemente contrariati. Perché dunque godevo di non agire da solo? Forse perché non è facile ridere da soli? […] Ecco dunque davanti a te, Dio mio, il ricordo vivente della mia anima. Da solo non avrei compiuto quel furto in cui non già la refurtiva ma il compiere il furto mi attraeva; compierlo da solo non mi attraeva davvero e non l’avrei compiuto. Oh amicizia inimicissima, seduzione inesplicabile dello spirito, avidità di nuocere nata dai giochi e dallo scherzo, sete di perdita altrui senza brama di guadagno proprio né avidità di vendetta. Uno dice: – Andiamo, facciamo – , e si ha pudore a non essere spudorati».

Un lettore moderno non avrebbe dubbi circa il genere letterario cui le Confessioni appartengono: si tratta di un’autobiografia. Ma la cosa non doveva essere ugualmente ovvia per un lettore antico, che nello scritto di Agostino non trovava molte delle informazioni d’obbligo per una biografia: notizie sui genitori, la città natale, il corso degli studi, ecc. Le notizie che Agostino dà invece su di sé riguardano assai marginalmente questi dati, che ricevono attenzione solo in quanto si ripercuotono sull’animo del protagonista. Oltre ad essere una delle pochissime autobiografie antiche, l’opera di Agostino – proprio per i suoi tratti anticonformistici – è la prima autobiografia nel senso moderno del termine.

Inoltre, un’opera così dichiaratamente autobiografica – anche se di biografia interiore, di storia di un’anima – si chiude con quattro libri che il lettore moderno trova difficoltà a legare con i primi nove; ed anche l’ipotesi che il passaggio dalla biografia individuale al commento allegorico della Genesi serva a sottolineare il rapporto fra uomo e natura, il ruolo di Dio creatore, e l’opportunità di cantargli le lodi, sembra un filo ancora insoddisfacente per un progetto che nella mente dell’autore doveva forse essere più complesso e significativo. È certo però che per un pubblico tardoantico la varietà stessa presente all’interno delle Confessioni poteva aver valore positivo: se i primi nove libri mostravano a tutti i peccatori che non si deve mai disperare della salvezza, gli ultimi tre libri dispiegavano una dottrina che poteva essere apprezzata da cristiani colti, interessati all’esegesi della Scrittura. Anche lo stesso titolo è poco chiaro: non si tratta della confessione nel senso che le diamo noi moderni, anche se Agostino dichiara pubblicamente tanti suoi peccati e se ne accusa per chiedere perdono a Dio; c’è piuttosto la testimonianza resa a Dio, il ringraziamento per avergli indicato la strada attraverso il peccato, e insieme la lode per la meravigliosa architettura della creazione: le Confessioni sono in tutta la loro estensione un’unica, immensa preghiera a Dio, l’Interlocutore onnisciente cui Agostino rivolge il proprio discorso in un linguaggio che – non a caso – risente fortemente dello stile dei Salmi.

Ogni volta che le Confessioni, nella storia millenaria della loro fortuna, s’incontreranno con la passione per il dialogo interiore, con la forma dell’indagine introspettiva, con il gusto per la letteratura dei ricordi, troveranno sempre ammiratori pronti a lasciarsene suggestionare; il modello sarà attivamente operante (o almeno presupposto, qualche volta in polemica) in un umanista pronto alla confessione come Petrarca, nell’ardore religioso di Lutero e di Calvino, nell’empito contemplativo dei mistici spagnoli, nella pacata riflessione di Montaigne, nei giansenisti e soprattutto in Pascal, fino a che la «poesia della memoria» farà di Agostino giovane un eroe romantico.

 

E così è anche l’altro grande capolavoro, il De civitate Dei: qui la grandezza dell’idea di fondo, che la storia non deve essere più storia delle nazioni, ma storia dell’umanità, e il fondamentale contribuito che essa reca all’edificazione di un sistema ideologico del Cristianesimo, debbono fare i conti con problemi di inquadramento per noi ancora irrisolti, e resi più complessi dalla pubblicazione avvenuta per gruppi di libri via via che la stesura procedeva. Questo può spiegare le ripetizioni e qualche contraddizione, ma non basta a chiarire le difficoltà nello stabilire il rapporto tra Chiesa e città di Dio e quello fra città terrena e stato pagano-temporale, che a volte sembrano identificarsi, a volte invece avere ruoli ben distinti.

Vendor, Bibliothèque Sainte Geneviève. Ms. lat. 246 (XV sec.), f. 406r. Agostino, De civitate Dei. Visione del Paradiso.

Certo, nella vasta produzione di Agostino, il De civitate Dei è l’opera non solo più imponente per impegno e mole (l’autore stesso la definiva «un grande e arduo lavoro», magnum opus et arduum) ma anche la più consapevole che egli abbia mai scritto: si trattava di contrastare definitivamente la forza della grande intellettualità pagana, di respingere la minaccia insista nel neopaganesimo letterario e filosofico che ancora cercava di imporre il proprio primato culturale. Non si trattava solo di opporsi a conservatori intransigenti ma singolarmente isolati, quanto invece di impedire che l’aristocrazia intellettuale – coscientemente e coerentemente organizzata – temprasse contro la diffusione del Cristianesimo la prestigiosa tradizione pagana. Visto in questa luce, il De civitate Dei è l’ultimo atto di un lungo dramma: scritta da un antico protetto di Simmaco (l’autorevole campione del «partito» pagano), esso doveva sancire il definitivo ripudio del paganesimo da parte di un’aristocrazia che aveva preteso di dominare la vita intellettuale della sua epoca.

Basterà ripensare ai Saturnalia di Macrobio per riconoscere chiaramente i gusti di questo ambiente di conservatori: un libro di conversazioni immaginarie che ritrae i grandi tradizionalisti romani al tempo del loro apogeo (intorno al 380). In queste conversazioni possiamo cogliere qualcosa di più che lotta per sopravvivere. La Vecchia Tradizione, la vetustas, deve adesso essere «sempre venerata». Ci troviamo di fronte a un curioso fenomeno, quello della conservazione nel presente di tutto un sistema di vita, che si cerca di salvare trasfondendo in esso l’inviolabile sicurezza di un passato venerato. Ma non era tutto: questi uomini erano anche profondamente religiosi; potevano gareggiare con i cristiani nella loro solida credenza in premi e pene dopo la morte. Si può anzi ricordare che Macrobio  aveva scritto anche un commento al Somnium Scipionis in cui si mostrava come «le anime di coloro che hanno meritato dalla società umana lasciano il corpo per ritornare al Cielo a godervi una beatitudine eterna». A questi uomini il Cristianesimo appariva come una religione disgiunta dagli assunti naturali di tutta una cultura. A loro, anzi, i grandi platonici dell’epoca, Plotino e Porfirio, potevano offrire una visione profondamente religiosa del mondo, in cui confluiva del tutto naturalmente una tradizione antichissima e profondamente radicata. Le asserzioni dei cristiani, all’opposto, mancavano di fondamenti intellettuali, mancavano di conoscenze razionalmente conquistate.

È insomma a questa (anzi, contro questa) aristocrazia colta pagana che si rivolge Agostino nel De civitate Dei: e mentre mira a costruire un fondamento intellettuale del Cristianesimo, non manca di demitizzare il grande passato dei Romani, rifugio idealizzato in cui la cultura pagana cercava scampo contro l’amara realtà del presente. Con ironia appassionata egli sa mostrare che la storia romana non è affatto piena di exempla morali; che disastri di ogni tipo erano gravi e frequenti nel passato come nel presente; che questi non erano se non i segni della peccaminosità umana; che nulla contavano vizi o virtù dei Romani; che i Romani, anzi, non erano né migliori né peggiori di altri popoli; che l’Impero romano, lungi dall’essere l’oggetto privilegiato della Provvidenza divina, era del tutto inessenziale per la salvezza dell’umanità, era semmai un fenomeno storico destinato con il tempo a scomparire. Ogni punto della sua argomentazione necessitava di esemplificazioni e discussioni storiche: il pubblico cui Agostino si rivolgeva era abituato a pensare in termini di storia romana. Così il De civitate Dei, e specialmente i primi libri, è tutta una lunga polemica minuta contro i fatti, persone, credenze, pratiche culturali e religiose della storia di Roma (particolarmente del periodo repubblicano): in essa Agostino mostra una straordinaria conoscenza degli storici classici e dei più recenti epitomatori. La sua filosofia della storia raggiunge orizzonti inusitati per ampiezza di tempi e di spazi: da sempre e in tutto l’universo la Divina Provvidenza guida e regge meravigliosamente tutte le cose e tutti gli eventi, preparando la salvezza dell’umanità. Agostino dichiara che gli uomini non sono sempre esistiti e non sono destinati ad esistere per sempre; che la giustizia sociale in questo mondo (nella civitas mundi) non è mai raggiunta e compiuta. Le due città (quella terrena e quella divina) hanno avuto il loro principio, avranno i loro progressi e la loro fine. Le due città hanno caratteri opposti anche se esse di fatto convivono intrecciate e mescolate in ogni uomo. Il futuro dell’umanità è che l’inseparabile mescolanza delle due realtà diventi alla fine separazione; con lo sguardo della sua speranza Agostino separava quello che egli ancora vedeva unito e mescolato nella realtà del mondo: al di là delle apparenze egli vedeva appunto due popoli, i fedeli e gli infedeli.

Il bisogno di salvare la propria identità di cittadino del Cielo è, pertanto, il centro di gravità della concezione agostiniana, del suo modo concreto di intendere i rapporti tra la città di Dio e la città del mondo. L’ordinaria società umana deve far posto a un gruppo di uomini consapevoli di essere diversi, a una civitas peregrina, una comunità di cittadini che siano «stranieri in patria». Il peregrinus, lo straniero-pellegrino, dovrà compiere il suo viaggio per uscire dal mondo in cui si trova ad esistere, e raggiungere la città di Dio: egli è appunto peregrinus in quanto è uno «straniero» che temporaneamente risiede nel mondo perché non può rifiutare un’intima dipendenza dalla vita che lo circonda. È questa forse la più affascinante lezione agostiniana: la consapevolezza che l’uomo, anche il cristiano, è realmente legato a questo mondo, è legato da vincoli che già solo per essere umani sono in qualche modo necessari e mai del tutto ricusabili; questi vincoli impongono doveri comuni che vanno accettati. Così, in ultima analisi, il De civitate Dei non sarà un libro che propone la fuga dal mondo: resterà un ardente invito a vivere dentro il mondo, ma allo stesso tempo distaccati dal mondo.

 

Il complicato itinerario individuale di Agostino ha arricchito il suo pensiero di una quantità di tematiche e di spunti, che non hanno forse trovato una definitiva collocazione sistematica, ma proprio per questo esercitano un fascino ancora più grande soprattutto su quelle epoche che, come la presente, rifuggono da costruzioni ingenuamente integrali. Maestro di scuola, si è formato sui testi della tradizione classica, e da essi ha appreso i migliori prodotti della cultura greca e latina; manicheo, è venuto in contatto con le elaborazioni di una setta tra le più vivaci e stimolanti dell’epoca, la cui importanza sul piano del pensiero antico è ora oggetto di attente analisi e rivalutazioni; neoplatonico, ha approfondito la lezione di quello che per lui è il più grande filosofo dell’antichità, Platone, e al tempo stesso ha partecipato alle elaborazioni dell’ultima corrente di pensiero del paganesimo. Nel De civitate Dei egli ridimensiona il ruolo di Roma e del suo Impero, ma non esita a sollecitare, con epistole di impressionante durezza, l’aiuto dello Stato nella repressione dello scisma donatista; profondamente legato alla cultura classica, non esita a porla in discussione nel De doctrina Christiana; raffinato intellettuale, ha scelto di cimentarsi con le problematiche più complesse, che da tempo travagliavano i pensatori più agguerriti, ed ha addirittura messo a fuoco nuove questioni, non meno angosciose e difficili delle precedenti; uomo di Chiesa, riteneva suo dovere raggiungere il più debole e incolto dei suoi fedeli, e si sforzava di scrivere per tutti e non soltanto per una élite di studiosi.

Agostino di Ippona. Affresco, VI secolo d.C. Roma, Basilica di S. Giovanni in Laterano.

 

Alla necessità di raggiungere ogni genere di pubblico risponde anche lo stile, che presenta moltissime variazioni da un’opera all’altra. Sostenuto negli scritti che si destinano a lettori dotti e uomini di Chiesa, è invece assai più colloquiale nei Sermones, dove si cerca – attraverso la ripetizione dei singoli nessi e singoli termini – di imporre alla memoria dei fedeli alcuni concetti fondamentali. Molto vario anche lo stile delle epistole, che conosce toni di deferente mondanità verso i corrispondenti che occupano posti di rilievo nell’amministrazione dell’Impero o fra i ranghi della nobilitas. La sua scrittura si articola in frasi composte di brevi elementi, musicalmente disposti all’interno del periodo secondo precise corrispondenze di durata, rime ed assonanze; uno stile che presuppone una lettura a voce alta, come era quella degli antichi, e perde molto della sua efficacia con la nostra lettura silenziosa, anche se non può comunque sfuggire l’eleganza della costruzione, a volte fin troppo artificiosa, che riesce ad inglobare le numerosissime citazioni bibliche in un discorso continuo senza far avvertire sgradevoli salti di tono.

Agostino si presta alle letture più svariate: ci si può compiacere di individuare le tecniche di costruzione del discorso, restando gratificati nell’individuare un rassicurante sistema di perfetti equilibri, che garantiscono la stabilità dell’insieme; si possono seguire i difficili percorsi del suo pensiero, affannandosi dietro un ingegno che tende ad alzarsi verso Dio lungo strade ardue, tracciate da una logica sottile e spietata; si può a volte gettare lo sguardo negli abissi profondi che cingono queste strade, o verso le cime che a volte si intravedono, anche se ci si rende conto che non si può reggere a lungo a queste tensioni. Con Agostino si sono cimentati i maggiori ingegni di tutti i tempi, ma non è facile trovare chi abbia saputo interpretare e comprendere, senza immiserirla, tutta la sua vitale problematicità.

Aurelio Ambrogio, vescovo di Milano

di G. La Piana, in Enciclopedia Biografica Universale, I, Moncalieri 2006, pp. 434-442.

