Plotino, Sulla bellezza (Enn. I 6)

Plotino, Enneadi I 6.

Testo greco da Plotinus, Ennead, Volume I: Porphyry on the Life of Plotinus. Ennead I, transl. by A.H. Armstrong, Loeb Classical Library 440, Cambridge, Harvard University Press, 1969, pp. 229-264; trad. it. 

 

 

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΚΑΛΟΥ

 

Afrodite Anadyomene. Torso, marmo, III-II sec. a.C. ca.
Afrodite Anadyomene. Torso, marmo, III-II sec. a.C. ca.

 

[1] Τὸ καλὸν ἔστι μὲν ἐν ὄψει πλεῖστον, ἔστι δ᾿ ἐν ἀκοαῖς κατά τε λόγων συνθέσεις, ἔστι δὲ καὶ ἐν μουσικῇ καὶ ἁπάσῃ· καὶ γὰρ μέλη καὶ ῥυθμοί εἰσι καλοί· ἔστι δὲ καὶ προιοῦσι πρὸς τὸ ἄνω ἀπὸ τῆς αἰσθήσεως καὶ ἐπιτηδεύματα καλὰ καὶ πράξεις καὶ ἕξεις καὶ ἐπιστῆμαί τε καὶ τὸ τῶν ἀρετῶν κάλλος. Εἰ δέ τι καὶ πρὸ τούτων, αὐτὸ δεἰξει. Τί οὖν δὴ τὸ πεποιηκὸς καὶ τὰ σώματα καλὰ φαντάζεσθαι καὶ τὴν ἀκοὴν ἐπινεύειν ταῖς φωναῖς, ὡς καλαί; Καὶ ὅσα ἐφεξῆς ψυχῆς ἔχεται, πῶς ποτε πάντα καλά; Καὶ ἆρά γε ἑνὶ καὶ τῷ αὐτῷ καλῷ τὰ πάντα, ἢ ἄλλο μὲν ἐν σώματι τὸ κάλλος, ἄλλο δὲ ἐν ἄλλῳ; Καὶ τίνα ποτὲ ταῦτα ἢ τοῦτο; Τὰ μὲν γὰρ οὐ παρ᾿ αὐτῶν τῶν ὐποκειμένων καλά, οἷον τὰ σώματα, ἀλλὰ μεθέξει, τὰ δὲ κάλλη αὐτά, ὥσπερ ἀρετῆς ᾑ φύσις. Σώματα μὲν γὰρ τὰ αὐτὰ ὁτὲ μὲν καλά, ὁτὲ δὲ οὐ καλὰ φαίνεται, ὡς ἄλλου ὄντος τοῦ σώματα εἶναι, ἄλλου δὲ τοῦ καλά. Τί οὖν ἐστι τοῦτο τὸ παρὸν τοῖς σώμασι; Πρῶτον γὰρ περὶ τούτου σκεπτέον. Τί οὖν ἐστιν, ὃ κινεῖ τὰς ὄψεις τῶν θεωμένων καὶ ἐπιστρέφει πρὸς αὑτὸ καὶ ἕλκει καὶ εὐφραίνεσθαι τῇ θέᾳ ποιεῖ; Τοῦτο γὰρ εὑρόντες τάχ᾿ ἂν ἐπιβάθρᾳ αὐτῷ χρώμενοι καὶ τὰ ἄλλα θεασαίμεθα. Λέγεται μὲν δὴ παρὰ πάντων, ὡς εἰπεῖν, ὡς συμμετρία τῶν μερῶν πρὸς ἄλληλα καὶ πρὸς τὸ ὅλον τὸ τε τῆς εὐχροίας προστεθὲν τὸ πρὸς τὴν ὄψιν κάλλος ποιεῖ καὶ ἔστιν αὐτοῖς καὶ ὅλως τοῖς ἄλλοις πᾶσι τὸ καλοῖς εἶναι τὸ συμμέτροις καὶ μεμετρημένοις ὑπάρχειν· οἷς ἁπλοῦν οὐδέν, μόνον δὲ τὸ σύνθετον ἐξ ἀνάγκης καλὸν ὑπάρξει· τό τε ὅλον ἔσται καλὸν αὐτοῖς, τὰ δὲ μέρη ἕκαστα οὐχ ἕξει παρ᾿ ἑαυτῶν τὸ καλὰ εἶναι, πρὸς δὲ τὸ ὅλον συντελοῦντα, ἵνα καλὸν ᾖ· καίτοι δεῖ, εἴπερ ὅλον, καὶ τὰ μέρη καλὰ εἶναι· οὐ γὰρ δὴ ἐξ αἰσχρῶν, ἀλλὰ πάντα κατειληφέναι τὸ κάλλος. Τά τε χρώματα αὐτοῖς τὰ καλά, οἷον καὶ τὸ τοῦ ἡλίου φῶς, ἁπλᾶ ὄντα, οὐκ ἐκ συμμετρίας ἔχοντα τὸ κάλλος ἔξω ἔσται τοῦ καλὰ εἶναι. Χρωσός τε δὴ πῶς καλόν; Καὶ νυκτὸς ἡ ἀστραπὴ ἢ ἄστρα ὁρᾶσθαι τῷ καλά; Ἐπί τε τῶν φωνῶν ὡσαύτως τὸ ἁπλοῦν οἰχήσεται, καίτοι ἑκάστου φθόγγου πολλαχῇ τῶν ἐν τῷ ὅλῳ καλῷ καλοῦ καὶ αὐτοῦ ὄντος. Ὅταν δὲ δὴ τῆς αὐτῆς συμμετρίας μενούσης ὁτὲ μὲν καλὸν τὸ αὐτὸ πρόσωπον, ὁτὲ δὲ μὴ φαίνηται, πῶς οὐκ ἄλλο δεῖ ἐπὶ τῷ συμμέτρῳ λέγειν τὸ καλὸν εἶναι, καὶ τὸ σύμμετρον καλὸν εἶναι δι᾿ ἄλλο; Εἰ δὲ δὴ μεταβαίνοντες καὶ ἐπὶ τὰ ἐπιτηδεύματα καὶ τοὺς λόγους τοὺς καλοὺς τὸ σύμμετρον καὶ ἐπ᾿ αὐτῶν αἰτιῷντο, τίς ἂν λέγοιτο ἐν ἐπιτηδεύμασι συμμετρία καλοῖς ἢ νόμοις ἢ μαθήμασιν ἢ ἐπιστήμαις; Θεωρήματα γὰρ σύμμετρα πρὸς ἄλληλα πῶς ἂν εἴη; Εἰ δ᾿ ὅτι σύμφωνά ἐστι, καὶ κακῶν ἔσται ὁμολογία τε καὶ συμφωνία. Τῷ γὰρ τὴν σωφροσύνην ἠλιθιότητα εἶναι τὸ τὴν δικαιοσύνην γενναίαν εἶναι εὐήθειαν σύμφωνον καὶ συνῳδὸν καὶ ὁμολογεῖ πρὸς ἄλληλα. Κάλλος μὲν οὖν ψυχῆς ἀρετὴ πᾶσα καὶ κάλλος ἀληθινώτερον ἢ τὰ πρόσθεν· ἀλλὰ πῶς σύμμετρα; Οὔτε γὰρ ὡς μεγέθη οὔτε ὡς ἀριθμὸς σύμμετρα· καὶ πλειόνων μερῶν τῆς ψυχῆς ὄντων, ἐν ποίῳ γὰρ λόγῳ ἡ σύνθεσις ἢ ἡ κρᾶσις τῶν μερῶν ἢ τῶν θεωρημάτων; Τὸ δὲ τοῦ νοῦ κάλλος μονουμένου τί ἂν εἴη;

[2] Πάλιν οὖν ἀναλαβόντες λέγωμεν τί δῆτά ἐστι τὸ ἐν τοῖς σώμασι καλὸν πρῶτον. Ἔστι μὲν γάρ τι καὶ βολῇ τῇ πρώτῃ αἰσθητὸν γινόμενον καὶ ἡ ψυχὴ ὥσπερ συνεῖσα λέγει καὶ ἐπιγνοῦσα ἀποδέχεται καὶ οἷον συναρμόττεται. Πρὸς δὲ τὸ αἰσχρὸν προσβαλοῦσα ἀνίλλεται καὶ ἀρνεῖται καὶ ἀνανεύει ἀπ᾿ αὐτοῦ οὐ συμφωνοῦσα καὶ ἀλλοτριουμένη. Φαμὲν δή, ὡς τὴν φύσιν οὖσα ὅπερ ἐστὶ καὶ πρὸς τῆς κρείττονος ἐν τοῖς οὖσιν οὐσίας, ὅ τι ἂν ἴδῃ συγγενὲς ἢ ἴχνος τοῦ συγγενοῦς, χαίρει τε καὶ διεπτόηται καὶ ἀναφέρει πρὸς ἑαυτὴν καὶ ἀναμιμνήσκεται ἑαυτῆς καὶ τῶν ἑαυτῆς. Τίς οὖν ὁμοιότης τοῖς τῇδε πρὸς τὰ ἐκεῖ καλά; καὶ γάρ, εἰ ὁμοιότης, ὅμοια μὲν ἔστω· πῶς δὲ καλὰ κἀκεῖνα καὶ ταῦτα; Μετοχῇ εἴδους φαμὲν ταῦτα. Πᾶν μὲν γὰρ τὸ ἄμορφον πεφυκὸς μορφὴν καὶ εἶδος δέχεσθαι ἄμοιρον ὂν λόγου καὶ εἴδους αἰσχρὸν καὶ ἔξω θείου λόγου· καὶ τὸ πάντη αἰσχρὸν τοῦτο. Αἰσχρὸν δὲ καὶ τὸ μὴ κρατηθὲν ὑπὸ μορφῆς καὶ λόγου οὐκ ἀνασχομένης τῆς ὕλης τὸ πάντη κατὰ τὸ εἶδος μορφοῦσθαι. Προσιὸν οὖν τὸ εἶδος τὸ μὲν ἐκ πολλῶν ἐσόμενον μερῶν ἓν συνθέσει συνέταξέ τε καὶ εἰς μίαν συντέλειαν ἤγαγε καὶ ἓν τῇ ὁμολογίᾳ πεποίηκεν, ἐπείπερ ἓν ἦν αὐτὸ ἕν τε ἔδει τὸ μορφούμενον εἶναι ὡς δυνατὸν αὐτῷ ἐκ πολλῶν ὄντι. Ἵδρυται οὖν ἐπ᾿ αὐτοῦ τὸ κάλλος ἤδη εἰς ἓν συναχθέντος καὶ τοῖς μέρεσι διδὸν ἑαυτὸ καὶ τοῖς ὅλοις. Ὅταν δὲ ἕν τι καὶ ὁμοιομερὲς καταλάβῃ, εἰς ὅλον δίδωσι τὸ αὐτό· οἷον ὁτὲ μὲν πάσῃ οἰκίᾳ μετὰ τῶν μερῶν, ὁτὲ δὲ ἑνὶ λίθῳ διδοίη τις φύσις τὸ κάλλος, τῇ δὲ ἡ τέχνη. Οὕτω μὲν δὴ τὸ καλὸν σῶμα γίγνεται λόγου ἀπὸ θείων ἐλθόντος κοινωνία.

