Senofane di Colofone

di G. REALE, Il pensiero antico, Milano 2001, 34-36 [testo rielaborato, con bibl. ampliata].

La tematica cosmologica, che aveva caratterizzato la speculazione ionica e in parte quella pitagorica, si trasformò notevolmente con Senofane (Ξενοφάνης). Tradizionalmente costui è stato considerato il fondatore della Scuola eleatica, ma questa è ormai una tesi storiografica superata e i moderni studi tendono a staccare decisamente il Colofonio dai filosofi di Elea. Senofane nacque infatti nella ionica Colofone, probabilmente intorno al 570 a.C. Dai suoi frammenti si ricava che verso i venticinque anni egli dovette emigrare dalla madrepatria (gli studiosi hanno pensato verosimilmente che ciò sia accaduto verso il 545 a.C. a causa della presa del potere nella città di Arpago in nome di re Ciro). Dalla Ionia, dunque, egli passò prima in Sicilia e poi in Italia meridionale, ma continuò per tutta la vita a vagare, cantando le proprie composizioni poetiche. Morì assai vecchio (forse raggiunse e superò i cent’anni!). Fra le sue numerosissime composizioni spiccavano le Elegie e i Silli (Σίλλοι, poesie satiriche). Il pensiero propriamente filosofico forse era contenuto in un poema dottrinale, che viene menzionato nelle fonti antiche con il titolo Della natura (Περὶ ϕύσεως), al quale sono stati assegnati nell’edizione Diels-Kranz diversi frammenti pervenuti. Alcuni studiosi moderni hanno, però, dubitato dell’esistenza di un simile poema dottrinale; può darsi che tale dubbio sia un eccesso di ipercritica.

Anonimo, Senofane di Colofone. Incisione da Thomas Stanley, The History of Philosophy…, 1655.

Il tema di fondo sviluppato nei carmi di Senofane è costituito soprattutto dalla critica a quella concezione degli dèi che era stata fissata in modo paradigmatico da Omero e da Esiodo e che era propria della religione tradizionale e dell’uomo greco in genere. Il filosofo individuò a perfezione l’errore di fondo da cui scaturirono tutte quante le assurdità che erano connesse a tale concezione: questo errore consisteva nell’antropomorfismo, cioè nella convinzione che gli dèi in genere dovessero avere aspetto, forme, sentimenti, tendenze del tutto simili a quelli degli uomini, e solamente più maestosi, più vigorosi, più possenti e, quindi, con differenze puramente quantitative e non qualitative. Al che egli obiettò che «se i buoi, i cavalli e i leoni avessero mani o potessero dipingere e compiere quelle opere che gli uomini fanno con le mani, i cavalli plasmerebbero immagini degli dèi simili ai cavalli, i buoi simili ai buoi, e riprodurrebbero i corpi degli dèi simili all’aspetto che ha ciascuno di essi» (F 21 B 15 D.-K., ἀλλ’ εἰ χεῖρας ἔχον βόες ‹ἵπποι τ’› ἠὲ λέοντες / ἢ γράψαι χείρεσσι καὶ ἔργα τελεῖν ἅπερ ἄνδρες, / ἵπποι μέν θ’ ἵπποισι βόες δέ τε βουσὶν ὁμοίας / καί ‹κε› θεῶν ἰδέας ἔγραφον καὶ σώματ’ ἐποίουν / τοιαῦθ’ οἷόν περ καὐτοὶ δέμας εἶχον ‹ἕκαστοι›).

Leone. Statua, marmo pentelico, IV sec. a.C. da una tomba del Ceramico. Pireo, Museo Archeologico.

Insomma, secondo Senofane, gli immortali non hanno e non possono avere sembianze umane; ma meno ancora è pensabile che essi abbiano costumi umani e, soprattutto, che commettano azioni illecite e nefande, come raccontano i miti (F 21 B 16 D.-K.). È altresì impossibile che gli dèi nascano, perché, se nascessero, necessariamente dovrebbero pure morire; ed è anche impossibile che un dio si muova e se ne vada errando da un posto all’altro, come gli dèi di Omero (F 21 B 11; 14; 26 D.-K.). Infine, i vari fenomeni celesti e terrestri, che le credenze popolari identificavano con le varie divinità, andrebbero spiegati come fenomeni puramente naturali, come, per esempio, l’arcobaleno, che si credeva essere la dea Iris (F 21 B 32 D.-K.). Ecco che la filosofia, a breve distanza dalla sua nascita, mostrava già tutta la sua forza innovatrice: venne a squarciare credenze secolari ritenute saldissime, ma solo perché consustanziale nel modo di pensare e sentire tipicamente ellenico, contestando qualsiasi validità alle medesime; in breve, insomma, rivoluzionò interamente il modo di vedere dell’uomo antico. Dopo le critiche mosse da Senofane, l’uomo occidentale non avrebbe più potuto concepire il divino secondo forme e misure umane.

Ma se le categorie di cui disponeva il Colofonio erano sufficienti per far crollare le fondamenta della concezione antropomorfica degli dèi, erano peraltro insufficienti per determinare positivamente il concetto di divinità stessa. Dopo aver negato con argomenti del tutto adeguati che il divino potesse essere concepito in forme umane, Senofane giunse ad affermare che il dio è il cosmo. Occorreva, però, una ben più lunga elaborazione di categorie speculative perché si giungesse a concepire la divinità non solo come altro dall’uomo, ma altresì come altro dal cosmo.

Pittore della Gigantomachia di Parigi, Poseidone colpisce con il tridente e schiacchia con l’isola di Nisiro il gigante Polibote. Pittura vascolare su kylix attica a figure rosse, 500-450 a.C. Paris, Cabinet des Medailles.

Il F 21 B 23 D.-K. suona così: εἷς θεός, ἔν τε θεοῖσι καὶ ἀνθρώποισι μέγιστος, / οὔτι δέμας θνητοῖσιν ὁμοίιος οὐδὲ νόημα («Un dio, sommo tra gli dèi e gli uomini, né per figura né per pensiero simile ai mortali»). Molto probabilmente il suo significato originario doveva essere il seguente: «L’universo […] è uno, dio, sommo fra gli dèi e gli uomini, né per figura né per pensiero simile ai mortali». Se così fosse, allora il dio di cui parlava Senofane sarebbe un dio-cosmo, che non esclude ma ammette altri dèi o enti divini (siano essi parti o forze del cosmo medesimo, oppure altre cose che dagli scarsi frammenti non si riesce a determinare). E se il dio di Senofane è un dio-cosmo, ben si comprendono le altre affermazioni del filosofo su di lui, assai famose: «Tutto intero vede, tutto intero pensa, tutto intero ode» (F 21 B 24 D.-K., οὖλος ὁρᾶι, οὖλος δὲ νοεῖ, οὖλος δέ τ’ ἀκούει); e ancora: «Ma senza fatica, con la forza della mente tutto fa vibrare» (F 21 B 25 D.-K., ἀλλ’ ἀπάνευθε πόνοιο νόου φρενὶ πάντα κραδαίνει). E si capisce anche come vada intesa la negazione del movimento che già si è letta: «Sempre nel medesimo punto egli rimane senza muoversi affatto, né a lui s’addice aggirarsi ora in un posto ora in un altro» (F 21 B 26 D.-K., αἰεὶ δ’ ἐν ταὐτῶι μίμνει κινούμενος οὐδέν / οὐδὲ μετέρχεσθαί μιν ἐπιπρέπει ἄλλοτε ἄλληι).

Tutte affermazioni, queste, che, in base al parametro di lettura che si è indicato, si commentano e spiegano perfettamente: il vedere, udire e pensare, così come la forza che tutto fa vibrare, sono attribuiti al dio, anziché in dimensione umana, in dimensione cosmologica. Dunque, Senofane non era un monoteista, perché parlava tranquillamente di «un dio» e di «dèi», tanto al singolare quanto al plurale, anche perché nessun Greco mai percepì un’antitesi fra monoteismo e politeismo; non era uno spiritualista, perché la sua divinità era il cosmo, e la categoria dello spirituale era al di là dell’orizzonte della sua riflessione.

