Bione di Boristene

Bione di Boristene (c. 335-c. 245 a.C.) fu filosofo peripatetico, ma anche un pensatore eclettico; nacque a Olbia sul Ponto Eusino, alla foce del fiume Boristene (od. Dnieper). La maggior parte delle notizie e degli aneddoti sul suo conto si può leggere nel IV libro delle 𝑉𝑖𝑡𝑒 𝑑𝑒𝑖 𝑓𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑓𝑖 di Diogene Laerzio (Dɪᴏɢ. IV 46-58). A proposito delle origini di Bione e della sua famiglia, il biografo riporta che il filosofo, interrogato al riguardo da re Antigono, rispose: «Mio padre era un servo affrancato, che era solito pulirsi il naso con il braccio – intendeva significare che era un venditore di pesci in salamoia -, di stirpe boristenita, che non aveva personalità, ma una scritta sul volto, segno dell’asprezza del suo antico padrone. Mia madre, poi, era tale quale un uomo come mio padre avrebbe potuto sposare, proveniente com’era da un bordello. Successivamente, mio padre, poiché aveva commesso qualche frode nel pagamento delle gabelle, fu venduto con l’intera sua famiglia, insieme con noi. E a comperare me, che ero piuttosto giovane e bello, fu un retore, il quale, quando venne a mancare, mi lasciò in eredità tutti i suoi beni» (𝑖𝑏𝑖𝑑. IV 46). In seguito, Bione si trasferì ad Atene e vi studiò filosofia, prima all’Accademia, dove insegnavano Senocrate e Cratete (sul cui conto si vd. 𝑖𝑏𝑖𝑑. IV 10; 51), quindi frequentò i Cinici, poi i Cirenaici (fu discepolo di Teodoro l’Ateo) e, infine, si spostò presso i Peripatetici, seguendo le lezioni di Teofrasto (𝑖𝑏𝑖𝑑. IV 52). Dopo aver completato la propria formazione filosofica, Bione fu solito spostarsi di città in città, dove teneva lezioni a pagamento: invero, egli fu definito «il Socrate dei poveri», un Socrate di seconda mano. Di lui qualcuno, forse Eratostene, scrisse che per primo «rivestì la filosofia di abiti vivacemente colorati» (𝑖𝑏𝑖𝑑. IV 52), attuando, insomma, il programma di volgarizzazione e abbassamento che Cicerone attribuì allo stesso Socrate: «… per primo fece scendere la filosofia dal cielo, la collocò nelle città, la introdusse nelle case e costrinse gli uomini a interrogarsi sul senso della vita, sui comportamenti, sul bene e sul male» (Cɪᴄ. 𝑇𝑢𝑠𝑐. V 10). Bione, dunque, conferenziere itinerante, comunicatore piuttosto che elaboratore di contenuti originali, soggiornò anche a Rodi, quindi a Pella, alla corte di Antigono II Gonata, re di Macedonia, presso la quale entrò in polemica con due maestri stoici, Perseo e Filonide (𝑖𝑏𝑖𝑑. IV 47). Bione morì a Calcide in Eubea; ebbe numerosi allievi, ma nessuno di loro fu davvero degno di succedergli nel magistero (𝑖𝑏𝑖𝑑. IV 53): di questi le fonti tramandano solo il nome di un certo Aristone, forse lo stoico Aristone di Chio. Gli scritti di Bione influenzarono il pensiero di Telete di Megara, Orazio, Seneca, Epitteto e Plutarco, ma anche la tradizione omiletica cristiana.

«Filosofo di Antikythera». Testa, bronzo, III-I sec. a.C. ca. dal Relitto di Antikythera. Atene, Museo Archeologico Nazionale.

Bione, beninteso, non fu un sofista, ma un intellettuale eclettico, particolarmente influenzato dalla dottrina cinica: come loro, anche lui condannava ogni forma di dogmatismo culturale, rifiutava rigorosamente la speculazione teoretica negli ambiti della fisica, della logica e della metafisica, e ciò che suscitava il suo maggiore interesse era l’etica, riflettendo sulla quale sosteneva la παρρησία e l’αὐτάρκεια: a suo avviso, la felicità umana poteva derivare dalla capacità dell’individuo di adattarsi alle circostanze e di accettare la sorte data dal fato. La sua dottrina sembra essere una forma moderata di κυνισμός, caratterizzata da una visione della vita più realistica e pragmatica rispetto a quella dei Cinici prima maniera e anche da un certo opportunismo. Sul piano teologico, egli accolse la critica che i Cinici muovevano all’antropomorfismo, alla pratica di pregare agli dei, all’uso di amuleti, alla credenza negli oracoli e alla celebrazione di misteri, e cercò di dimostrare l’assurdità del concetto di empietà. Diogene Laerzio, biasimandone l’ateismo, compose alcuni versi sul conto di Bione: il poemetto si basa sulla notizia che, poco prima di morire, il filosofo avesse compiuto sacrifici agli dèi, avesse fatto voto di portare al collo un amuleto e avesse rinunciato a tutti i sacrilegi che aveva commesso in vita (Dɪᴏɢ. IV 54). Si tratta chiaramente di una critica che riflette una tradizione ostile a Bione. Della sua produzione scritta si tramandano almeno due titoli: 𝑆𝑢𝑙𝑙𝑎 𝑠𝑐ℎ𝑖𝑎𝑣𝑖𝑡𝑢̀ (Περὶ δουλείας) e 𝑆𝑢𝑙𝑙’𝑖𝑟𝑎 (Περὶ τῆς ὀργῆς). Ma ha pure lasciato «un gran numero di commentari (ὑπομνήματα) e di massime (ἀποφθέγματα) utili per la vita pratica» (𝑖𝑏𝑖𝑑. IV 47); lo stesso Laerzio menziona anche delle διατριβαί, caratterizzate dalla grande vivacità e varietà polemica e umoristica dell’esposizione: di questo genere retorico Bione fu considerato l’esponente di spicco. D’altronde, la sua divulgazione filosofica faceva largo uso di espedienti retorici e stilistici destinati a suscitare e conservare, anche con sistemi poco ortodossi, l’attenzione dell’uditorio, sempre soggetta a mille distrazioni, a maggior ragione se l’argomento dell’esposizione era di tipo morale. Sebbene egli fosse, come si è detto, prevalentemente un cinico, la diatriba fu un veicolo neutro di filosofia, impiegato per combattere la follia e l’errore.

Bibliografia:

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Ipparchia di Maronea

Ipparchia (Ἱππαρχία) fu una donna di nobili origini, discendente di un’importante famiglia di Maronea in Tracia, che 𝑓𝑙𝑜𝑟𝑢𝑖𝑡 nel corso della CXI Olimpiade (336-333 a.C.). Per entusiastica infatuazione verso il movimento cinico convinse ad abbracciarne la dottrina persino suo fratello Metrocle, già alunno del Peripato, e insieme si misero alla sequela di Cratete di Tebe. Sul conto della donna, Diogene Laerzio riporta quanto segue (VI 96-98):