[3] Γινώσκει δὲ αὐτὸ ἡ ἐπ᾿ αὐτῷ δύναμις τεταγμένη, ἧς οὐδὲν κυριώτερον εἰς κρίσιν τῶν ἑαυτῆς, ὅταν καὶ ἡ ἄλλη συνεπικρίνῃ ψυχή, τάχα δὲ καὶ αὕτη λέγῃ συναρμόττουσα τῷ παρ᾿ αὐτῇ εἴδει κἀκείνῳ πρὸς τὴν κρίσιν χρωμένη ὥσπερ κανόνι τοῦ εὐθέος. Πῶς δὲ συμφωνεῖ τὸ περὶ σῶμα τῷ πρὸ σώματος; Πῶς δὲ τὴν ἔξω οἰκίαν τῷ ἔνδον οἰκίας εἴδει ὁ οἰκοδομικὸς συναρμόσας καλὴν εἶναι λέγει; Ἤ ὅτι ἐστὶ τὸ ἔξω, εἰ χωρίσειας τοὺς λίθους, τὸ ἔνδον εἶδος μερισθὲν τῷ ἔξω ὕλης ὄγκῳ, ἀμερὲς ὂν ἐν πολλοῖς φανταζόμενον. Ὅταν οὖν καὶ ἡ αἴσθησις τὸ ἐν σώμασιν εἶδος ἴδῃ συνδησάμενον καὶ κρατῆσαν τῆς φύσεως τῆς ἐναντίας ἀμόρφου οὔσης καὶ μορφὴν ἐπὶ ἄλλαις μορφαῖς ἐκπρεπῶς ἐποχουμένην, συνελοῦσα ἀθρόον αὐτὸ τὸ πολλαχῇ ἀνήνεγκέ τε καὶ εἰσήγαγεν εἰς τὸ εἴσω ἀμερὲς ἤδη καὶ ἔδωκε τῷ ἔνδον σύμφωνον καὶ συναρμόττον καὶ φίλον· οἷα ἀνδρὶ ἀγαθῷ προσηνὲς ἐπιφαινόμενον ἀρετῆς ἴχνος ἐν νέῳ συμφωνοῦν τῷ ἀληθεῖ τῷ ἔνδον. Τὸ δὲ τῆς χρόας κάλλος ἁπλοῦν μορφῇ καὶ κρατήσει τοῦ ἐν ὕλῃ σκοτεινοῦ παρουσίᾳ φωτὸς ἀσωμάτου καὶ λόγου καὶ εἴδους ὄντος. Ὅθεν καὶ τὸ πῦρ αὐτὸ παρὰ τὰ ἄλλα σώματα καλόν, ὅτι τάξιν εἴδους πρὸς τὰ ἄλλα στοιχεῖα ἔχει, ἄνω μὲν τῇ θέσει, λεπτότατον δὲ τῶν ἄλλων σωμάτων, ὡς ἐγγὺς ὂν τοῦ ἀσωμάτου, μόνον δὲ αὐτὸ οὐκ εἰσδεχόμενον τὰ ἄλλα· τὰ δ᾿ ἄλλα δέχεται αὐτό. Θερμαίνεται γὰρ ἐκεῖνα, οὐ ψύχεται δὲ τοῦτο, κέχρωσταί τε πρώτως, τὰ δ᾿ ἄλλα παρὰ τούτου τὸ εἶδος τῆς χρόας λαμβάνει. Λάμπει οὖν καὶ στίλβει, ὡς ἂν εἶδος ὄν. Τὸ δὲ μὴ κρατοῦν ἐξίτηλον τῷ φωτὶ γινόμενον οὐκέτι καλόν, ὡς ἂν τοῦ εἴδους τῆς χρόας οὐ μετέχον ὅλου. Αἱ δὲ ἁρμονίαι αἱ ἐν ταῖς φωναῖς αἱ ἀφανεῖς τὰς φανερὰς ποιήσασαι καὶ ταύτῃ τὴν ψυχὴν σύνεσιν καλοῦ λαβεῖν ἐποίησαν, ἐν ἄλλῳ τὸ αὐτὸ δείξασαι. Παρακολουθεῖ δὲ ταῖς αἰσθηταῖς μετρεῖσθαι ἀριθμοῖς ἐν λόγῳ οὐ παντί, ἀλλ᾿ ὃς ἂν ᾖ δουλεύων εἰς ποίησιν εἴδους εἰς τὸ κρατεῖν. Καὶ περὶ μὲν τῶν ἐν αἰσθήσει καλῶν, ἃ δὴ εἴδωλα καὶ σκιαὶ οἷον ἐκδραμοῦσαι εἰς ὕλην ἐλθοῦσαι ἐκόσμησάν τε καὶ διεπτόησαν φανεῖσαι, τοσαῦτα.

[4] Περὶ δὲ τῶν προσωτέρω καλῶν, ἃ οὐκέτι αἴσθησις ὁρᾶν εἴληχε, ψυχὴ δὲ ἄνευ ὀργάνων ὁρᾷ καὶ λέγει, ἀναβαίνοντας δεῖ θεάσασθαι καταλιπόντας τὴν αἴσθησιν κάτω περιμένειν. Ὥσπερ δὲ ἐπὶ τῶν τῆς αἰσθήσεως καλῶν οὐκ ἦν περὶ αὐτῶν λέγειν τοῖς μήτε ἑωρακόσι μήθ᾿ ὡς καλῶν ἀντειλημμένοις, οἷον εἴ τινες ἐξ ἀρχῆς τυφλοὶ γεγονότες, τὸν αὐτὸν τρόπον οὐδὲ περὶ κάλλους ἐπιτηδευμάτων τοῖς μὴ ἀποδεξαμένοις τὸ τῶν ἐπιτηδευμάτων καὶ ἐπιστημῶν καὶ τῶν ἄλλων τῶν τοιούτων κάλλος, οὐδὲ περὶ ἀρετῆς φέγγους τοῖς μηδὲ φαντασθεῖσιν ὡς καλὸν τὸ τῆς δικαιοσύνης καὶ σωφροσύνης πρόσωπον, καὶ οὔτε ἕσπερος οὔτε ἑῷος οὕτω καλά. Ἀλλὰ δεῖ ἰδόντας μὲν εἶναι ᾧ ψυχὴ τὰ τοιαῦτα βλέπει, ἰδόντας δὲ ἡσθῆναι καὶ ἔκπληξιν λαβεῖν καὶ πτοηθῆναι πολλῷ μᾶλλον ἢ ἐν τοῖς πρόσθεν, ἅτε ἀληθινῶν ἤδη ἐφαπτομένους. Ταῦτα γὰρ δεῖ τὰ πάθη γενέσθαι περὶ τὸ ὅ τι ἂν ᾖ καλόν, θάμβος καὶ ἔκπληξιν ἡδεῖαν καὶ πόθον καὶ ἔρωτα καὶ πτόησιν μεθ᾿ ἡδονῆς. Ἔστι δὲ ταῦτα παθεῖν καὶ πάσχουσιν αἱ ψυχαὶ καὶ περὶ τὰ μὴ ὁρώμενα πᾶσαι μέν, ὡς εἰπεῖν, μᾶλλον μέντοι αἱ τούτων ἐρωτικώτεραι, ὥσπερ καὶ ἐπὶ τῶν σωμάτων πάντες μὲν ὁρῶσι, κεντοῦνται δ᾿ οὐκ ἴσα, ἀλλ᾿ εἰσὶν οἳ μάλιστα, οἳ καὶ λέγονται ἐρᾶν.

Volto femminile. Testa, marmo, 470-460 a.C. ca. dal Tempio E di Selinunte. Palermo, Museo Archeologico Regionale.
Volto femminile. Testa, marmo, 470-460 a.C. ca. dal Tempio E di Selinunte. Palermo, Museo Archeologico Regionale.

 

[5] Τῶν δὴ καὶ περὶ τὰ ἐν οὐκ αἰσθήσει ἐρωτικῶν ἀναπυνθάνεσθαι δεῖ· τί πάσχετε περὶ τὰ λεγόμενα ἐπιτηδεύματα καλὰ καὶ τρόπους καλοὺς καὶ ἤθη σώφρονα καὶ ὅλως ἔργα ἀρετῆς καὶ διαθέσεις καὶ τὸ τῶν ψυχῶν κάλλος; Καὶ ἑαυτοὺς δὲ ἰδόντες τὰ ἔνδον καλοὺς τί πάσχετε; Καὶ πῶς ἀναβακχεύεσθε καὶ ἀνακινεῖσθε καὶ ἑαυτοῖς συνεῖναι ποθεῖτε συλλεξάμενοι αὑτοὺς ἀπὸ τῶν σωμάτων; Πάσχουσι μὲν γὰρ ταῦτα οἱ ὄντως ἐρωτικοί. Τί δέ ἐστι, περὶ ὃ ταῦτα πάσχουσιν; Οὐ σχῆμα, οὐ χρῶμα, οὐ μέγεθός τι, ἀλλὰ περὶ ψυχήν, ἀχρώματον μὲν αὐτήν, ἀχρώματον δὲ καὶ τὴν σωφροσύνην ἔχουσαν καὶ τὸ ἄλλο τῶν ἀρετῶν φέγγος, ὅταν ἢ ἐν αὐτοῖς ἴδητε, ἢ καὶ ἐν ἄλλῳ θεάσησθε μέγεθος ψυχῆς καὶ ἦθος δίκαιον καὶ σωφροσύνην καθαρὰν καὶ ἀνδρίαν βλοσυρὸν ἔχουσαν πρόσωπον καὶ σεμνότητα καὶ αἰδῶ ἐπιθέουσαν ἐν ἀτρεμεῖ καὶ ἀκύμονι καὶ ἀπαθεῖ διαθέσει, ἐπὶ πᾶσι δὲ τούτοις τὸν θεοειδῆ νοῦν ἐπιλάμποντα. Ταῦτα οὖν ἀγάμενοι καὶ φιλοῦντες πῶς αὐτὰ λέγομεν καλά; Ἔστι μὲν γὰρ καὶ φαίνεται καὶ οὐ μήποτε ὁ ἰδὼν ἄλλο τι φῆι ἢ τὰ ὄντως ὄντα ταῦτα εἶναι. Τί ὄντα ὄντως; Ἢ καλά. Ἀλλ᾽ ἔτι ποθεῖ ὁ λόγος, τί ὄντα πεποίηκε τὴν ψυχὴν εἶναι ἐράσμιον· τί τὸ ἐπὶ πάσαις ἀρεταῖς διαπρέπον οἷον φῶς; Βούλει δὴ καὶ τὰ ἐναντία λαβών, τὰ περὶ ψυχὴν αἰσχρὰ γινόμενα, ἀντιπαραθεῖναι; Τάχα γὰρ ἂν συμβάλλοιτο πρὸς ὃ ζητοῦμεν τὸ αἰσχρὸν ὅ τί ποτέ ἐστι καὶ διότι φανέν. Ἔστω δὴ ψυχὴ αἰσχρά, ἀκόλαστός τε καὶ ἄδικος, πλείστων μὲν ἐπιθυμιῶν γέμουσα, πλείστης δὲ ταραχῆς, ἐν φόβοις διὰ δειλίαν, ἐν φθόνοις διὰ μικροπρέπειαν, πάντα φρονοῦσα ἃ δὴ καὶ φρονεῖ θνητὰ καὶ ταπεινά, σκολιὰ πανταχοῦ, ἡδονῶν οὐ καθαρῶν φίλη, ζῶσα ζωὴν τοῦ ὅ τι ἂν πάθηι διὰ σώματος ὡς ἡδὺ λαβοῦσα αἶσχος. Αὐτὸ τοῦτο τὸ αἶσχος αὐτῆι ἆρα οὐ προσγεγονέναι οἷον ἐπακτὸν καλὸν φήσομεν, ὃ ἐλωβήσατο μὲν αὐτῆι, πεποίηκε δὲ αὐτὴν ἀκάθαρτον καὶ πολλῶι τῶι κακῶι συμπεφυρμένην, οὐδὲ ζωὴν ἔτι ἔχουσαν οὐδὲ αἴσθησιν καθαράν, ἀλλὰ τῶι μίγματι τοῦ κακοῦ ἀμυδρᾶι τῆι ζωῆι κεχρημένην καὶ πολλῶι τῶι θανάτωι κεκραμένην, οὐκέτι μὲν ὁρῶσαν ἃ δεῖ ψυχὴν ὁρᾶν, οὐκέτι δὲ ἐωμένην ἐν αὐτῆι μένειν τῶι ἕλκεσθαι ἀεὶ πρὸς τὸ ἔξω καὶ τὸ κάτω καὶ τὸ σκοτεινόν; Ἀκάθαρτος δή, οἶμαι, οὖσα καὶ φερομένη πανταχοῦ ὁλκαῖς πρὸς τὰ τῆι αἰσθήσει προσπίπτοντα, πολὺ τὸ τοῦ σώματος ἔχουσα ἐγκεκραμένον, τῶι ὑλικῶι πολλῶι συνοῦσα καὶ εἰς αὐτὴν εἰσδεξαμένη εἶδος ἕτερον ἠλλάξατο κράσει τῆι πρὸς τὸ χεῖρον· οἷον εἴ τις δὺς εἰς πηλὸν ἢ βόρβορον τὸ μὲν ὅπερ εἶχε κάλλος μηκέτι προφαίνοι, τοῦτο δὲ ὁρῶιτο, ὃ παρὰ τοῦ πηλοῦ ἢ βορβόρου ἀπεμάξατο· ὧι δὴ τὸ αἰσχρὸν προσθήκηι τοῦ ἀλλοτρίου προσῆλθε καὶ ἔργον αὐτῶι, εἴπερ ἔσται πάλιν καλός, ἀπονιψαμένωι καὶ καθηραμένωι ὅπερ ἦν εἶναι. Αἰσχρὰν δὴ ψυχὴν λέγοντες μίξει καὶ κράσει καὶ νεύσει τῆι πρὸς τὸ σῶμα καὶ ὕλην ὀρθῶς ἂν λέγοιμεν. Καὶ ἔστι τοῦτο αἶσχος ψυχῆι μὴ καθαρᾶι μηδὲ εἰλικρινεῖ εἶναι ὥσπερ χρυσῶι, ἀναπεπλῆσθαι δὲ τοῦ γεώδους, ὃ εἴ τις ἀφέλοι, καταλέλειπται χρυσὸς καὶ ἔστι καλός, μονούμενος μὲν τῶν ἄλλων, αὑτῶι δὲ συνὼν μόνωι. Τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον καὶ ψυχή, μονωθεῖσα μὲν ἐπιθυμιῶν, ἃς διὰ τὸ σῶμα ἔχει, ὧι ἄγαν προσωμίλει, ἀπαλλαγεῖσα δὲ τῶν ἄλλων παθῶν καὶ καθαρθεῖσα ἃ ἔχει σωματωθεῖσα, μείνασα μόνη τὸ αἰσχρὸν τὸ παρὰ τῆς ἑτέρας φύσεως ἅπαν ἀπεθήκατο.