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

Senofane non concepì una fisica nel senso degli Ionici né, meno che mai, una fisica delle apparenze in senso parmenideo. Egli pose, come testimoniano alcuni frammenti, la terra come principio del tutto: «Tutto deriva dalla terra e tutto nella terra finisce» (F 21 B 27 D.-K., ἐκ γαίης γὰρ πάντα καὶ εἰς γῆν πάντα τελευτᾶι); in altri egli parlò, invece, di terra e di acqua insieme: «Tutti dalla terra e dall’acqua siamo nati» (F 21 B 33 D.-K., πάντες γὰρ γαίης τε καὶ ὕδατος ἐκγενόμεσθα). Sembra che Senofane con terra (o con terra e acqua) abbia voluto spiegare solamente l’origine degli esseri terrestri e non l’universo intero: pertanto, il suo principio è altra cosa rispetto al principio (ἀρχή) degli Ionici, che intendeva giustificare tutte le cose. D’altra parte, se egli negava che il cosmo fosse nato, mutasse e si muovesse, non era contrario all’idea che i singoli elementi del cosmo nascessero, si muovessero e mutassero; perciò, la sua fisica non può essere assolutamente identificata con la fisica delle apparenze di Parmenide.

Il Colofonio, inoltre, espresse alcune idee morali di alto valore e, in particolare, affermò, combattendo i pregiudizi del suo tempo, la netta superiorità di quelli che oggi si direbbero “valori spirituali”, quali la virtù, l’intelligenza, la sapienza, rispetto ai valori puramente vitali, quali la forza fisica degli atleti. Da quelli la città poteva trarre certamente ordinamenti migliori e felicità maggiore che non da questi (F 21 B 2 D.-K.), ma erano ideali che, per quanto belli, non erano fondati filosoficamente con una riflessione generale sull’uomo stesso: riflessione, questa, che si sarebbe poi vista puntualmente ripresa da Parmenide e da altri filosofi presocratici.

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La medicina greca: da superstizione a tecnica

di G. Cambiano, Platone e le tecniche, Torino 1971, pp. 36-43.

 

Medicina e superstizione

 

La medicina greca si era già da tempo allontanata da quel miscuglio di empiria e magia che caratterizzava la medicina religiosa dell’Oriente: Erodoto era ben consapevole della differenza esistente fra la medicina greca e quella babilonese ed egiziana[1]. Ma la decisiva presa di coscienza metodologica della medicina greca dovette aver luogo in concomitanza della peste che invase l’Attica nel 430, con una ripresa nell’inverno 427[2]. Secondo Tucidide, i medici si trovavano disarmati di fronte a questa malattia sconosciuta, che per la prima volta si trovavano a curare; non solo, ma il contatto con i malati faceva sì che essi fossero i più numerosi a morire. Anche celebri medici forestieri, giunti in Attica per esibire la propria abilità, si erano dovuti ritirare impotenti di fronte a questa malattia[3]. Allo stesso modo erano falliti tutti i tentativi di spiegazione teorica del morbo[4]. In questa situazione di impasse totale della medicina era naturale e facilitato il ricorso a pratiche magico-superstiziose, che appellandosi a un intervento salvifico diretto della divinità, tendevano a contrapporsi polemicamente all’inefficienza della medicina[5]. Già l’invasione dell’Attica nel 431 ad opera di Archidamo aveva incrementato il successo della divinazione e il proliferare degli indovini nell’interpretazione dell’esito futuro della guerra[6]. Sono gli anni in cui più acuta è la reazione a Pericle e alla sua politica: gli intellettuali della sua cerchia sono sottoposti a processo e in tal modo tutto l’orientamento razionalistico della ricerca filosofica e scientifica è messo sotto accusa[7]. Nel 420 il dio Asclepio è solennemente introdotto in Atene da Epidauro, ove da tempo aveva un santuario, in cui fioriva una scuola di medicina religiosa[8]. In pochi anni il suo culto, connesso alla pratica di una medicina magica, ebbe un rapidissimo incremento[9]. Per la medicina razionalistica, che intendeva fondarsi su basi scientifiche, l’esigenza di difendersi dall’invadenza polemica di una medicina non scientifica presentava, dunque, in quegli anni una grande urgenza. Ad aggravare questo contesto polemico contribuiva la possibilità di utilizzare le tesi esiziali per la medicina espresse nello scritto di Melisso. Nel 427, cioè proprio quando la peste ebbe una ripresa, Gorgia si recò ad Atene come ambasciatore di Leontini e vi diffuse le sue dottrine, non ultima la sua polemica antieleatica – d’altronde impregnata di eleatismo –, avanzata nel suo scritto Sul non essere o sulla natura, che già nel titolo presentava una netta antitesi con quello dell’opera di Melisso Sull’essere o sulla natura[10]. È significativo, allora, che in questo stesso periodo, storicamente cruciale per la medicina, siano databili gli scritti più antichi del Corpus Hippocraticum a carattere prevalentemente metodologico[11]: l’urgenza della difesa conduceva a un radicale approfondimento dei metodi di ricerca e di cura della medicina.

Bassorilievo votivo dedicato ad Asclepio. Il dio, assistito da Igea, compie una guarigione taumaturgica. Marmo, inizi IV secolo a.C. dal Pireo.
Bassorilievo votivo dedicato ad Asclepio. Il dio, assistito da Igea, compie una guarigione taumaturgica. Marmo, inizi IV secolo a.C. dal Pireo.

 

Contro la superstizione e la magia si pone decisamente l’autore de La malattia sacra[12]. Attribuire a una malattia, per le caratteristiche che la differenziano dalle altre, una qualità divina equivale a sottrarre tale malattia alle competenze della medicina e, di riflesso, a giustificare un tipo di cura magica. Il criterio di differenziazione fra malattie divine e umane è costituito dall’aspetto meraviglioso (θαυμάσιον) delle prime, cioè dall’incapacità di cogliere le cause reali, approfondendo le ragioni dello stupore che producono. Di tale situazione, secondo il nostro autore, hanno approfittato maghi e ciarlatani per qualificare come sacra questa malattia straordinaria e giustificare, in tal modo, da una parte, la propria attività e, dall’altra, l’incapacità nel trovare rimedi effettivi. La prescrizione di purificazioni e incantamenti, l’ingiunzione di astenersi da bagni, cibi e attività particolari sono garantite dal presunto carattere divino della malattia: se il malato guarisce, il merito è dei maghi, ai quali va fama di abilità; se muore, la responsabilità è attribuita agli dèi[13]. La demistificazione di questo tipo di terapia mette in chiaro la portata per così dire “ideologica” dell’attribuzione dell’aggettivo sacro al morbo in questione. L’impiego di una terapia di tipo magico implica la credenza nel possesso di un potere illimitato nei confronti della malattia e della natura. Dietro il paravento dell’apparente religiosità della tesi del carattere sacro della malattia, si cela in realtà un atteggiamento empio e antireligioso[14]. La conclusione dell’autore è che tutte le malattie hanno la stessa natura (φύσις) e una causa (πρόφασις) specifica e tutte sono ugualmente curabili, se prese in tempo[15]. È chiaro che una tale conclusione è la condizione indispensabile per ogni medicina che intenda costituirsi come tecnica autonoma. Partendo da essa l’autore può procedere a sviluppare un’eziologia della malattia, individuandone la causa fondamentale nel cervello, considerato il centro di ogni attività psichica e mentale, e indicarne le terapie appropriate da applicare nel momento opportuno[16].

 

La medicina e l’eleatismo

 

parmenide. testa, marmo, i sec. a.c. da velia
Parmenide. Testa, marmo, I sec. a.C. da Velia.