Ἐθηράθη δὲ τοῖς λόγοις καὶ ἡ ἀδελφὴ τοῦ Μητροκλέους Ἱππαρχία. Μαρωνεῖται δ’ ἦσαν ἀμφότεροι. Καὶ ἤρα τοῦ Κράτητος καὶ τῶν λόγων καὶ τοῦ βίου, οὐδενὸς τῶν μνηστευομένων ἐπιστρεφομένη, οὐ πλούτου, οὐκ εὐγενείας, οὐ κάλλους· ἀλλὰ πάντ’ ἦν Κράτης αὐτῇ. καὶ δὴ καὶ ἠπείλει τοῖς γονεῦσιν ἀναιρήσειν αὑτήν, εἰ μὴ τούτῳ δοθείη. Κράτης μὲν οὖν παρακαλούμενος ὑπὸ τῶν γονέων αὐτῆς ἀποτρέψαι τὴν παῖδα, πάντ’ ἐποίει, καὶ τέλος μὴ πείθων, ἀναστὰς καὶ ἀποθέμενος τὴν ἑαυτοῦ σκευὴν ἀντικρὺ αὐτῆς ἔφη, “ὁ μὲν νυμφίος οὗτος, ἡ δὲ κτῆσις αὕτη, πρὸς ταῦτα βουλεύου· οὐδὲ γὰρ ἔσεσθαι κοινωνός, εἰ μὴ καὶ τῶν αὐτῶν ἐπιτηδευμάτων γενηθείης.” Εἵλετο ἡ παῖς καὶ ταὐτὸν ἀναλαβοῦσα σχῆμα συμπεριῄει τἀνδρὶ καὶ ἐν τῷ φανερῷ συνεγίνετο καὶ ἐπὶ τὰ δεῖπνα ἀπῄει. ὅτε καὶ πρὸς Λυσίμαχον εἰς τὸ συμπόσιον ἦλθεν, ἔνθα Θεόδωρον τὸν ἐπίκλην Ἄθεον ἐπήλεγξε, σόφισμα προτείνασα τοιοῦτον· ὃ ποιῶν Θεόδωρος οὐκ ἂν ἀδικεῖν λέγοιτο, οὐδ’ Ἱππαρχία ποιοῦσα τοῦτο ἀδικεῖν λέγοιτ’ ἄν· Θεόδωρος δὲ τύπτων ἑαυτὸν οὐκ ἀδικεῖ, οὐδ’ ἄρα Ἱππαρχία Θεόδωρον τύπτουσα ἀδικεῖ. ὁ δὲ πρὸς μὲν τὸ λεχθὲν οὐδὲν ἀπήντησεν, ἀνέσυρε δ’ αὐτῆς θοἰμάτιον· ἀλλ’ οὔτε κατεπλάγη Ἱππαρχία οὔτε διεταράχθη ὡς γυνή. ἀλλὰ καὶ εἰπόντος αὐτῇ, “αὕτη ἐστὶν ἡ τὰς παρ’ ἱστοῖς ἐκλιποῦσα κερκίδας;”, “ἐγώ,” φησίν, “εἰμί, Θεόδωρε· ἀλλὰ μὴ κακῶς σοι δοκῶ βεβουλεῦσθαι περὶ αὑτῆς, εἰ, τὸν χρόνον ὃν ἔμελλον ἱστοῖς προσαναλώσειν, τοῦτον εἰς παιδείαν κατεχρησάμην;” καὶ ταῦτα μὲν καὶ ἄλλα μυρία τῆς φιλοσόφου.

Dalla dottrina dei Cinici fu attratta anche la sorella di Metrocle, Ipparchia. Entrambi erano di Maronea. Amava sia i discorsi sia lo stile di vita di Cratete, senza mostrare interesse né per la ricchezza né per la nobiltà né per la bellezza di nessuno dei propri pretendenti: Cratete era tutto per lei! Minacciò perfino ai suoi genitori che si sarebbe suicidata, se non fosse stata data in sposa a lui. Cratete, allora, fu pregato dai genitori di lei di dissuadere la ragazza da simili propositi; egli fece di tutto e, alla fine, non riuscendo proprio a convincerla, alzatosi e spogliatosi di tutti i vestiti, di fronte a lei, disse: “Lo sposo è questo, questi i suoi averi e in base a ciò prendi una decisione. Costui, infatti, non potrà essere tuo sposo, se tu non acquisirai il suo stesso stile di vita”. La ragazza fece la sua scelta e, assunto il medesimo abbigliamento, andava così in giro con il proprio compagno, stava con lui in pubblico e andava a banchetto insieme a lui. E fu in occasione di un simposio alla corte di re Lisimaco che Ipparchia confutò Teodoro l’Ateo, svolgendo il seguente sofisma: se ciò che fa Teodoro non è ritenuto essere ingiustizia, anche se lo fa Ipparchia si deve ritenere che non sia ingiusto. Teodoro, colpendo se stesso, non commette ingiustizia; dunque, neppure Ipparchia, colpendo Teodoro, commette ingiustizia. E quello al ragionamento svolto da lei non fece alcuna obiezione, ma cercò di sollevarle la veste. Ipparchia, però, non ne fu colpita né sconvolta, come una donna. Anzi, quando egli le disse: “Chi è costei che ha abbandonato presso i telai le spole?”, lei ribatté: “Sono io, Teodoro; ma ti sembra forse che io abbia preso una cattiva decisione riguardo a me stessa, se ho investito nella mia educazione il tempo che avrei sprecato presso i telai?”. Questi e moltissimi altri sono i detti della nostra filosofa.

Ipparchia (dettaglio). Affresco, I sec. a.C.-I sec. d.C. Corridoio A. Casa della Farnesina, Roma, P.zzo Massimo alle Terme.

Il lessico 𝑆𝑢𝑑𝑎 v. 2341 tramanda che Cratete definì la relazione con Ipparchia una κυνογαμία, cioè «accoppiamento fra cani» (cfr. anche Aᴜɢᴜsᴛ. 𝑐𝑜𝑛𝑡𝑟𝑎 𝑠𝑒𝑐𝑢𝑛𝑑. 𝐼𝑢𝑙𝑖𝑎𝑛. 𝑟𝑒𝑠𝑝𝑜𝑛𝑠. 𝑖𝑚𝑝𝑒𝑟𝑓𝑒𝑐𝑡. 𝑜𝑝𝑢𝑠 IV 43); a questo proposito, Sesto Empirico (Sᴇxᴛ. 𝑃. 153) e Apuleio (Aᴘᴜʟ. 𝐹𝑙. 14) narrano che la coppia fosse solita fare sesso in pubblico, per dimostrare la propria ἀδιαφορία («indifferenza») e ἀναιδεία («impudenza»). La 𝑆𝑢𝑑𝑎 v. 517 riporta forse i titoli delle opere che Ipparchia compose e che indirizzò proprio a Teodoro: le Φιλοσόφων ὑποθέσεις (𝑆𝑒𝑛𝑡𝑒𝑛𝑧𝑒 𝑑𝑒𝑖 𝑓𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑓𝑖), gli Ἐπιχειρήματα (𝐿𝑖𝑛𝑒𝑎𝑚𝑒𝑛𝑡𝑖 𝑑𝑖 𝑎𝑟𝑔𝑜𝑚𝑒𝑛𝑡𝑎𝑧𝑖𝑜𝑛𝑒 𝑙𝑜𝑔𝑖𝑐𝑎) e le Προτάσεις (𝑄𝑢𝑒𝑠𝑡𝑖𝑜𝑛𝑖). In un epigramma di Antipatro di Sidone (𝐴𝑃. VII 413) a parlare in prima persona è proprio Ipparchia, che dichiara di aver rinunciato alle attività e alla moda femminili per scegliere il corredo dei Cinici:

Οὐχὶ βαθυστόλμων Ἱππαρχία ἔργα γυναικῶν,

τῶν δὲ Κυνῶν ἑλόμαν ῥωμαλέον βίοτον·

οὐδέ μοι ἀμπεχόναι περονήτιδες, οὐ βαθύπελμος

εὔμαρις, οὐ λιπόων εὔαδε κεκρύφαλος,

οὐλὰς δὲ σκίπωνι συνέμπορος ἅ τε συνῳδὸς

δίπλαξ καὶ κοίτας βλῆμα χαμαιλεχέος.

ἀμὶ δὲ Μαιναλίας κάρρων εἴμειν Ἀταλάντας

τόσσον, ὅσον σοφία κρέσσον ὀρειδρομίας.

Io, Ipparchia, non scelsi le opere delle donne

dall’ampia veste, ma la dura vita dei Cinici.

Non mi piacquero le tuniche affibbiate, né le calzatura

dall’alta suola e nemmeno la cuffia lucente,

ma la bisaccia compagna di viaggio del bastone, il doppio mantello,

che a essi s’accorda, e la coperta del letto stesa a terra.

Dico di essere superiore alla menalia Atalanta,

tanto quanto la sapienza supera le corse montane.