[6] Ἔστι γὰρ δή, ὡς ὁ παλαιὸς λόγος, καὶ ἡ σωφροσύνη καὶ ἡ ἀνδρία καὶ πᾶσα ἀρετὴ κάθαρσις καὶ ἡ φρόνησις αὐτή. Διὸ καὶ αἱ τελεταὶ ὀρθῶς αἰνίττονται τὸν μὴ κεκαθαρμένον καὶ εἰς Ἅιδου κείσεσθαι ἐν βορβόρωι, ὅτι τὸ μὴ καθαρὸν βορβόρωι διὰ κάκην φίλον· οἷα δὴ καὶ ὕες, οὐ καθαραὶ τὸ σῶμα, χαίρουσι τῶι τοιούτωι. Τί γὰρ ἂν καὶ εἴη σωφροσύνη ἀληθὴς ἢ τὸ μὴ προσομιλεῖν ἡδοναῖς τοῦ σώματος, φεύγειν δὲ ὡς οὐ καθαρὰς οὐδὲ καθαροῦ; Ἡ δὲ ἀνδρία ἀφοβία θανάτου. Ὁ δέ ἐστιν ὁ θάνατος χωρὶς εἶναι τὴν ψυχὴν τοῦ σώματος. Οὐ φοβεῖται δὲ τοῦτο, ὃς ἀγαπᾶι μόνος γενέσθαι. Μεγαλοψυχία δὲ δὴ ὑπεροψία τῶν τῆιδε. Ἡ δὲ φρόνησις νόησις ἐν ἀποστροφῆι τῶν κάτω, πρὸς δὲ τὰ ἄνω τὴν ψυχὴν ἄγουσα. Γίνεται οὖν ἡ ψυχὴ καθαρθεῖσα εἶδος καὶ λόγος καὶ πάντη ἀσώματος καὶ νοερὰ καὶ ὅλη τοῦ θείου, ὅθεν ἡ πηγὴ τοῦ καλοῦ καὶ τὰ συγγενῆ πάντα τοιαῦτα. Ψυχὴ οὖν ἀναχθεῖσα πρὸς νοῦν ἐπὶ τὸ μᾶλλόν ἐστι καλόν. Νοῦς δὲ καὶ τὰ παρὰ νοῦ τὸ κάλλος αὐτῆι οἰκεῖον καὶ οὐκ ἀλλότριον, ὅτι τότε ἐστὶν ὄντως μόνον ψυχή. Διὸ καὶ λέγεται ὀρθῶς τὸ ἀγαθὸν καὶ καλὸν τὴν ψυχὴν γίνεσθαι ὁμοιωθῆναι εἶναι θεῶι, ὅτι ἐκεῖθεν τὸ καλὸν καὶ ἡ μοῖρα ἡ ἑτέρα τῶν ὄντων. Μᾶλλον δὲ τὰ ὄντα ἡ καλλονή ἐστιν, ἡ δ᾽ ἑτέρα φύσις τὸ αἰσχρόν, τὸ δ᾽ αὐτὸ καὶ πρῶτον κακόν, ὥστε κἀκείνωι ταὐτὸν ἀγαθόν τε καὶ καλόν, ἢ τἀγαθόν τε καὶ καλλονή. Ὁμοίως οὖν ζητητέον καλόν τε καὶ ἀγαθὸν καὶ αἰσχρόν τε καὶ κακόν. Καὶ τὸ πρῶτον θετέον τὴν καλλονήν, ὅπερ καὶ τἀγαθόν· ἀφ᾽ οὗ νοῦς εὐθὺς τὸ καλόν· ψυχὴ δὲ νῶι καλόν· τὰ δὲ ἄλλα ἤδη παρὰ ψυχῆς μορφούσης καλά, τά τε ἐν ταῖς πράξεσι τά τε ἐν τοῖς ἐπιτηδεύμασι. Καὶ δὴ καὶ τὰ σώματα, ὅσα οὕτω λέγεται, ψυχὴ ἤδη ποιεῖ· ἅτε γὰρ θεῖον οὖσα καὶ οἷον μοῖρα τοῦ καλοῦ, ὧν ἂν ἐφάψηται καὶ κρατῆι, καλὰ ταῦτα, ὡς δυνατὸν αὐτοῖς μεταλαβεῖν, ποιεῖ.

[7] Ἀναβατέον οὖν πάλιν ἐπὶ τὸ ἀγαθόν, οὗ ὀρέγεται πᾶσα ψυχή. Εἴ τις οὖν εἶδεν αὐτό, οἶδεν ὃ λέγω, ὅπως καλόν. Ἐφετὸν μὲν γὰρ ὡς ἀγαθὸν καὶ ἡ ἔφεσις πρὸς τοῦτο, τεῦξις δὲ αὐτοῦ ἀναβαίνουσι πρὸς τὸ ἄνω καὶ ἐπιστραφεῖσι καὶ ἀποδυομένοις ἃ καταβαίνοντες ἠμφιέσμεθα· οἷον ἐπὶ τὰ ἅγια τῶν ἱερῶν τοῖς ἀνιοῦσι καθάρσεις τε καὶ ἱματίων ἀποθέσεις τῶν πρὶν καὶ τὸ γυμνοῖς ἀνιέναι· ἕως ἄν τις παρελθὼν ἐν τῆι ἀναβάσει πᾶν ὅσον ἀλλότριον τοῦ θεοῦ αὐτῶι μόνωι αὐτὸ μόνον ἴδηι εἰλικρινές, ἁπλοῦν, καθαρόν, ἀφ᾽ οὗ πάντα ἐξήρτηται καὶ πρὸς αὐτὸ βλέπει καὶ ἔστι καὶ ζῆι καὶ νοεῖ· ζωῆς γὰρ αἴτιος καὶ νοῦ καὶ τοῦ εἶναι. Τοῦτο οὖν εἴ τις ἴδοι, ποίους ἂν ἴσχοι ἔρωτας, ποίους δὲ πόθους, βουλόμενος αὐτῶι συγκερασθῆναι, πῶς δ᾽ ἂν ἐκπλαγείη μεθ᾽ ἡδονῆς; Ἔστι γὰρ τῶι μὲν μήπω ἰδόντι ὀρέγεσθαι ὡς ἀγαθοῦ· τῶι δὲ ἰδόντι ὑπάρχει ἐπὶ καλῶι ἄγασθαί τε καὶ θάμβους πίμπλασθαι μεθ᾽ ἡδονῆς καὶ ἐκπλήττεσθαι ἀβλαβῶς καὶ ἐρᾶν ἀληθῆ ἔρωτα καὶ δριμεῖς πόθους καὶ τῶν ἄλλων ἐρώτων καταγελᾶν καὶ τῶν πρόσθεν νομιζομένων καλῶν καταφρονεῖν· ὁποῖον πάσχουσιν ὅσοι θεῶν εἴδεσιν ἢ δαιμόνων προστυχόντες οὐκέτ᾽ ἂν ἀποδέχοιντο ὁμοίως ἄλλων κάλλη σωμάτων. Τί δῆτα οἰόμεθα, εἴ τις αὐτὸ τὸ καλὸν θεῶιτο αὐτὸ ἐφ᾽ ἑαυτοῦ καθαρόν, μὴ σαρκῶν, μὴ σώματος ἀνάπλεων, μὴ ἐν γῆι, μὴ ἐν οὐρανῶι, ἵν᾽ ἦι καθαρόν; Καὶ γὰρ ἐπακτὰ πάντα ταῦτα καὶ μέμικται καὶ οὐ πρῶτα, παρ᾽ ἐκείνου δέ. Εἰ οὖν ἐκεῖνο, ὃ χορηγεῖ μὲν ἅπασιν, ἐφ᾽ ἑαυτοῦ δὲ μένον δίδωσι καὶ οὐ δέχεταί τι εἰς αὐτό, ἴδοι, μένων ἐν τῆι θέαι τοῦ τοιούτου καὶ ἀπολαύων αὐτοῦ ὁμοιούμενος, τίνος ἂν ἔτι δέοιτο καλοῦ; Τοῦτο γὰρ αὐτὸ μάλιστα κάλλος ὂν αὐτὸ καὶ τὸ πρῶτον ἐργάζεται τοὺς ἐραστὰς αὐτοῦ καλοὺς καὶ ἐραστοὺς ποιεῖ. Οὗ δὴ καὶ ἀγὼν μέγιστος καὶ ἔσχατος ψυχαῖς πρόκειται, ὑπὲρ οὗ καὶ ὁ πᾶς πόνος, μὴ ἀμοίρους γενέσθαι τῆς ἀρίστης θέας, ἧς ὁ μὲν τυχὼν μακάριος ὄψιν μακαρίαν τεθεαμένος· ἀτυχὴς δὲ [οὗτος] ὁ μὴ τυχών. Οὐ γὰρ ὁ χρωμάτων ἢ σωμάτων καλῶν μὴ τυχὼν οὐδὲ δυνάμεως οὐδὲ ἀρχῶν οὐδὲ ὁ βασιλείας μὴ τυχὼν ἀτυχής, ἀλλ᾽ ὁ τούτου καὶ μόνου, ὑπὲρ οὗ τῆς τεύξεως καὶ βασιλείας καὶ ἀρχὰς γῆς ἁπάσης καὶ θαλάττης καὶ οὐρανοῦ προέσθαι χρεών, εἰ καταλιπών τις ταῦτα καὶ ὑπεριδὼν εἰς ἐκεῖνο στραφεὶς ἴδοι.