Se sul piano pratico la superstizione e le terapie magiche erano l’ostacolo più forte per l’affermazione della medicina come tecnica di cura, l’avversario più pericoloso per la costruzione di una teoria della medicina come campo di sapere autonomo era rappresentato dall’eleatismo. Contro Melisso e i medici che di fatto implicitamente si mantenevano nell’area dell’eleatismo si colloca esplicitamente l’autore de La natura dell’uomo[17]. Ciò che egli rifiuta e combatte a fondo è la tesi che l’uomo sia un’entità unica. Non importa che tale entità, a livello cosmologico, sia denominata aria o fuoco o acqua o terra o, a livello più specificatamente medico, sangue o bile o flegma[18]; quel che importa è, invece, l’orizzonte categoriale comune a tutte queste posizioni apparentemente distanti. Tale orizzonte è la fondamentale concezione (γνώμη) di Melisso dell’unità rigorosa dell’essere[19]. Per mostrare la contraddittorietà dei medici che, pur volendo mantenersi sul terreno del naturalismo ionico, interpretando l’unità dell’essere come unità di una precisa entità biologica, finiscono per cadere in un’impostazione eleatica, l’autore de La natura dell’uomo ricorre a un’argomentazione, che abbiamo trovata chiaramente espressa da Melisso: l’uomo, se fosse un’entità singola, non proverebbe dolore[20], perché non vi sarebbe nulla a produrgli dolore. La nozione di dolore presuppone quella più ampia di relazione. L’unità, invece, esclude assolutamente la possibilità di qualsiasi relazione. Ammettere una relazione tra fare e subire, cioè il dolore, equivale a negare l’unità-totalità dell’essere. Se la malattia esiste, essa presuppone l’esistenza di una molteplicità articolata. L’alternativa fondamentale, allora, consiste o nel negare l’esistenza delle malattie e, conseguentemente, della medicina, come aveva fatto Melisso, o nell’ammettere che l’uomo sia una molteplicità. I medici, avversari del nostro autore, non hanno colto la portata esiziale delle tesi di Melisso e hanno preteso di conservare una posizione ambigua tra i due corni dell’alternativa, sostenendo contraddittoriamente una teoria monistica della malattia[21]. Ad essi l’autore contrappone una teoria che spiega la formazione delle malattie con una molteplicità di umori interagenti fra loro. In tal modo si può render conto della pluralità dei tipi di malattia e della conseguenza pluralità di cure[22]. Ma l’autore fissa pregiudizialmente il numero dei fattori della malattia, affermando che se venisse a mancare uno solo dei quattro umori costitutivi dell’uomo, l’uomo non potrebbe più vivere[23]. Su questo punto La natura dell’uomo perviene stranamente a incontrarsi con le tesi di Melisso, che già aveva usato la connessione tra un mutamento minimo e l’annullamento di tutto il cosmo nella totalità del tempo per negare la molteplicità. Qui, invece, si tratta di giustificare l’esistenza di una pluralità numericamente ben definita e inalterabile. Ma l’impostazione di fondo rimane comune: la condizione dell’immutabilità riposa sulla necessità che domina l’essere[24], sulla legge che già Parmenide aveva enunciato e alla quale anche Empedocle, con la sua teoria delle quattro “radici”, si era mantenuto fedele. La limitazione numericamente definita dei fattori della malattia e dei costituenti della natura umana aveva certo il vantaggio (apparente) di facilitare la diagnosi e la cura, perché era già esclusa anticipatamente l’esistenza di elementi perturbatori non riconducibili ai quattro umori, ma in realtà non comportava un guadagno in cautela, precisione ed efficacia, perché il mondo dell’esperienza nei suoi molteplici aspetti rimaneva pur sempre inattingibile. La fondazione della medicina doveva prescindere completamente dalle ipoteche eleatiche – anche nelle estreme propaggini del naturalismo di Empedocle – e per far questo doveva chiarire la propria portata di tecnica. Il nucleo centrale del problema consisteva nel reperimento di criteri capaci di fondare l’esistenza della medicina come tecnica e in un preliminare approfondimento metodologico del termine “tecnica”. Solo a questa condizione poteva diventare effettivo lo sganciamento dall’eleatismo.

 

La medicina come «τέχνη»

 

Questo compito è centrale per uno scritto metodologico che compare nella raccolta ippocratica col titolo περὶ τέχνης, il quale, anche se non è attribuibile con sicurezza a Ippocrate stesso o a medici della sua scuola, riflette tuttavia la problematica e l’impostazione metodologica di fondo, che contrassegna, come si vedrà meglio in seguito, la medicina ippocratica[25]. Il suo obiettivo polemico è costituito da coloro che considerano una tecnica la critica demolitrice delle altre tecniche e contestano le scoperte altrui, senza l’apporto di alcuna correzione[26]. La tecnica, invece, secondo il nostro autore, è costituita da scoperte utili. Ma per determinare la condizione d’esistenza della tecnica, egli stabilisce la tesi che gli enti sono sempre visti e conosciuti, mentre i non-enti non sono né visti né conosciuti[27]. Partendo da questo presupposto e passando attraverso un’altra affermazione, cioè che ogni tecnica possiede un εἶδος che la rende visibile e, dunque, conoscibile, può giungere alla conclusione che ogni tecnica è un ente, ossia esiste[28]. Mentre per Gorgia nulla è e, se anche fosse, non sarebbe conoscibile[29], qui l’essere è, ma non è più l’essere eleatico come totalità autosufficiente che non ha bisogno di criteri che ne garantiscano l’esistenza. Qui l’essere è l’essere di un ente fra molti, il quale deve essere qualificato in base alla visibilità dell’εἶδος che lo caratterizza.

 

Pittore della Clinica. Un medico esamina il paziente. Pittura vascolare su aryballos a figure rosse, V sec. a.C. Musée du Louvre.
Pittore della Clinica. Un medico esamina il paziente. Pittura vascolare su aryballos a figure rosse, V sec. a.C. Musée du Louvre.

 

La medicina può essere chiarita nel suo significato di tecnica, se si assume per vera la tesi che la guarigione dipenda dal caso. Intanto il fatto che un paziente si affidi a un medico è indice che egli non si accontenta del caso, ma si rivolge alla tecnica ritenendola capace di operare positivamente[30]. Ma a ciò si può anche obiettare che molti sono guariti senza valersi del medico. A questo punto l’autore introduce la caratterizzazione fondamentale di una tecnica, cioè la distinzione (ὅρος) tra corretto (ὀρθόν) e scorretto[31]. Se un malato riesce a guarire da solo, lo deve soltanto al fatto di essersi valso degli stessi rimedi che avrebbe usato un medico: impiegando ciò che è corretto, pur senza sapere che cosa sia corretto, egli si comporta inconsapevolmente come un medico, usando correttamente la tecnica. In ultima analisi, dunque, la guarigione è dovuta soltanto alla medicina. Naturalmente il medico autentico possiede la consapevolezza delle proprie procedure perché, oltre ad avere doti naturali appropriate all’esercizio della medicina, riceve un’educazione approfondita e specifica[32]. Questa gli procura il possesso del διὰ τὶ, cioè di un complesso di ragioni e di eventi osservati che rendono conto del verificarsi di determinati fenomeni[33]; è la base sulla quale il medico può effettuare le distinzioni fra corretto e scorretto. Ogni procedimento adottato dalla medicina è così motivato dal riferimento a fatti e fenomeni osservabili che ne giustificano l’impiego: chiarito il quadro dei sintomi, diventa possibile effettuare previsioni e adeguare la cura[34].