L’incontro tra Ipparchia e Teodoro, data la sua unicità nel mondo antico, ha suscitato certo interesse da parte degli studiosi. L’aneddoto, tramandato dalla fonte laerziana, si sviluppa, come si è letto, in più fasi che, sul piano semiotico, si declinano attraverso linguaggi differenti: innanzitutto, la filosofa confuta le affermazioni di Teodoro per mezzo di un sofisma (σόφισμα); al che l’uomo non ribatte verbalmente, ma ἀνέσυρε δ’ αὐτῆς θοἰμάτιον (espressione che Marcello Gigante, nell’edizione del 1976 aveva reso con «cercò di denudarla della sua veste»), mentre Ipparchia non mostra alcuna reazione sul piano verbale né su quello non verbale; infine, Teodoro glossa il proprio gesto con una battuta ambigua, anzi enigmatica (cita un verso delle 𝐵𝑎𝑐𝑐𝑎𝑛𝑡𝑖 euripidee: Eᴜʀ. 𝐵𝑎𝑐. 1236), e la donna gli ribatte in maniera retoricamente intonata.

L’interpretazione comune dell’aneddoto, dunque, è che Teodoro avesse cercato di spogliare la giovane e di saltarle addosso, con chiare finalità erotiche. Walter Lapini (2003) ha invece fatto chiarezza sul reale significato del gesto che Teodoro avrebbe commesso ai danni della filosofa. Nella maggior parte delle traduzioni del Laerzio, infatti, il senso della reazione dell’uomo suonerebbe, come parafrasa efficacemente Lapini: “Mi hai umiliato intellettualmente? E io ti violento, ti mostro che le donne sono buone solo per quella cosa”. Una reazione, quella di Teodoro, che aveva sempre suscitato una certa perplessità, tanto che molti degli interpreti, come lo stesso Gigante (1976), avevano preferito inserire una sfumatura conativa.

Teodoro, invece, afferma Lapini, non ha spogliato né tentato di denudare Ipparchia: la sua intenzione era quella di sollevarle la veste per controllarne i genitali e sincerarsi di avere davvero di fronte una donna. La premessa inespressa del suo gesto, insomma, è chiara: le donne con la filosofia avevano ben poco a che fare, secondo la 𝑐𝑜𝑚𝑚𝑢𝑛𝑖𝑠 𝑜𝑝𝑖𝑛𝑖𝑜. Nessuna implicazione erotica, dunque; la traduzione corretta è perciò «le sollevò la veste», in accordo con il significato registrato da tutti i dizionari per il verbo ἀνασύρω. In quel suo gesto, di chiara ascendenza comica, Teodoro l’Ateo ha tentato di mettere in ridicolo davanti a tutti, in un ambiente tipicamente maschile come il simposio, quella donna che aveva osato metterlo con le spalle al muro. Del resto, ciò che colpisce e colpiva della figura di Ipparchia è proprio il fatto che ella si fosse scelta da sé il proprio compagno, contro il parere della famiglia, si vestisse come lui e partecipasse ai banchetti pur non essendo un’etera.

Il tentativo di Teodoro di sbertucciare la donna, però, non riesce: ella infatti si dimostra del tutto impassibile (ἀλλ’ οὔτε κατεπλάγη Ἱππαρχία οὔτε διεταράχθη ὡς γυνή, « Ipparchia, però, non ne fu colpita né sconvolta, come una donna»). Ipparchia è una donna che ha sostituito le occupazioni femminili (ἱστοί) con quelle maschili (lo studio e la filosofia) e affronta un uomo in un campo prettamente maschile (il simposio). La reazione dell’uomo potrebbe essere stata ispirata anche dal contenuto stesso del sofisma e la glossa delle 𝐵𝑎𝑐𝑐𝑎𝑛𝑡𝑖 serve ad ammonire l’interlocutrice, ricordandole l’esito nefasto delle imprese della protagonista Agave: insomma, darle della “baccante” può avere a che fare non solo con il suo essere donna che sceglie il mestiere maschile del filosofo, ma anche con il tipo di dottrina che ha scelto, cioè quella cinica. In ogni caso, l’ultima parola tocca proprio a Ipparchia: ella non solo dimostra a Teodoro di non voler stare al suo gioco, lasciandosi prendere in giro, ma anche che lui stesso è in errore nel ritenere che una donna sia inadatta e incapace di filosofare tanto quanto un maschio. Così, Ipparchia lo mette al tappeto una seconda volta!

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Diogene «il cane» e gli sviluppi del cinismo

di REALE G., Il pensiero antico, Milano 2001, 259-265, con bibl.

1. Diogene e la radicalizzazione del cinismo. – Il fondatore del cinismo fu Antistene, ma toccò a Diogene di Sinope la ventura di diventare il rappresentante più tipico e quasi il simbolo di questo movimento spirituale[1]. Infatti, Diogene non solo portò le istanze sollevate da Antistene alle estreme conseguenze, ma le seppe far diventare sostanza di vita con un rigore e una coerenza così radicali che per interi secoli furono considerati veramente straordinari. Diogene infranse l’immagine classica dell’uomo greco e quella nuova che egli propose fu tosto considerata come un paradigma: infatti, l’età ellenistica (e in parte la stessa età imperiale) riconobbe in essa l’espressione delle proprie esigenze di fondo o, almeno, di una parte essenziale di queste. La celebre frase «cerco l’uomo» (V B, fr. 272 G.), che Diogene pronunciava camminando con la lanterna accesa in pieno giorno, con evidente provocatoria ironia, voleva significare questo: cerco l’uomo che vive secondo la sua più autentica essenza, cerco l’uomo che, al di là di tutte le proprie esteriorità, ritrova la sua genuina natura, vive conformemente a essa e così è felice.

Diogene di Sinope. Mosaico, II-III sec. d.C. Köln, Römisch-Germanisches Museum.

Il compito che Diogene si arrogava fu appunto quello di riportare bene in vista quei facili mezzi di vita e di dimostrare che l’uomo ha sempre a sua disposizione ciò che occorre per essere felice, purché sappia rendersi conto delle effettive esigenze della propria natura.

Per Socrate, la natura dell’uomo era la sua stessa «anima», intesa come intelligenza e coscienza; già in Antistene questa prospettiva, pur essendo chiaramente ribadita, tuttavia vacillava; in Diogene le istanze naturalistiche (e si potrebbe dire anche materialistiche) prendono un deciso sopravvento. Per la verità, l’eco della dottrina socratica dell’anima si sente ancora: Diogene addita nell’«armonia dell’anima» lo scopo della vita mortale e nella «salute dell’anima» lo scopo stesso dell’«esercizio fisico»; tuttavia, egli svuota di contenuto tali affermazioni, da un lato, nella misura in cui toglie ogni consistenza a quello che per Socrate era stato il nutrimento dell’anima, ossia alla scienza e alla cultura, e, dall’altro lato, nella misura in cui gli elementari bisogni dell’essere animale finiscono, ai suoi occhi, per diventare i fondamenti da cui egli desume le regole del vivere (cfr. V B, frr. 319; 374; 391; 397 G.).

Per quanto concerne il primo punto, è da rilevare quanto segue. Le matematiche, la fisica, l’astronomia e la musica sono per lui «inutili e non necessarie». Assurde sono anche le costruzioni metafisiche: le Idee platoniche non esistono, perché non sono attestate dai sensi e dall’esperienza. Il cinismo con Diogene e dopo di lui diventa la più “anti-culturale” delle filosofie che la Grecia e l’Occidente abbiano conosciuto.

Il parametro di vita del Cinico è il comportamento dell’animale interpretato dalla ragione umana: e il comportamento dell’animale, se ben inteso dalla ragione, dice appunto che quasi tutte le cose che l’uomo ricerca e fa sono determinate dalle convenzioni sociali e, dunque, non naturali e, pertanto, superflue. È appena il caso di rilevare come questa posizione risulti fortemente aporetica o, quantomeno, assai ambigua: infatti, non è la vita dell’animale in quanto tale, ma piuttosto la ragione che la interpreta il vero parametro. Inoltre, fra il comportamento dell’animale e quello dell’uomo c’è un vero abisso – quello della libertà e della scelta, che rende il primo incommensurabile rispetto al secondo. Ma Diogene ne è in certa misura colpevole, tant’è vero che pone proprio nella libertà il principio e il fine del suo sistema di vita. Tuttavia, la natura e la libertà, per lui, lungi dall’essere in antitesi, sembrerebbero paradossalmente coincidere. Del resto, i concetti cardinali del suo pensiero esprimono non altro che i modi in cui questa libertà prende corpo, oppure i mezzi per raggiungerla o fortificarla (cfr. V B, fr. 291 G.).