[8] Τίς οὖν ὁ τρόπος; Τίς μηχανή; Πῶς τις θεάσηται κάλλος ἀμήχανον οἷον ἔνδον ἐν ἁγίοις ἱεροῖς μένον οὐδὲ προιὸν εἰς τὸ ἔξω, ἵνα τις καὶ βέβηλος ἴδηι; Ἴτω δὴ καὶ συνεπέσθω εἰς τὸ εἴσω ὁ δυνάμενος ἔξω καταλιπὼν ὄψιν ὀμμάτων μηδ᾽ ἐπιστρέφων αὑτὸν εἰς τὰς προτέρας ἀγλαίας σωμάτων. Ἰδόντα γὰρ δεῖ τὰ ἐν σώμασι καλὰ μήτοι προστρέχειν, ἀλλὰ γνόντας ὥς εἰσιν εἰκόνες καὶ ἴχνη καὶ σκιαὶ φεύγειν πρὸς ἐκεῖνο οὗ ταῦτα εἰκόνες. Εἰ γάρ τις ἐπιδράμοι λαβεῖν βουλόμενος ὡς ἀληθινόν, οἷα εἰδώλου καλοῦ ἐφ᾽ ὕδατος ὀχουμένου, ὁ λαβεῖν βουληθείς, ὥς πού τις μῦθος, δοκῶ μοι, αἰνίττεται, δὺς εἰς τὸ κάτω τοῦ ῥεύματος ἀφανὴς ἐγένετο, τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον ὁ ἐχόμενος τῶν καλῶν σωμάτων καὶ μὴ ἀφιεὶς οὐ τῶι σώματι, τῆι δὲ ψυχῆι καταδύσεται εἰς σκοτεινὰ καὶ ἀτερπῆ τῶι νῶι βάθη, ἔνθα τυφλὸς ἐν Ἅιδου μένων καὶ ἐνταῦθα κἀκεῖ σκιαῖς συνέσται. Φεύγωμεν δὴ φίλην ἐς πατρίδα, ἀληθέστερον ἄν τις παρακελεύοιτο. Τίς οὖν ἡ φυγὴ καὶ πῶς; Ἀναξόμεθα οἷον ἀπὸ μάγου Κίρκης φησὶν ἢ Καλυψοῦς Ὀδυσσεὺς αἰνιττόμενος, δοκεῖ μοι, μεῖναι οὐκ ἀρεσθείς, καίτοι ἔχων ἡδονὰς δι᾽ ὀμμάτων καὶ κάλλει πολλῶι αἰσθητῶι συνών. Πατρὶς δὴ ἡμῖν, ὅθεν παρήλθομεν, καὶ πατὴρ ἐκεῖ. Τίς οὖν ὁ στόλος καὶ ἡ φυγή; Οὐ ποσὶ δεῖ διανύσαι· πανταχοῦ γὰρ φέρουσι πόδες ἐπὶ γῆν ἄλλην ἀπ᾽ ἄλλης· οὐδέ σε δεῖ ἵππων ὄχημα ἤ τι θαλάττιον παρασκευάσαι, ἀλλὰ ταῦτα πάντα ἀφεῖναι δεῖ καὶ μὴ βλέπειν, ἀλλ᾽ οἷον μύσαντα ὄψιν ἄλλην ἀλλάξασθαι καὶ ἀνεγεῖραι, ἣν ἔχει μὲν πᾶς, χρῶνται δὲ ὀλίγοι.

 

Policleto. «Efebo Westmacott». Copia romana in marmo da originale greco, 450 a.C. ca. London, British Museum.
Policleto. «Efebo Westmacott». Copia romana in marmo da originale greco, 450 a.C. ca. London, British Museum.

 

[9] Τί οὖν ἐκείνη ἡ ἔνδον βλέπει; Ἄρτι μὲν ἐγειρομένη οὐ πάνυ τὰ λαμπρὰ δύναται βλέπειν. Ἐθιστέον οὖν τὴν ψυχὴν αὐτὴν πρῶτον μὲν τὰ καλὰ βλέπειν ἐπιτηδεύματα· εἶτα ἔργα καλά, οὐχ ὅσα αἱ τέχναι ἐργάζονται, ἀλλ᾽ ὅσα οἱ ἄνδρες οἱ λεγόμενοι ἀγαθοί· εἶτα ψυχὴν ἴδε τῶν τὰ ἔργα τὰ καλὰ ἐργαζομένων. Πῶς ἂν οὖν ἴδοις ψυχὴν ἀγαθὴν οἷον τὸ κάλλος ἔχει; Ἄναγε ἐπὶ σαυτὸν καὶ ἴδε· κἂν μήπω σαυτὸν ἴδηις καλόν, οἷα ποιητὴς ἀγάλματος, ὃ δεῖ καλὸν γενέσθαι, τὸ μὲν ἀφαιρεῖ, τὸ δὲ ἀπέξεσε, τὸ δὲ λεῖον, τὸ δὲ καθαρὸν ἐποίησεν, ἕως ἔδειξε καλὸν ἐπὶ τῶι ἀγάλματι πρόσωπον, οὕτω καὶ σὺ ἀφαίρει ὅσα περιττὰ καὶ ἀπεύθυνε ὅσα σκολιά, ὅσα σκοτεινὰ καθαίρων ἐργάζου εἶναι λαμπρὰ καὶ μὴ παύσηι τεκταίνων τὸ σὸν ἄγαλμα, ἕως ἂν ἐκλάμψειέ σοι τῆς ἀρετῆς ἡ θεοειδὴς ἀγλαία, ἕως ἂν ἴδηις σωφροσύνην ἐν ἁγνῶι βεβῶσαν βάθρωι. Εἰ γέγονας τοῦτο καὶ εἶδες αὐτὸ καὶ σαυτῶι καθαρὸς συνεγένου οὐδὲν ἔχων ἐμπόδιον πρὸς τὸ εἷς οὕτω γενέσθαι οὐδὲ σὺν αὐτῶι ἄλλο τι ἐντὸς μεμιγμένον ἔχων, ἀλλ᾽ ὅλος αὐτὸς φῶς ἀληθινὸν μόνον, οὐ μεγέθει μεμετρημένον οὐδὲ σχήματι εἰς ἐλάττωσιν περιγραφὲν οὐδ᾽ αὖ εἰς μέγεθος δι᾽ ἀπειρίας αὐξηθέν, ἀλλ᾽ ἀμέτρητον πανταχοῦ, ὡς ἂν μεῖζον παντὸς μέτρου καὶ παντὸς κρεῖσσον ποσοῦ· εἰ τοῦτο γενόμενον σαυτὸν ἴδοις, ὄψις ἤδη γενόμενος θαρσήσας περὶ σαυτῶι καὶ ἐνταῦθα ἤδη ἀναβεβηκὼς μηκέτι τοῦ δεικνύντος δεηθεὶς ἀτενίσας ἴδε· οὗτος γὰρ μόνος ὁ ὀφθαλμὸς τὸ μέγα κάλλος βλέπει. Ἐὰν δὲ ἴηι ἐπὶ τὴν θέαν λημῶν κακίαις καὶ οὐ κεκαθαρμένος ἢ ἀσθενής, ἀνανδρίαι οὐ δυνάμενος τὰ πάνυ λαμπρὰ βλέπειν, οὐδὲν βλέπει, κἂν ἄλλος δεικνύηι παρὸν τὸ ὁραθῆναι δυνάμενον. Τὸ γὰρ ὁρῶν πρὸς τὸ ὁρώμενον συγγενὲς καὶ ὅμοιον ποιησάμενον δεῖ ἐπιβάλλειν τῆι θέαι. Οὐ γὰρ ἂν πώποτε εἶδεν ὀφθαλμὸς ἥλιον ἡλιοειδὴς μὴ γεγενημένος, οὐδὲ τὸ καλὸν ἂν ἴδοι ψυχὴ μὴ καλὴ γενομένη. Γενέσθω δὴ πρῶτον θεοειδὴς πᾶς καὶ καλὸς πᾶς, εἰ μέλλει θεάσασθαι θεόν τε καὶ καλόν. Ἥξει γὰρ πρῶτον ἀναβαίνων ἐπὶ τὸν νοῦν κἀκεῖ πάντα εἴσεται καλὰ τὰ εἴδη καὶ φήσει τὸ κάλλος τοῦτο εἶναι, τὰς ἰδέας· πάντα γὰρ ταύταις καλά, τοῖς νοῦ γεννήμασι καὶ οὐσίας. Τὸ δὲ ἐπέκεινα τούτου τὴν τοῦ ἀγαθοῦ λέγομεν φύσιν προβεβλημένον τὸ καλὸν πρὸ αὐτῆς ἔχουσαν. Ὥστε ὁλοσχερεῖ μὲν λόγωι τὸ πρῶτον καλόν· διαιρῶν δὲ τὰ νοητὰ τὸ μὲν νοητὸν καλὸν τὸν τῶν εἰδῶν φήσει τόπον, τὸ δ᾽ ἀγαθὸν τὸ ἐπέκεινα καὶ πηγὴν καὶ ἀρχὴν τοῦ καλοῦ. Ἢ ἐν τῶι αὐτῶι τἀγαθὸν καὶ καλὸν πρῶτον θήσεται· πλὴν ἐκεῖ τὸ καλόν.

 

***

 

Sulla bellezza

 

Autore anonimo. Ermafrodito dormiente. Copia romana del II secolo d.C. da un originale ellenistico, restaurato da David Larique (1619) e riadattato da Gian Lorenzo Bernini. Paris, Musée du Louvre.
Autore anonimo. Ermafrodito dormiente. Copia romana del II secolo d.C. da un originale ellenistico, restaurato da David Larique (1619) e riadattato da Gian Lorenzo Bernini. Paris, Musée du Louvre.