La tecnica medica, dunque, esiste, ma non esiste allo stesso titolo dell’essere eleatico. L’esistenza della tecnica è provata da criteri che ne determinano l’ambito di esistenza in base alle sue possibilità costitutive di intervento efficace, cioè all’interno di un campo in cui i suoi strumenti di diagnosi, di previsione e di cura si mostrino operanti. Si comprende, allora, come sia proprio della medicina non solo l’eliminazione delle malattie, ma anche il non intraprendere tentativi su pazienti ormai vinti dal morbo, quando si sa di non avere la possibilità di guarirli[35]. La medicina non deve curare tutto, non deve pretendere di disporre di possibilità positive nei confronti di ciò che sfugge alla sua portata[36]. L’uomo ha la possibilità di dominare alcune cose con gli strumenti della natura e delle tecniche. Ma se un individuo è in preda a un male che eccede gli strumenti della medicina, non ha alcun significato aspettarsi che esso sia vinto dalla medicina stessa. La medicina ha un campo autonomo all’interno del quale può esplicare la sua δύναμις[37]: osservazioni, esperimenti e analogie sono gli strumenti che le permettono una diagnosi[38]. Ma, estrapolata da tale campo, la medicina perde ogni possibilità ed efficacia. Un mutamento di campo implica un mutamento di strumenti e, quindi, un mutamento di tecnica. Gli esiti negativi, dunque, non devono essere imputati alla medicina, ma devono essere utilizzati per chiarire i difetti e correggerli[39]. In ultima analisi, la correggibilità della tecnica viene a connettersi alla sua capacità costitutiva di operare distinzioni tra corretto e scorretto.

 

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Note:

 

[1] Hdt. I 197; II 77, 84 e la storia di Democede di Crotone (III 129-137). Sullo scarso rigore della medicina egiziana cfr. anche Aristot. Polit. III 15, 1286a.

[2] Thuc. II 47 ss. e III 87. La mortalità fu enorme (cfr. Diod. XII 58, 2). Una rassegna sulle interpretazioni mediche di tale pestilenza in A.W. Gomme, A Historical Commentary on Thucydides, vol. II, Oxford 1956, pp. 150-153.

[3] Ad esempio, Plin. Nat. Hist. VII 37, 123 afferma che Ippocrate si recò ad Atene per curare la peste. Così avrebbe fatto anche Acrone di Agrigento, che avrebbe tentato la cura con cauterizzazioni (Plut. de Is. et Os. 79, p. 383 = DK 31 A 3; cfr. anche Suid. s.v. Ἄκρων, secondo cui avrebbe scritto un περὶ ἰατρικῆς in dorico). Un fondo di verità in queste notizie non è da escludere. Sulla fama di Ippocrate ad Atene cfr. Plato, Prot. 311bc.

[4] Che tali tentativi fossero avanzati è argomento di A.W. Gomme, op. cit., p. 148, in base a Thuc. II 48, 3, che mostra una certa impazienza contro le spiegazioni proposte.

[5] Thuc. II 47, pur riconoscendo che suppliche nei templi, oracoli e mezzi simili erano anch’essi inefficienti, testimonia che effettivamente si ricorse ad essi. Cfr. anche II 54 a proposito di discussioni sull’interpretazione di un oracolo.

[6] Thuc. II 21. Sulle pratiche superstiziose in questo periodo cfr. R. Pettazzoni, La religione nella Grecia antica fino ad Alessandro, Torino 19542, pp. 198 ss., e P.-M. Schuhl, Essai sur la formation de la pensée grecque. Introduction historique à une étude de la philosophie platonicienne, Paris 19492, pp. 367-68.

[7] Plut. Per. 3132. Sui processi di ἀσέβεια si vd. W. Nestle, Vom Mythos zum Logos: Die Selbstentfaltung Des Griechischen Denkens Von Homer Bis Auf Die Sophistik Und Sokrates, Stuttgart 19422, pp. 479-485. È interessante la notizia (Plut. Per. 34) che Pericle sarebbe stato accusato di aver causato la pestilenza, rinchiudendo i cittadini a sostenere l’assedio. Sulla reazione antirazionalistica degli ultimi decenni del secolo V, si vd. E.R. Dodds, I Greci e l’irrazionale, (tr. it) Firenze 1959, pp. 227-242.

[8] E. e L. Edelstein, Asclepius. A Collection and Interpretation of the Testimonies, Baltimore 1945, test. 720. Questi autori escludono che l’ingresso in Atene sia dovuto alla protezione del dio durante la pestilenza (II, p. 120, nota 4). Ma favorevoli ad una connessione sono, invece, P.-M. Schuhl, op. cit., p. 365 e E.R. Dodds, op. cit., p. 238.

[9] Aristoph. Plut. 659 ss.

[10] Sull’ambasceria si vd. Thuc. III 86; Diod. XII 53 = DK 82 A 4. Cfr. F. Jacoby, Apollodors Chronik, Berlin 1902, pp. 261-266. Lo scritto di Gorgia è datato nel 444-441 da Olympiod. in Plat. Gorg., p. 112 (= DK 82 A 10), ma è data sospetta. È comunque abbastanza probabile che esso sia anteriore al 427 (cfr. W. Nestle, Die Schrift des Gorgias «Über die Natur oder über das Nichtseiende», Hermes 57 [1922], pp. 551-562 e M. Untersteiner, I Sofisti, Torino 1949, p. 124, nota 26, e pp. 177-178 per la corrispondenza antitetica col titolo dell’opera di Melisso).

[11] Gli scritti del Corpus sono prearistotelici, ma formano quasi sicuramente una raccolta di quanto i filologi alessandrini trovarono nella biblioteca e nell’archivio della scuola di Cos (cfr. C. Fredrich, Hippokratische Untersuchungen, Berlin 1899, p. 80; M. Wellmann, Hippokrates, des Herakleides Sohn, Hermes 64 [1929], pp. 16-21). Ciò spiegherebbe l’appartenenza al Corpus di scritti contenenti dottrine, per esempio, della scuola di Cnido.

[12] Cfr. U. von Wilamowitz-Moellendorff, Die hippokratische Schrift περὶ ἱρῆς νούσου, SBKPrAW 1901, pp. 2-23. Secondo H. Diller, Wanderarzt und Aitiologie. Sudien zur hippokratischen Schrift περὶ ἀέρων ὑδάτων τόπων, Leipzig 1934, pp. 89-114, l’autore di quest’opera, pur scrivendo in epoca anteriore, sarebbe identico a quello dei cc. 1-11 di Le arie, le acque e i luoghi. Al contrario F. Heinimann, Nomos und Physis. Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des 5. Jahrhunderts, Basel 1945, sostiene che è posteriore e di autore diverso. Sulla datazione dell’opera (430-415) cfr. M. Pohlenz, Hippokrates und die Begründung der wissenschaftlichen Medizin, Berlin 1938, p. 45. H. Grensemann, Die hippokratische Schrift «Über die heilige Krankheit», Berlin 1968, ha messo in dubbio che tale scritto appartenga non solo a Ippocrate, ma addirittura alla scuola di Cos, per le sue affinità con la scuola di Cnido. Ma a livello metodologico tali affinità scompaiono, perché la scuola di Cnido non sa oltrepassare lo stadio descrittivo delle malattie per formulare teorie e quadri patologici più generali e, tanto meno, dunque, sa sollevarsi alla discussione dei problemi metodologici della medicina (sulla scuola di Cnido cfr. L. Bourgey, Observation et expérience ches les médicins de la Collection Hippocratique, Paris 1953, pp. 50-56; 145-188).

[13] cc. 1-2 = VI, 352-356 Littré = 1, 1-20 Grensemann.

[14] cc. 3-4 = VI, 358-360 Littré = 1, 24-31 Grensemann.

[15] c. 5 = VI, 364 Littré = 2, 1-3 Grensemann. Cfr. c. 16 = VI, 386 Littré = 13, 13 Grensemann; c. 21 = VI, 394 Littré = 18, 1-2 Grensemann. Cfr. anche Περὶ ἀέρων ὑδάτων τόπων c. 22 = II, 78 Littré.

[16] Sul cervello, c. 6 = VI, 364 Littré = 3, 1 ss. Grensemann; c. 17 = VI, 386-388 Littré = 14, 1-7 Grensemann; c. 19 = VI, 390-392 Littré = 16, 1-6 Grensemann.