John William Waterhouse, Diogene. Olio su tela, 1882.

2. La παρρησία e l’ἀναιδεία. – In primo luogo, Diogene proclamò la «libertà di parola» (παρρησία). Il Cinico dice ciò che pensa a tutti e anche nel modo più caustico, senza alcuna discriminazione, sia che si tratti di un semplice uomo comune sia che si tratti di un famoso filosofo o un potente sovrano: notissime, nell’antichità, furono le sue mordaci risposte a Platone, a Filippo e al grande Alessandro. Insieme alla «libertà di parola» Diogene proclamò la «libertà delle azioni» (ἀναιδεία), una libertà spinta, sfacciata, talora oltre il limite dell’impudenza e, addirittura, della licenza (cfr. V B, fr. 473 G.). Con questa libertà di azione egli intese dimostrare la mera convenzionalità e, quindi, la non-naturalità di certi usi e costumi ellenici, ma, più di una volta, insieme a essi, violò anche le più elementari norme di decenza.

Mattia Preti, Platone e Diogene. Olio su tela, 1688 c. Roma, Musei Capitolini.

3. La pratica dell’esercizio (ἄσκησις) e della fatica (πόνος). – Il metodo che può condurre alla libertà e alla virtù e, quindi, alla felicità si riassumeva, per Diogene, nei due concetti essenziali di «esercizio» e «fatica», che consistevano in una pratica di vita atta a temprare il fisico e lo spirito alle fatiche imposte dalla natura e, insieme, volta ad abituare l’individuo al dominio dei piaceri, se non al loro più totale «disprezzo». Ora, proprio questo «disprezzo del piacere», che era già stato predicato da Antistene, era fondamentale nella vita del Cinico, giacché il piacere non solo rammollisce il fisico e lo spirito, ma mette in pericolo e distrugge anche la libertà, rendendo l’uomo in vario modo schiavo delle cose e degli altri e, quindi, ostacolando la realizzazione di quell’αὐτάρκεια e quell’ἀπάθεια, che costituiscono la massima aspirazione del saggio. E non meno del distacco dal piacere, per Diogene, era fondamentale l’affrancamento dalle passioni: «Gli stolti sono schiavi delle passioni, come i servi del padrone» (V B, fr. 318 G.).

Paride Pascucci, Alessandro e Diogene. Olio su tela, 1891.

4. L’αὐτάρκεια e l’ἀπάθεια. – Da quanto fin qui si è detto, risulta evidente come, per Diogene, l’ideale supremo fosse il “bastare a se stessi”, il “non aver bisogno di nulla”, quell’αὐτάρκεια già predicata dal maestro, nonché l’ἀπάθεια, l’«indifferenza», di fronte a tutte le cose. Meglio di ogni altro, esprime il significato dell’αὐτάρκεια diogeniana il seguente episodio davvero stupendo e davvero emblematico: «Mentre una volta Diogene prendeva il sole nel Craneo, Alessandro sopraggiunto gli fece: “Chiedimi quel che vuoi”. E quello di rimando: “Lasciami il mio sole» (V B, fr. 33 G.). Della grande potenza del Macedone Diogene non sapeva che farsene; gli bastava il sole per essere contento ed è la cosa più naturale, a disposizione di chiunque: o meglio, gli bastava la profonda convinzione dell’inutilità di quella potenza, giacché la felicità viene dal di dentro e non dall’esterno dell’uomo.

All’esasperato desiderio d’indipendenza autarchica si ricollega indubbiamente anche la contestazione dell’istituzione del matrimonio e la sostituzione di esso con la convivenza libera di uomo e donna. Naturalmente, il saggio cinico non ha bisogno neppure di una città: in effetti, Diogene, pur riconoscendo un’utilità a quell’ordinata comunità che era la πόλις, asseriva che l’unica costituzione retta è quella che regge l’universo e, quindi, si proclamava «cittadino del mondo» (κοσμοπολίτης, V B, fr. 355 G.). Infine, egli sosteneva che il saggio non ha bisogno neppure di aiuti divini né di premi ultraterreni, pur credendo che la divinità esiste e che «tutto è pieno della sua presenza».

È chiaro come, sulla base di queste convinzioni, Diogene per vivere dovesse chiedere agli altri ciò che gli occorreva e addirittura mendicare, ma egli non chiedeva già con l’umiltà di chi ha bisogno, bensì con la fierezza e anzi con l’alterigia di chi ritiene che tutto gli sia dovuto.

Diogene, forse per primo, adottò per autodefinirsi il termine «cane», vantandosi di questo epiteto che i nemici gli rivolgevano con disprezzo e spiegando che si chiamava così per questi motivi: «Scodinzolo festosamente verso chi mi dà qualcosa, abbaio contro chi non dà niente, mordo i ribaldi» (V B, fr. 143 G.).

Jean-Léon Gérôme, Diogene. Olio su tela, 1860. Baltimore, Walters Art Museum.

5. Cratete e altri seguaci di Diogene. – Il più famoso dei discepoli di Diogene e, a un tempo, uno dei massimi esponenti del movimento cinico fu Cratete[2]. Questi ribadì il concetto che le ricchezze e la fama (o, se si preferisce, il loro desiderio), lungi dall’essere beni e valori, per il saggio sono mali e disvalori e sono invece beni e valori i loro contrari, vale a dire la povertà e l’oscurità, perché solo chi vive povero e oscuro può realizzare l’autarchia, cioè il non aver bisogno di nulla.

Oltre che povero e oscuro, il Cinico anche per Cratete come per Diogene doveva essere “apolide”: la πόλις non è che un bene effimero e caduco, giacché essa può essere in ogni momento espugnata e non può offrire al saggio quel sicuro rifugio di cui egli necessita per essere felice. Cratete dovette insistere in modo particolare nel denunciare la vanità dei beni mondani e nello squarciare l’illusorietà che li ammanta. Le parole precise del filosofo restano ignote, ma da ciò che riferiscono le fonti neostoiche – per quanto amplificato – si ricava il senso assai forte della denuncia che Cratete muoveva alla «vanità delle cose». Perciò, risulta chiarissima anche la risposta veramente provocatoria che egli diede alla domanda circa il vantaggio che aveva tratto dalla filosofia: «Un quarto di lupini e il non curarsi di nulla» (V B, fr. 83 G.). «Un quarto di lupini» significa lo stretto indispensabile per vivere e «il non curarsi di nulla» intende il preoccuparsi e il restar pago dello stretto indispensabile e il ritener vano e inutile tutto il resto.

Pare, inoltre, che Cratete abbia espressamente polemizzato contro l’edonismo, sostenendo che nessuna vita potrebbe essere felice, se la felicità dovesse essere fatta coincidere con il piacere: egli argomentava che, difatti, in nessuna stagione dell’esistenza umana il piacere sopravanza il dolore e il bilancio totale di ogni vita registra sempre più dolori che non piaceri. In particolare, poi, egli, come i suoi predecessori, proclamò la necessità di tenersi molto lontani dai piaceri di Eros, che, più di altri, turbano l’impassibilità del saggio e, con inaudito sarcasmo, scrisse in un suo distico: «La fame placa l’amore, se no, il tempo; se nulla puoi ottenere da questi due rimedi, un laccio» (V B, fr. 79 G.).