[1] La bellezza si trova soprattutto nella vista; ed è anche nell’udito, nella combinazione delle parole e nella musica di tutti i generi; infatti, le melodie e i ritmi sono belli; ed è anche, risalendo dalla sensazione verso un dominio superiore, nelle occupazioni, nelle azioni e nelle maniere d’essere che sono belle; e ancora c’è bellezza nella scienza e nella virtù. C’è una bellezza anteriore a questa? Ecco il tema di cui adesso tratteremo. Che cosa fa in modo che la vista possa percepire la bellezza nei corpi e l’udito nei suoni? Perché tutto ciò che è intimamente legato all’anima è bello? Ed è a causa di una sola e identica bellezza che tutte le cose belle sono belle, oppure c’è una bellezza che è propria dei corpi e ce n’è un’altra per gli altri esseri? E che cosa sono queste differenti bellezze o, meglio, che cos’è la bellezza? Certi esseri, come i corpi, sono belli non per la loro stessa essenza, ma per partecipazione; altri sono belli in se stessi, come la virtù. E questo è evidente: infatti gli stessi corpi a volte sono belli, a volte non lo sono, come se l’essere del corpo fosse differente dall’essere della bellezza. Che cos’è questa bellezza che è presente nei corpi? Questa è la prima cosa da indagare. Che cos’è, dunque, che attira lo sguardo di chi osserva, e fa volgere il capo, e fa provare la gioia della contemplazione? Se noi scopriamo che cos’è questa bellezza dei corpi, forse potremo servircene come di una scala per contemplare le altre bellezze. Tutti, per così dire, affermano che la bellezza visibile nasce dalla simmetria delle parti, l’una in rapporto all’altra, e ciascuna in rapporto all’insieme; a questa simmetria si aggiunge la bellezza del colore; dunque, la bellezza di tutti gli esseri è la loro simmetria e la loro misura; per chi pensa così, l’essere bello non sarà un essere semplice, ma soltanto e necessariamente un essere composto; l’insieme di questo essere sarà bello e ciascuna parte non sarà bella in sé, ma solo nella sua armonia con le altre. Però, se l’insieme è bello, bisogna pure che le parti siano belle anch’esse; certo, una bella cosa non può essere fatta di parti brutte: tutto ciò che la compone deve esser bello. E ancora: se fosse vera questa opinione, i colori belli, come la luce del Sole, sarebbero al di fuori della bellezza, perché sono semplici e non derivano affatto la loro bellezza dall’armonia delle parti. E l’oro, come mai è bello? E le luci che vediamo nella notte che cosa le rende belle? La stessa cosa per i suoni: svanirebbe la bellezza di un suono semplice, mentre spesso ciascuno dei suoni che compongono un brano musicale è bello anche da solo. E quando si vede lo stesso viso, con le proporzioni che restano identiche, ma un po’ appare bello, un po’ brutto, come si fa a non riconoscere che la bellezza che è nelle proporzioni è cosa diversa dalle proporzioni stesse, e che è per un’altra ragione che un viso ben proporzionato è bello? E se, passando alle belle occupazioni e ai discorsi belli, si vuol ancora vedere nella simmetria la causa della loro bellezza, che cosa significa parlare di simmetria per le occupazioni belle, per le leggi, per le conoscenze o per le scienze? I teoremi sono simmetrici gli uni agli altri: è questo che si vuol dire? O che essi sono in accordo tra loro? Ma può esserci consenso e accordo anche tra opinioni malvagie. Questa opinione: «la temperanza è una stoltezza» è in pieno accordo con quest’altra: «La giustizia è un’ingenuità generosa». Tra l’una e l’altra c’è corrispondenza e concordanza. Da ultimo, la virtù certamente rende bella l’anima, ed essa è bella in modo più reale delle bellezze sensibili di cui abbiamo prima parlato: ma in che senso essa avrà delle parti simmetriche? Non ci sono affatto parti simmetriche nella virtù, al modo in cui le grandezze o i numeri sono simmetrici, anche se è vero che l’anima contiene una molteplicità di parti. Infatti, secondo quali rapporti nasce la combinazione o la fusione delle parti dell’anima e dei teoremi scientifici? E l’intelligenza, che è isolata: in che consisterà la sua bellezza?

[2] Riprendiamo dunque il nostro discorso e diciamo subito che cos’è la bellezza dei corpi. È una qualità che diventa sensibile sin dalla prima impressione; attraverso l’intuizione l’anima la percepisce, la riconosce e l’accoglie in sé, plasmandosi in qualche modo su di essa. Quando invece ha l’intuizione di una cosa brutta, l’anima si agita e la rifiuta, respingendola come cosa che non si accorda con lei e che le è estranea. Ora, noi affermiamo che l’anima, per sua natura, è affine all’essenza delle realtà superiori ed è lieta, contemplando gli esseri della sua stessa natura, o almeno le loro tracce; attratta dalla loro vista, le rapporta a se stessa e sale così al ricordo di sé e di ciò che le appartiene. Ebbene, quale somiglianza può esservi tra le cose di quaggiù e quelle superiori? Se c’è somiglianza, deve essere possibile osservarla. Per quanto riguarda la bellezza, qual è la natura delle une e delle altre? La nostra tesi è che le cose sensibili sono belle perché partecipano di un’idea. Infatti, tutto ciò che è destinato a ricevere una forma e un’idea, ma non l’ha ancora, è privo di qualsiasi bellezza ed è estraneo alla ragione divina, perché non partecipa né della sua razionalità né della sua forma: è il brutto in assoluto. Ma brutto è persino tutto ciò che è sé dominato dalla forma e dalla ragione, ma non perfettamente: e questo accade perché la materia non può essere plasmata in modo perfetto secondo un’idea, ricevendo così la forma. Dunque, l’idea si avvicina alla materia e pone ordine tra le parti multiple, di cui una cosa è fatta, combinandole insieme. L’idea le riconduce a un tutto ordinato, e crea l’unità accordandole loro, perché essa stessa è una, e l’essere che prende da lei la forma deve dunque essere uno, almeno nei limiti in cui può esserlo una cosa composta da molte parti. La bellezza prende così dimora in questo essere, così ricondotto a unità, ed essa si dà sia a tutte le sue singole parti sia all’insieme. Quando poi la bellezza prende dimora in un essere che è già uno ed omogeneo, allora essa splende interamente: è come se la potenza della natura, procedendo come fa l’uomo attraverso l’arte, donasse la bellezza, nel primo caso, a una casa tutta intera con tutte le sue parti, nel secondo caso a una sola pietra. Così la bellezza del corpo deriva dalla partecipazione alla razionalità che proviene da Dio.

Venere accovacciata. Marmo. Copia romana del II secolo d.C. da un originale ellenistico del III secolo a.C. Córdoba, Museo Arqueológico y Etnológico.
Venere accovacciata. Marmo. Copia romana del II secolo d.C. da un originale ellenistico del III secolo a.C. Córdoba, Museo Arqueológico y Etnológico.

[3] C’è nell’anima una facoltà che corrisponde alla razionale bellezza di origine divina, e, dunque, sa riconoscerla; è proprio questa la facoltà che permette all’anima di giudicare le cose che le sono affini, benché le altre facoltà contribuiscano anch’esse. Forse l’anima pronuncia questo giudizio commisurando la cosa bella all’idea di bellezza che è in lei, servendosi di questa idea come ci si serve di un regolo per giudicare se una linea è diritta. Ma come può la bellezza delle cose sensibili accordarsi con la bellezza dell’idea, che è anteriore ad ogni corpo? È lo stesso che chiedersi come l’architetto, che ha costruito la casa reale lasciandosi guidare dall’idea di casa che aveva nella sua mente, possa valutare che questa casa reale sia bella. Può farlo perché l’essere esteriore della casa – se si fa astrazione dalle pietre – non è che l’idea interiore che si è sì suddivisa nella massa esteriore della materia, ma continua a manifestare, pur nella molteplicità, il suo essere indivisibile. Dunque, quando percepiamo nei corpi un’idea che plasma e domina la natura materiale – di per sé informe e per nulla affine all’idea – e ci rendiamo conto che c’è nelle cose sensibili una forma che si distingue perché subordina a sé tutte le altre, allora noi percepiamo d’un sol colpo la sparsa molteplicità della materia, riportandola e riducendola all’unità interiore e indivisibile dell’idea che vive in noi. Così percepiamo la forma delle cose sensibili perché è adatta e intonata a noi, e la accettiamo come affine alla nostra unità interiore. Allo stesso modo, un uomo onesto percepisce la dolcezza che osserva sul volto di un giovane come un segno di virtù che si accorda con la sua stessa vera virtù, che è quella interiore. La bellezza di un colore, che è qualcosa di semplice, nasce da una forma che domina l’oscurità della materia e dalla presenza nel colore di una luce incorporea, che è ragione e idea. Per questo più degli altri corpi, il fuoco è bello in se stesso: paragonato agli altri elementi che compongono la materia, ha quasi il rango dell’idea. Infatti, ha in natura la posizione più alta, è il più leggero tra tutti i corpi, al punto da essere quasi immateriale. Rimane sempre puro, perché non accoglie in sé gli altri elementi che compongono la materia, mentre tutti gli altri accolgono in se stessi in fuoco: essi, infatti, possono riscaldarsi, mentre il fuoco non può raffreddarsi. Solo il fuoco per sua natura possiede i colori e da lui le altre cose ricevono la forma e il colore. Il fuoco brilla di luce chiara simile a un’idea. Le cose a lui inferiori quando si allontanano dalla sua luce cessano di essere belle, perché esse non partecipano interamente dell’idea del colore. Vi sono poi le armonie musicali impercettibili ai sensi che danno vita alle armonie sensibili. Per merito loro l’anima diventa capace di intuire la bellezza, grazie all’identità che esse introducono in un soggetto differente. Ne segue che le armonie sensibili derivano da rapporti numerici che non sono affatto rapporti qualsiasi, ma sono subordinati all’azione sovrana di una forma. Ho detto così abbastanza sulle bellezze sensibili, immagini e ombre che, in fuga dal loro mondo, vengono nella materia, la ordinano e le danno l’aspetto che tanto ci commuove.

[4] Quanto alle realtà belle di grado più elevato, non ci è dato di percepirle attraverso le sensazioni, ma la nostra anima le vede e sa giudicarle belle anche senza l’aiuto degli organi di senso. Ma per far questo dobbiamo elevare il nostro spirito e raggiungere lo stato della contemplazione, dopo aver lasciato in basso il mondo delle sensazioni. Non si può dir nulla sulla bellezza delle cose sensibili senza averle viste e riconosciute come belle (se si è, per esempio, ciechi dalla nascita); allo stesso modo, non si può dire se una maniera di comportarsi è bella se non si vive dentro di sé con amore questa bellezza; e così è per le scienze e le altre realtà simili. Dobbiamo divenire capaci di vedere come è bello il volto della giustizia e della temperanza: non sono così belle né la stella del mattino né la stella della sera. Solo un’anima capace di contemplazione sa intuire questo genere così elevato di bellezza. E l’intuizione provoca gioia, provoca commozione e stupore in modo ben più forte che nel caso precedente, perché adesso l’anima contempla la realtà che ha il carattere della verità. L’anima, nel contemplare le realtà belle, prova grandi emozioni: lo stupore, la dolce tensione dello spirito, il desiderio, l’amore, la deliziosa eccitazione. Ed è possibile provare queste emozioni (e l’anima le prova di fatto) anche contemplando le cose belle visibili solo allo spirito: tutte le anime le provano, ma soprattutto quelle più sensibili al richiamo dell’amore. Ed è così anche per la bellezza dei corpi: tutti la vedono, ma non tutti ne sentono egualmente il fascino. Coloro che lo sentono di più, ebbene quelli dobbiamo davvero dire che sono sensibili all’amore.