[17] Sulle questioni di attribuzione (Ippocrate o suo genero Polibo o altri) cfr. C. Friedrich, op. cit., pp. 13-32; 51-56. È datato generalmente verso il 400 (cfr. K. Deichgräber, Die Epidemien und das Corpus Hippocraticum. Voruntersuchungen zu einer Geschichte der Koischern ärzteschule, Berlin 1933, pp. 105-111; F. Heinimann, op. cit., p. 158), ma non escluderei la possibilità di anticipare la data per la vivacità della polemica contro Melisso e determinati ambienti sofistici. In particolare espressioni come ἀμφί τῶν πρηγμάτων, ἀντιλέγειν o καταβάλλειν (c. 1 = VI 34 Littré) non possono non richiamare Protagora (cfr. DK 80 B 6a, B 9, B 5, B 1, A 19).

[18] cc. 1-2 = VI 32-34 Littré.

[19] c. 1 = VI 34 Littré cita esplicitamente Melisso.

[20] c. 2 = VI 34 Littré (e mettere a confronto con p. 20). Cfr. anche c. 3 = VI 36-36 Littré: l’unità rende impossibile la γένεσις.

[21] Alla base di tale monismo sta la generalizzazione eccessiva di alcuni dati (cfr. c. 6 = VI 44 Littré).

[22] c. 2 = VI 36 Littré.

[23] c. 7 = VI 48-50 Littré. I quattro umori, cioè sangue, flegma, bile gialla e bile nera, non sono una cosa sola per il nostro autore, perché non presentano caratteristiche simili alla vista e al tatto, ma differiscono τὴν ἰδέην τε καὶ τὴν δύναμιν (c. 5 = VI 42 Littré). Sui limiti scientifici di tale teoria cfr. R. Joly, La niveau de la science hippocratique. Contribution à la psychologie de l’histoire des sciences, Paris 1966, pp. 170-179. Un’analoga teoria dei quattro umori si può trovare sostenuta anche dal pitagorico Filolao (DK 44 A 27).

[24] c. 7 = VI 50 Littré: ἀπὸ γὰρ τῆς αὐτέης ἀνάγκης πάντα ξυνέστηκέ τε καὶ τρέφεται ὑπ’ ἀλλήλων. Giustamente M. Vegetti, Ippocrate. Opere, Torino 1965, p. 416, nota 7, parla a proposito di questo scritto di «eleatizzazione del molteplice».

[25] T. Gomperz, Pensatori greci, II, trad. it. Firenze 1933, pp. 230-231 (ma già in Die Apologie der Heilkunst, Leipzig 19102) sostenne che tale scritto non è opera di un medico e credette di poterne ravvisare l’autore in Protagora. Che sia opera di Protagora è tesi ormai generalmente respinta (cfr. M. Untersteiner, op. cit., p. 25, nota 37), né vi sono motivi sufficientemente validi per accettare l’opinione di E. Dupréel, Les Sophistes. Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias, Neuchâtel 1948 (ma 1949), pp. 242-251, che sia opera di Ippia. Per una collocazione di tale scritto nel contesto storico-culturale, cfr. ora M. Vegetti, Technai e filosofia nel «Perì technes» pseudo-ippocratico, Acc. Scienze Torino. Atti 98 (1964).

[26] c. 1 = VI 2 Littré.

[27] c. 2 = VI 4 Littré.

[28] Ibid.

[29] Cfr. Sext. Emp. adv. math. VII 65 ss. (= DK 82 B 3) e De Melisso Xenophane Gorgia 5.6.979a 11-980b 21. R. Mondolfo, La comprensione del soggetto umano nell’antichità classica, Firenze 1958, coglie esattamente come il nostro scritto si allontani dall’eleatismo ancor più dell’antieleata Gorgia (p. 136), ma sottolinea eccessivamente la preoccupazione gnoseologica.

[30] c. 4 = VI 6 Littré.

[31] c. 5 = VI 8 Littré.

[32] c. 9.

[33] c. 6 = VI 10 Littré. La sostantivazione (τῷ διὰ τὶ) esprime la portata concettuale del διὰ τὶ come strumento della spiegazione causale.

[34] c. 6 = VI 10 Littré.

[35] c. 3 = VI 4-6 Littré.

[36] c. 8 = VI 12-14 Littré.

[37] Cfr. τῆς γε τέχνης τὴν δύναμιν (c. 11 = VI 22 Littré).

[38] Questi tre strumenti sono distinti nel c. 13. Sull’analogia nel Corpus cfr. G.E.R. Lloyd, Polarity and Analogy. Two Types of Argumentation in Early Greek Thought, Cambridge 1966, pp. 345-356.

[39] c. 8 = VI 14 Littré. Qui c’è un chiaro riferimento ad accuse di insuccesso mosse alla medicina: la peste poteva esserne stata l’occasione?

La costituzione di una “fisica” come possibilità di una “scienza del divenire”

di F. PAZZELLI, Il confronto di Aristotele con l’eleatismo in Phy. I 2-3, Syzetesis (2011), pp. 1-21 (passim)

Per comprendere il ruolo assunto dal confronto con l’eleatismo nella sede in cui Aristotele stesso lo colloca, occorre anzitutto soffermarci sulla nozione stessa di “fisica”. Qual è l’oggetto della fisica? Possiamo rispondere, con Luigi Ruggiu, che suo «oggetto […] è la φύσις e le cose che sono da φύσις». Ora, la φύσις non è altro che la natura, vale a dire l’ambito eterogeneo di quegli oggetti la cui caratteristica intrinseca è quella di essere soggetti a cambiamento; la natura è il complesso degli enti che divengono. Pertanto, possiamo a buon diritto affermare che «è il divenire nella sua accezione più ampia del significato e nelle sue condizioni strutturali che costituisce il contenuto della trattazione aristotelica». La “fisica” è la scienza che studia il divenire o, più propriamente, le cose che divengono. Il che significa, dunque, che non solamente l’essere immutabile, immobile ed imperituro, ma anche l’essere che diviene, può essere conosciuto. Ecco l’oggetto della fisica. Possiamo in tal senso definire la fisica, in quanto scienza delle cose che sono soggette a cambiamento, un’ontologia del divenire. In essa, Aristotele discute del divenire in quanto essere, ovvero del divenire come ciò che di permanente, costitutivo, intrinseco, v’è negli enti che cambiano. Se possiamo conoscere solo ciò che permane immutato, ecco allora che, dimostrando che anche negli enti mutevoli v’è qualcosa che permane inalterato, sarà possibile dimostrarne l’intelligibilità. E negli enti soggetti a divenire ciò che permane inalterato, e che vi permane in quanto costitutivo, è il divenire medesimo. Ecco in che senso la fisica tratta «del divenire in quanto essere e dell’essere nella misura e nel modo in cui diviene».

José de Ribera, Aristotele. Olio su tela, 1637.

Ora, afferma Aristotele che: “noi diciamo […] di conoscere una cosa, solo allorché possediamo la conoscenza delle cause prime e dei principii primi [τὰ αἴτια γνωρίσωμεν τὰ πρῶτα καὶ τὰς ἀρχὰς τὰς πρῶτας] […]; è allora evidente che, anche in relazione alla scienza che ha per oggetto la natura, si deve innanzitutto cercare di determinare quanto ha riferimento con i principii”.