 

Aurelio Ambrogio nacque verso il 330 o poco prima, da famiglia romana, e probabilmente ad Augusta Treverorum, dove il padre, che era uno dei quattro prefetti del pretorio dell’Impero, aveva allora la sua residenza. Morto questi verso il 354, la vedova con i suoi figli, Satiro, Marcellina e Ambrogio, tornò a Roma, dove Ambrogio si preparò a percorrere il cursus honorum delle pubbliche magistrature. Verso il 372 o 373 per la protezione di Sesto Petronio Probo, prefetto del pretorio d’Italia, fu nominato consularis della Liguria e dell’Aemilia, con sede a Mediolanum. Era allora vescovo di quella città Aussenzio, nativo della Cappadocia e di parte ariana, durante il lungo episcopato del quale (335-374), la parte cattolica aveva sofferto molte vessazioni. Alla sua morte scoppiò quindi un vivo conflitto. Ambrogio, che per dovere d’ufficio interveniva alle riunioni, venne egli stesso eletto vescovo per acclamazione, sebbene fosse un laico, anzi non avesse ricevuto ancora neppure il battesimo. Questa elezione contraria ai canoni che proibivano l’elevazione di laici all’episcopato, fu, a quanto pare, dovuta all’entusiasmo del popolo per il suo giovane governatore, seppure non fu il risultato di un compromesso tra i due partiti. Ambrogio cercò di sottrarsi all’inaspettato incarico, ma cedette all’ordine espresso dell’imperatore ed in pochi giorni ricevette il battesimo, gli ordini e la consacrazione episcopale (7 dicembre 374).

Mosaico di Sant’Ambrogio. Dalla cappella di S. Vittore in Ciel d’oro, fine IV secolo d.C. Basilica di S. Ambrogio.

Da vescovo di Mediolanum, che era allora la residenza preferita degli imperatori d’Occidente, Ambrogio si trovò mescolato ai più grandi avvenimenti politici e religiosi del tempo, vi prese parte attiva assumendo spesso posizione di battaglia, ed esercitò una grande influenza in nome di un’autorità morale e religiosa, di cui egli si considerava in tutta coscienza come il depositario autorizzato da Dio. Morì a Mediolanum il 4 aprile 397.

L’autorità di cui Ambrogio godette presso gli imperatori del suo tempo, prima Graziano, poi Valentiniano II e Teodosio, mirò principalmente ad assicurare l’adozione di più severe misure contro i culti pagani, a togliere gli ariani o arianeggianti l’appoggio del potere civile e a ristabilire la pace nella Chiesa. Graziano fu il primo imperatore a rinunciare al titolo di pontifex maximus e con lui la legislazione romana prese quell’atteggiamento definitivamente ostile ai culti tradizionali di Roma, che culminò nell’editto del 382 in cui si ordinava la rimozione della statua della Vittoria dalla Curia romana. L’editto provocò una forte resistenza e vive proteste da parte dei senatori pagani; ma frattanto Graziano veniva assassinato a Lugdunum dall’usurpatore Massimo che rimaneva padrone delle Galliae, lasciando l’Italia a Valentiniano II.

Valentiniano II. Busto, marmo, 387-390 d.C. da Aphrodisias. Museo Archeologico di Istanbul.

Simmaco, senatore e prefetto di Roma, indirizzò al nuovo imperatore un’eloquentissima difesa dei culti patri, producendo un’impressione vivissima nel circolo imperiale. Ambrogio venne alla riscossa prima con una vibrata lettera all’imperatore (Ep., XVII), poi con una minuziosa confutazione della difesa di Simmaco (Ep., XVIII). L’editto di Graziano fu confermato, ma la questione si trascinò ancora sino a che non fu più tardi risolta da Teodosio in favore della parte cristiana. Il Cristianesimo diveniva oramai religione di Stato. La difesa di Simmaco e le due lettere di Ambrogio sono documenti eloquenti della nuova situazione. Simmaco non domandava che una benevola tolleranza per la religione antica, affinché «la religione romana non fosse messa fuori dal diritto romano» e concludeva con il solito spunto apologetico delle calamità dell’Impero, quale punizione degli dèi trascurati e rinnegati. Ma su questo punto di facile confutazione, Ambrogio appunta i suoi strali e la sua ironia; al paganesimo implorante tolleranza, egli rinfaccia la sua intolleranza sanguinosa verso i cristiani nel passato; giustifica la confisca delle proprietà delle istituzioni religiose tradizionali con l’affermare che neppure la Chiesa cristiana domandava possessi temporali, poiché quanto essa possedeva era in realtà dei poveri. Ma, soprattutto, Ambrogio ricordava all’imperatore il suo dovere di cristiano e minacciava d’incorrere in sacrilegio se avesse annuito alla richiesta di Simmaco. Tutto il programma religioso-politico della Chiesa medievale si trova già in nuce nelle parole di Ambrogio.

Q. Aurelio Simmaco. Bassorilievo, avorio, 402 d.C. da un dittico dedicato all’apoteosi del senatore. London, British Museum.

Le due successive missioni diplomatiche affidate ad Ambrogio presso l’usurpatore Massimo (la prima nell’inverno del 383-384, la seconda generalmente assegnata al 386-87, ma avvenuta forse nel 385), ebbero scopo puramente politico. Si trattava di persuadere Massimo a non invadere l’Italia, lasciandola al fanciullo Valentiniano II sotto la tutela della madre Giustina. Non pare che Ambrogio ottenesse molto dall’usurpatore (Ep., XXIV). Nel 388 Massimo invase l’Italia e conquistò Roma, ma sopravvenuto Teodosio dall’Oriente, fu battuto e massacrato dai soldati ad Aquileia. Nonostante questi servigi resi a Valentiniano II, Ambrogio durante il 385 e il 386 dovette sostenere fierissime lotte con la corte che favoriva la fazione ariana. L’imperatrice, Giustina, era rimasta attaccata alla confessione semi-ariana di Ariminium e la corte era piena di generali e di funzionari di origine germanica ed ariani. Ripetuti editti imperiali durante quei due anni, specialmente all’avvicinarsi delle feste pasquali, ordinavano che si consegnassero alcune basiliche agli ariani. Il rifiuto energico del vescovo e i tumulti del popolo fedele ad Ambrogio ne impedirono l’esecuzione. Le basiliche furono invase dalla popolazione, che vi si accampò per giorni al fine di impedirne l’ingresso ai soldati, e non valsero né esortazioni, né minacce, né arresti in massa per vincerne la resistenza. Ambrogio, sfidando il potere civile, commentava frattanto al popolo passi dei libri sacri (Ep., XX) e teneva occupata la moltitudine, specialmente nelle lunghe ore di veglia, col canto d’inni e salmi a cori alternati, usanza già praticata in Oriente e che da allora divenne comune anche nelle chiese occidentali. La fermezza di Ambrogio, che non esitava a negare in modo assoluto ogni diritto del potere civile d’intervenire nell’amministrazione della Chiesa (Ep., XXI), finalmente vinse e l’imperatore, che non osava far mettere le mani addosso al vescovo tanto popolare, cedette. Le relazioni tra Teodosio e Ambrogio furono sempre improntate a mutua stima e grande rispetto; ma in due occasioni Ambrogio non esitò a censurare l’imperatore e a domandare riparazioni. In Kallinikos, città dell’Osroene, erano scoppiati tumulti durante i quali, sembra ad istigazione del vescovo, una sinagoga giudaica venne incendiata e distrutta. Teodosio ordinò che si punissero i colpevoli e che si riedificasse la sinagoga a spese del vescovo. Ad Ambrogio ciò parve un insulto alla Chiesa cristiana e in una lettera all’imperatore (Ep., XL) qualificava di sacrilegio l’ordine di usare il patrimonio della Chiesa (del vescovo) per edificare una sinagoga. E poiché Teodosio, convinto dell’equità del suo giudizio, non cedeva, un giorno Ambrogio pronunciò in chiesa alla presenza dell’imperatore una violenta invettiva contro i Giudei esclusi dalla grazia e dalla redenzione per la loro cecità, e ricordò energicamente a Teodosio i benefici ricevuti da Dio e dalla Chiesa (Ep., XLI, alla sorella Marcellina). L’editto fu ritirato. Con ciò Ambrogio incitava la legislazione romana ad adottare regolarmente misure restrittive contro tutta una parte dei cittadini che non fossero cristiani. Il secondo incidente fu quello del massacro di Thessalonika ordinato da Teodosio in un momento d’ira, al ricevere la notizia che durante un tumulto il governatore ed altri funzionari imperiali erano stati assassinati. La lettera di Ambrogio a Teodosio (Ep., LI) è un documento nobilissimo di coraggio e di alto senso morale. Vi si denunzia l’enormità della repressione che aveva fatto tante vittime innocenti e dell’imperatore stesso un reo di grave peccato da espiarsi pubblicamente prima di presentarsi all’altare. Per otto mesi Teodosio resistette, ma, avvicinandosi il Natale, domandò la riconciliazione, si sottomise ad una penitenza pubblica e fu riammesso alla comunione. Il racconto dello storico Teodoreto, col drammatico incontro dell’imperatore e di Ambrogio dinanzi alla porta della basilica e le impressionanti umiliazioni pubbliche a cui Teodosio si sarebbe sottomesso, sembra in gran parte leggendario; ma ciò nulla toglie al valore morale e storico dell’episodio.

Iscrizione onorifica di Q. Fabio Memmio Simmaco per il padre Q. Aurelio Simmaco (CIL VI 1699). Base di statua, marmo, 402 d.C. Roma, Musei Capitolini:
Q(uinto) Aur(eli) Symmacho v̅(iro) (larissimo),
quaest(ori), praet(ori), pontifici
maiori, correctori
Lucaniae et Brittiorum,
comiti ordinis tertii,
procons(uli) Africae, praef(ecto)
urb(i), co̅(n)(uli) ordinario,
oratori disertissimo,
Q(uintus) Fab(ius) Memm(ius) Symmachus
v(ir) c(larissimus) patri optimo.

Uomo di governo e di spirito pratico, Ambrogio fu un fedele sostenitore delle istituzione pubbliche dell’Impero, ma in lui le virtù romane erano illuminate dalle ragioni superiori dello spiritualismo e dalla morale cristiana; ed egli non esitò mai a sostenere di fronte ai sovrani, e con straordinaria fermezza, i diritti della legge divina e di quella ecclesiastica. Sebbene invocasse qualche volta l’appoggio del potere civile, come nel caso degli Orientali, si può dire che in massima parte Ambrogio ripudiasse ogni forma di ingerenza di esso in affari ecclesiastici e condannasse i costanti abusi che di tale ingerenza facevano i vescovi. Ridonda pure ad onore di Ambrogio l’aver rifiutato ogni comunione con i vescovi che avevano portato innanzi la corte dell’imperatore Massimo la causa di Priscilliano, provocandone la condanna a morte, e l’aver deplorato lo spargimento di sangue per divergenze dottrinali.

Camillo Procaccini, Ambrogio impone la penitenza a Teodosio (390). Affresco, 1603. Duomo di Milano.

Tra le grandi figure di vescovi del IV secolo quella di Ambrogio è una delle più cospicue per lo zelo instancabile nell’adempimento della sua missione. Le lotte e le controversie dottrinali contro eretici e dissidenti, la formazione morale del clero, l’istruzione religiosa del popolo, la direzione delle anime dedite all’ascetismo, la restaurazione e la fabbrica di nuove basiliche, la regolarizzazione della liturgia, il culto dei martiri e la cura dei poveri, degli orfani e dei bisognosi, furono il campo in cui Ambrogio lasciò tracce profonde della sua attività. Il suo epistolario è ricco di informazioni a questo riguardo. Da esso apprendiamo (Ep., XXII) il famoso episodio dell’invenzione dei corpi dei santi Gervasio e Protasio, avvenuta proprio quando i torbidi di Mediolanum per la questione delle basiliche reclamate dagli ariani avevano raggiunto il periodo più acuto. Le agiografie del tempo sono piene di racconti di visioni rivelatrici di luoghi dove corpi di martiri giacevano ignorati; e, come osserva il Duchesne (Histoire ancienne de l’Eglise, II, Parigi 1907, p. 554) Ambrogio divenne abilissimo in tali scoperte e così più tardi trovò a Bononia la tomba dei santi Vitale ed Agricola e di nuovo a Mediolanum quelle dei santi Nazario e Celso. Ma l’attività di Ambrogio si esercitò anche fuori dell’ambito della sua chiesa. Non di rado egli prese l’iniziativa in affari di ordine generale e la sua autorità era così rispettata, che a lui, più ancora che ai vescovi di Roma, si rivolgevano quanti cercavano che la Chiesa riorganizzasse i propri ordinamenti e mettesse riparto al processo di disgregamento prodotto dalla crisi ariana. All’opera di restaurazione della Chiesa occidentale Ambrogio prese parte vivissima; impedì l’elezione di vescovi arianeggianti, altri ne fece deporre, e fu l’anima di parecchi sinodi, tra cui quelli ai Aquileia (382?), di Roma (387), di Capua (391): uno ne convocò egli stesso a Mediolanum, in cui fu condannato Gioviniano per i suoi attacchi contro la verginità. Il suo interessamento si estendeva a tutte le chiese ed egli non risparmiava consigli e suggerimenti, esortazioni e minacce e soprattutto non lasciava passare occasione per distogliere gli imperatori dal favorire coloro che, a suo giudizio, nuocevano alla Chiesa. Si occupò vivamente anche degli affari della Chiesa orientale sebbene il suo intervento in cose, di cui evidentemente era mal informato, riuscisse in fondo più dannoso che utile alla pace. L’appoggio dato a Paolino, contro il vescovo Melezio di Antiochia, l’errore commesso nel sostenere anche per poco la causa del malfamato Massimo detto il Cinico, pretendente alla sede di Costantinopoli contro Gregorio di Nazianzo e il suo successore Nettario, non fecero che acuire il risentimento degli Orientali contro l’intervento degli Occidentali, che nulla capivano della situazione vera di quelle chiese e che stranamente diffidavano della sincerità di quel gruppo di vescovi capitanati dai grandi Dottori cappadoci, i quali si sforzavano di ristabilire la concordia dopo tante tragiche lotte e dolorose scissioni.

Vaticano, BAV. Ms. Vat. gr. 1613. Menologion di Basilio II (X-XI sec.), f. 249r. Ambrogio in preghiera.

Quale autore di trattati dottrinali e morali, Ambrogio è annoverato tra i grandi dottori della Chiesa latina. Al tempo della sua elevazione all’episcopato, egli difettava interamente di preparazione teologica e, come dice egli stesso, si trovò nella necessità d’insegnare prima ancora di aver imparato. Imparò presto e bene; ma sia per il carattere pratico della sua mentalità, sia perché tutto preso dalle esigenze del governo ecclesiastico, Ambrogio non fece opera originale di speculazione teologica e di esposizione morale. Più che altro, egli fu un divulgatore. I suoi trattati teologici non sono che collezioni di sermoni predicati al popolo e poi raccolti e messi insieme da lui stesso per istruzione ed edificazione dei fedeli. Gli scritti ambrosiani si possono classificare in esegetici, dogmatici, morali-ascetici, a cui bisogna aggiungere una non larga collezione di orazioni specialmente funebri, l’epistolario e gli inni liturgici. Dei trattati esegetici ce ne sono pervenuti una ventina, il più esteso e più noto dei quali è l’Hexaemeron in sei libri (sui sei giorni della creazione: Genesi I-II, 4).