[5] Bisogna, quindi, chiarire che cos’è l’amore per le cose non sensibili. Che emozioni provate quando sentite che un’azione è bella? Che sentimenti provate di fronte al carattere di una persona bella, alle abitudini di vita moderate, e più in generale alla virtù e alla bellezza dell’anima? E vedendo la vostra stessa bellezza interiore, che cosa provate? Che cos’è questa follia, questa emozione, questo desiderio di stare raccolti in voi stessi quasi non aveste un corpo? Perché è questo che prova chi vive davvero l’amore nella propria anima. E qual è l’oggetto dell’amore? Non certo una forma, un colore, una grandezza: è, invece, l’anima che non ha colore, ma splende di invisibile luce, illuminata dalla temperanza e dalle altre virtù. Così l’amore vi colpisce tutte le volte che vedete in voi stessi o contemplate in altri la grandezza d’animo, la correttezza del carattere, la purezza dei costumi, il coraggio su un volto dall’espressione ferma, la gravità, il rispetto di sé che è il segno di un’anima calma, serena ed impassibile. Su tutto questo splende la luce dell’intelligenza, che è di natura divina. Dunque, per tutte queste cose noi proviamo inclinazione e amore: ma in che senso le diciamo belle? Non c’è dubbio infatti che lo siano, e chiunque le contempli affermerà che esse sono la vera realtà. Ma di che natura sono queste realtà? Nella loro essenza sono belle, non c’è dubbio, ma la ragione desidera ancora sapere che cosa esse siano e perché esse fanno sì che l’anima che le possiede faccia innamorare le altre di sé. Che cos’è, dunque, che come una luce splende su tutte le virtù? Vogliamo, per ragionar per contrari, procedere per opposizioni e domandarci cos’è la bruttezza? Forse sarà utile per comprendere l’oggetto delle nostre ricerche sapere che cos’è la bruttezza e perché essa si manifesta. Sia dunque un’anima brutta, intemperante e ingiusta. Essa è piena di un gran numero di desideri e delle più profonde inquietudini, paurosa per vigliaccheria, invidiosa per grettezza. Quest’anima pensa bene, ma non pensa che a oggetti mortali e bassi: sempre tortuosa, incline ai piaceri impuri, vive la vita delle passioni del corpo e trova il suo piacere solo nella bruttezza. Non diremo allora che la sua bruttezza è sopravvenuta dall’esterno su quest’anima come una malattia che la offende, la rende impura e ne fa un impasto confuso di mali? Così la sua vita e le sue sensazioni hanno perduto la loro purezza: l’anima conduce una vita oscurata dall’impurità del male, una vita contaminata dai germi della morte. Essa non è più capace di vedere ciò che un’anima deve vedere: non le è più consentito di raccogliersi in se stessa perché essa è continuamente attirata nella regione dell’esteriorità, inferiore e carica di oscurità. Impura, travolta da ogni lato per l’attrazione delle cose sensibili, essa è mescolata con molti caratteri del corpo. Poiché essa ha accolto in sé la forma della materia, differente da lei, ne è rimasta contaminata, e la sua stessa natura è rimasta inquinata da ciò che è inferiore. È come se un tale immerso nel fango di un pantano non mostrasse più la sua bellezza, ma di lui si vedesse soltanto il fango di cui è coperto. La bruttezza è sopravvenuta su di lui per l’aggiunta di un elemento estraneo e sarà una bella impresa riacquistare la propria bellezza: dovrà pulirsi e lavarsi bene e solo così tornerà ad essere quel che egli era. Abbiamo dunque ragione di dire che la bruttezza dell’anima deriva da questo mescolarsi impuro con il corpo e dalle inclinazioni verso la materia. La bruttezza per l’anima è il non essere in sé pura, come per l’oro è di essere mescolato a terra: se si toglie questa terra, l’oro rimane ed è bello perché depurato dalle scorie di altre materie e puro in se stesso. Nello stesso modo, isolata dai desideri che provengono dal corpo, con cui essa aveva legami troppo stretti, liberata dalle altre passioni, purificata da tutte le scorie della materia, l’anima rimane pura in se stessa, tolte tutte le brutte impurità che le provenivano da una natura diversa dalla sua.

Amore e Psiche. Statua, marmo, IV sec. d.C., dalla Domus di Amore e Psiche (Ostia).
Amore e Psiche. Statua, marmo, IV sec. d.C., dalla Domus di Amore e Psiche (Ostia).

 

[6] È proprio come dice un vecchio detto: la temperanza, il coraggio, tutte le virtù e la prudenza stessa sono delle purificazioni. È per questo che gli iniziati ai Misteri dicono con parole velate che l’anima non purificata persino nell’Ade vivrà in un pantano, perché l’essere impuro ama il fango a causa dei suoi vizi, come i porci il cui corpo è impuro. In che consisterà dunque la vera temperanza se non nel non unirsi ai piaceri del corpo, ma a fuggirli come impuri? Essi non permettono all’anima di rimanere pura. Il coraggio consisterà nel non temere la morte. Ora la morte è la separazione dell’anima dal corpo. Non temerà questa separazione quell’anima che è vissuta isolata dal corpo. La grandezza d’animo nasce dal disprezzo delle cose che passano. La prudenza è il pensiero stesso che si allontana da tutto ciò che passa e conduce l’anima verso l’alto. L’anima, una volta purificata, diviene dunque una pura forma, pura razionalità. Essa diviene pura realtà intellettuale, liberata da ogni scoria di materia. Così appartiene interamente alla sfera di ciò che è divino, là dove è la sorgente della bellezza: da lì, infatti, proviene tutto ciò che è bello. Dunque, l’anima restituita alla pura intellegibilità torna ad essere bella. Ma l’intelligenza e ciò che ne deriva è per l’anima una bellezza propria e non le deriva dall’esterno, perché l’anima pura è adesso realmente se stessa. Per questo si dice –  con ragione – che il bene e la bellezza dell’anima consistono nel rendersi simile a Dio, perché da Dio deriva la bellezza e tutto ciò che costituisce l’essenza della vera realtà. Ma la bellezza è realtà autentica, la bruttezza è una natura differente da questa realtà. La bruttezza e il male, quanto alla loro origine, sono la stessa cosa, così come sono la stessa cosa il buono e il bello. Il bene e la bellezza si identificano. Bisogna dunque ricercare con mezzi analoghi il bello e il buono, il brutto e il cattivo. Bisogna anzitutto fissare il principio che la bellezza è il bene e da questo bene l’intelligenza deriva immediatamente la sua bellezza. E l’anima è bella per l’intelligenza: le altre bellezze, delle azioni e dei costumi, derivano dal fatto che l’anima imprime in esse la sua forma. L’anima poi produce tutto ciò che chiamiamo corpo, ed essendo un essere di natura divina – frammento della bellezza divina – essa rende belle tutte le cose con cui entra in contatto e che domina, almeno nei limiti in cui ad esse è consentito partecipare della bellezza.

[7] Bisogna dunque risalire verso il Bene, che è ciò a cui tende ogni anima. Chi l’ha visto, sa cosa voglio dire, e in che senso esso è bello. Come Bene, è desiderato e il desiderio tende verso di lui; ma lo si raggiunge solo risalendo verso la regione superiore, piegandosi verso di lui e spogliandosi dei vestiti indossati nella discesa. Nello stesso modo chi sale ai santuari dei templi deve purificarsi, deporre i suoi vecchi abiti e avanzare nudo; e, infine, abbandonato lungo questa salita tutto ciò che è estraneo a Dio, può guardare da solo a solo nel suo isolamento, nella sua semplicità e purezza, l’Essere da cui tutto dipende, verso cui tutto guarda, perché è l’essere, la vita e il pensiero; perché è causa della vita, dell’intelligenza e dell’essere. Se lo si vede, quest’Essere, quale amore e quale desiderio sentirà l’anima che vorrà unirsi a lui! E quale emozione accompagnerà questo piacere! Infatti, colui che non l’ha ancora visto, può tendere verso di lui come verso un bene: ma colui che l’ha visto, lo amerà per la sua bellezza, sarà colmo di commozione e di piacere, di gioioso stupore, di amore pieno e desiderio ardente. Dimenticherà gli altri amori e disprezzerà le pretese bellezze da cui prima era attratto. È questo che provano tutti coloro che hanno conosciuto le forme divine o demoniche e non ammettono ormai la bellezza degli altri corpi. Questo crediamo che essi provino, se hanno visto il bello in sé in tutta la sua purezza, non il bello che è appesantito dal corpo e dalla materia, ma quello che – puro – è al di sopra della terra e del cielo. Tutte le altre bellezze sono acquisite, non pure, ma frutto di un misto, non originarie: tutte vengono dal puro bello in sé. Se, dunque, si vede il bello in sé – che dona la bellezza ad ogni cosa pur restando puro in se stesso e senza ricevere nulla dall’esterno – non si resterà forse in questa contemplazione godendo in lui? Quale bellezza ci mancherà ancora? È questa, infatti, la vera e originaria bellezza che rende belli coloro che la amano e degni di essere a loro volta amati. È qui per l’anima la più grande e suprema battaglia, per la quale essa concentra tutti i suoi sforzi, per non restare senza la più alta delle visioni. Se l’anima raggiunge questa meta, allora è felice grazie a questa visione della bellezza; se non la raggiunge, è davvero infelice. Infatti, chi non sa godere della bellezza del colore e dei corpi belli non è più infelice di chi non ha potere, o di chi non ha fatto carriera, o non è un re. Infelice è colui che non incontra affatto la bellezza, e lui solo. Per incontrarla, bisogna lasciare là dove sono i regni e il potere dell’intera terra, del mare e del cielo, se grazie a questo abbandono ci si può volgere nella direzione che permette di vederla.

[8] Qual è, dunque, il modo per ottenere questa visione? Quale il mezzo? Come potremo contemplare questa bellezza immensa che resta in qualche modo protetta nell’interiorità del suo santuario e che non si mostra all’esterno, perché i profani possano vederla? Suvvia, chi può vada dunque e la segua fin nella sua intimità: abbandonata la visione sensibile, che è propria degli occhi, non dobbiamo rivolgerci più verso lo splendore dei corpi che pure prima ammiravamo tanto. Infatti, se pur osserviamo la bellezza dei corpi, non dobbiamo rivolgerle la nostra attenzione, ma sapere che essa è un’immagine, una traccia, un’ombra: dobbiamo, invece, rivolgerci verso quella bellezza di cui la bellezza dei corpi è immagine. Chi, infatti, si rivolge alla bellezza sensibile per conoscerla come se essa fosse in sé reale, sarà simile all’uomo che volle vedere la sua immagine bella riflessa sull’acqua (come la favola, credo, lascia ben intendere). E così cadde nell’acqua profonda, e sparì. Allo stesso modo capita a chi si lascia attrarre dalla bellezza dei corpi e non l’abbandona; non sarà però il suo corpo a cadere nelle profondità oscure e funeste per l’intelligenza, ma la sua anima: egli vivrà con le ombre, cieco abitante dell’Ade. Rifugiamoci, dunque, presso la nostra cara patria: ecco il vero consiglio che dobbiamo darci. Ma come potremo rifugiarci là? Per quale sentiero risalire alla nostra meta? Faremo come Ulisse, che fuggì – dicono – dalla maga Circe e da Calipso: egli non volle rimanere presso di loro, malgrado il piacere degli occhi e tutte le bellezze sensibili di cui poteva godere presso di loro. La nostra patria è il luogo da cui siamo venuti, e nostro padre è là. Cosa sono, dunque, questo viaggio e questa fuga? Non lo compiremo con i nostri piedi, perché non si tratta di passare da una terra a un’altra. Non si tratta di preparare dei cavalli o una nave, ma di distogliere lo sguardo dalle realtà sensibili e, chiusi gli occhi dinnanzi ad esse, cambiare questa maniera di guardare con un’altra. Si tratta, quindi, di risvegliare in noi un’altra facoltà, che tutti possediamo, ma ben pochi usano.

Venere. Testa, marmo, II sec. d.C. Boston, Museum of Fine Arts.
Venere. Testa, marmo, II sec. d.C. Boston, Museum of Fine Arts.