Conosciamo autenticamente qualcosa solamente nella misura in cui ne conosciamo i principii, solamente in quanto ne determiniamo un fondamento, un che di fermo, di permanente. L’essere nel divenire o, per dire altrimenti, il divenire come essere, come ciò che costituisce gli enti naturali in quanto tali: come ciò che ne è principio. Ora, poiché conosciamo una cosa solamente nella misura in cui ne conosciamo i principii, e poiché principio degli oggetti della natura è il divenire, ecco che, per rendere questi ultimi oggetto di una scienza possibile, occorrerà interrogarsi proprio sulla natura del divenire. Ed è proprio nell’ambito di tali considerazioni che si inserisce il confronto con la posizione eleatica, la quale nega, per l’appunto, il divenire; e ciò, potremmo dire, da un duplice punto di vista: anzitutto, stricto sensu, il divenire è negato esplicitamente, direttamente: assunto dell’eleatismo è che l’essere sia uno, immobile, eterno, ingenerato, imperituro. Dunque, non soggetto a divenire; ma il divenire è negato anche, lato sensu, dalle conseguenze implicite a tale assunto: se l’essere è uno, infatti, allora non potranno esservi principii atti a spiegarlo (giacché, come vedremo, il principio, per sua stessa natura, implica il due, la molteplicità). Se neghiamo l’esistenza dei principii, con ciò stesso neghiamo la possibilità che si dia conoscenza tout court delle cose, vale a dire, appunto, conoscenza secondo principii. La posizione eleatica, pertanto, rischia di minare alla base non solamente la possibilità di fondare una fisica come scienza del divenire ma, radicalmente, la possibilità di fondare scientificamente alcunché. Ecco perché Aristotele, alla critica dell’eleatismo, riserva non solamente un’ampia trattazione, ma anche una collocazione prioritaria, propedeutica rispetto all’indagine sui principii: la sua confutazione assume infatti un ruolo preliminare rispetto all’intero impianto della legittimazione di una “fisica”; essa, potremmo dire, «c’est une sorte de hors-d’œuvre», di “antipasto” necessario alla legittimazione dell’esistenza del divenire, dunque dei principii e, solo a partire da qui, alla costituzione di una scienza delle cose che divengono.
I punti sui quali occorre intervenire, pertanto, sono essenzialmente due:

  1. affermazione dell’esistenza del divenire, di contro alla posizione eleatica che, viceversa, lo nega;
  2. chiarificazione della natura dei principii e, pertanto, legittimazione del loro statuto fondativo ed epistemologico.

In merito alla legittimazione dell’esistenza del divenire, afferma Aristotele in Phys. I. 2, 185a 12-14: “[…] noi poniamo come assunto di base della nostra indagine che le cose che esistono per natura, o tutte o alcune, sono in movimento: questo è attestato dall’esperienza.

Il movimento, afferma qui Aristotele, non necessita di essere reso oggetto di dimostrazione, dal momento che è un dato di per sé evidente, «attestato dall’esperienza». Che le cose in natura mutino, cambino, ovvero siano soggette a divenire non è qualcosa che vada dimostrato, in quanto presupposto stesso di ogni dimostrazione. Il divenire è un che di originario, di costitutivo e, di conseguenza, di innegabile, tale da rendere inapplicabile qualsivoglia processo argomentativo atto a metterlo in discussione: lo stesso atto di negazione, infatti, presuppone il principio del divenire. «Per negare il divenire», afferma Ruggiu, «si deve […] operare mediante un atto di negazione, che è possibile solo in quanto a sua volta presuppone il divenire». Lo stesso articolarsi linguistico-discorsivo del pensiero, dunque, attesta l’esistenza del divenire. Pertanto, ogni tentativo di negare tale principio si risolve inevitabilmente nella sua riaffermazione.
La negazione del divenire da parte della posizione eleatica, viceversa, trova le sue basi su un fraintendimento di fondo: secondo l’eleatismo, infatti, l’essere non può divenire perché, in caso contrario, esso non-sarebbe o, per dire altrimenti, sarebbe non-essere, passerebbe al non-essere. Ora, tale fraintendimento deriva dal fatto che l’eleatismo parte dall’assunto, erroneo, che l’essere sia in un solo modo, in modo assoluto (ἁπλῶς); se l’essere ‘è’ in modo assoluto, allora esso non potrà divenire altro da ciò che è, giacché ciò comporterebbe il suo ‘non-essere-più’. Viceversa, afferma Aristotele in un celebre passaggio, “ciò che è si dice in molti modi [πολλαχῶς λέγεται τὸ ὄν]”, vale a dire non in modo assoluto, ma molteplice, relativo, determinato. In tal senso l’essere potrà, sì, divenire, ovvero passare dal non-essere all’essere e viceversa; rectius: potrà passare dal non-essere qualcosa all’essere qualcos’altro e viceversa. Nel divenire, potremmo altrimenti dire, abbiamo a che fare non con l’essere, ma con un determinato aspetto dell’essere, con uno dei molteplici modi in cui l’essere si dice.

Ora, poiché l’esigenza di Aristotele è quella non soltanto di affermare l’esistenza del divenire (che, come detto, è autoevidente), ma anche e soprattutto di costruire una scienza, fondata su determinati principii, che lo renda intelligibile, da ciò deriva che il confronto con la posizione eleatica debba tener conto non solamente di quanto da tale dottrina esplicitamente affermato, ma anche delle conseguenze in essa implicite. Nella fattispecie, l’assunto di base che l’essere sia uno e la sua diretta conseguenza, vale a dire la negazione del divenire, rifiutano con ciò stesso la possibilità che vi siano principii atti a spiegarlo. La posizione eleatica, infatti, non solamente adotta una concezione errata della natura dei principii, ma ne fraintende radicalmente il concetto, negandone non solamente l’esistenza, ma la stessa possibilità. Chiarire la natura del principio, allora, risulta operazione metodologica imprescindibile non solamente nella fondazione di una scienza della natura, ma nella legittimazione stessa dell’atto fondativo in quanto tale.
Ora, secondo gli Eleati, “il principio è necessariamente o uno, o più di uno; se è uno, è necessario che sia o immobile, come dicono tanto Parmenide quanto Melisso, oppure in movimento, come sostengono i «fisici»”. O, per dire altrimenti: per gli Eleati il principio è uno ed immobile. Per Aristotele tale argomentazione è fallace da un duplice punto di vista, i cui corni corrispondono ad ognuno degli attributi mediante i quali viene definita la natura del principio ed il cui assunto di partenza è sempre il medesimo, ovvero che “l’essere è uno”; ora, tale fallace premessa implica anzitutto che l’essere sia immobile, in quanto chiuso in se stesso. Ma, come visto, il divenire non può essere ragionevolmente negato senza cadere in contraddizione; ma (ed è ciò che qui ci interessa) tale premessa ha anche una conseguenza implicita, vale a dire la negazione dell’esistenza di principii: affermare, infatti, che “ciò che è è uno” ed è in modo assoluto, viola il concetto stesso di “principio”: un principio è tale, infatti, solamente nella misura in cui è principio di qualcosa; avremo un principio, solamente se avremo ciò di cui quel principio è principio o, per dire altrimenti: il principio presuppone costitutivamente la duplicità, il molteplice. È quanto Christoph Martin Wieland ribadisce diffusamente, parlando di «carattere correlativo» del principio, e che viene ripreso anche da Giovanna R. Giardina, laddove parla di «immanenza dei principii negli enti», vale a dire della loro intrinsecità agli enti. Un principio, per realizzare il proprio carattere fondativo, presuppone costitutivamente, per sua stessa natura, un altro da sé rispetto a cui essere principio. La causalità, la fondazione, implica in sé la duplicità; pertanto porre un essere unico, che non abbia altro al di fuori di sé e che, quindi, sia principio di sé, è un assurdo, una contraddizione, una postulazione che si confuta da sola.
Ora, in entrambi gli ordini di considerazioni suddette (carattere originario del divenire e statuto correlativo dei principii), emerge, in seno all’argomentazione aristotelica, un unico e medesimo assunto di partenza: il due; il molteplice; sia sul piano ontologico (il molteplice, inteso come divenire, è performativamente autoevidente), sia su quello logico-linguistico (il molteplice, inteso nei termini del rapporto logico tra principio e principiato, costituisce la natura dell’atto fondativo stesso).
L’essere o, meglio, ciò che è, si dice in molti modi (πολλαχῶς λέγεται τὸ ὄν), i quali modi corrispondono (e questo Aristotele lo dà per assunto, dal che possiamo presumere che i suoi uditori già conoscessero tale dottrina) alle varie categorie. Ecco ciò che gli Eleati non considerano: essi concepiscono l’essere in un unico modo, in un senso assoluto, senza tener conto della molteplicità di sensi in cui esso può essere inteso. Dal che, possiamo allora chiederci: se l’eleatismo afferma che l’essere vada inteso in un solo modo, con quale dei molteplici sensi attribuitigli da Aristotele dovremo allora identificarlo? Spiega Aristotele: “Il punto di partenza più appropriato, dal momento che «ciò che è» si dice in molti modi, è di domandare in che modo essi intendono la loro affermazione: «tutte le cose sono uno». Quest’uno, infatti, al quale tutte le cose si riducono, è sostanza, o quantità oppure qualità? E ancora: tutte le cose sono una sostanza unica?, come ad esempio «un uomo», o «un cavallo» oppure «un’anima»? Oppure, «l’uno» del quale parlano, è da intendere nel senso di «una sola qualità», e questa vale, ad esempio, come «bianco» o «caldo» o un’altra cosa di questo genere? Tutte queste affermazioni, infatti, sono tra loro molto differenti e non è possibile sostenerle tutte simultaneamente”.