A torto si è creduto che Ambrogio fosse l’introduttore del metodo allegorico nell’esegesi latina; però non vi è dubbio che egli ne sia stato il gran divulgatore. Poco derivò dai teologi latini suoi predecessori, ma attinse in larga copia dai teologi greci dai quali trasse non solo il metodo, ma anche il contenuto dottrinale dei suoi trattati. Filone e Origene furono gli autori principali a cui attinse Ambrogio, mettendo pure a larga contribuzione Ippolito e specialmente Basilio, l’Hexaemeron del quale egli stesso riproduce e parafrasa nel suo trattato dallo stesso titolo. Dominato da preoccupazioni di ordine pratico ed ansioso di trarre dai testi sacri ogni sorta di insegnamento positivo per istruzione del popolo, Ambrogio usò ed abusò del metodo allegorico, e servì di modello ai teologi latini posteriori. Molto pure derivò dagli scrittori profani, greci e latini, che ebbe familiari; così nell’Hexaemeron, a proposito della creazione degli animali, si dilunga a descriverne il comportamento e il simbolismo, specialmente degli uccelli, attingendo molte nozioni da Plinio, da Eliano e dai poeti, e creando così il modello a cui si ispirarono anche nell’ordine della trattazione gli Specula, in cui i teologi medievali descrissero l’universo e ne spiegarono il complicato simbolismo.

Delle opere dogmatiche di Ambrogio ci restano un trattato De fide, scritto nel 378 e poi rifatto nel 381, per uso dell’imperatore Graziano, tre libri De Spiritu Sancto, dedicati allo stesso, ed un trattato De Incarnationis dominicae sacramento, scritto nello stesso periodo. Più che altro sono affrettate complicazioni fatte sui trattati dogmatici (specialmente il De Spiritu Sancto) di Atanasio, Basilio, Didimo il Cieco, Gregorio di Nazianzio ed Epifanio. Girolamo, che indubbiamente aveva dei rancori contro Ambrogio (riflettendo forse in questo suo atteggiamento l’irritazione del circolo romano di papa Damaso contro l’inframmettenza di Ambrogio in affari che erano al di fuori della sua giurisdizione ecclesiastica), nella prefazione alla sua traduzione del trattato di Didimo, dedicata appunto a papa Damaso, diede un giudizio molto severo sul De Spiritu Sancto: «Preferisco farla da traduttore di lavori altrui, anziché, come fanno certuni, da cornacchia disgustosa che si adorna delle penne di altri. Lessi poco fa il lavoruccio di un tale [= Ambrogio] sullo Spirito Santo, e, come dice il poeta comico, ex Graecis bonis, vidi Latina non bona. Nulla di dialettico in esso, nulla di virile, nulla di convincente» (Patrologia latina, XXIII, c. 103). Ciononostante i trattati dogmatici di Ambrogio hanno una grande importanza nella storia della teologia latina, perché da essi i teologi occidentali derivarono in larga misura formulazioni dottrinali e processi di esposizione, caratteristici nella tradizione teologica. A questa classe di scritti si possono aggiungere il breve trattato De mysteriis, esposizione catechistica, in cui attraverso faticose parafrasi di testi biblici Ambrogio spiega il contenuto simbolico del rituale, e il trattato De paenitentia (commento al Salmo XXXVII) diretto contro i sopravviventi novazianisti che negavano alla Chiesa il potere di riconciliare i peccatori.

St. Gallen, Stiftsbibliothek. Cod. Sang. 97, Ambrosii de officiis ministrorum, p. 51.

Il trattato De officiis ministrorum rappresenta il primo tentativo di una sintesi dell’etica cristiana dedicato, giusta il titolo, al clero, ma di fatto a tutta la società cristiana. In questo lavoro, Ambrogio segue da vicino il De officiis di Cicerone, non solo nel piano generale dell’opera, ma anche nelle idee e spesso nelle espressioni, accomodando l’insegnamento stoico a quello biblico e dalla tradizione cristiana. Come è stato osservato (Thamin, Saint Ambroise et la morale chrétienne au IV siècle, Parigi 1895), Ambrogio prese dalla morale stoica, di cui Cicerone era stato l’interprete eloquente, una serie di nozioni, quali la distinzione tra la ragione e le passioni, l’argomento del bene supremo, la classificazione delle virtù, la distinzione tra doveri primari e doveri secondari, il valore attribuito al giudizio della coscienza, ecc. Però in Ambrogio queste nozioni sono compenetrate da uno spirito ben diverso e illuminate da ragioni superiori, ignote a Cicerone, e sanzionate con efficacia nuova. Di carattere morale-ascetico sono parecchi trattati ambrosiani, concernenti specialmente la verginità (De virginibus ad Marcellinam, De virginitate, De istitutione virginis, Exhortatio virginitatis, ecc.) presentata come la virtù essenzialmente cristiana ed esaltata con immagini e parole eloquenti quale istituzione divina. La continua ed entusiasta propaganda ambrosiana per la verginità provocò l’accusa che egli condannasse il matrimonio, e perciò contribuisse allo spopolamento; egli si difese riconoscendo l’ordinamento divino nel matrimonio. D’altra parte egli invitava a riflettere che là dove spasseggiano le vocazioni verginali s’addensa e s’accresce provvidenzialmente la popolazione. Con ciò, come è stato argutamente osservato (Ricerche religiose, IV, 1928, p. 185), Ambrogio scambiava ingenuamente l’effetto con la causa. La sua celebrazione della verginità e l’esempio della sua vita stessa, che fu tutta un nobile saggio di austerità e di pietà, contribuirono molto alla cristallizzazione nella tradizione cattolica latina di certi principi ascetici che influirono non poco in seguito all’intera disciplina ecclesiastica.

Le orazioni funebri (in morte del fratello Satiro, di Valentiniano II, e di Teodosio) sono tra i migliori esempi dell’eloquenza latina del IV secolo; in esse l’autore, pur usando abilmente di tutte le risorse dell’arte retorica, dà libero sfogo a sentimenti, affetti e reminiscenze personali, intrecciandovi considerazioni filosofiche, religiose e morali sulla morte e sulle vicende della storia umana. L’epistolario di Ambrogio comprende 91 lettere, parecchie delle quali però sono rapporti o scritti di origine non epistolare. Esse costituiscono un documento storico di primaria importanza, sia per la biografia di Ambrogio, sia perché, data la partecipazione di lui ad affari religiosi e politici, sono anche una fonte importante per la storia del tempo.

Coligny, Fondation Bodmer. Cod. Bodmer 127, Weissenau Passionale (XII sec.), f. 182v. Sant’Ambrogio officia un battesimo.

Non ultima fra le sue attività fu il contributo all’iconografia cristiana. Abbiamo già accennato come, durante i conflitti per il possesso delle basiliche di Mediolanum, Ambrogio tenesse occupato il popolo che faceva la guardia con il canto di inni e salmi. Egli stesso ne compose parecchi; ma degli innumerevoli inni che nelle raccolte vanno sotto il nome di “ambrosiani” soltanto una dozzina possono sicuramente attribuirsi a lui. Sono scritti nel metro classico (dimetro giambico) però, sebbene i versi siano strettamente quantitativi, la loro struttura mostra molta affinità con quella della poesia ritmica. Composti con lo scopo pratico di esporre la dottrina cattolica in modo da colpire l’immaginazione popolare, questi inni possiedono allo stesso tempo ammirevoli qualità: semplicità di frasi, evidenza d’immagini e fervore evangelico. Essi servirono di modello, e Ambrogio può a ragione considerarsi come il padre dell’innologia liturgica latina.

La politica religiosa di Giuliano l’Apostata

di G. Coppola, Padova 2006.

Dice Voltaire che di Giuliano filosofo la miglior parte è nelle lettere scritte ai capi dell’organizzazione religiosa pagana, ispirate a sensi di clemenza e di saggezza, e tali che, pur condannandone gli errori, noi ammireremo sempre la grandiosa figura di questo sventurato imperatore. Le lettere, come è noto, costituiscono, coi frammenti delle leggi da lui promulgate, un documento vivacissimo della sua attività politica, sebbene molte ne siano andate perdute, perché distrutte dagli avversari, e non poche delle conservate siano, purtroppo, mutile. La sua politica religiosa dovremo ricostruirla e studiarla leggendone le lettere, poiché Giuliano non fu soltanto un teorico, ma anche un vero uomo d’azione, e capace di mirabili energie di condottiero e di politico tutte le volte che l’occasione lo richiedesse, o la necessità lo imponesse.

Giuliano. Siliqua, Lugdunum, 360 d.C. Æ 1,83gr. Recto: legenda: Fl(avius) Cl(audius) Iulianus P(ater) p(atriae) Aug(ustus). Busto diademato di perle, drappeggiato e corazzato dell’imperatore, voltato verso destra.

Dalla sua politica è lecito dire che seguì uno sviluppo lineare e coerente; che fu un’accorta politica: voluta e fatta da un uomo il quale non si lasciò mai dominare da altri interessi che quelli superiori delle norme alle quali ubbidiva, o meglio della fede in cui militava. Il suo gioco politico, che parte da una forma di tolleranza e giunge, o minaccia di giungere, alla più stretta e tenace intransigenza, è onesto gioco; non da irrequietezza né da cieco abbandono, ma da sempre vigile coscienza esso è retto e soprattutto dalla volontà di trasformare il vacillante Impero, corrotto e tarato, in un organismo che rispondesse alle esigenze dei tempi. Del Cristianesimo egli riconosce i meriti e capisce l’importanza sociale; però tenta di strappare alle organizzazioni cristiane i mezzi che ne affermano la potenza, per farne mezzi del nuovo Paganesimo, o dell’Ellenismo del quale si elegge pontefice massimo.

Come mai e perché Giuliano sia passato dalla fede cristiana alla pagana c’è ignoto. L’opera sua Contra Galilaeos non ci è giunta che in frammenti, e la ricostruzione tentatane sarà ingegnosa ma non certo sicura. Irrequietezza? È probabile. Ma il fatto solo ch’egli non trovò neppure nel Cristianesimo la legge morale nella quale pacificarsi denunzia in lui un pagano. Nel vecchio Paganesimo, crollante e miserabilmente confuso e diviso, non gli era possibile trovare leggi che potessero reggere i popoli dell’Impero, e dare un volto all’Impero che non aveva più una sua fisionomia; e però egli inventa, si può dire che crei, una nuova religione che non è né cristiana né pagana; e cerca di imporla. Io, dunque, capovolgerei i termini della questione, e direi piuttosto che l’uomo di governo ha fatto nascere in lui il capo della nuova religione, e non già che il religioso ha creato l’uomo politico. Giuliano, nelle lettere, ci presenta il caso singolare di un imperatore che ormai è ribelle alla fede cristiana, e, tuttavia, non è più un pagano: la sua vera fede è nella fusione geniale dei due poteri, del religioso e del politico, che minacciavano di separarsi irreparabilmente e di costituire due Stati l’uno all’altro avverso o l’uno all’altro sottomesso. Le precedenti persecuzioni contro i cristiani avevano denunziato che l’esercito era inficiato dallo spirito indipendente e rivoltoso del Cristianesimo, ma Giuliano è il primo ad accorgersi che tutte le gerarchie dell’Impero sono o minacciano di essere dominate dalle nuove correnti ufficialmente immessevi da Costantino. I documenti pubblicati pochi anni or sono da Idris Bell sulle lotte tra Atanasiani e Melitani in Alessandria d’Egitto dimostrano fino all’evidenza quanto malfermo dovesse essere l’Impero di Costanzo, e come si trovasse alla mercé di movimenti religiosi cristiani che lo costringevano a fare della politica uno strumento della nuova religione. Era dunque naturale che un imperatore il quale non era né ortodosso né cristiano, ma dalla fede cristiana era ritornato alla morta fede pagana, dovesse trovarsi innanzi alla necessità di un programma politico nuovo e gigantesco: dare allo Stato una religione, e combattere le organizzazioni cristiane. In una parola, riformare, o meglio rivoluzionare lo Stato e creare un nuovo Stato.

Che Giuliano odiasse il Cristianesimo è certo. La sua opera Contra Galilaeos tendeva a dimostrare che neppure i cristiani erano capaci di dare al mondo una legge morale. L’Apostata si compiace di considerare ironicamente aspetti della vita vissuta dei cristiani, coglierne le contraddizioni con le norme evangeliche, sorride della loro frenesia di martirio. Giuliano, ad esempio, si accorge che dare nuovi martiri al Cristianesimo che già tanti ne aveva, è un pericolo, e cerca, quando lo può, di evitare persecuzioni sanguinose, nello stesso modo che s’adopera affannosamente a strappar loro quelle istituzioni filantropiche che ne possono rendere sempre più efficaci fra il popolo la predicazione. I cristiani avevano ospizi, organizzazioni culturali, scuole, ecc.: Giuliano creerà ospizi pagani, organizzazioni culturali pagane, e avocherà allo Stato il diritto di nominare professori. Egli non soltanto toglie ai cristiani le concessioni ottenute con Costantino, ma li isola dallo Stato senza altre persecuzioni che questa – se persecuzione può dirsi – derivante dalla proclamazione dello Stato ad arbitro inappellabile di scegliersi funzionari, di dare alle scuole insegnanti e all’esercito soldati che non riconoscano nessun’altra autorità umana o divina superiore allo Stato. Stato totalitario.

Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Cod. Barberini Lat. 2154, Chronographia (VII-VIII sec. d.C.). Miniatura relativa all’anno 354, raffigurante Costanzo II.

Ma l’odio suo per il Cristianesimo non è soltanto un odio letterario o filosofico, non deriva soltanto da un atteggiamento spirituale del tutto diverso. In Giuliano, nella vita sua, c’erano altri elementi che valevano a giustificare l’odio dell’imperatore. Il padre, il fratello Gallo e altri parenti suoi erano stati uccisi dalla corte di Costanzo, dove dominavano i cristiani ariani: lui stesso, Giuliano, era stato segregato dal mondo e costretto alla solitudine nel Fundus Macelli nei pressi di Cesarea di Cappadocia. Ragioni politiche, che non siamo in grado di controllare, ne lo richiamarono, e gli ottennero il governo delle Gallie come Caesar, vale a dire come «vice-imperatore». E nelle Gallie Giuliano si rivelò ottimo condottiero così da destare gelosie nella corte di Costantinopoli e indurre Costanzo a privarlo del prefetto del pretorio, il valoroso Sallustio. Giuliano era sempre in relazione con membri della corte di Costantinopoli rimastigli fedeli. In una lettera ad Oribasio, che fu poi suo medico, egli racconta un sogno che gli sembra foriero di grandi novità: ha sognato di un albero grande accanto al quale, dalle stesse radici, nasce un arbusto che a poco a poco s’irrobustisce e si leva su dritto, mentre l’altro, quello grande, si piega a terra. Giuliano teme per l’arbusto che non soccomba anch’esso con la rovina del grande albero, ma un amico gli dice di non aver paura ch’esso verrà su forte perché buone sono le radici, e ben ferme e fresche nella terra. Quando Giuliano scrive quella lettera, nel 358, Sallustio è già stato richiamato, e anche di Sallustio infatti egli scrive ad Oribasio, dolente di non averlo più seco nel campo.