[9] Che cosa vedono, dunque, questi occhi interiori? Appena risvegliati, certo non possono sostenere la vista delle realtà luminose. Bisogna abituare l’anima pian piano a osservare dapprima le belle abitudini di vita, poi le opere – e non intendo gli oggetti materiali prodotti dal lavoro dell’artigiano, ma le azioni degli uomini buoni. Subito dopo, bisogna che ci educhiamo a osservare l’anima di coloro che compiono azioni belle. Come si fa a scrutare dentro l’anima di un uomo buono per scoprire la sua bellezza? Coraggio, ritorna in te stesso e osservati: se non vedi ancora la bellezza nella tua interiorità, fa come lo scultore di una statua che deve diventare bella. Egli scalpella il blocco di marmo, togliendone delle parti, leviga, affina il marmo finché non avrà ottenuto una statua dalle belle linee. Anche tu, allora, togli il superfluo, raddrizza ciò che è storto, lucida ciò che è opaco perché sia brillante, e non cessare mai di scolpire la tua statua, finché in essa non splenda il divino splendore della virtù e alla tua vista interiore appaia la temperanza assisa sul suo sacro trono. La tua anima si è così trasformata? Ti vedi in questo modo? Hai tu con te stesso un rapporto puro, senza che alcun ostacolo si frapponga fra te e te, senza che nulla di estraneo abbia inquinato la tua purezza interiore? Sei tu, interamente, divenuto splendente di pura luce? Non una luce – dico – che si può misurare per forma o dimensione, che può diminuire o aumentare indefinitamente per grandezza, ma una luce assolutamente al di là di ogni misura, perché essa è superiore a ogni grandezza e a ogni quantità? Riesci adesso a vederti così? Tu stesso allora sei divenuto pura visione, vivi presso te stesso e, pur restando nel mondo di quaggiù, ti sei innalzato interiormente. Allora, senza più bisogno di guida, fissa il tuo sguardo e osserva. Il tuo occhio interiore ha dinnanzi a sé una grande bellezza. Ma se cerchi di contemplarla con occhio ammalato, o non pulito, o debole, avrai troppo poca energia per vedere gli oggetti più brillanti e non vedrai nulla, anche se sei dinnanzi a un oggetto che può essere visto. Bisogna che i tuoi occhi si rendano simili all’oggetto da vedere, e gli siano pari, perché solo così potranno fermarsi a contemplarlo. Mai un occhio vedrà il Sole senza essere divenuto simile al Sole, né un’anima contemplerà la bellezza senza essere divenuta bella. Che ciascun essere divenga simile a Dio e bello, se vuol contemplare Dio e la bellezza. Innalzandosi verso la luce, giungerà dapprima presso l’intelligenza, e qui potrà osservare che tutte le idee sono belle e si accorgerà che è lì la bellezza, proprio nelle idee. Per esse, infatti, che sono i prodotti e l’essenza stessa dell’intelligenza, esiste ogni realtà bella. Ciò che è al di là della bellezza, noi lo identifichiamo come la natura del bene, e il bello le è dinnanzi. Anzi, per usare una formula d’insieme, si dirà che il primo principio è il bello, ma – per fare una distinzione tra ciò che è intellegibile – bisognerà distinguere il bello, che è il luogo delle idee, dal Bene che è al di là del bello e che ne è la sorgente e il principio. Ovvero si comincerà col fare del bello e del bene un solo e identico principio. Ma, in ogni caso, il bello è nel regno delle cose che possono essere colte con la mente.

La figura del filosofo nel IV secolo d.C. Considerazioni sulla Lettera a Temistio di Giuliano Imperatore

di R. Chiaradonna, La figura del filosofo nel IV secolo d.C. Considerazioni sulla Lettera a Temistio di Giuliano Imperatore, Aitia [on-line] 5 (2015).

  1. Il dibattito sul filosofo-re

La Lettera a Temistio di Giuliano Imperatore segna un importante capitolo nel dibattito antico sulla figura del filosofo. La sua composizione è stata situata dagli interpreti o nel 355 d.C., quando Giuliano fu nominato Cesare da Costanzo II, oppure alla fine del 361 (sempre che non si ammetta, come pure è stato suggerito, una composizione in due fasi)[1].

Nella lettera Giuliano risponde a un testo precedente di Temistio che, purtroppo, non possediamo. Possiamo, tuttavia, ricostruirne il contenuto generale. Le orazioni di Temistio contengono una ripetuta difesa della sua scelta di essere pienamente impegnato nella politica venendo meno a quella che ad altri appariva come la corretta vita filosofica. Certamente Temistio si confrontava con alcuni oppositori i quali gli rimproveravano il successo politico. Notevole importanza hanno, a questo riguardo, le Orazioni composte tra il 355 (anno della sua nomina a senatore per opera di Costanzo II) e il 360 circa. Esse costituiscono il retroterra della discussione con Giuliano. Rispondendo ai suoi detrattori, e difendendo la sua scelta di vita come autenticamente filosofica, Temistio elabora un’articolata posizione sul rapporto tra politica e filosofia, secondo la quale non solo non vi è opposizione tra le due, ma la politica è il naturale completamento della filosofia affinché i filosofi non siano tali solo a parole (cfr. Or. 20, 239 a-d): da qui la critica, di ascendenza platonica (Platone, Resp., VI, 486 b), rivolta ai filosofi non socievoli e selvaggi (cfr. Or. 21, 253 c; Or. 22)[2].

A questa concezione si associa una ben definita dottrina della regalità come intrinsecamente associata alla filosofia e superiore al vincolo delle leggi (il sovrano non ne è dunque affatto un semplice guardiano), che Temistio certamente mutua da fonti tradizionali (la dottrina è ben attestata in fonti ellenistiche e imperiali come le orazioni di Dione Crisostomo e i trattati pseudo-pitagorici sulla regalità), ma alla quale conferisce un rilievo peculiare. Il re filantropo, come Costanzo, è per Temistio «la legge in persona ed è al di sopra delle leggi» (Or. 1, 15 b)[3]: egli rimedia così all’imperfezione delle leggi ed è capace di mitigarne la severità adattandole alle situazioni particolari. Per Temistio, pertanto, un imperatore deve essere un autentico filosofo-re, filantropo e pienamente impegnato nella pratica di governo, incarnazione vivente della legge e immagine del governo divino nel mondo[4].

Giuliano. Solidus, Sirmium, 361 d.C. Au. 4,41 gr. Recto. Busto barbato, diademato con perle e paludato, voltato a destra, dell'imperatore. Legenda: Fl(avius) Iulianus p(ater) p(atriae) Aug(ustus).
Giuliano. Solidus, Sirmium, 361 d.C. Au. 4,41 gr. Recto. Busto barbato, diademato con perle e paludato, voltato a destra, dell’imperatore. Legenda: Fl(avius) Iulianus p(ater) p(atriae) Aug(ustus).

Temistio aveva invitato Giuliano a seguire questo modello nello scambio precedente la Lettera, paragonando la condizione del sovrano a quella di Eracle e Dioniso, i quali furono allo stesso tempo filosofi e re (Ad Them. 253 c)[5]. Nella sua risposta, però, Giuliano appare ben poco lusingato e respinge l’esortazione di Temistio, distaccandosene in alcuni punti e prendendo le distanze dalla figura del re filosofo. Egli, d’altronde, distingue la sua posizione rispetto a coloro che hanno una piena formazione filosofica (Ad Them. 254 b). La critica dell’unione tra monarchia e filosofia passa attraverso il confronto tra le figure di Socrate e Alessandro, che Giuliano propone a tutto vantaggio del primo: anche se Socrate non è stato signore di nessuno, egli ha in realtà compiuto imprese più grandi di Alessandro salvando molti uomini con la filosofia (Ad Them. 264 cd). Inoltre, Giuliano si richiama alle Leggi di Platone difendendo il primato delle leggi rispetto al monarca, che ne è guardiano restando sottoposto a esse (Ad Them. 257 d259 b, cfr. anche 261 ad). Quindi argomenta che Aristotele (il filosofo di cui Temistio è interprete autorevole) non sostiene affatto l’unità di filosofia e vita politica, ma rivendica la priorità della prima sulla seconda (Ad Them. 263 bd).

Fatte salve tutte le convenzioni retoriche, il tono di Giuliano è decisamente poco cordiale ed è plausibile che la Lettera a Temistio abbia raffreddato i rapporti tra i due[6]. Durante il regno di Giuliano, Temistio non fu oggetto di persecuzione, ma con buona probabilità mantenne una posizione di riserbo rimanendo sostanzialmente in disparte[7]. La sua attività pubblica riprese con l’orazione Per il consolato dell’imperatore Gioviano, nella quale traspaiono allusioni critiche a Giuliano e al suo governo[8]. Senza ripercorrere nel dettaglio le argomentazioni della Lettera, mi limito a sottolinearne alcuni punti salienti. In primo luogo, è notevole la professione di modestia che apre l’Epistola. Giuliano distingue accuratamente la sua condizione rispetto a quella del re-filosofo auspicato da Temistio. Egli, dunque si dichiara consapevole di non possedere alcuna dote eccezionale per natura: rispetto alla filosofia nutre soltanto un amore che le vicissitudini hanno conservato sterile (Ad Them. 254 b). Il compito che gli prospetta Temistio appare pertanto a Giuliano superiore alle proprie capacità. Non è un passo isolato, perché altre volte Giuliano dichiara di non essere un vero e compiuto filosofo, ma solo di aspirare alla filosofia senza averla raggiunta pienamente[9].

Filosofo a pieno titolo è per lui il maestro Massimo di Efeso – allievo di Edesio, a sua volta allievo di Giamblico, ed esponente di spicco del neoplatonismo teurgico proprio della cosiddetta “scuola di Pergamo” –, che Giuliano venera tanto da suscitare la disapprovazione dei contemporanei (cfr. Ammiano Marcellino, XXII, 7, 34)[10].

 

Spesso si prende la professione di modestia di Giuliano alla lettera e la si adduce come prova della sua mediocre statura filosofica. In realtà, come vedremo meglio in seguito, la situazione è forse più complessa. Per adesso basterà notare che nella Lettera l’iniziale professione di modestia si associa allo sforzo profuso da Giuliano per dimostrare la sua padronanza delle questioni filosofiche evocate da Temistio. Per questo motivo, è importante soffermarsi sul modo in cui Giuliano richiama le autorità filosofiche. In primo luogo, egli si confronta con Epicuro. Nelle Orazioni Temistio condanna il “Vivi nascosto” di Epicuro considerandolo un precetto assolutamente negativo «per il quale non è naturale che l’uomo sia sociale e civile» (Or. 26, 324 a; cfr. Or. 20, 236 a) e rispetto a cui il filosofo autentico deve contrapporsi attraverso l’impegno pubblico. Giuliano ne è consapevole e accuratamente differenzia la sua posizione da quella epicurea: egli non ritiene affatto che vada perseguita una vita contemplativa al completo riparo dalla politica (Ad Them. 255 b; 259 b)[11]. D’altra parte, Giuliano precisa che non bisogna spingere alla vita politica qualsiasi uomo e anzi si deve tenerne lontani quelli meno dotati di qualità intrinseche e non ancora completamente formati: a conferma di questo, fa menzione dell’esempio di Socrate, che cercò di trattenere dalla politica il giovane Glaucone e Alcibiade (senza per altro riuscirvi con quest’ultimo) (Ad Them. 255 c). Questa visione dell’insegnamento socratico, nettamente contrapposto all’impegno politico, tornerà più oltre nella Lettera, nel parallelo già richiamato tra Socrate e Alessandro Magno.

Segue una sezione critica rispetto agli Stoici: nella politica non dominano solo la virtù e la retta intenzione, ma hanno

un ruolo cruciale «la fortuna, il caso e le altre cause esterne di questo tipo che interferiscono nella vita pratica» (Ad Them. 255 d). A torto Crisippo non ha riconosciuto l’importanza di simili fattori, che sfuggono al nostro controllo e rendono l’azione politica incerta. Lo dimostrano Catone e Dione di Sicilia, ai quali virtù e impegno politico non offrirono garanzia alcuna di successo e felicità. Inoltre, anche quando la fortuna arrechi i suoi benefici, non sempre le conseguenze sono positive: lo dimostra Alessandro il quale si lasciò sedurre e rovinare dalla buona fortuna «mostrandosi più crudele e orgoglioso di Dario e Serse, dopo che divenne padrone del loro impero» (Ad Them. 257 a).

Il confronto con Temistio diviene serrato quando Giuliano oppone al suo interlocutore proprio i modelli filosofici a cui quest’ultimo si richiamava: gli scritti di Platone e Aristotele, l’esempio di Socrate. Due citazioni dalle Leggi (IV, 709 b e IV, 713 c-714 a) sono usate da Giuliano a conferma sia dell’importanza di caso e fortuna nelle vicende umane, sia dei limiti intrinseci al governo in questo mondo. Solo un re divino come Crono potrebbe arrestare questa situazione: egli infatti, conoscendo la debolezza degli uomini, mise a capo delle città non uomini, ma esseri di stirpe superiore, ossia dei demoni. Tuttavia la nostra condizione è differente e l’unico rimedio è affidarsi alla legge come principio regolatore. Giuliano, insomma, non fa suo tanto il modello politico della Repubblica di Platone e non esalta la figura del re filosofo nella città ideale. Piuttosto, egli si fonda sulle Leggi per cercare una sorta di “second best”, ossia la migliore approssimazione possibile del governo ideale in un mondo imperfetto, dove il caso e la fortuna pongono limiti invalicabili all’azione umana[12].