I Cinici, come si è accennato, contestavano l’istituto del matrimonio, o meglio del matrimonio tradizionalmente concepito. Cratete, invece, si sposò con una donna di nome Ipparchia, che aveva abbracciato le idee e lo stile di vita cinici, e riuscì, di conseguenza, a vivere un vero e proprio «matrimonio cinico», una relazione, cioè, che rovesciava tutti i valori che la società del tempo attribuiva all’istituto. Ma questo «matrimonio cinico» non fu che una conferma della dottrina della Scuola e la totale svalutazione delle nozze da parte di Cratete fu confermata in due episodi, in cui l’ἀναίδεια toccò i massimi estremi: non appena suo figlio Pasicle ebbe terminato l’efebia, «lo accompagnò in un postribolo e gli disse che queste erano state le nozze di suo padre»; e diede sua figlia «in matrimonio in prova per trenta giorni» (V B, fr. 26 G.). A ogni modo, con Cratete il cinismo assunse un tono di calda umanità e di filantropia, del tutto assente in Antistene e Diogene. Egli era sempre pronto a dare buoni consigli a chi ne avesse bisogno, anzi spesso non attendeva che gli altri venissero da lui a chiederglieli, ma di sua iniziativa si recava da chi aveva bisogno. E la saggezza dei suoi consigli e il modo affabile con cui li pronunciava erano tali che, per lui, nessuna porta restava chiusa, tanto che fu soprannominato l’«Aproporta» (Θυρεπανοίκτης).

Fra i seguaci di Diogene, tutti assai inferiori a Cratete, sono da ricordare, in primo luogo, Filisco, al quale, secondo un’antica testimonianza, pare debbano essere attribuite le tragedie che andarono sotto il nome del maestro, nelle quali, parodiando i classici temi della tragedia attica, egli presentava le dottrine ciniche. Celebre fu anche Onesicrito, che ammirò gli insegnamenti diogeniani, ma non li praticò; egli partecipò alla spedizione di Alessandro in Oriente e ritenne di ritrovare certi tratti dei Cinici nei Gimnosofisti orientali. Discepolo di Diogene e di Cratete fu Monimo, che conquistò certa popolarità tanto che il comico Menandro lo menzionò, attribuendogli questa massima: «È vano ogni umano pensiero» (V G, fr. 1 G.). Compose degli Scherzi poetici, come Cratete, in cui mescolava serio e faceto (caratteristica, questa, che sarebbe rimasta nella letteratura cinica a venire). Infine, si ricorda Metrocle, che fu fratello di Ipparchia e, perciò, cognato di Cratete, con il quale il cinismo assunse un tono decisamente pessimistico, in netto contrasto con la serenità dei maestri. Viene riferito, tra l’altro, che Metrocle bruciò i propri stessi scritti, esclamando: «Questi sono fantasmi di sogni dell’aldilà» (V L, fr. 1 G.). Viene altresì riportato che morì suicida, essendosi strangolato.

Cratete Cinico e Ipparchia. Affresco, I sec. a.C.-I sec. d.C. Corridoio A. Casa della Farnesina, Roma, P.zzo Massimo alle Terme.

6. Il cinismo fino alla fine dell’età pagana. – Sia dal punto di vista della dottrina sia da quello della pratica di vita, con Diogene e Cratete il cinismo raggiunse i limiti estremi, al di là dei quali non c’era spazio alcuno per ulteriori sviluppi. Ai cinici posteriori a Cratete, di conseguenza, non restavano altre possibilità che queste: o tener ferme le posizioni dei maestri, oppure tornare indietro. E poiché le posizioni di Diogene e di Cratete erano già estreme e, in quanto tali, difficilissime da mantenere, si spiega così come la seconda alternativa fosse pressoché inevitabile.

Per il III secolo a.C. si hanno notizie di un certo numero di pensatori che professarono dottrine ciniche: Bione di Boristene[3], Menippo di Gadara[4], Cercida di Megalopoli[5], Telete[6] e Menedemo[7]. In tutti costoro è chiaramente riscontrabile la tendenza ad ammorbidire sia la dottrina sia la prassi di vita, proprio nei tratti più tipici. In questo periodo acquistò caratteristiche definitive la produzione letteraria dei cinici, la cui cifra consisteva nella mescolanza di serio e faceto: la parodia era usata non per ottenere effetti comici fine a se stessi, ma per contestare più efficacemente quelle convenzioni e quelle regole della società che gli stessi cinici ritenevano decettive. A Bione, inoltre, pare debba essere fatta risalire, in particolare, la codificazione del genere diatribico, che in seguito ebbe grande fortuna. La diatriba (διατριβή) è un breve dialogo, di carattere popolare e di contenuto etico: si tratta, in sostanza, del dialogo socratico cinicizzato. Le composizioni di Menippo in questo stile sarebbero diventate dei veri e propri modelli letterari. Negli ultimi due secoli dell’era pagana il cinismo languì. Un solo nome di autore è noto in questo periodo: Meleagro di Gadara (la cui attività si colloca agli inizi del I secolo a.C.), peraltro di scarsa importa


[1] Diogene nacque a Sinope. Il padre, Icesio, fu un banchiere e, secondo alcune fonti, fu responsabile di aver alterato la moneta corrente e fu cacciato in esilio con la famiglia (cfr. Dɪᴏɢ. VI 20 = Giannantoni V B, 2). Secondo altre fonti, fu Diogene stesso a battere moneta falsa (egli stesso lo avrebbe ammesso) e, di conseguenza, fu condannato all’esilio o, prima ancora di essere condannato, fuggì (ibid.). Soggiornò a lungo ad Atene, ma anche a Corinto, dove morì. La cronologia della sua vita è piuttosto controversa, ma le date più attendibili restano quelle indicate da Diogene Laerzio, il quale informa che il filosofo «era vecchio nella CXIII Olimpiade [ossia negli anni 328-325 a.C.]» (VI 79 = Giannantoni V B, 92), che morì «all’età di novant’anni circa» (VI 76 = Giannantoni V B, 90) e che addirittura si spense a Corinto nello stesso giorno in cui Alessandro il Grande moriva a Babilonia (VI 79 = Giannantoni V B, 92). Per alcuni studiosi moderni, la notizia secondo cui Diogene sarebbe stato asservito e venduto (cfr. Dɪᴏɢ. VI 29 ss. = Giannantoni V B, 70) è un’invenzione del cinico Menippo. Che Diogene sia stato discepolo di Antistene le fonti antiche lo dicono chiaramente (cfr. Giannantoni V B, 17-24). Diogene Laerzio narra addirittura come sarebbe avvenuto l’incontro dei due filosofi: «Giunto ad Atene, s’imbatté in Antistene. Poiché costui, che non voleva accogliere nessuno come alunno, lo respingeva, egli, assiduamente perseverando, riuscì a spuntarla. E, una volta che Antistene allungò il bastone contro di lui, Diogene porse la testa, aggiungendo: “Colpisci pure, ché non troverai un legno così duro che possa farmi desistere dall’ottenere che tu mi dica qualcosa, come a me pare che tu debba”. Da allora divenne suo uditore, ed esule qual era, si dedicò a un moderato tenore di vita» (VI 21 = Giannantoni V B, 19). Antistene è fondatore del cinismo teorico e Diogene di quello pratico, ma il nucleo essenziale del pensiero diogeniano era già in Antistene. A Diogene sono attribuiti numerosi scritti, dei quali nessuno è pervenuto (cfr. Giannantoni V B 117-118). Nelle citazioni si indicheranno i frammenti tratti dalla raccolta Giannantoni con l’abbreviazione G.

[2] Cratete nacque a Tebe. Stando alla cronologia riferita da Diogene Laerzio (VI 87 = V H, fr. 2 G.), egli «fiorì durante la CXIII Olimpiade» [328-325 a.C.]. Poiché le fonti parlano di rapporti tra Cratete e Stilpone (Dɪᴏɢ. II 117-118 = II O, fr. 6 G.) e Menedemo di Eretria (Dɪᴏɢ. II 131, VI 91 = III F, fr. 11 G.), è probabile che il filosofo sia vissuto agli inizi del III secolo a.C. Compose Scherzi poetici, Tragedie, Elegie ed Epistole, che ebbero larga diffusione. Oltre a testimonianze indirette sono pervenuti anche alcuni frammenti diretti, che danno un’idea abbastanza viva del pensiero e dell’arte di Cratete (questi frammenti e trentasei Epistole a lui attribuiti sono raccolti sempre in Giannantoni, V H, frr. 67-86; 88-123).