Proviamo a sciogliere quanto qui affermato da Aristotele: poiché ciò che è si dice in molti modi, occorre allora chiederci a quale di essi corrisponda l’essere eleatico. Abbiamo tre possibilità:

  1. l’essere che è uno è sostanza, quantità e qualità. Ma allora (confutazione) gli enti sono molti;
  2. abbiamo solo quantità o qualità. Ma ciò non è possibile, dal momento che la sostanza funge loro da sostrato, rispetto alla quale esse non sono che determinazioni ed indipendentemente dalla quale, pertanto, non possono sussistere;
  3. tutte le cose sono un’unica sostanza.

Quest’ultima opzione sarebbe, dal punto di vista aristotelico, l’unica via per salvare il monismo ma, come vedremo nel confronto con Melisso e, più ancora, con Parmenide, essa risulta comunque insostenibile.

Prima di addentrarci nelle singole confutazioni aristoteliche, proviamo a ricapitolare brevemente quanto sinora esposto, ai fini di una maggiore chiarezza argomentativa: in questo primo momento della nostra esposizione ci siamo concentrati sulla critica che Aristotele muove nei confronti di due conseguenze della dottrina monista, l’una esplicita e l’altra implicita. Tali conseguenze sono (1) la negazione del divenire e (2) la negazione dell’esistenza di principii di alcunché. Alla prima posizione, Aristotele oppone l’assunto dell’originarietà ed innegabilità del movimento, il carattere di performatività del divenire; alla seconda, la natura costitutivamente correlativa dei principii. Entrambe le argomentazioni, abbiamo visto, muovono dal medesimo punto di partenza: la molteplicità dell’essere.
In questo secondo momento della nostra esposizione, viceversa, seguiremo Aristotele nella sua puntuale argomentazione contro i ragionamenti «eristici» dei due più noti esponenti dell’eleatismo: Melisso e Parmenide. La confutazione della dottrina di Melisso si articola in due momenti: il primo, in Phys. I, 2, 185 a 32 e ss., analizza nello specifico la tesi principale di tale dottrina, ovvero l’infinità dell’essere; il secondo, che troviamo in Phys. I, 3, 186 a 10 e ss., è un vero e proprio elenco delle assurdità cui i vari aspetti della teoria di Melisso vanno incontro. Nella presente esposizione ci manteniamo fedeli a tale articolazione, distinguendone, anche visivamente, i rispettivi momenti.
Anzitutto, afferma Aristotele, «Melisso sostiene […] che l’essere è infinito». Alla tesi dell’unicità dell’essere, egli affianca dunque quella della sua infinità. È evidente come la confutazione di una tesi simile sia momento necessario ed imprescindibile, per Aristotele: se l’essere è infinito, infatti, esso non ammetterebbe principio alcuno, giacché un principio si porrebbe anche come origine, dunque limite dell’essere. Ma possiamo concepire l’essere come infinito e uno? Queste due tesi, afferma Aristotele, sono reciprocamente incompatibili. Occorre dunque interrogarsi sull’accezione che Melisso dà ai termini «infinito» e «uno». Muovendo dall’assunto comune che «ciò che è si dice in molti modi», il ragionamento di Aristotele si articola in una duplice direzione, andando ad analizzare in che modo i due predicati che Melisso attribuisce all’essere, infinità ed unicità, si dicano essi stessi in molti modi.

I. Anzitutto, tenendo fermo il lato dell’infinità dell’essere, occorre chiederci cosa intenda Melisso, quando parla di ‘essere infinito’. Se l’essere è infinito, infatti, “l’essere sarà allora quantità, dal momento che l’infinito fa parte della quantità. Non è invece possibile che la sostanza, o la qualità o l’affezione siano infinite, se non in un modo del tutto accidentale, e cioè nel caso che tutte queste siano contemporaneamente da considerare come quantità. L’infinito, infatti, fa parte della quantità, mentre non è possibile che esso abbia a che fare né con la sostanza, né con la qualità. Nel caso invece che ciò che è infinito sia ad un tempo o sostanza e quantità, allora «ciò che è» sarà duplice, e non uno; se invece esiste soltanto la sostanza, allora «ciò che è» non sarà infinito, né avrà alcuna grandezza: giacché, in tal caso, esso avrà una quantità”.
Ora, poiché non può darsi quantità senza sostanza, dal momento che la quantità è una determinazione della sostanza, allora l’essere infinito sarà quantità e sostanza, vale a dire molteplicità, ma ciò viola l’assunto monista eleatico.
L’unico modo per salvare il monismo sarebbe quello di intendere l’essere come infinito secondo la sostanza. Il che equivale a tornare al terzo modo di intendere l’unicità dell’essere cui accennavamo prima, vale a dire pensare tutte le cose come un’unica, sola sostanza. Tale posizione salverebbe, per un verso, la tesi del monismo ma, per altro, escluderebbe quella dell’infinità, perché ciò che è solo sostanza non ha una grandezza, dunque neppure una grandezza infinita. Le due tesi di Melisso, pertanto, si contraddicono reciprocamente.

II. In secondo luogo, bisogna porci i medesimi interrogativi anche tenendo fermo il lato dell’unicità dell’essere, ovvero: in che modo Melisso parla di un essere che è uno?
Inoltre […] dobbiamo fare oggetto di esame il modo in cui essi [i.e. gli Eleati, nella fattispecie Melisso] affermano che «tutto è uno». «Uno» infatti si dice o ciò che è continuo, o ciò che è indivisibile, o ciò che ha lo stesso concetto e la stessa essenza, come ad esempio quando diciamo «bevanda inebriante» e «vino».

New York, Pierpont Morgan Library. PML 21194-21195, vol. 1 (XV sec.), Aristotele, Physica, f. 2r. Frontespizio.

A tale distinzione, Aristotele fa rigorosamente seguire una dettagliata confutazione di ogni alternativa:

  1. se l’essere è uno nel senso che è continuo, con ciò stesso l’uno sarà molti, perché il continuo è potenzialmente divisibile all’infinito;
  2. se, viceversa, l’essere è uno nel senso che è indivisibile, allora non potremo dire né che sia infinito, come sostiene Melisso, né tanto meno che sia finito, come invece sostiene Parmenide, dal momento che, ad essere indivisibile, è il limite, non il limitato.

Nel primo caso, dunque, dell’essere salveremo l’infinità ma non l’unicità e, viceversa, nel secondo caso potremo dire, sì, che l’essere è uno, ma non certamente che è infinito.

  1. Ma Aristotele presenta una terza possibilità: potremmo infatti sostenere che l’essere sia uno, nel senso che esiste una sola ed unica definizione per designare l’essere di ciò che è. Ma anche in tal caso andremmo incontro a delle contraddizioni, nella misura in cui ci troveremmo nella situazione eraclitea per cui termini opposti, come l’essere buono e l’essere non-buono, sarebbero la stessa cosa e, dunque, sarebbero nulla: “se si dice che tutti gli enti sono «uno» per la definizione, come ad esempio quando diciamo «tunica» e «mantello», allora a costoro accadrà di sostenere lo stesso discorso che fa Eraclito: sarà infatti identico «essere buono» e «essere cattivo», come anche «non essere buono» e «non essere cattivo»; la stessa cosa, pertanto, sarà «buona» e «non-buona», «uomo» e «cavallo». In conclusione, il ragionamento di costoro sarà non che «tutte le cose sono uno», bensì che «tutte le cose sono nulla del tutto», e sarà la stessa cosa l’avere una certa qualità e l’avere una certa quantità”.