Allora, egli meditava già, e sognava, nuovi tempi, l’Impero nelle sue mani, la rivolta. Egli era un letterato, conosceva bene i classici. Conosceva certo anche Sofocle, e di Sofocle avrà, senza dubbio, letto anche l’Elettra. Nell’Elettra, quando Crisotemi reca alla tomba di Agamennone le offerte sacrificali di Clitemnestra ed Elettra le domanda come mai l’omicida osi far sacrifici sulla tomba dell’assassinato, la dolce creatura narra di un sogno che Clitemnestra ha avuto la notte prima: Agamennone, nella terrificante visione, avrebbe afferrato il suo antico scettro, usurpato dall’adultero Egisto, e lo avrebbe infisso nella terra, donde subito nacque un germoglio, rigoglioso che in poco si fece grande così da coprire con la sua ombra l’intera Micene (417 sgg.). Nella mente di Giuliano era presente il sogno di Clitemnestra. La tragedia degli Atridi è un po’ simile alla tragedia della casa dei Costantinidi, e in Giuliano, anche se le vicende politiche gli hanno suggerito di operare altrimenti, viva doveva essere la volontà di vendicare gli assassinii compiuti dalla corte di Costanzo.

Giunge, invece, due anni più tardi il giorno della rivolta dei soldati che lo proclamano imperatore; e si rinnovano per lui, ancora titubante ed amletico, i dubbi di Germanico. Per lealismo il cavalleresco Germanico aveva rifiutato di battersi contro Tiberio; Giuliano si sente invece chiamato alla grande prova da tutto un tragico passato, dall’uomo di lettere e dal filosofo che vivono in lui accanto all’uomo d’armi, da un ardore mistico che lo trascina a volere potentemente la riforma dello Stato.

Testa di Costanzo II. Marmo, IV secolo d.C. dalla Siria. University of Pennsylvania’s Museum of Archaeology.

A Niš, nell’odierna Serbia, sulla via di Costantinopoli, il novembre del 361 gli giunse improvvisa la notizia della morte di Costanzo:

«Inter quae tam suspensa advenere subito missi ad eum legati Theolaphus atque Aligildus, defunctum Constantium nuntiantes addentesque quod eum voce suprema successorem suae fecerit potestatis» (Amm., XXII 2, 1).

Proclamato imperatore nelle Gallie, dal luglio al novembre, alla testa di un esercito bene agguerrito era sceso lungo il Danubio senza contrasto, e s’era fatto signore di tutte le terre occidentali fino al cuore dei Balcani, mentre altre truppe guidate da Giovino e Giovio scendevano per l’Italia. Aveva promulgato editti e indirizzato lettere alle autorità delle varie province, a Roma e ad Atene, denunziando le ragion della guerra e accusando Costanzo di intransigenza, scagionandosi dalle possibili gravi conseguenze della lotta fratricida; ma di fatto aveva cercato di venire a trattative con il cugino e di accordarsi con lui su una divisione dell’Impero. Il suo primo programma, nel dubbio del successo, dovette essere di farsi signore dell’Occidente e rafforzarsi in posizioni che, minacciose per l’avversario, avrebbero potuto consigliare l’accordo; donde la sua aperta adulazione al Senato romano e a quello ateniese, ma specialmente al primo, ch’egli promette di riformare e di rendere autorevolissimo distruggendo le innovazioni di Costantino, quod barbaros omnium primus ad usque fasces auxerat et trabeas consulares. Abilmente, egli giocava sulle gelosie tra l’Oriente e l’Occidente, più sicuro in questa che non nell’altra parte dell’Impero, dove c’erano una corte che l’odiava, e un esercito in marcia per combatterlo. Ma ecco che Costanzo muore, e la politica di Giuliano si volge verso un altro programma, più vasto e più difficile ad attuare, ma certo più grandioso e suggestivo.

Da Niš si diresse a marce forzate su Costantinopoli. Durante l’avanzata scrive agli amici che lo raggiungano a corte, e lascia già intravedere la volontà di riformare e d’iniziare tutto un lavoro di rivoluzione. I primi giorni di governo li impiega nelle cosiddette assise di Calcedonia e nella proclamazione di tolleranza, due atti che documentano la caduta di Costanzo e della corte di Costanzo e il sorgere improvviso di un imperatore che si era fatto dell’Impero un concetto troppo diverso dal comune. Chi legga i Caesares, l’operetta morale in cui passa in rassegna gli imperatori romani, intende subito a che mirasse il nostro e dove tendesse la mente ansiosa di raggiungere la meta. Egli disprezza apertamente la politica di Costantino ed esalta senza riserve Marco Aurelio, ma errerebbe chi volesse crederlo diverso da Costantino e cieco imitatore di Marco Aurelio del quale egli apprezza soprattutto la mentalità filosofica e quel suo rigoglioso spirito stoico. Né la sua personalità si concretizza in qualche cosa di mezzo tra quei due suoi predecessori. Uomo di governo, concepisce il magistrato come Ammiano Marcellino lo descrive nelle sue storie, dotato di cultura, virtuoso e sobrio, intenditore di poesia e di musica, secondo l’ideale risultante dal contemperamento di tutte le filosofie pagane nella teurgia di Giamblico. La legge è per lui ἔκγονος τῆς δίκης ἱερόν ἀνάθημα καὶ θεῖον ἀληθῶς τοῦ μεγίστου θεοῦ, emanazione diretta del dio; e quindi l’imperatore è artefice infallibile di questa legge, o, se si vuole, l’interpreta inappellabile, appunto perché ὁ δὲ ἀγαθός βασιλεύς, μιμούμενος ἀτεχνῶς τὸν θεόν, οἶδε μέν καὶ ἐκ τῶν πετρῶν ἐσμούς μελιττῶν ἐξιπταμένους, καὶ ἐκ τοῦ δριμυτάτου ξύλον τὸν γλυκύν καρπόν φυόμενον, è depositario, cioè, delle virtù divine e capace di far volare dalle pietre sciame di api e far nascere frutti dal tronco di arido legno. Sono parole di Giuliano, pronunciate nel discorso in onore di Costanzo, pochi giorni prima di iniziare l’attività sua di governo: chi dunque vorrà negare che dal concetto ieratico ch’egli aveva dell’Impero e dell’assoluta prevalenza dell’autorità imperiale e dei supremi diritti dello Stato su qualunque altra autorità o diritto siano nate le decisioni di Calcedonia e l’editto di tolleranza?

Le assise di Calcedonia. Ecco il primo atto ostile ai cristiani. La corte di Costanzo aveva offerto a Giuliano il mezzo migliore per legittimare l’usurpazione e la rivolta annunziandogli ufficialmente che l’imperatore suo cugino, morendo, lo aveva proclamato erede dell’Impero. La notizia era falsa, giacché dallo stesso racconto di Ammiano (XXI 15, 4) risulta che la designazione del nuovo imperatore fu piuttosto abile mossa della corte di Costanzo che non volontà di Costanzo. Si trattava di rimediare alla meglio a una situazione terribile quale era quella della corte imperiale, che, avversa a Giuliano, veniva a trovarsi, per l’improvvisa morte di Costanzo, alla mercé di Giuliano. Urgeva correre ai ripari, ed Eusebio stesso, il comes cubiculi, l’anima, si può dire, del passato governo, sembra aver consigliato di rendere a Giuliano segnalatissimo servizio nella speranza che si potesse così placarne il rancore e la vendetta, o, anzi, la giustizia: incitante, ut ferebatur, Eusebio, quem noxarum conscientia stimulabat.

Missorium di Kerch, con Costanzo II.

Ci fu dunque un tentativo di riavvicinamento fra la corte di Costanzo e Giuliano, ma non sortì buon esito, poiché il giovane imperatore agì con la severità necessaria, e le assise di Calcedonia condannarono a morte i consiglieri di Costanzo, Eusebio per primo. Tanto severamente funzionò quella corte penale, che Ammiano non può tacere l’ingiustizia di certe condanne, ad esempio di Ursulo, comes sacrarum largitionum, pur affermando altrove che una delle virtù di Giuliano, la più spiccata di tutte, era per l’appunto la giustizia. Comunque, le condanne numerose e atroci ridussero al nulla le resistenze e le velleità di una corte, piena di eunuchi, barbieri, cuochi e prostitute, e di tutta una funesta turba di malfattori; in altri termini, della parassitaria casta di cortigiani che da Costantino in poi aveva fatto di Costantinopoli una sentina di vizi.

Orbene, del disordine e della corruzione dominanti nella corte di Costanzo le Chiese erano complici dirette o indirette, o, se non le Chiese, i cristiani, o per lo meno gli Ariani. Costanzo, ambizioso e confusionario qual era, aveva gettato l’Impero nel groviglio delle eresie e convocato in pochi anni tre concili: a Seleucia, a Rimini e a Costantinopoli, provocando persecuzioni, rapine ed esili, ma riuscendo a sollevare le sorti dell’Arianesimo contro il partito ortodosso. Era quindi naturale che lo spettacolo di una corte corrotta e di un Impero diviso dalle discordie religiose dovesse far sorgere nell’animo di Giuliano sentimenti di viva indignazione e la volontà di ripristinare l’ordine e la legge; e però egli sostituisce subito i governatori delle province con uomini a lui fedeli, quasi tutti pagani, o θεοσεβεῖς, come suole chiamarli, nello stesso tempo che promulga l’editto di tolleranza.

Gli storici della Chiesa quando giudicano i motivi di quell’editto cadono in contraddizione. Alcuni lo ritengono emanato allo scopo di accattivarsi tutte le sette cristiane non-ariane, e sono Rufino, Teodoreto e Socrate; altri, come gli ariani Sozomeno e Filostorgio, credono invece che Giuliano mirasse a combattere più facilmente il Cristianesimo quando esso si fosse riunito, o, magari, lasciato libero, si fosse più rumorosamente diviso. Sta di fatto però che Giuliano convocò a Costantinopoli i capi dell’Arianesimo e dell’ortodossia e li invitò a non turbare la quiete dello Stato; esiste, cioè, un irrefragabile documento della sua volontà di proclamare lo Stato estraneo a ogni sorta di confessionalismo. L’editto, del resto, contemplava – secondo la ricostruzione più attendibile che se ne può fare mettendo insieme le notizie forniteci, si badi bene, dai nemici stessi di Giuliano – tre articoli principali: tolleranza per tutti i culti cristiani senza distinzione; restituzione dei beni usurpati dalla Chiesa alle comunità pagane; revoca dei bandi di esilio e delle confische avvenute sotto il regno di Costanzo a danno dei non-ariani e quindi richiamo di molti vescovi cacciati dai loro uffici. Il solo Atanasio di Alessandria doveva rientrare in patria a patto che non ritornasse nel suo vescovado a capo della sua diocesi, e ciò in considerazione delle gravi risse e turbolenze provocate dall’intransigenza di quel vescovo.

Giuliano. Solidus, Sirmium, 361 d.C. Au. 4,41 gr. Recto. Busto barbato, diademato con perle e paludato, voltato a destra, dell’imperatore. Legenda: Fl(avius) Iulianus p(ater) p(atriae) Aug(ustus).

La lettera 46 ad Aetio fondatore della setta degli Anomei, e confidente e maestro del povero suo fratello Gallo, è ben chiara: «Indistintamente – egli scrive – a tutti quelli che furono dalla beata anima di Costanzo banditi per la follia dei Galilei, io ho revocato il bando, ma te non solo richiamo dall’esilio, bensì, memore della nostra antica intima amicizia, prego di venire da me […]». E più tardi, il 1 agosto del 362, nella lettera 114 ai cittadini di Bostra dirà fra l’altro:

«Io credevo che i capi dei Galilei conservassero più gratitudine a me che al mio predecessore nel governo dell’Impero, poiché, mentre, durante quel regno, buon numero di loro furono esiliati, perseguitati e imprigionati, e spesso i cosiddetti “eretici” furono giustiziati in massa, e in Samosata, a Cizico, in Paflagonia, in Bitinia e in molti altri luoghi, contrade intere furono rase al suolo, durante il mio regno, invece, è avvenuto il contrario: i proscritti sono stati liberati, e quelli i cui beni erano stati confiscati ne sono rientrati in pieno possesso per una legge da me promulgata».

Ma, dice Voltaire a proposito di Giuliano, la tolleranza è il più grave rimedio contro il fanatismo. Si capisce, dunque, perché l’editto colpiva i cristiani nel vivo e destava nelle loro file malcontento e confusione. D’altra parte, l’editto conteneva articoli che menomavano l’autorità e l’influenza dei cristiani, e i fatti poi dimostrarono chiaro che tale voleva essere l’intenzione dell’imperatore. Sempre nella lettera 114 ai cittadini di Bostra, Giuliano dice che i cristiani, e specialmente i vescovi, sono giunti a tale eccesso di follia, che, vedendosi impediti di esercitare la loro tirannia e di continuare nelle loro violenze, si accapigliavano tra loro e quindi offendevano le autorità dello Stato. Definisce cioè λυσσομανία e ἀπόνοια la resistenza di quei vescovi che, come Tito nella diocesi di Bostra, osano imputare alle leggi nuove gli eccidi e le sommosse, e così constata le conseguenze più o meno immediate dell’editto. Il quale, fra l’altro, esautorava i vescovi di un’autorità giudiziaria loro concessa già da Costantino, e per la quale essi avevano facoltà di giudicare gli ecclesiastici colpevoli di delitto; e veniva a privare il clero di una forza veramente temibile. Sozomeno, Teodoreto e il Codex Theodosianus citano infatti una legge che toglieva al clero cristiano i privilegi e le immunità: la legge non possiamo più leggerla oggi perché non compare più nelle raccolte delle lettere e dei documenti dell’Apostata, ma è comunque certo che la sua promulgazione fu corollario del famoso editto.

Busto di ignoto diademato (forse Giuliano l’Apostata). Marmo, IV secolo d.C. Museo Archeologico Nazionale di Atene.