[3] Diogene Laerzio elenca Bione fra gli Accademici, in quanto all’inizio fu discepolo dell’accademico Cratete. Ma lo stesso biografo informa che «successivamente [Bione] si volse alla dottrina cinica e indossò il mantello e la bisaccia», anche se subito rileva che «solo con questo mutamento esteriore aderì al principio fondamentale dell’insensibilità (ἀπάθεια)» (IV 51-52 = Kinstrand T 19). Seguì anche Teodoro, filosofo cirenaico; fu abilissimo nel ridicolizzare ogni cosa, servendosi anche di espressioni volgari. Figlio di un servo e di una meretrice, Bione non esitò a far conoscere a tutti questa circostanza, mostrando di ritenerla, secondo lo spirito della cinica ἀναίδεια, del tutto indifferente, se non addirittura positiva. Diogene Laerzio (IV 46-47 = Kinstrand F 1 A) riporta: «Bione fu Boristenita di nascita; quali siano stati i suoi genitori e per quali circostanze si sia accostato alla filosofia rivela egli stesso ad Antigono. Chiedendogli infatti il re chi fosse fra gli uomini e da dove venisse, quale fosse la sua città e chi fossero i suoi genitori, e sapendo Bione che egli era già stato calunniato presso di lui, questa fu la sua replica: “Mio padre era liberto, si puliva il naso con il braccio – voleva dire che era un salsamentario –. Boristenita di stirpe, non aveva una faccia da mostrare, ma una scrittura sulla faccia, segno della severità del padrone. Mia madre fu tale quale un uomo siffatto poteva sposare: veniva da un bordello. Poi, mio padre non so quale dazio non pagò e fu venduto con tutta la famiglia, insieme con noi. Io giovinetto e non privo di grazia fui comperato da un retore, che alla sua morte mi lasciò i suoi beni. E io bruciai i suoi libri, raggranellai ogni cosa e venni ad Atene, ove mi dedicai alla filosofia. Questa è la stirpe, questo è il sangue a cui mi vanto di appartenere. Tale è la mia storia sicché Perseo e Filonide smettano una buona volta di raccontarla. Giudicami da me stesso”».

[4] Menippo, riferisce Diogene Laerzio (VI 99), «proveniva dalla Fenicia ed era servo, come dice Acaico nell’Etica. Diocle riporta che il suo padrone era Pontico e si chiamava Batone». Fra le sue opere, in cui predominava lo spirito derisorio e burlesco, dovettero avere particolare importanza una Nekyia (o Mondo sotterraneo, in cui probabilmente, parodiando Omero, evocava gli spiriti degli avversari e si burlava di loro) e la Vendita di Diogene. Che Menippo, di origini servili, abbia inventato la leggenda della cessione del maestro per dimostrare che l’essere servi fosse cosa assolutamente indifferente per il saggio, è tesi sostenuta da alcuni studiosi moderni, di per sé non impossibile, ma difficilmente dimostrabile.

[5] Cercida visse nella seconda metà del III secolo a.C. Ebbe un ruolo notevole, come politico, nella sua città natale. Scrisse dei Giambi e dei Meliambi dei quali sono pervenuti solo pochissimi frammenti.

[6] Telete trattò la tematica cinica con scarsa originalità. I frammenti a lui attribuiti, conservati da Stobeo, sono piuttosto consistenti e sono utili soprattutto per ricostruire il pensiero degli altri filosofi del movimento, ai quali Telete si rifaceva espressamente.

[7] Menedemo visse nella seconda metà del III secolo a.C. Di lui si conosce ben poco: Diogene Laerzio (VI 102 = V N, fr. 1 G.) riporta che fu discepolo di Colote di Lampsaco, un epicureo, che contro di lui, in seguito, polemizzò.

Alessandro: un uomo ricco di vizi e di virtù (Curt., Alex. X 5, 26-36)

di F. PIAZZI, A. GIORDANO RAMPIONI, Multa per aequora. Letteratura, antologia e autori della lingua latina. 2. Augusto e la prima età imperiale, Bologna 2004, pp. 513-515; Curzio Rufo, Storie di Alessandro Magno, a cura di G. PORTA, Milano 2011, pp. 1118-1125.

 

Nella Roma imperiale Alessandro ispirò pose e comportamenti dei vari principi. Nelle scuole di retorica i futuri oratori o avvocati apprendevano repertori di exempla e schemi argomentativi pronti per l’uso, cioè utilizzabili in varie occasioni. La figura del giovane sovrano macedone rientrava negli exempla di patientia, constantia, amicitia, clementia, iracundia, superbia e, soprattutto, cupiditas gloriae. Rappresentava anche, come nel passo di seguito proposto, il tipo del temerario, dell’individuo irrefrenabilmente vitale. Inoltre, la sua personalità – così ricca di virtù e difetti quale emerge dagli «storici di Alessandro» e dalle Historiae di Curzio Rufo – era un modello per la descrizione di tipi umani dalla psicologia complessa, romanticamente contraddittoria, incline a concepire disegni grandiosi e folli. Alessandro fu l’exemplum della magnanimitas (in greco μεγαλοψυχία, letter. «grandezza d’animo»), una qualità umana suscettibile di duplice valutazione morale: qualità positiva in quanto «nobiltà e sublimità d’animo», ma anche vizio da punire e indicare a modello negativo come «ambizione», «vanità», «assenza di misura», «empietà» in quanto incapacità di mantenersi nei limiti dell’umano[1].

Alessandro Magno. Affresco pompeiano, I sec. a.C., dalla Casa dei Vettii. London, The Bridgeman Art Library.

 

[26] Et, hercule, iuste aestimantibus[2] regem liquet bona naturae eius fuisse[3], vitia vel fortunae vel aetatis[4]. [27] vis incredibilis animi, laboris patientia propemodum nimia[5], fortitudo non inter reges modo excellens[6], sed inter illos quoque, quorum haec sola virtus fuit, [28] liberalitas saepe maiora tribuentis[7], quam a dis petuntur[8], clementia in devictos – tot regna aut reddita, quibus ea ademerat bello, aut dono data[9] –, [29] mortis, cuius metus ceteros exanimat[10], perpetua contemptio, gloriae laudisque ut iusto maior cupido, ita ut iuveni et in tantis sane remittenda rebus[11]; [30] iam pietas erga parentes[12], quorum Olympiada immortalitati consecrare decreverat, Philippum ultus erat, [31] iam in omnes fere amicos benignitas[13], erga milites benevolentia, consilium par magnitudini animi[14] et, quantam vix poterat aetas eius capere, sollertia[15], [32] modus[16] immodicarum cupiditatum, veneris[17] intra naturale desiderium[18] usus nec ulla nisi ex permisso voluptas – ingenii profecto dotes erant. [33] illa fortunae[19]: dis aequare se et caelestes honores accersere et talia suadentibus oraculis credere et dedignantibus venerari ipsum[20] vehementius quam par esset[21] irasci, in externum habitum[22] mutare corporis cultum, imitari devictarum gentium mores, quos ante victoriam spreverat. [34] nam iracundiam et cupidinem vini sicuti iuventa inritaverat, ita senectus mitigare potuisset[23]. [35] fatendum est tamen, cum plurimum virtuti debuerit, plus debuisse fortunae[24], quam solus omnium mortalium in potestate habuit[25]. quotiens illum a morte revocavit! quotiens temere in pericula vectum perpetua felicitate[26] protexit! [36] vitae quoque finem eundem illi quem gloriae statuit. Expectavere eum fata, dum Oriente perdomito aditoque Oceano, quicquid mortalitas capiebat[27], impleret.