In realtà, e lo vedremo meglio nel corso del confronto con Parmenide, ciò che gli Eleati mancano di cogliere è la distinzione tra due specifici modi di essere dell’essere: l’essere buono di qualcosa che è buono non è quel qualcosa, ma solo una sua predicazione, una sua proprietà. L’essere, per Aristotele, non ha un significato suo proprio, assoluto, ma prende quello veicolato dalla categoria secondo la quale si predica. O, per dire altrimenti: l’essere non ha un proprio significato, ma è ciò a partire da cui qualcosa acquista un certo significato; l’essere non ha significato, ma dà significato. Esso determina; l’essere consente che delle cose si dica ciò che, di volta in volta, viene di esse predicato. Ecco, in sostanza, quello che gli Eleati non hanno compreso; ecco perché, radicalmente, è impossibile che l’essere sia uno.

A questo punto, Aristotele si addentra in un vero e proprio elenco delle tesi di Melisso, lasciando emergere le assurdità cui ognuna di esse dà luogo:
“Egli infatti ritiene di poter concludere che, [a] se «tutto ciò che si genera ha un principio», allora «ciò che non si genera, non ha principio». Inoltre, va incontro anche a quest’altra assurdità, [b] di ritenere che per ogni cosa vi sia un principio, ma non del tempo; e questo non solo in riferimento alla generazione in senso assoluto, ma anche in rapporto all’alterazione, come se il cambiamento non possa effettuarsi in un solo blocco. [c] Inoltre, perché argomentare che, se l’essere è uno, esso è immobile? Infatti, posto che la parte sia una, ad esempio la parte di quest’acqua, essa può tuttavia muoversi in se stessa. Perché questo stesso non potrebbe avvenire per il tutto? [d] Inoltre: perché non potrebbe esistere un movimento di alterazione? [e] Ma l’essere non è «uno» neppure per il concetto, a meno che non si intenda questo uno come «ciò-di-cui» una cosa è fatta. Ad un «uno» inteso in questo modo si riferiscono taluni fisici, ma non all’uno nel primo senso. Infatti l’uomo si differenzia dal cavallo per la specie e i contrari differiscono l’uno dall’altro”.
[…]
Dopo aver esaurito i «grossolani» paralogismi di Melisso, Aristotele prosegue la propria critica confrontandosi con Parmenide, per confutare il quale valgono «le medesime argomentazioni, mentre altre sono peculiari alle sue tesi». E tali argomentazioni consistono nel mostrare che «da un lato le premesse sono false e dall’altro che non trae conclusioni corrette», vale a dire che, da un lato, Parmenide assume che l’essere si dica in un solo senso, ovvero in modo assoluto (ἁπλῶς) laddove, viceversa, esso si dice in molti modi (πολλαχῶς); dall’altro, e proprio in conseguenza di ciò, da tale fallace presupposto egli non trae la corretta conclusione che le cose siano molteplici. Se infatti assumiamo, spiega Aristotele, che l’essere si dica in un solo modo, ad esempio essere = bianco, dunque esistono solo cose bianche, nondimeno esse saranno molteplici: “infatti «ciò che è bianco» non sarà «uno», né secondo il continuo né secondo la definizione. L’essenza di ciò che è bianco, infatti, sarà diversa dal suo sostrato; e non vi sarà nulla che possa esistere come realtà separata, al di fuori di ciò che è bianco. In effetti «il bianco» differisce non in quanto realtà che ha un’esistenza separata, ma perché la sua essenza è altra dalla «cosa bianca». Ma Parmenide questa differenza non l’aveva ancora intravista”.
[…] Il nucleo del fraintendimento di Parmenide è […] che egli non distingue tra un essere per accidente e un essere sostanziale. Non comprende, quindi, che l’essere possa intendersi almeno in due sensi, predicativo e ontologico-esistenziale. O, per dire altrimenti, l’essere può riguardare: a) un predicato (ad esempio, l’essere-bianco); b) un soggetto, ovvero ciò di cui “si dice” un essere (ciò di cui si predica l’essere-bianco), vale a dire ciò che è «propriamente-essere».

Ora: in quale dei due modi, occorre chiederci, Parmenide intende l’essere?
1. Poniamo che egli intenda l’essere nel senso predicativo del termine, ovvero: l’essere è un accidente. Poiché l’accidente è sempre accidente-di-qualcosa, ovvero è sempre l’accidente di un soggetto, del quale si predica come accidente, ne consegue che, se l’essere è accidentale, con ciò stesso viene posto un soggetto del quale l’accidente si predica. Dunque un due, un molteplice. Se, infatti, non ponessimo un altro dall’accidente, allora esso si predicherebbe di qualcosa che non c’è, dunque non sarebbe a sua volta.
Potremmo allora supporre che, ad avere il significato di essere, siano altri accidenti rispetto all’essere; ma anche tale ipotesi si rivela assurda, nella misura in cui tali accidenti, in quanto diversi dall’essere, saranno non essere, a meno che non si dia un altro significato all’essere e non si dica che sono, ma in un senso diverso, in un modo diverso. Dunque, a meno che non si ammetta che l’essere si dice in molti modi. Ma tale conclusione è inammissibile, per Parmenide. Di conseguenza, bisogna escludere che l’essere vada inteso nell’accezione predicativa, accidentale del termine.
2. Dovremo allora necessariamente intenderlo in quella ontologico-esistenziale: l’essere che si dice in un modo solo è sostanza, è «ciò che è propriamente-essere», mentre tutto ciò che è diverso dall’essere della sostanza è solo come accidente, mai come soggetto. Tale ipotesi era già valsa, nel corso dell’argomentazione aristotelica, come unica possibilità di salvare il monismo: solo intendendo l’essere quale sostanza, infatti, si potrebbe dire che l’essere è uno. Laddove interviene la predicazione, con ciò stesso si dà il due[42]. Ma se nel caso di Melisso tale ipotesi era contraddetta dalla tesi dell’infinità dell’essere, nel caso di Parmenide, Aristotele afferma che, se della sostanza non viene predicato nulla, allora essa, propriamente, non sarà alcunché, dal momento che ciò equivale a predicarne il non-essere: se, ad esempio, non potremo predicare il bianco, il nero, il giallo a ciò che è, esso sarà non-bianco, non-nero, non-giallo; nulla potrà esserne predicato, dunque la sostanza sarà nulla:

“Ma se «ciò che propriamente è essere» non è predicato di qualcosa, ma è di esso che i predicati si dicono, allora perché ciò che è «propriamente essere» significa «essere» piuttosto che «nulla»? Se supponiamo infatti che «ciò che propriamente è essere» e «ciò che è bianco» siano identici [che, dunque, sia impossibile ogni predicazione, ogni “movimento” dall’uno all’altro, dal momento che al di fuori della sostanza non v’è nulla], e che l’essenza di ciò che è bianco e l’essenza dell’«essere che propriamente è» invece non lo siano [in quanto la sostanza è, propriamente, essere, mentre il bianco è non-essere] – «essere» infatti non può venire predicato di ciò che è bianco -, dal momento che non v’è niente che sia differente da «ciò che propriamente è essere», ne consegue che ciò che è bianco non è;e, aggiunge inoltre Aristotele: «questo non nel senso che esso è un certo non-essere, ma nel senso che è non-essere in senso assoluto».

Vale a dire che, assunto che l’essere si dica in un solo modo, non potremo poi salvaguardarne alcune determinazioni: se rifiutiamo la predicazione, la rifiutiamo in toto. Pertanto, “«ciò che propriamente è essere», è non-essere. Infatti, è vero dire che esso è bianco, e che bianco significa non-essere; sicché, se anche ciò che è bianco significa «ciò che propriamente è essere», allora «essere» ha molti significati”.
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