È ovvio che se Giuliano avesse un solo momento approvato la politica di Costantino non avrebbe agito come agì, o, una volta promulgato l’editto di tolleranza, non avrebbe poi promulgato anche l’altro editto della restituzione dei privilegi al clero pagano nel tempo stesso che li toglieva al clero cristiano. Invece, nell’azione di questo imperatore filosofo c’è la logica della propria morale politica che non conosce, appunto perché logica di una filosofia che si identifica nella fede, altra logica, e non ammette altra fede. Egli dunque chiama al potere uomini nuovi quali Aproniano, Venusto, Pretestato, ma sono θεοσεβεῖς, e giustifica così il suo atto nella lettera 83:

«Per la follia dei Galilei poco mancò che tutto non andasse sottosopra e ciononostante con l’aiuto degli dèi ci siamo salvati: dunque dobbiamo onorare gli dèi e favorire quegli uomini e quelle città che onorano gli dèi».

Ecco un programma chiaro, sebbene formulato con sillogismo difettoso. Ma era pensato, concepito e dettato da un uomo che identificava l’Impero in un sistema filosofico laddove ne combatteva un altro che si identificava nel Cristianesimo. Nessuna differenza di metodo c’è tra la politica sua e quella dei cristiani.

Iscrizione onorifica a L. Turcio Aproniano Asterio (CIL VI, 1768). Base di statua, marmo, 346 d.C. Roma, Musei Capitolini.

In sostanza, quando afferma che l’Impero dev’essere estraneo al confessionalismo dei cristiani, Giuliano riconosce implicitamente che una parte dell’Impero è cristiana, ortodossa o eretica importa poco. La tolleranza ha quindi per lui lo stesso valore che per Costantino ha il riconoscimento ufficiale di un culto, fino allora Stato nello Stato e spesso Stato contro lo Stato. Giuliano ripete all’inverso l’editto di Costantino, ma tollera tutti i culti cristiani appunto per metterli nella più difficile condizione o di essere contro lo Stato o di subirne le leggi. Ma, soprattutto, egli vuole dir questo, che lo Stato non s’interesserà più delle questioni religiose cristiane, delle lotte tra ortodossi ed eretici, se non per quello che ne compete alla polizia. Lo Stato punirà quei facinorosi che turberanno la quiete pubblica.

 

 

 

La riforma della corte, le disposizioni sul cursus publicus fino ad allora nelle mani di infingardi e disonesti amministratori, la restaurazione delle finanze, la diminuzione degli oneri fiscali, l’accrescimento dell’autorità del Senato, la riforma amministrativa e quella giudiziaria formano un complesso di leggi degno di ammirazione; sono l’attività sorprendente di un imperatore che salito al trono nel novembre del 361, nel giugno del 363 cadeva trafitto nel deserto asiatico dalle armate di Šāpūr. In un anno, se si tiene conto del tempo impiegato nella marcia e nelle battaglie combattute, in un anno o poco più Giuliano era riuscito a cambiare l’ordine delle cose, a sostituire un ordine al disordine. È gloria questa che gli riconoscono, piena e grandiosa, gli stessi Padri della Chiesa Ambrogio e Prudenzio, e che neppure Gregorio di Nazianzo osa contestargli: Giuliano ha potuto commettere errori veramente gravi, ma non una volta sola è venuto meno all’ideale che si era prefisso di raggiungere nel governo dei sudditi.

Giuliano. Aes, Antiochia, 361-363 d.C. Æ 7,26 gr. Obverso: Toro, stante, voltato a destra, con due stelle sul capo. Legenda: securitas rei pub(licae).

La sua attività appare tirannica e la visione che egli mostra di avere dell’Impero abbraccia tutti i problemi di politica interna, amministrazione, comunicazioni, finanze, esercito; e di politica estera, sicurezza dei confini, guerra contro i Sasanidi, così che nessuna regione del vasto dominio gli è ignota ma di tutte le città si preoccupa egualmente, con lo stesso ardore. Egli accentra nelle sue mani i poteri principali, è sommo magistrato ed è capo delle forze armate; ed è, come vedremo più avanti, pontefice massimo. Ma per intendere giustamente quest’ultima sua potestà non dobbiamo dimenticare le altre due, quelle per l’appunto che insieme alla terza fanno di lui il capo del potere legislativo, del militare e del religioso, in una parola l’Imperatore del nuovo Stato.

Una mente aperta come la sua ai problemi della politica interna ed estera, non poteva non considerare un altro problema fino ad allora trascurato, o perlomeno non direttamente discusso e risolto, dallo Stato. Le riforme di Giuliano, che in conclusione sboccano nell’accentramento dei poteri, spianarono la via ad un’altra più recisa e addirittura nuovissima riforma che appassionò a lungo in controversie e polemiche i rappresentanti della cultura pagana e di quella cristiana. Il Codex Theodosianum, XIII 3,5 contiene un editto datato al 17 giugno 362 e pubblicato a Spoleto il 29 luglio dello stesso anno:

«Magistros sudiorum doctoresque excellere oportet moribus primum, deinde facundia. Sed quia singulis civitatibus adesse ipse non possum, iubeo quisque docere vult, non repente nec temere prosiliat ad hoc munus, sed iudicio ordinis probatus decretum curialium mereatur, optimorum conspirante consensu. Hoc enim decretum ad me tractandum referetur, ut altiore quodam honore nostro iudicio studiis civitatum accedant. Dat. XV Kal. Jul., acc. IV Kal. Aug. Spoletio Mamertino et Nevitta conss».

Un commento, certamente, posteriore all’editto lo leggiamo nella lettera 61 priva di indirizzo, se mai fu lettera, ma ad ogni modo interessante per la conoscenza degli scopi di Giuliano. Prescindiamo però dal commento e leggiamo l’editto nudo e secco com’è. Ne risulta che l’imperatore rivendica allo Stato la scuola e vuol sorvegliare per mezzo di speciali commissioni, quando non può farlo direttamente, la nomina degli insegnanti. Non tanto si preoccupa della dottrina quanto dei costumi degli insegnanti, e soprattutto afferma il diritto dello Stato di impedire che siano abilitati all’insegnamento uomini che non corrispondono moralmente alle qualità del maestro.

Una scuola. Bassorilievo da un sarcofago romano. 150 d.C., marmo. Treviri

In verità, tutte le volte che si esamina un atto della politica di Giuliano si è portati a riconoscervi gli elementi suggeriti dalle sue credenze religiose, se non addirittura a considerarlo motivato da esse. Nel caso specifico poi dell’editto e degli editti sull’insegnamento il sospetto sembrò avvalorato dalla lettera 61. Ci sia dunque permesso di illustrare il primo editto senza, per ora, tener conto delle disposizioni che lo seguirono, e però ci sia anche lecito esporre brevemente le condizioni dell’istruzione pubblica nell’Impero ereditato da Giuliano. È inutile parlare della scuola che noi moderni chiameremmo «elementare»: gli imperatori e le autorità dello Stato non s’interessarono mai a questa sorta d’insegnamento al quale noi con ragione diamo somma importanza. Lo stesso si deve dire delle scuole «professionali» e «di mestiere», che pure erano frequenti e frequentate, ma che solo molto tardi furono oggetto di particolari cure da parte dello Stato. Non così delle scuole «superiori», la più parte delle quali furono o sussidiate o fondate dalla munificenza degli imperatori, che molto spesso si interessarono anche delle biblioteche e di tutti i problemi dell’alta cultura. È dei tempi di Commodo e di Diocleziano un editto che intende sopprimere le biblioteche cristiane; e la confusa vicenda delle immunità e dei privilegi a favore degli insegnanti si può dire sia stata un po’ di tutti i governi che si succedettero da Augusto in poi, specialmente dopo i Flavii. Ma in sostanza, considerata bene ogni cosa, non si può affermare che prima di Giuliano sia stato promulgato un editto contro la libertà dell’insegnamento, pur essendoci dei casi speciali in cui l’imperatore preferiva nominare gli insegnanti direttamente, gli insegnanti – s’intende – delle scuole «superiori», di questa o di quella città, stipendiati dallo Stato, o stipendiati dall’amministrazione cittadina per conto dello Stato.

Orbene, in tempi posteriori, quando il Cristianesimo trionfante aveva ormai imposto quasi dovunque l’autorità dei suoi rappresentanti, ed era diventato, senza pericolo che potessero sorgere reazioni deprecabili, religione ufficiale, dico ai tempi di Giustiniano, un editto citato in Codex Justinianus, 1, 5, 18, 4 e 1, 11, 10, 2-3 bandisce esplicitamente dai diritti degli insegnanti quelli affetti dall’insania del paganesimo, accusandoli di corrompere le anime dei giovani e di trascinarle nell’errore. La stessa disposizione allontana i pagani dall’esercito e da ogni pubblica carica. È naturale il confronto con le disposizioni emanate da Giuliano in senso del tutto contrario, e però solo così possiamo spiegarci la riforma dell’Apostata, considerandola cioè risultato di quella concezione dell’Impero che lui s’era venuta formando a contatto con le questioni più gravi della politica interna.

Il Giuliano della lettera 61 è il solito Giuliano ironico e letterato, lo stesso che sofistica anche nelle prime battute dell’editto e che distingue abilmente l’importanza dei mores da quella della facundia nei professori. La differenza consiste in questo, che si può essere abilissimi insegnanti senza però avere le doti di una buona educazione che è διάθεσιν ὑγιῆ νοῦν ἐχούσης διανοίας, «armonica fusione delle facoltà intellettive», e, come diremmo noi, «umanità». Credere una cosa e professarne un’altra, ecco per Giuliano il delitto da punire negli insegnanti cristiani e quindi la necessità di circoscrivere il diritto dell’insegnamento ai soli pagani e di abolire la libertà fino ad allora dominante nel mondo della cultura.

Perché mai Giuliano, che aveva sollecitato l’arrivo a corte di Proeresio, retore cristiano, e suo antico maestro in Atene; che aveva nominato lo stesso Proeresio storiografo del suo regno; che aveva emanato un editto di tolleranza in fatto di culto e quindi di libertà religiosa, ad appena cinque mesi da provvedimenti così liberali emana un editto di tutt’altra natura? A sentire alcuni storici della Chiesa l’editto fu giudicato aspramente, e, difatti, lo stesso Ammiano lo definisce «tirannico», nel senso che non mai prima di allora lo Stato aveva avocato a sé la cultura. L’editto svelò chiaramente le intenzioni del principe, anche perché di lì a poco seguirono eguali ordinanze per l’esercito e, forse, sebbene parzialmente, per le altre magistrature. Giuliano lasciava ai cristiani la libertà di insegnare i testi cristiani, di commentarli e di diffonderli, non impediva ai giovani cristiani di frequentare le scuole «superiori» pagane nella speranza che potessero guarire dalla loro «malattia», giudicando doveroso illuminare e non già punire i giovani sviati dalla via della ragione. Dunque, sempre quella netta divisione tra i due mondi e i due imperi: da una parte il mondo cristiano e le autorità delle Chiese cristiane, dall’altro il mondo pagano e l’Impero di Giuliano. Egli è coerente anche in questo, ora che gli dèi hanno concesso la «libertà e bandito il dominio dell’ipocrisia». Le parole gravi che pronunzia sul commento all’editto contro l’incoerenza e la sofistica e la pura eloquenza, allorché afferma che «il buon insegnamento consiste nella sana disposizione della mente padrona di un esatto concetto del bene e del male, del turpe e dell’onesto», mettono Giuliano in aperto contrasto con la cultura del tempo. I cristiani, per chi giudicasse come giudicava Giuliano, erano l’esempio tipico della nuova cultura: i grandi classici, Omero, Esiodo, i lirici, gli oratori, i tragici ecc. erano letti e studiati come reliquie del passato, senza che si credesse più né agli dèi né agli eroi, senza che più si cercasse in quel morto contenuto la legge o le leggi morali. Domandarci a questo punto se Giuliano calpestasse o no con l’editto la libertà dell’insegnamento è ridicolo. Domandiamoci invece se non la calpestasse, piuttosto, due secoli dopo, l’editto di Giustiniano; poiché questo è certissimo, che Giuliano e Giustiniano ebbero tutti e due la stessa concezione totalitaria dell’Impero.

La lotta per la cultura rientra, dunque, e giustamente, nella politica dell’infelice Giuliano, come vi rientrano le disposizioni per le cariche pubbliche e per l’esercito. Uomini probi erano necessari e devoti alla causa dell’Impero, per riformare la macchina dello Stato e rafforzarne la compagine. Giuliano errò solo in questo, di non accorgersi che era opera vana dare al mondo una nuova religione quando già quella cristiana bastava alla rinnovazione dei popoli. Fu cieco?

Può darsi. Ma chi negherà che vide bene quando vide l’Impero politico vacillare perché in tutte le sue parti più vitali si affermava una nuova gerarchia che gli interessi dello Stato credeva inferiori a quelli dell’autorità divina?

Da questa necessità di fondere ad ogni costo le due autorità dello Stato e della religione in una sola, nasce la grande riforma del Paganesimo, che vedremo condotta abilmente e tragicamente finire dopo due anni di entusiastica opera organizzatrice. Ma questi primi suoi atti di governo, le assise di Calcedonia, l’editto di tolleranza e la riforma scolastica sono le basi della grande riforma del Paganesimo. Le assise di Calcedonia riducono all’impotenza le interferenze nefaste di una corte di effemminati e di pettegoli; l’editto di tolleranza significa chiaramente che lo Stato si disinteressa delle lotte tra cristiani ortodossi ed eretici; la riforma scolastica avrebbe dovuto dare con il tempo nuovi capi alle nascenti organizzazioni, nuovi funzionari allo Stato, nuovi ufficiali all’esercito, nuovi governatori alle province. Non era possibile rinnovare lo Stato senza rinnovare l’elemento uomo: Giuliano intese questa suprema necessità e diede opera alla sua attuazione. In sostanza, egli non faceva grande stima della filosofia se non per l’utilità che potesse apportare allo Stato, e però egli si sentiva soprattutto trascinato dalle questioni morali. Odiava il Cristianesimo ma intendeva conciliare la prassi cristiana con il vecchio mondo pagano, conciliare la fede con l’Impero solo perché l’Impero fosse salvo e con esso quel vecchio mondo che lo entusiasmava. Conciliare la filosofia indipendente con lo spiritualismo cristiano, le organizzazioni sociali con quelle dello Stato e dare al nuovo mondo, al futuro Impero da lui sognato, un’anima e una fede, era un programma che per attuarsi imponeva la riforma religiosa.

San Gregorio di Nazianzo. Affresco russo-bizantino, IX-X sec.

La tragedia della riforma del Paganesimo che noi studieremo, dei πιθήκων μιμήματα, «degli scimmiottamenti di Giuliano», come Gregorio di Nazianzo definisce sprezzantemente le riforme religiose dell’odiato avversario, è soprattutto in questo, che Giuliano non si accorge che il suo grandioso sono politico denunzia la fine del Paganesimo.