 

E, per Ercole, a chi giudica il sovrano con equità, appare chiaro che le virtù furono peculiarità della sua natura, i difetti imputabili o alla sorte o all’età. Un’incredibile forza d’animo, un coraggio eccezionale non solo fra i re, ma anche tra quelli che ebbero quest’unica prerogativa, una generosità che sovente lo portava a concedere più di quanto si chiede agli dèi, la clemenza per i vinti – tanti i regni restituiti a chi li aveva strappati in battaglia, o elargiti in dono –, un costante disprezzo della morte, il cui terrore raggela chiunque altro, una smania di gloria e di fama tanto superiore al lecito quanto giustificabile in un giovane, e capace per di più di così grandi imprese; inoltre, la devozione ai genitori: Olimpiade aveva stabilito di consacrarla all’immortalità, Filippo era stato vendicato, e ancora, la generosità verso quasi tutti gli amici, l’affetto per i soldati, una padronanza delle situazioni pari alla grandezza del suo animo, un’accortezza che ben di rado un’età come la sua poteva consentire, il dominio dei desideri smodati, la passione amorosa contenuta entro il bisogno naturale e nessun piacere che non fosse tra quelli leciti – queste, sicuramente, le sue doti innate. Il resto va imputato alla fortuna: eguagliarsi agli dèi e pretendere onori divini e credere agli oracoli che a ciò lo inducevano e adirarsi in modo più irruente del lecito con chi rifiutava di venerarlo, mutare il proprio aspetto secondo il costume straniero, assumere le usanze dei popoli sconfitti che, prima di vincere, aveva disprezzato. Riguardo poi alla propensione all’ira e alla sua passione per il vino, come era stata la giovinezza ad acuirle, così la vecchiaia avrebbe potuto mitigarle. Bisogna, tuttavia, riconoscere che, se moltissimo doveva alle sue qualità, di ancor più era debitore alla fortuna: lui solo, infatti, fra tutti i mortali ad averla in suo potere. Quante volte lo ritrasse dalla morte! Quante altre, mentre s’era temerariamente avventurato in mezzo ai pericoli, lo protesse assicurandogli sempre il successo! Essa fissò pure uno stesso termine per lui e per la sua gloria. I fati lo attesero sino a che, domato interamente l’Oriente e raggiunto l’Oceano, non avesse realizzato tutto ciò che era consentito alla sua natura mortale.

Curt., Alex. X 5, 26-36

 

Alessandro, superuomo e uomo comune

Nell’immaginario dell’antichità e del Medioevo Alessandro era, con la sua μεγαλοψυχία, una figura ambigua e le storie su di lui rispondevano a due bisogni opposti, ma complementari. «Da una parte la sua vita realizzava tanti dei desideri dell’uomo. Alessandro appariva come l’unico essere umano che era stato prossimo a raggiungere un’esistenza senza limiti: aveva oltrepassato ogni confine noto alle scoperte geografiche e trovato reami d’ogni tipo per rivendicarli a sé. Regni storici, certo, ma anche, nelle leggende, i cieli e le profondità dell’oceano; perfino, quasi, il Paradiso terrestre […]. D’altra parte, alle storie di inebrianti fantasie e di aspirazioni realizzate venivano continuamente contrapposti i racconti d’ammonimento, gli exempla, gli avvertimenti: Alessandro era piccolo, spesso debole, spaventato, pieno di difetti, a volte persino pusillanime. E anche questo aspetto era benvenuto, perché era rassicurante, perché faceva apparire l’eroe non essenzialmente diverso da noi. Se il mito avesse proiettato esclusivamente l’immagine di un superuomo, non avrebbe avuto gran significato per l’uomo comune […] I racconti su Alessandro, quindi, appagavano i desideri del sogno e il senso di sicurezza della veglia; potevano stimolare un modo avventuroso di vedere le cose, ma anche un atteggiamento moralmente prudente, forse persino un eccesso di virtù»[28].

Benedetto Antelami e allievi, La leggenda del volo di Alessandro. Bassorilievo, pietra, fine XII-inizi XIII sec. dalla Torre di destra. Fidenza, Duomo.

 

Alessandro, simbolo della tragicità del potere regale

«La persona di Alessandro è per Curzio Rufo un segno di contraddizione. Ora rispetta e onora la famiglia di Dario e ne piange la morte, ora incendia Persepoli in preda al furore bacchico; ora esalta la fedele amicizia dei suoi generali, ora li fa trucidare, dominato dal sospetto. Manda a morte un amico, e poi lo piange in preda al rimorso. In bilico fra virtus e fortuna, ma anche fra moderazione e smodata ambizione, supera ogni mortale eppure pecca pretendendo onori divini. Insomma, Alessandro incarna la tragicità del potere regale: può tutto, e perciò ogni suo gesto si fa simbolo supremo, non per quello che è, ma per quello che rappresenta sulla gran scena del mondo. Quale che fosse l’intenzione di Alessandro, è lo sguardo dei sudditi e dei posteri (del pubblico) che fissa nella memoria i suoi detti e i suoi fatti, li riempie di significato: proprio come accadeva agli imperatori sulla scena non meno «tragica» e non meno intensa a Roma. Da questo oscillare fra due piani, la storia narrata di Alessandro e l’attualità presupposta dell’impero romano, viene l’ispirazione di Curzio Rufo e il fascino delle sue pagine dove non è mai il fatto che conta, ma l’exemplum, e perciò tanto più vividi devono farsi i colori del racconto, sviluppando ogni episodio in grandi scene, ogni battuta in una declamazione»[29]

 

***

Note:

[1] Tutto un filone moralistico della letteratura antica e medievale, costituito da autori come Seneca, Curzio Rufo, Giovanni di Salisbury e molti altri, «rilevò nelle coppie sinonimiche magnanimitas-ambitio, fortitudotemeritas, le basi lessicali di un complesso reticolo semantico che presiede all’interpretazione in chiave etica (e, quindi, alla condanna) della μεγαλοψυχία di origine aristotelica: qualità positive in quanto “nobiltà e sublimità d’animo”, ma anche vizi da punire e indicare a modello negativo come “ambizione” e “vanità”» (P. Boitani, C. Bologna, A. Cipolla, M. Liborio [eds.], Alessandro nel Medioevo occidentale, Verona 1997, p. 648).

[2] iuste aestimantibus: dativo di relazione, «a chi giudica… con equità». Per una considerazione simile cfr. si vere aestimare Macedonas… volumus di IV 16, 33. L’inciso di questo passo – analogamente si esprime Arr. Anab. VII 29, 1 –, dove la voce del narratore pare coincidere con le valutazioni dell’autore, tenderebbe, secondo la critica più recente, a riequilibrare i giudizi negativi, o particolarmente severi, che su Alessandro circolavano ai tempi di Curzio e dei quali si trova eco, ad esempio, presso Justin. XIII 1, 7; Val. Max. IX 5 ext. 1. La valutazione sull’eroe macedone, pertanto, deve essere obiettiva e non negativa a priori, a differenza di una tradizione storiografica tendenziosa, che esprimeva critiche severe verso Alessandro. Curzio Rufo presenta, a questo punto, secondo il modello delle scuole di retorica, il giudizio finale sul suo personaggio, seguendo lo schema della contrapposizione virtù-fortuna. In altri passi dell’opera è evidente l’influsso delle Suasoriae di Seneca il Vecchio, che forse l’autore aveva letto. Del resto, Alessandro rientrava negli exempla di patientia, constantia, amicitia, clementia, iracundia, superbia e, soprattutto, cupiditas gloriae che il retore Valerio Massimo aveva proposto pochi anni prima. Lo stile di Curzio Rufo è molto vicino al modello liviano, per la facile scorrevolezza di cui dà prova, ma risente comunque della influenza innegabile della retorica di età imperiale.

[3] bona… fuisse: «le virtù furono peculiarità della sua natura». Cfr. ingentia animi bona di V 7, 1: si tratta di una consonanza importante del carattere del Macedone, osservando però come tutte le sue virtù venivano sminuite dalla sfrenata passione per il vino. Dunque, lo storico attribuisce le virtù al carattere di Alessandro, i vizi, invece, all’immenso potere raggiunto dal personaggio e alla sua età ancora giovane, non temperata dalla saggezza della maturità.

[4] Quanto al concetto qui sotteso, e cioè la degenerazione dell’indole naturale a causa degli accidenti della vita, si tratta di un topos piuttosto ricorrente, e non solo nel mondo antico, che può farsi risalire all’epica omerica e, nell’ambito almeno della storiografia, a Hdt. III 80, 3.

[5] laboris… nimia: cfr. laboris ultra fidem patiens in Suet. Iul. 57; una delle tante analogie tra Alessandro e Cesare.

[6] Cfr. illam indolem, qua omnes reges antecessit di V 7, 1.