Le sue riforme constatano che il Paganesimo morente si adatta da sé ai costumi del Cristianesimo, ne accetta le organizzazioni, ne ammira la legge. Comincia da ora, quando i cristiani costituiscono ancora una minoranza, la drammatica sostituzione del Cristianesimo al Paganesimo, e l’uno cede all’altro qualche cosa di suo. Rovinano i templi degli dèi, ma le colonne, le pietre, le suppellettili servono ai templi cristiani, i martiri cristiani sono adorati come santi e sostituiti nel nuovo politeismo gli dèi spodestati, poiché l’immaginazione popolare riporta la terra e il cielo di una moltitudine di figure animate. Lo stesso Giuliano vive la stessa vita di asceta ed ha la stessa energia di fede che ha Basilio il Grande, suo contemporaneo.

 

 

 

Nei primi giorni della primavera del 362 Giuliano accompagnato dal prefetto del pretorio Sallustio e da Anatolio e Memorio si recò ad una conferenza del cinico Eraclio: uno dei rappresentanti più famosi di quei «falsi» filosofi capaci di tutto, e dannosi al Paganesimo ancor più degli stessi cristiani. Eraclio parlò dell’arte del governo ed ebbe spesso nel suo discorso parole offensive per gli dèi, ma soprattutto si mostrò animato di quello spirito rivoluzionario e antisociale che inficiava le basi dell’Impero e sprezzava tutto ciò che era tradizione e civiltà. Giuliano ascoltò fino alla fine il discorso di Eraclio, sebbene fremesse e fosse più volte tentato di far sciogliere la riunione, ma rispose più tardi, in un pubblico discorso, sconfessando apertamente lo scetticismo dei cinici.

Non che Eraclio con la sua irriverente conferenza abbia avuto influenza sulla politica giulianea, la quale ormai doveva camminare diritta e fatale verso la meta; ma è certo che in quegli stessi giorni l’imperatore tentò un’interpretazione della mitologia pagana che riuscisse finalmente a strappare i miti e gli dèi all’incredulità e arginasse le minacce di un movimento pericoloso, già abbastanza diffuso e seducente. I miti, per Giuliano, sono un poetico travestimento della verità, poiché:

«La Natura ama il segreto e non vuole che il mistero dell’essenza degli dèi sia manifestato con espressioni comprensibili anche agli impuri; il mito è necessario non solo alla rivelazione ma anche al carattere magico delle iniziazioni. Più un’allegoria è incredibile e prodigiosa, più essa ci invita a non attenerci a ciò che ci dice ma a ricercare il senso enigmatico nascosto nel mito […]».

Egli stesso, in quei giorni, tenta una nuova esegesi del mito di Attis, rifiutando l’interpretazione naturalistica di Porfirio e giungendo, confusamente, a far dell’adolescente salvato dalla Grande Madre Cibele, e poi eviratosi in un eccesso di follia per ritrovare, alla fine, la sua virilità e l’amore della ninfa che lo amava, il demiurgo creatore che venne sulla terra a fecondarla, che è devoto a Cibele, sorgente delle idee e provvidenza infinita, per la promessa di un amore costante, ma che, trascinato dall’ebbrezza della vita, conobbe la via del peccato e ne fu alla fine liberato per opera del Sole, «con l’essenza invisibile, incorporea, divina e pura dei suoi raggi per cui esso attrae e fa salire fino a lui le anime sante». Nel mito di Attis il Sole è raffigurato nel leone che è segno della forza ascensionale del fuoco, e l’ebbrezza della vita è rappresentata dall’acqua nella quale Attis cade: il Sole è il lógos, e Cibele è la Madre degli dèi, come Cristo e la Vergine Maria.

Statua di Cibele, da Nicea. Istanbul Archaeological Musem.

Giuliano, dunque, non dimentica la sua educazione cristiana, ma interpreta il Paganesimo come un cristiano, con spirito cristiano e con quell’eloquenza che fu propria dei dottrinari Padri della Chiesa d’Egitto e d’Asia. Sono in lui lo stesso entusiasmo, la stessa poesia, lo stesso credo; e perfino le anime pagane, «fiammelle del celeste fuoco», che cadono insieme con Attis nella perdizione, ritornano poi, liberate dal Sole come da Cristo, alla patria loro, a Dio. Questa mortale vita è una prigione; qui, le anime «folli si sono cambiate in desideri alati che volano in un raggio di primavera dalle labbra del giovane a quelle della donna amata e ci supplicano di coglierle in un bacio per dar loro un corpo»; qui, l’amore celeste è diventato amore terreno, ma è pur sempre cosa divina. Giuliano interpreta Platone attraverso la dottrina di Cristo, e finisce, difatti, con il bandire dalle scuole tutti quei testi che Basilio, suppergiù negli stessi anni, proibiva di leggere nella famosa dissertazione De legendis libris gentilium.

Su queste basi, l’imperatore che aveva proclamato l’editto di tolleranza e che aveva tentato una riforma della scuola inaugurando il concetto di «scuola di Stato», costruiva l’edificio della Chiesa pagana. Messo tra i cinici e i cristiani, costretto a scegliere tra uno Stato agnostico e uno Stato cristiano, Giuliano preferì crearne uno nuovo che fosse avverso agli uni e agli altri e che richiamasse in vita l’agonizzante Paganesimo. Non era possibile uno Stato agnostico perché antisociale ed egualitario. I cinici distruggevano lo Stato, i cristiani erano già uno Stato che non poteva tollerare altro Stato il quale non fosse a lui sottomesso. L’esperimento di Costantino era fallito subito dopo la sua morte, poiché i cristiani ebbero il sopravvento durante il regno di Costanzo e governarono di fatto; e però non restava altra via che governare a modo loro ma senza di loro.

Giuliano fu logico, e però il suo dramma politico è il dramma di uno spirito troppo logico, che, commesso l’errore, subisce la logica delle conseguenze dell’errore, fatalmente. Egli parte da una visione giusta delle cause che sconvolgono l’ordine dell’Impero, ma cerca poi il rimedio lì donde esso non può venire, e fa più cruda la piaga. Egli dice: se i cristiani sono un elemento dannoso per lo Stato, impediamo loro di far danno e lo Stato sarà guarito; se i cristiani sono forti perché hanno una fede, perché sono una grande comunità, perché hanno una loro morale, ebbene diamoci anche noi una fede, diventiamo anche noi una comunità, creiamo anche noi, con l’opera e la parola, una nostra morale, e torneremo ad essere noi i più forti. Ma l’esame conduce al dubbio, e Giuliano non s’accorgeva che la fede da lui restaurata era frutto di un esame al quale non potevano accedere le folle. Egli trascinava dietro di sé non una fede necessaria alla società, ma una filosofia armata di poesia e di ironia, mentre i cristiani trascinavano con sé una fede pericolosa armata di martelli, avida di rovine ed esaltata dal sacrificio dei martiri. Ecco perché, alieno persecuzioni sanguinose, e cosciente della sua responsabilità, Giuliano fu vittima della sua logica la quale non teneva conto del fatto che le verità si rinfrescano nei bagni di sangue e che i cristiani avevano già fatto quel bagno.

Stele funeraria di un archigallus (grande sacerdote di Cibele). Bassorilevo, marmo, II sec. d.C. da Roma.

Credette invece che la legge del giugno 362 potesse frantumare la potenza dei cristiani nelle scuole, così come, poco più tardi, credette che la ricostruzione del tempio ebreo di Gerusalemme potesse dimostrare al mondo che la profezia di Cristo non si era avverata. Ma quel tempio, pochi giorni dopo che s’era posto mano alla sua ricostruzione, rovinò per un terremoto uccidendo molti operai, e le scuole, avocate allo Stato, subirono rassegnate, non soffocate, la nuova legge. Egli costruiva il suo edificio in un miracolo di volontà e di fede, me le pietre non erano solide perché d’intorno a lui pochissimi credevano, con lui, nella restaurazione dell’Impero, e molti erano invece già corrotti da quello scetticismo irriverente di cui facevano professione i cinici. A chiunque egli avesse domandato come restaurare lo Stato, tutti gli avrebbero risposto che lo Stato era il presente ma non il futuro: anche il suo Massimo, ch’era vanitoso; anche Libanio, che fu suo storiografo; anche Ammiano, che lo esalta come un eroe, ma che insieme con Libanio ne ammira piuttosto le gigantesche proporzioni dello spirito che l’opera, conscio che essa si riduceva a un mirabile sogno.

Ond’è che noi restiamo ammirati dinnanzi alla sua concezione della Chiesa pagana considerando come logicamente essa sia costruita e suggestiva. Gli dèi scompaiono; gli dèi pare che non ci siano, ma che resti il volto dell’idea dello Stato etico, la visione di un organismo immenso che doveva a un tempo stesso essere tempio di Dio e sede del potere imperiale. Commistione superata di due autorità alla quale la folla non si sarebbe facilmente accomodata, e che misconosciuta avrebbe condotto all’annullamento della religione e della regalità. Giuliano credeva, sperava, che quelli intorno a lui che con lui combattevano la stessa battaglia fossero, come lui, spiriti superiori: essi erano invece spiriti mediocri, espressioni degli interessi materiali del vecchio mondo pagano. Si illuse di dare un colpo mortale al Cristianesimo e non gli dette che una ferita, credette di salvare il Paganesimo e non fece che raccoglierne l’ultimo sospiro, poiché come sempre avviene, finito lui, uccisi i pochi fedeli, gli altri preferirono immolare gli dèi piuttosto che accusare se stessi.

Statua di sacerdote di Serapide con pallio e corona (precedentemente ritenuta di Giuliano). Marmo, 120-130 d.C. ca. Paris, Musée national du Moyen Âge.

Aveva avuto un precursore in Massimino. Circa quarant’anni prima, Massimino aveva cercato di resuscitare il culto pagano avocando a sé la nomina degli ἀρχιερεῖς («sommi-sacerdoti») per affidar loro la sorveglianza sulle organizzazioni provinciali. Ma tra la sua politica e questa di Giuliano corre una profonda differenza, poiché mentre la prima provoca confusione tra il potere politico e quello religioso, la seconda invece si preoccupa di evitarla. L’imperatore solo è imperatore e pontefice massimo nello stesso tempo, i sacerdoti sono invece nei confini dei sacri recinti indipendenti dall’autorità politico-militare, e nel tempio sono arbitri supremi. Sono tutelati dall’altro potere, non sopraffatti; e non già essi devono andare dai magistrati, ma questi devono recarsi a conferire con i sacerdoti, nel tempio. Se Massimino credette opportuno nominare sacerdoti del culto pagano uomini che si erano distinti nelle amministrazioni pubbliche, Giuliano invece si propone di sceglierli fra i migliori.

«Gli amministratori delle città – egli dice nella lettera 89 – sorveglieranno che la giustizia regni conformemente alle leggi, ma è necessario che voi sacerdoti diate l’esempio di rispettare le leggi che sono di provenienza divina. Inoltre, poiché la vita del sacerdote richiede una santità maggiore di quella civile, voi dovete guidare ad essa, mercé il vostro insegnamento, gli uomini, e i migliori vi seguiranno certamente […]».

Il concetto di φιλανθρωπία che deve sollevare i miseri e punire i cattivi, provvedere ai bisogni dei poveri ed esaltare gli onesti, è un concetto politico, dunque, poiché nel passo citato della lettera 89 egli mostra di volere che autorità religiose e politiche collaborino insieme alla riforma dei costumi. In questo senso Giuliano inserisce la nuova religione di Stato nello Stato, come se debba essere il concime poiché dalla terra fino ad allora arida e trascurata nascano germi di vita totalmente rinnovata. In un altro passo della stessa lettera, scrive:

«I sacerdoti sacrificano e pregano per tutti noi; è dunque giusto che da parte nostra si renda loro gli stessi onori e anzi maggiori che ai magistrati civili. Se si ritiene che questi ultimi hanno diritto a molta considerazione perché, essendo custodi delle leggi, sono anche sacerdoti degli dèi, ebbene dobbiamo ai primi riverenza più grande […]. Non dobbiamo fermarci su rilievi personali, ma per tutto il tempo che un uomo esercita il sacerdozio dobbiamo onorarlo e aver per lui dei riguardi. Se è disonesto, priviamolo del sacerdozio e disprezziamolo, perché se n’è mostrato indegno, ma tutto il tempo che egli sacrifica e prega per noi e si avvicina agli dèi, veneriamolo santamente poiché egli è prezioso servo degli dèi […]».

Io ho avvicinato a bella posta questo passo della lettera all’altro precedentemente tradotto, per dimostrare, meglio che con altri esempi, come e in che limiti Giuliano interpretasse la condizione dei nuovi sacerdoti verso l’autorità politica. Divine sono le leggi, e quindi i magistrati che le rappresentano sono degni di onore, ma i sacerdoti sono sulla terra rappresentanti degli dèi dai quali ci sono venute le leggi e però ad essi è dovuto un rispetto anche maggiore. Ne consegue che le due autorità si completano, ed è però logico che si debbano confondere nella sola persona dell’imperatore, capo dello Stato e capo della religione. Che il suo programma fosse soprattutto di carattere etico risulta dalla stessa lettera 89, dove accenna brevemente alle cause che hanno distrutto o per lo meno mortificato l’antica pietas:

«Vedendo la nostra grande indifferenza verso gli dèi, e constatando che il rispetto dovuto alle superiori potenze è stato interamente bandito da un’impura e vile mollezza di costumi, da lungo tempo i deploro la nostra situazione. I seguaci della religione dei Giudei spingono il loro fervore fino a morire per essa, fino a sopportare la privazione di ogni bene e a soffrire la fame pur di non toccare carni di maiale e di altri animali dalle cui carni non sia estratto tutto il sangue, ma noi, invece, per la nostra negligenza verso gli dèi, dimentichiamo la tradizione dei nostri padri e ignoriamo perfino se mai ci siano state norme religiose per noi. È vero però che i Giudei sono religiosi nel senso che il loro Dio è un Dio solo, potentissimo e buono, che regge il mondo sensibile e che noi veneriamo con altri nomi […]».

Giuliano non dà torto agli Ebrei che però errano quando disprezzano tutti gli altri dèi pagani, ma taccia i cristiani di νόσημα («malanno») e riprova assolutamente come antisociale quel loro desiderio di fuggire la società ritirandosi nel deserto. Il contemporaneo Basilio, che fu poi vescovo di Cesarea e divenne capo temuto ed energico del giovane partito ortodosso, sentì come Giuliano che antisociale ed inumana era la vita ascetica se fine a se stessa, e fondò quindi il primo ordine monastico dal quale non uscirono degli asceti, ma dei militi della Chiesa, agguerriti alla propaganda della fede e disposti al sacrificio, devoti alla causa dell’umanità sofferente, esempio di carità cristiana e abilissimi sostenitori dei diritti della società cristiana nello Stato. Giuliano e Basilio si può dire che collaborino insieme, in due campi tanto diversi e tanto nemici, per la stessa riforma, poiché anche Giuliano si propone di far uscire dalle file del sacerdozio militi della nuova fede pagana. Egli vuol fondare παρθενῶνας per le donne, e φροντιστήρια per gli uomini, asili di religione pagana nei quali si dovrebbe educare lo spirito a principi etici severi; egli sa che soltanto un costume di vita austero ed esemplare può creare una barriera alla rovina che travolge il Paganesimo.

Si può dire perciò che nella lettera 89 siano contenuti i principali paragrafi della sua regola. Che deve fare il prete pagano? Egli deve la mattina e la sera – come il sacerdote cristiano – pregare gli dèi; deve astenersi dal teatro; deve provvedere alle necessità dell’umanità bisognosa; deve amare il suo prossimo e stare lontano da tutto ciò che possa minimamente turbare il suo colloquio con gli dèi. Nei trenta giorni che il prete dimora nel tempio a purificarsi con le lustrazioni prescritte dal rituale, niente che non sia rigidamente sacro deve distrarlo; e poi, quando ritorna alla vita del secolo, deve frequentare i migliori, non tutti indistintamente. Nel tempio deve portare vesti magnifiche; fuori del tempio deve vestire senza ostentazione, e deve essere armato della modestia di Anfiarao. Prostituire in pubblico i vestimenti sacri, è peccato; offrire alla folla lo spettacolo di una magnificenza perché i curiosi l’ammirino, è peccato; frequentare i teatri dove si rappresentano cose sconvenienti e che tuttavia non è possibile proibire per non privare il teatro delle sue volgari attrattive, è peccato. Giuliano sa bene che il Paganesimo trova la sua ragion d’essere in ciò che è appariscente e può, anche se volgare, attrarre la folla; si propone perciò di correggere a poco a poco con norme piene di umanità l’errore. Egli afferma che il sacerdote è sempre un uomo e che qualcosa si deve pur concedere all’uomo; quindi distingue sapientemente la vita del sacerdote dalla vita dell’uomo, l’anima dal corpo – come egli dice – il divino dall’umano.

Sacerdote in atto di sacrificare ad Attis. Rilievo, marmo, III sec. d.C. dalla Necropoli di Porta all’Isola Sacra. Ostia, Museo Ostiense

Ma è una distinzione da filosofo la sua, e sa di sofisma. Essa è teorica, non pratica, perché in realtà nessun contenuto pratico riesce a darle vita nella lettera di Giuliano. Il che non è difetto di chi ha scritto la lettera, non è colpa di Giuliano. Né Giuliano, né altri pagani, avrebbero potuto evitarlo praticamente. Basilio sì, perché Basilio parlava ad un popolo nuovo che non aveva tradizioni da difendere, anzi doveva combattere la tradizione. Lo Stato rivoluzionario, lo Stato antisociale, lo Stato egualitario avrebbero formato il nuovo Impero; uomini che nascevano alla vita sprezzando il passato e calpestando i templi degli dèi per erigere chiese di Dio. Si può perfino credere che Giuliano abbia sofferto e lavorato per essi, per questi uomini nuovi, attirando l’attenzione dei capi del Cristianesimo sulla possibilità di inquadrare anche meglio le loro forze e di inserirle nello Stato per trasformarlo. Ma i suoi, invece, Bacchio e altri confratelli nel Mitraismo, furono, chi più chi meno, pessimi sacerdoti e abili profittatori, e quasi mai attivi collaboratori del principe; e non per colpa loro, ma perché quel mondo etico-religioso in cui avrebbero dovuto credere era finito per sempre, o meglio era straziato dalla folla che gli era rimasta sensualmente non già spiritualmente fedele. Restava l’Impero: ma l’Impero sarebbe stato del più forte, e Giuliano sentiva che questa volta la forza non era nella armi ma nello spirito, e però si trova costretto a distinguere il bene dal male nella stessa tradizione pagana, a bandire Archiloco e Ipponatte, Aristofane e la commedia antica, a porre dei limiti in dolorosa contraddizione. Così distinguono anche i Padri della Chiesa orientale, ma la distinzione loro è giustificata, perché del passato, una volta rinnegatolo, potevano, comunque, accettare qualche cosa, e fare diciamo così concessioni da vincitori ai vinti.

Appunto per questo la riforma della Chiesa pagana di Giuliano, che giunge fino a copiare in molti particolari quella cristiana, a noi sembra un contributo al Cristianesimo e non già una restaurazione del Paganesimo. Egli fece, infelice e grande imperatore, più cruda la piaga, quando ne mostrò le labbra sanguinolenti e ne scrutò il fondo, poiché anche la sua fede era la fede di un pagano convertito al Cristianesimo.

 

 

 

Campagna persiana di Giuliano (363).

 

«Già la primavera si avvicina e gli alberi fioriscono e si aspettano le rondini, il cui ritorno caccerà di casa noialtri soldati e darà il segnale di passare oltre la frontiera […]»,

scrive Giuliano nella lettera 40 a Filippo di Cappadocia. Di fatti l’estate del 362 passava il Bosforo con l’esercito e muoveva attraverso l’Asia contro Šāpūr II di Persia.

Non aveva voluto andare contro i Goti sicuro che i Galati sarebbero bastati a rintuzzarne l’insolenza, ma aveva preferito combattere i Persiani per imitare Alessandro e Traiano. In realtà, fino ad allora vittorioso, e senza che nessuno osasse in una qualunque parte dell’Impero di opporsi a lui, Giuliano si sentiva capace di risolvere finalmente il più grave problema di frontiera assoggettando la Persia. Lo stesso Šāpūr, che sotto Costanzo era riuscito a minacciare duramente il confine orientale, all’annuncio che il vincitore delle Gallie era stato eletto imperatore, aveva creduto meglio non inorgoglire della vittoria ma attendere gli eventi. Cercò anche di trattare non appena Giuliano fu giunto ad Antiochia, ma l’imperatore rifiutò e riprese la marcia. Sentiva Giuliano necessaria quella spedizione al consolidamento del suo potere, ovvero la sola ambizione ne affrettò la rovina? Io non esito ad affermare che l’impresa contro la Persia gli sembro condizione necessaria per la restaurazione dell’Impero. Aveva domato l’Occidente, voleva ora tranquillizzare l’Oriente: sicuro nei suoi confini, e restituito all’antico splendore militare, l’Impero sarebbe stato meglio all’interno. Partì da Costantinopoli nel solstizio d’estate del 362, riprese la marcia nel marzo del 363: quando gli giunse l’ambasceria di Šāpūr II egli non aveva più saputo rinunciare al programma militare, perché ormai aveva constatato che il Cristianesimo era ben più forte di quel che s’immaginasse, e che lo si sarebbe potuto combattere al solo patto di essere completamente libero da ogni preoccupazione esterna. La sua potenza sarebbe stata ancor più temibile quando fosse riuscito a piegare perfino l’orgoglio degli invincibili Sasanidi.

Colonna di Giuliano. Ankara, 362 d.C.

Era giunto ad Antiochia passando per Calcedonia, Libyssa, le rovine di Nicomedia, Angora, Pessinunte, Tyana, e sfuggendo ad attentati dei cristiani. In Pessinunte fu offeso da due giovani, e quasi dovunque trovò resistenza contro il culto pagano: Antiochia, che pure l’accolse con sincero entusiasmo, gli riserbava amarezze più gravi. Gli Antiocheni erano cittadini di una città che oggi si direbbe veramente civile, ed erano, pertanto, piuttosto inclini all’indifferenza e al motteggio. Quando si accorsero che Giuliano li avrebbe voluti più severi nei loro costumi e più riguardosi verso gli dèi, e che egli stesso spendeva buona parte del giorno in sacrifici e preghiere, cominciarono a tormentarlo con facezie e con l’ironia. Dicevano che se il regno di Giuliano fosse durato ancora qualche anno, l’Impero non avrebbe avuto più bovini, perché l’imperatore li sgozzava nei sacrifici; lo chiamavano «ciclope», schernivano la sua castità, e mettevano in ridicolo i suoi costumi severi e frugali. Come se non bastasse, l’imperatore, a fin di bene, per opporre una resistenza all’ingordigia dei profittatori, aveva fatto venire del grano dall’Egitto e da altre regioni e lo aveva fatto vendere a vilissimo prezzo, ma non era riuscito nello scopo perché i primi ad accaparrarselo furono i soliti profittatori, e però quell’uomo che in verità era onesto quant’altri mai apparve agli occhi della folla per lo meno inabile ed incapace. A colmare la misura si aggiunse l’incidente di Daphne, dove Giuliano aveva ordinato che si rimuovessero le tombe dei martiri cristiani intorno al tempio di Apollo, e allora i cristiani per vendetta bruciarono il magnifico tempio. La rappresaglia fu mite ma dispettosa: Giuliano fece chiudere il tempio cristiano di Antiochia, scrisse il Misopogon e affrettò la ricostruzione del tempio ebreo di Gerusalemme. Fu la rappresaglia di un letterato, degno di un uomo che rifuggiva la lotta civile, ma pare meditasse in cuor suo la vendetta non appena fosse ritornato dalla Persia. In realtà, egli scorgeva intorno indifferenza ostile, e ne soffriva.

Ma non ritornò. Avanzava distruggendo per chiudersi la via del ritorno in caso di sconfitta, e per domare l’avversario costringendolo alla fame in caso di vittoria. Affamava invece il suo esercito, che dopo più di tre mesi di marcia, logorato dalla resistenza qua e là abbastanza ferma, estenuato dalle malattie, dalle privazioni e dal caldo, si vide il 16 giugno 363 minacciato da un nemico dieci volte più forte e che tuttavia non osava affrontarlo, ma lo stancava sempre più sui fianchi. Unica speranza era una possibile congiunzione con l’esercito comandato da Procopio o con i soccorsi di Arsace, ma né Procopio né Arsace avevano obbedito al piano dell’imperatore; la ritirata era possibile a costo di sacrifici ancora più gravi che l’avanzata e poteva, come questa, mutarsi in sconfitta: era dunque destino che Giuliano cadesse lì, e vi cadde infatti il 26 giugno mentre si gettava nella mischia senza corazza, colpito da un giavellotto.

Aveva trentadue anni e aveva regnato venti mesi. Morì come Socrate, sprezzando questa vita e cosciente che la sua anima sarebbe salita al cielo e si sarebbe confusa con il fuoco delle stelle, di una di quelle tante stelle che erano la corona luminosa di Attis. Fu sepolto a Tauro in Cilicia e sulla sua tomba fu scritto questo semplice e bel distico: «Dalle rive del Tigri impetuoso, Giuliano è venuto a riposare qui, buon sovrano e valoroso guerriero».

Illustrazione di A. McBride. Giuliano nell’imboscata dei Sasanidi a Samarra (Mesopotamia), 363 d.C, in cui verrà ferito a morte.

Che cosa è rimasto della sua opera? Molti hanno detto che non è rimasto niente e pochi soltanto hanno intravvisto in lui un uomo politico. In complesso, possiamo dire che egli è stato un isolato, un grande imperatore che meritava uomini più degni e più onesti. Il suo odio contro i cristiani non era odio per la dottrina che professavano, ma odio naturale di chi, venuto al potere, considerasse la condizione dell’Impero, e tenesse piuttosto alla riforma dell’amministrazione e alla sicurezza dello Stato, che al gioco pericoloso di proteggere questa o quella eresia o di combatterle tutte per favorire l’ortodossia. Non si può non riconoscere che Costanzo aveva dimostrato eccessiva debolezza lasciandosi trascinare dalle lotte tra Ariani ed ortodossi, e che la politica inaugurata da Costantino aveva fatto con lui cattiva prova. Costantino aveva incorporato – diciamo così – il Cristianesimo nell’Impero, ma non si era accorto che i termini della sua politica di equilibrio e di tolleranza potevano essere capovolti, come di fatto lo furono, e che il sopravvento del Cristianesimo sullo Stato diventava una minaccia sempre maggiore. Poiché la minaccia si avverò sotto il regno di Costanzo, il successore si trovava stretto da un dilemma: o con i cristiani o contro i cristiani. Giuliano preferì la seconda perché il suo temperamento e gli avvenimenti della sua vita lo facevano avverso al Cristianesimo, ma non si deve dimenticare che tutta una rete di interessi economici e politici agiva su di lui e che nel suo piano di riforma entrava il disegno di un Impero che fosse un vero Impero, che avesse cioè un imperatore come autorità assoluta. Di qui l’editto di tolleranza e quindi la riforma religiosa. La quale, come già dimostrammo, è riforma etica, e appunto perché riforma etica ci dà il modo di interpretare nel suo effettivo valore la politica di Giuliano.

Della politica di questo sventurato imperatore rimane qualche cosa di più che dei semplici e nudi particolari: rimane il principio politico. Egli supera Costantino nella visione dell’Impero futuro, ed è, nello stesso tempo che lo supera, un continuatore dell’opera di Costantino. Questi aveva valutato i cristiani come numero e come organizzazione, Giuliano li valutò come numero, come organizzazione e come società, riconoscendo la loro entità etica. Sentì cioè, o meglio presentì che l’Impero di ieri crollava perché i principi etici, sui quali si era retto fino ad allora, non bastavano più a sostenere la compagine mostruosa e che tante vittorie non erano sufficienti a giustificare il suo compito. L’Impero non poteva restare più a lungo estraneo a quel vasto movimento etico che distruggeva il passato e che attirava a poco a poco nella sua orbita uomini e cose che per tradizione o naturalmente avrebbero dovuto resistere. L’Impero si trovava dunque costretto ad accettare e far suo quel movimento, ma non con atti di ordinaria amministrazione, bensì con una riforma politica che fosse sostanzialmente religiosa ed etica.