[7] liberalitas… tribuentis: «una generosità che sovente lo portava a concedere più di quanto si chiede agli dèi». La liberalitas è una qualità morale che si trova esaltata già nelle commedie di Terenzio, all’interno di una visione della vita improntata all’humanitas; in epoca imperiale, essa era richiesta ovviamente al princeps, insieme alla clementia in devictos, di cui Alessandro ha dato prova più volte: ragion per cui l’imperatore Adriano le conferì il crisma dell’ufficialità (cfr., oltre alla documentazione numismatica e a CIL VI 972, Hist. Aug. Hadr. 7, 8: incrementum liberalitatis adiecit; 10, 2; 17, 7). La clemenza è l’atteggiamento di generale benevolenza verso i sudditi, che tradizionalmente la trattatistica greca attribuiva ai regnanti, richiesta a chi esercitava il potere. Alessandro si dimostrò clemente in particolar modo nei confronti della madre di Dario, Sisigambi, che, sopravvissuta alla distruzione della sua famiglia, si lasciò invece morire di dolore alla notizia della morte dell’eroe.

[8] quam… petuntur: si tratta di una comparatio compendiaria «di (quelle che) si chiedono agli dèi».

[9] Cfr. hostibus victis regna reddiderat a X 1, 41.

[10] Sono, queste ultime, tra le doti che vengono solitamente attribuite ai grandi uomini: si vd., per tutti, Cic. rep. 5, 9: quae virtus fortitudo vocantur, in qua est magnitudo animi, mortis dolorisque magna contemptio; Hort. fr. 99: magnitudo animi, patientia laborum, mortis dolorumque comtemptio.

[11] gloriae… rebus: «una smania di gloria e di fama tanto superiore al lecito quanto giustificabile (remittenda) in un giovane, e capace per di più di così grandi imprese».

[12] pietas erga parentes: «la devozione ai genitori». Il concetto di pietas è uno degli elementi culturali portanti del mondo latino; basti pensare al pius Enea: quindi, l’attribuire tale qualità morale ad Alessandro equivale a farlo sentire particolarmente vicino alla sensibilità romana. Cfr. IX 6, 26. Sulla devozione di Alessandro per la madre, in particolare, un tema caro a Curzio e che gli consente di inserire tale qualità come attestazione di pietas erga parentes nel catalogo post mortem delle virtù e dei vizi del Macedone, si vd. V 2, 22; VII 1, 12, e VIII 5, 17. Se, però, la pietas verso la madre è costante e innegabile nel corso dell’opera, non altrettanto lineare Curzio rappresenta l’atteggiamento di Alessandro nei confronti del padre Filippo: anzi, sono la maggioranza i passi dai quali, chiaramente o in trasparenza, si evince la conflittualità con il genitore (si vd., a favore del padre, anche III 10, 7; IV 15, 8; contra IV 10, 3; VI 11, 33; VII 1, 6; VIII 1, 24-26, 36 e 52; VIII 7, 13; X 2, 23).

[13] benignitas: «bontà, generosità». Curzio, che talora si fa cogliere in contraddizione, questa volta ha opportunamente moderato l’esaltazione di tale virtus inserendo l’avverbio fere tra omnes e amicos: come si potrebbero, infatti, dimenticare episodi come il processo solamente indiziario contro Filota e la sua condanna a morte (cfr. VI 711).

[14] Per concetti del genere, ben attestati specie nelle opere di retorica, si vd. Cic. Phil. 11, 28: pari magnitudine animi et consili praeditus; ad fam. IX 14, 7; XV 4, 5; ad Att. XIV 17a, 7; Liv. III 19, 3.

[15] sollertia: «abilità, perizia». I sostantivi scelti dall’autore per illustrare le qualità di Alessandro presentano un uomo dall’indubbio carisma, offuscato però da alcune scelte politiche negative, che sono illustrate nei paragrafi immediatamente successivi a questi, in cui lo storico parla dei vitia dell’eroe.

[16] modus: «controllo». Una delle contraddizioni curziane, e/o delle sue fonti, nel tratteggiare la figura del Macedone; cfr., infatti, V 7, 1; VI 6, 1; VIII 4, 24. Alcune qualità di Germanico, che Tacito riporta in ann. II 73, 8: mitem erga amicos, modicum voluptatum, assomigliano non poco, pur se espresse con diversa fraseologia, a quelle di Alessandro.

[17] veneris: metonimia per amoris («dell’amore»); per l’espressione veneris usus cfr. Ov. Rem. 357; fast. IV 657; Plin. nat. hist. XI 131.

[18] Il nesso naturale desiderium è anche in Liv. XXI 4, 6; XXVII 45, 12; Col. VI 2, 12; 24, 2; 27, 8; 10 pr. 2; Sen. ad Marc. 7, 1; vit. 13, 4.

[19] illa fortunae: «Il resto va imputato alla fortuna».

[20] dedignantibus venerari ipsum: «con chi rifiutava di venerarlo». Il culto dovuto al sovrano, uso appreso dal mondo orientale e introdotto da Alessandro nell’etichetta di corte, suscitò grandi contrasti fra gli amici e i soldati del re macedone. Cfr. elicuitque iram Alexandri in VIII 5, 22, dove il destinatario di tale sfuriata è Poliperconte, reo di essersi preso gioco di un soldato persiano che salutava il Macedone prosternandosi. Filota, poi, nella sua autodifesa, si mostra ben consapevole che una delle ragioni per cui Alessandro lo vuole morto è perché egli ha contestato l’origine divina e, quindi, anche l’atto di venerazione (cfr. VI 10, 2528). Si vd., inoltre, i casi di Ermolao (VIII 7, 13) e Callistene (VIII 8, 21).

[21] quam par esset: «di quanto fosse giusto». Le colpe di Alessandro, qui segnalate, intollerabili per la mentalità romana, possono essere messe a confronto con il disdicevole comportamento dell’imperatore Caligola, che ad Alessandro si era ispirato, al quale forse allude Curzio Rufo poche pagine dopo. Infatti, in X 9, lo storico confronta la situazione creatasi in Oriente dopo la morte di Alessandro, con quella determinatasi a Roma dopo la morte di un imperatore di cui non fa il nome: egli, però, afferma che il nuovo princeps lucem caliganti reddidit mundo («ridiede la luce al mondo ottenebrato»), cosicché alcuni studiosi hanno riconosciuto in queste parole un’allusione a Caligola (caliganti), cui succedette Claudio, che riportò un poco di tranquillità a Roma dopo gli eccessi di chi lo aveva preceduto.

[22] habitum: «costume». Anche Caligola amava costumi orientalizzanti, suscitando grandi preoccupazione nel mondo romano.

[23] L’ira e la passione per il vino sono i vitia aetatis verso i quali l’autore sembra mostrare maggiore indulgenza: se Alessandro avesse raggiunto la maturità, avrebbe potuto anche conseguire maggiore saggezza. Ciononostante, gli eccessi d’ira di Alessandro furono terribili: notissimo l’episodio, narrato in VIII 1, in cui egli uccise l’amico Clito, dopo un violento litigio.

[24] plus… fortunae: «di ancor più era debitore alla fortuna». Nel corso della Historia sono molti gli episodi che suffragano questa tesi.

[25] Ciò non parrebbe del tutto vero, se Vell. II 35, 2 attribuisce analoga prerogativa a Marco Porcio Catone Uticense: semper fortunam in sua potestate habuit. A ben vedere, però, i due personaggi vengono differentemente connotati: la fortuna di Alessandro, scrive Curzio a III 6, 18, sembrerebbe adombrare una costante benevolenza divina, che lo assiste sempre e nonostante la sua temerarietà. Diversamente, Velleio riconosce il dominio della fortuna all’Uticense, proprio perché persona dotata di tutte quelle virtù umane che lo avvicinano alla perfezione divina e gli consentono di essere faber fortunae suae.

[26] perpetua felicitate: lett. «con costante favore».

[27] quicquid… capiebat: «tutto ciò che era consentito alla sua natura mortale». La conclusione dell’autore riporta all’ambito della filosofia stoico-cinica e al rapporto virtù-fortuna da cui aveva preso le mosse il necrologio dell’eroe, più debitore nei confronti della fortuna che delle sue virtù.

[28] P. Boitani et al., op. cit., p. XXII.

[29] S. Settis, Alessandro. Le sue gesta narrate fra storia e leggenda, “La Repubblica”, 28 novembre 2000.