Giuliano è il primo imperatore che sente la gravità di questo grande problema politico. Non già Costantino, ma Giuliano capisce finalmente che il nuovo Impero non può trascurare correnti di pensiero che concorrono minacciosamente verso lo Stato. Egli non si preoccupa come Costantino di una questione di numero, non dà importanza alle sole questioni amministrative, studiando come i cristiani possano giovare all’Impero, ma vede, perché è uno spirito religioso, l’altro aspetto del problema, che è etico e politico insieme e che consiste niente di meno che nella fusione di due poteri in uno solo. Io dico che la politica di Giustiniano e il grande edificio dell’Impero Romano d’Oriente, continuando ancora per secoli nella Chiesa ortodossa soggetta all’imperatore riconosciuto come capo spirituale e politico, erano già nel programma di Giuliano. Allora, chi concepiva lo Stato come Giuliano, non poteva altrimenti agire che come agì lui, e quindi doveva soccombere perché stretto tra un’inutile maggioranza pagana e una forte minoranza cristiana, che appunto perché minoranza era ancora ribelle al potere politico; allora, chi come Giuliano affrontava in pieno il problema di una religione politica, doveva necessariamente subire la realtà di una politica religiosa e quindi sentire il peso morto di quella maggioranza e il peso vivo di quella minoranza fino a diventare, come è diventato Giuliano, attore di un dramma mistico, fino ad assumere per noi, che ricostruiamo a distanza di secoli la sua personalità politica e religiosa, proporzioni tragiche. Tragica fu infatti la sua vita; ma sbaglieremmo se noi credessimo fuori della realtà storica il tentativo di ricostruire la Chiesa pagana. Così doveva avvenire fatalmente, quello doveva essere il collasso del Paganesimo; in un uomo, nel pensiero politico di un uomo, doveva risolversi la lotta che da circa un secolo il trionfante Cristianesimo combatteva contro il morente Paganesimo, il Cristianesimo di Paolo contro il Paganesimo di Augusto. La pietas come religione di Stato, o meglio come la base religiosa dello Stato, fu il programma religioso di Augusto, il quale presentì con Agrippa che i culti orientali avrebbero sovvertito l’Impero, quegli stessi culti che erano invece parte essenziale del programma religioso e politico di Antonio e di Cleopatra. Noi dobbiamo tener conto di questi precedenti per meglio capire in che modo e fino a che punto la politica religiosa di Giuliano costruisse il suo sogno, e da quali realtà contemporanee esso fosse irrimediabilmente distrutto. Naturalmente, egli vi portò il suo cuore, la sua mente e la sua vita, in una parola la sua personalità, che fu veramente complessa e in un certo senso misteriosa; ma, pur commosso da sentimenti profondi e sebbene dotato di un temperamento caldo ed animoso, egli cominciò, come Augusto, con un editto di tolleranza, e come Augusto ebbe dell’Impero non un concetto astratto ma concreto. Concreta voleva essere anche la riforma religiosa, perché essa abbracciava e cercava di risolvere problemi etici che erano e sono ancora problemi dell’umanità, la quale li vive e li sente drammaticamente.

È quindi molto facile attribuire al grande Giuliano commozioni mistiche che erano nel tempo e del tempo, quella tendenza all’universale, quell’abbandonarsi improvviso, e però spesso ingiustificabile, a fantasmi di grandezza e di potenza, che sono caratteristica del IV secolo e che preparano la civiltà bizantina. Spiriti che lottano tra il vecchio mondo pagano e il nuovo mondo cristiano hanno in sé il destino dell’errore e la luce della verità politica ed etica. La sovrastruttura religiosa non è il vero aspetto dell’edificio che si andava costruendo, mentre quello vecchio rovinava: essa è soltanto la contrazione dolorosa in cui si esprime la tragedia politica dell’Impero, che dopo quattro secoli si riconosceva finalmente destinato a rinnovarsi o a morire.

Il caso dei libelli deciani

di A. Garzetti, Introduzione alla storia romana, con un’appendice di esercitazioni epigrafiche, Milano 1995 (7^ ed.), pp. 101-106.

Alla metà del III secolo i rapporti fra l’Impero romano e il Cristianesimo subirono un improvviso peggioramento a causa dell’opera dell’imperatore Decio, sotto il quale si ebbe la prima persecuzione generale e sistematica. Appena giunto al trono alla fine del 249, d’accordo col Senato, e forse con la collaborazione di P. Licinio Valeriano, il futuro imperatore, Decio emanò un editto, nel quale si chiedeva una dimostrazione di lealismo a tutti i singoli membri del corpo cittadino romano, enormemente dilatato dalla costituzione antoniniana de civitate (212). Questa dimostrazione di lealismo doveva consistere in una prova di rispetto del culto tradizionale e del culto imperiale, che ciascuno doveva fornire prestando un atto rituale (incenso, libagione, gustazione della sacra vivanda dei sacrifici) davanti ad una commissione locale appositamente costituita a questo scopo in tutte le parti dell’Impero. Chi prestava l’atto di ossequio era munito di un libellus attestante il compimento dell’atto, e risultava così in regola con l’editto imperiale.
Il giudizio sul gesto di Decio è ora più realistico e benevolo che nei tempi passati, volendosi vedere in esso un tentativo di ricostituzione dell’unità spirituale dell’Impero, quale base dell’unità materiale e garanzia dell’efficacia nella difesa contro i nemici esterni. L’iniziativa era, in fondo, sulla linea tradizionale degli interventi a salvaguardia della sicurezza. Solo che con l’aumento dell’assolutismo imperiale e con il perfezionamento dell’amministrazione, risultò assai maggiore che in passato la capacità di raggiungere capillarmente i singoli attraverso appunto gli organi amministrativi, e l’efficacia dell’editto imperiale fu estesa e pronta, sì che questa persecuzione, pur breve (durò pochi mesi del 250), apparve subito ai contemporanei sia cristiani (Origene, S. Dionigi di Alessandria, S. Cipriano) che pagani (Porfirio) come la prima grande persecuzione del nome cristiano.
Che fosse una persecuzione specifica contro i Cristiani, parve pacifico ai contemporanei. Ciò perché in pratica i cristiani soli dovettero soffrire persecuzione, in quanto la richiesta di lealismo pagano poteva presentarsi come drammatico dilemma soltanto alla coscienza dei cristiani, posti nella necessità di scegliere fra l’apostasia e la rappresaglia. Si credette così a lungo che l’editto di Decio fosse un editto promulgato esplicitamente e nominatamente contro i cristiani. L’antichità non ci ha trasmesso, d’altra parte, il testo dell’editto. Un dotto francese del sec. XVII, il Médon, finse di averlo trovato, e lo pubblicò a Tolosa nel 1664 (Decii imp. edictum adversus Christianos). Era una falsificazione su elementi tratti da fonti antiche, specialmente dagli atti dei martiri. Eppure già prima scrittori ecclesiastici di grande valore, fra i quali il cardinale Cesare Baronio (fine ‘500), avevano cominciato a sospettare, in base a quello che le fonti antiche dicevano circa i libelli, che l’editto di Decio non poteva essere stato emanato specificamente ed esclusivamente contro i Cristiani, ma che doveva essere un editto generale e generico, per tutti i cives Romani. Praticamente si sarà proceduto, è stato supposto, in base alle liste del censo.
Si trattò dunque di un’enorme setacciatura di tutti i cittadini dell’Impero. Molti cristiani non apostatarono e confessarono la fede; si ebbero gloriosi casi di martirio specialmente fra i vescovi, i più colpiti a causa della lotta particolarmente violenta contro il proselitismo: S. Fabiano, il vescovo di Roma, martirizzato il 20 gennaio 250, S. Dionigi di Parigi, S. Saturnino di Tolosa furono tra le vittime più illustri. Ma la grande massa non trovò difficoltà a fare quello che l’imperatore voleva, e non solo i pagani, ma anche i cristiani si adattarono. S. Cipriano parla del lassismo che tanti anni di pace avevano introdotto nella comunità cristiana. Questi cristiani apostati si chiamarono lapsi, distinti in categorie secondo la gravità dell’atto di apostasia (i thurificati, i sacrificati, i semplici libellatici), e il loro trattamento provocò controversie tali da condurre allo scisma di Novaziano. È noto che molti si erano procurati il libellus anche senza far il sacrificio richiesto, per via di favore e di raccomandazione, o con denaro. Certe commissioni addette al controllo dell’atto di culto dovettero fare affari d’oro.

Ritratto di Decio. Marmo, 249 d.C. ca. Roma, Musei capitolini.

Ci si chiede se documenti contemporanei confermano la genericità ed universalità dell’editto di Decio. La risposta è affermativa. Fino al 1893 non si conoscevano esemplari di libelli, ma da tale anno ne sono divenuti noti ben 43, conservati in papiri: in parte sono stati pubblicati dal Leclercq in Cabrol-Leclercq, Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie, IV cc. 317-330 (1916), IX cc. 80-85 (1929) e XIII cc. 1402-1405 (1937), cfr. V cc. 1067-1080 (1922), sui lapsi, e altri sono sparsi nelle pubblicazioni papirologiche (da segnalare i due bellissimi per conservazione in «Michigan Papyri», III, 1936, nr. 157 e 158). Naturalmente questi documenti papiracei riguardano l’Egitto, ma la testimonianza in questo caso serve per il resto dell’Impero. I libelli noti si raccolgono tutti fra le date 12 giugno-14 luglio 250, ma con una caratteristica concentrazione della quasi totalità in una decina di giorni del giugno. Questo conferma che si trattò di un’operazione ufficiale sistematica, sul tipo di censo, proprio com’era stato supposto. Gli interessati, chiamati, si presentavano alla commissione, villaggio per villaggio, già muniti di due copie del libellus, fatte fare da uno scrivano, nella forma di una petizione e dichiarazione, con data. Era lasciato in bianco lo spazio per la dichiarazione di testimonianza della commissione, e per una firma di vidimazione. Infatti questi libelli di solito mostrano traccia, nella scrittura, di tre mani diverse. Compiuto l’atto di omaggio religioso (o non compiuto, ma attestato lo stesso per effetto di favore o di corruzione, come s’è visto sopra), una copia rimaneva agli interessati, e l’altra passava agli atti dell’ufficio della commissione, come è stato dimostrato dal ritrovamento di due libelli identici, di cui uno con le tracce sul margine superiore della colla con la quale era stato posto in blocco con altri.
Nei libelli non c’è alcuna menzione del Cristianesimo, ed è completamente assente la forma di abiura. Si riporta a titolo di esempio il libello nr. 13 del Leclercq (Dictionn. d’Arch. Chrét., IX c. 82), proveniente da Theadelphia, nel demo arsenoitico, e datato 20 giugno 250. È contenuto in un papiro della John Rylands Library di Manchester ed è pubblicato anche in Catalogue of the Greek Papyri in the John Rylands Library, II, 1915, p. 94, nr. 112a (oltre che dal Wessely, in «Patrologia Orientalis», XVIII, fasc. 3, 1924, p. 365, nr. 13).

1. mano: Τοῖς ἐπὶ τῶν θυσιῶν ᾑρημένοις
παρὰ Αὐρηλίας Σου̣ήλεως μητρὸς
Ταήσεως ἀπὸ κώμης Θεαδελφείας.
καὶ ἀεὶ μὲν θύουσα καὶ εὐσεβοῦσα
τοῖς θεοῖς διετέλεσα καὶ νῦν ἐπὶ παρόν-
των ὑμῶν κατὰ τὰ προσταχθέν-
τα [ἔ]θυσα καὶ ἔσπεισα καὶ τῶν ἱε-
ρείων ἐγευσάμην, καὶ [ἀ]ξιῶ ὑμᾶς
ὑποσημειώσασθαι διευτυχεῖτε.
2. mano: Αὐρήλιοι Σερῆνος καὶ Ἑρμᾶς εἴδαμέν σε θυσι-
άζουσαν.
3. mano: Ἑρμᾶς σ(εσ)η(μείωμαι).
1. mano: (ἔτους) α Αὐτοκράτορος Καίσαρος Γαίου
Μεσσίου Κυίντου Τραϊανοῦ Δεκίου
Εὐσεβοῦς Εὐτυχοῦς Σεβαστοῦ Παῦνι κϛ.

1. mano: «Alla commissione nominata per sorvegliare i sacrifici, da parte di Aurelia Suelis,
figlia di Taesis, del villaggio di Theadelphia. Sono sempre stata devota ai sacrifici e
alle pratiche pie verso gli dèi,
ed anche ora in vostra presenza, secondo l’editto, ho bruciato l’incenso, ho fatto la libagione,
ho mangiato della sacra vivanda, e vi prego di mettere sotto la vostra firma. Salute a voi.
2. mano: Noi, Aurelio Sereno ed Aurelio Erma, ti abbiamo vista sacrificare.
3. mano: Io, Erma, ho controfirmato.
1. mano: Anno I dell’imperatore Cesare C. Messio Q. Traiano Decio Pio Felice Augusto, il 26 del mese
Payni (= 20 giugno 250)».

Non è affatto detto che Aurelia Suelis fosse cristiana, sebbene lo potesse essere. Un altro libello si riferisce a persona sicuramente non cristiana, e dimostra che la professione del lealismo religioso fu chiesta a tutti. È il libello di una sacerdotessa di Petesuchos, il dio-coccodrillo egiziano. È mutilo alla fine, ma c’è quanto basta per decidere la questione. Si trova presso Leclercq, nel Dictionn. d’Arch. Chrét., IV, c. 320, nr. 3, ed anche in Mitteis-Wilcken, Grundzüge u. Chrestomantie, I 2, Leipzig 1912, p. 152, nr. 125.

2. mano: υλγ
1. mano: τοῖς ἐπὶ τῶν θυσιῶν
ᾑρημένοις
παρὰ Αὐρηλίας Ἀμμω-
νοῦτος Μ̣ύ̣στου ἱε〚ρε〛-
ρείας Πετεσούχου θεοῦ
μεγάλου μεγάλου ἀειζῴου
καὶ τῶν ἐ[ν Μ]οήρει θεῶν
[ἀ]πὸ ἀμ[φόδο]υ Μοήρεως. ἀεὶ
[μ]ὲν θύ<ο>υσ[α] τοῖς θεοῖς δι-
[ε]τέλεσα τὸν βίον, επιδε (sic)
[κ]αὶ νῦν κατὰ τὰ κελευσθέ-
[ντ]α καὶ ἐπὶ παρόντων
[ὑμ]ῶν ἔθυσα καὶ ἔσπεισα
[κ]αὶ τῶν ϊερ[ε]ίων ἐγευσά-
[μη]ν καὶ [ἀξι]ῶ ὑποση-
[μειώ]σασθα[ι].

2. mano: «(probabilmente è un numero – 433 –, il numero d’ordine del certificato, che era forse la
copia d’archivio: infatti ha tracce di colla, cfr. supra).
1. mano: Alla commissione nominata per sorvegliare i sacrifici, da parte di Aurelia Ammonute,
figlia di Miste, sacerdotessa di Petesuchos, il grandissimo dio eterno, e degli dèi di
Moeri, del quartiere di Moeri (nel Fayum). Per tutto il tempo della mia vita ho
sacrificato agli dèi, e anche ora in vostra presenza, secondo l’editto, ho fatto sacrificio
e libagioni, e ho mangiato la sacra vivanda, e chiedo di darmene atto…».

Se lo stato della comunità cristiana in Egitto a metà del III secolo era tale che una cristiana poteva essere insieme sacerdotessa del dio-coccodrillo, allora la testimonianza potrebbe essere non convincente. Ma le cose non erano certo a questo punto. Aurelia Ammonute era sicuramente pagana. Quindi tutti furono chiamati a prestare l’atto di lealismo. L’editto di Decio fu generale, non specifico contro i cristiani.