Il fondamento di questa buona approssimazione è dato dalle leggi, delle quali chi governa deve essere guardiano. In breve: per Giuliano l’ideale del filosofo re è talmente alto da essere irrealizzabile per un uomo: solo un essere divino o un demone potrebbero conformarsi a questo compito. Ma questo, tiene a ribadire, non significa certo che egli cerchi rifugio in una vita contemplativa estranea al mondo: «non è mai avvenuto […] che io sia stato visto preferire questo alle fatiche» (Ad Them. 259 b).

È però soprattutto nella cruciale sezione dedicata ad Aristotele che emerge la «rispettosa animosità» tipica della Lettera. Traspare qui la competizione rispetto a Temistio. Giuliano sembra far uso dell’arma della dissimulazione. Se egli trascriverà dei passi di Aristotele a suo sostegno, non lo farà per portare «nottole agli Ateniesi», ma per dimostrare a Temistio che non trascura assolutamente gli scritti quel filosofo (Ad Them. 260 cd). In realtà, proprio richiamandosi ad Aristotele Giuliano contesta due tesi centrali di Temistio: la concezione della regalità e l’unione tra filosofia e attività politica. Fondandosi su Pol. III, 16, 1286 b (22)-1287 a (29) Giuliano si oppone all’idea che la monarchia dinastica sia la forma migliore di governo, sostenendo, ancora una volta, che il monarca sia servo e custode delle leggi. Inoltre, Giuliano contesta la lettura di Pol. VII, 3, 1325 b (21)-(22) offerta da Temistio nella sua precedente missiva, rivendicando anche nell’interpretazione di quel passo il primato della vita contemplativa sulla vita attiva. Gli «architetti delle nobili azioni» menzionati da Aristotele non sono infatti i re, come proposto da Temistio, ma i legislatori e i filosofi politici, ossia «coloro che agiscono con l’intelletto e con la parola» non «quanti operano autonomamente e compiono azioni politiche» (Ad Them. 263 d).

Infine, è l’esempio di Socrate a essere ricordato in un senso diametralmente opposto rispetto a Temistio. Se per l’oratore Socrate incarna l’unione di filosofia e impegno politico, per Giuliano la grandezza di Socrate risiede tutta nella filosofia contemplativa. È questo che ha permesso a Socrate di sopravanzare Alessandro, le cui imprese, secondo Giuliano, non hanno condotto nessuno a diventare più saggio:

Al contrario, quanti oggi si salvano grazie alla filosofia, si salvano attraverso Socrate. E non sono il solo a pensar questo: anche Aristotele, prima di me, sembra averlo pensato, quando dice che del suo trattato teologico (ἐπὶ τῇ θεολογικῇ συγγραφῇ)[13] gli conveniva esser fiero non meno di chi distrusse la potenza persiana (Ad Them. 264 d265 a).

Con questo nuovo richiamo ad Aristotele, si chiude la discussione delle autorità filosofiche nella Lettera. Il bilancio può essere riassunto come segue. Come Temistio, Giuliano respinge il “Vivi nascosto” di Epicuro e rivendica il proprio impegno pratico. Il suo non è affatto un elogio della vita contemplativa al riparo dall’azione. Né Temistio né Giuliano ritengono che filosofia e impegno politico vadano separati: per tutti e due, la filosofia deve incarnarsi in una vita filosofica attiva nel mondo[14].

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia)
Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

Mentre, però, Temistio proclama l’unione di filosofia e impegno pratico, Giuliano difende la priorità della prima a scapito del secondo. Mentre Temistio concepisce la regalità come un’immagine del governo divino del mondo, ritenendo il monarca superiore al vincolo delle leggi, Giuliano differenzia nettamente la condizione umana rispetto a quella divina, facendo propria la tesi che il monarca sia guardiano delle leggi. Certamente la Lettera a Temistio appare, a una prima lettura, come un elogio della speculazione filosofica. Tuttavia, a ben guardare la situazione è più complessa. Per Giuliano la concezione della filosofia difesa da Temistio è troppo “mondana” e, di conseguenza, di rango inferiore rispetto all’autentica speculazione filosofica. Da qui l’enfatico richiamo ad Aristotele, che avrebbe giudicato il valore del suo trattato di teologia non inferiore alla vittoria nelle guerre persiane. Scopo di Giuliano, però, non è rimuovere l’azione pratica dalla filosofia, ma, se mai, regolare l’azione a partire da una corretta visione della filosofia, che non l’abbassi alla posizione di un’attività umana soggetta ai limiti del mondo sensibile e governato dalla fortuna. Vi è certamente una differenza di tono tra la Lettera gli scritti successivi in cui Giuliano appare sempre più cosciente di essere un filosofo e monarca scelto dagli dèi (si veda, in particolare il celebre mito autobiografico in Ad Heraclium cynicum 227 c234 c). Il suo scarto rispetto a Eracle e Dioniso, chiaramente enunciato in apertura della Lettera, tende ad annullarsi. Egli continua a distinguere la sua condizione da quella del vero filosofo, ma la separazione è meno marcata che nella Lettera a Temistio. Tuttavia, questa innegabile differenza di tono non deve indurre a porre un’inconciliabile contraddizione tra queste opere. Si può affermare che la Lettera a Temistio è la pars destruens di un discorso positivamente elaborato nelle orazioni successive.

Nella Lettera, Giuliano si preoccupa di criticare una concezione falsa della filosofia (o per meglio dire della vita filosofica), che ne misconosce l’autentico rango e finisce per abbassare la filosofia al governo delle contingenze umane, senza riguardo per la sua vera natura divina. Nelle orazioni successive (in particolare i discorsi teologici Alla Madre degli dèi e A Helios re), Giuliano presenta l’autentica concezione della filosofia ed elabora, a partire da essa, la propria visione teologica e politica, secondo la quale l’οἰκουμένη romana è stata creata nella sua universalità dalla provvidenza divina[15].

  1. Il carattere della filosofia

Nell’Orazione funebre per il padre (Eugenio, anch’egli un filosofo, nel descrivere il quale Temistio illustra in realtà la propria posizione intellettuale)[16], Temistio descrive così il suo atteggiamento verso la filosofia:

Il volto dunque e l’aspetto intero di Aristotele erano presenti ai misteri, ma tutti insieme si aprivano i santuari dei sapienti ed egli ne contemplava le dottrine, quelle che Pitagora di Samo portò nell’Ellade dall’Egitto e poi quelle di Zenone di Cizio nel Portico. Egli infatti era sempre pronto a dimostrare che i riti del grande Platone si celebrano poco lontano, anzi nel recinto del medesimo tempio, e non cambiava i paramenti sacerdotali passando dal Liceo all’Accademia, anzi più volte, dopo aver cominciato la celebrazione sacrificando ad Aristotele, le completava sacrificando a Platone (Or. 20, 235 c).

Da queste linee traspare una visione armonica della tradizione filosofica ellenica (fatte salve le debite eccezioni, in particolare Epicuro che tuttavia non è condannato completamente), nella quale hanno una posizione eminente Platone e Aristotele. Temistio sottolinea il reciproco accordo delle loro dottrine. Il linguaggio dei misteri è usato, ma in un contesto esclusivamente filosofico (niente affatto inusuale e risalente, in ultima analisi, a Platone: cfr. Symp. 210 a211 b). Pitagora è nominato, ma non ha una posizione privilegiata e non si ha certamente una lettura in senso pitagorico della tradizione filosofica. Nessun cenno è fatto alla teurgia e agli Oracoli caldaici[17].

Può essere interessante mettere in parallelo questi aspetti della posizione di Temistio con la concezione concordistica della filosofia greca difesa da Porfirio e fondata sull’idea che vi sia un’armonia tra le filosofie di Platone e di Aristotele[18]. Anche l’enfasi moderata posta su Pitagora è simile alla posizione porfiriana (in Porfirio non si ha una lettura in senso pitagorizzante dell’intera filosofia greca simile a quella poi sviluppata da Giamblico)[19]. Infine, può messa in parallelo con il platonismo di Plotino e Porfirio l’assenza di riferimenti, sopra richiamata, agli Oracoli caldaici e alla teurgia. Sebbene la questione sia complessa e le valutazioni degli specialisti non siano unanimi, Porfirio accordava un ruolo tutto sommato marginale agli Oracoli, non li metteva affatto al centro del proprio progetto filosofico e teologico, e manteneva rispetto alle pratiche teurgiche un atteggiamento di relativo distacco, accordando invece un chiaro privilegio a un tipo di purificazione intellettuale[20].

Letterato. Rilievo, marmo, III-IV sec. d.C. Museo della Civiltà romana
Un letterato nel suo studio. Rilievo, marmo, III-IV sec. d.C. Roma, Museo della Civiltà romana.

Il parallelo tra Temistio e Porfirio va considerato con molta prudenza, poiché manca uno studio approfondito che metta in parallelo le Parafrasi temistiane con ciò che possiamo ricostruire dell’esegesi aristotelica di Porfirio. È dunque opportuno sospendere il giudizio, anche se i paralleli prima richiamati rimangono piuttosto interessanti. Maggiore sicurezza, invece, si può avere sull’atteggiamento ostile di Temistio verso Giamblico e i suoi seguaci. In effetti, nelle sue parafrasi di Aristotele, Temistio si attiene a un metodo esegetico sobrio, attento all’esegesi del testo aristotelico e fondato principalmente sui commenti peripatetici (in particolare Alessandro di Afrodisia)[21]. Ciò ha portato alcuni interpreti a supporre che Temistio sia l’ultimo filosofo peripatetico antico e che le sue tesi siano inassimilabili al platonismo[22]. È un’interpretazione poco persuasiva: come si è appena osservato, l’ideale difeso da Temistio si fonda, se mai, sull’armonia tra le dottrine di Aristotele e di Platone.

Certamente, però, Temistio è ben lontano dal platonismo di Giamblico e dal suo metodo esegetico. In questa prospettiva, acquista notevole importanza la testimonianza di Boezio, secondo cui Temistio riteneva inautentico il trattato di Archita sulle categorie (cfr. Boezio, In Cat., PL64, 162 a), a cui Giamblico aveva invece accordato una posizione centrale nell’interpretazione di Aristotele rivendicando l’origine pitagorica della dottrina (cfr. Simplicio, In Cat., 2, 15-25). Più che un improbabile scrupolo ‘filologico’[23], la tesi di Temistio appare come una vera e propria critica dell’esegesi pitagorizzante di Giamblico, che era probabilmente sviluppata dai filosofi vicini a Giuliano (in particolare Prisco come vedremo tra poco)[24]. Ancora una volta, è interessante osservare che l’esegesi aristotelica di Temistio è invece più simile a quella di Porfirio, il quale (per quanto possiamo ricostruire) si attenne sostanzialmente al metodo dei commentatori peripatetici introducendo solo dei riferimenti molto discreti al platonismo[25].

Ben diversa è la posizione di Giuliano rispetto alla filosofia del suo tempo. In un passo del discorso Alla Madre degli dèi, egli – prendendo le distanze dal peripatetico Senarco – descrive precisamente il suo atteggiamento rispetto alle autorità filosofiche:

Lasciamo pure ai Peripatetici più consumati di stabilire con sottigliezza se quanto dice [Senarco] sia giusto o no; tuttavia è chiaro a chiunque che le sua idee non mi stanno bene, poiché io ritengo che le teorie dello stesso Aristotele siano incomplete, se non si integrano con quelle di Platone (εἰς ταὐτὸ τοῖς Πλάτωνος ἀγοί) e, ancora di più, con gli oracoli resi dagli dèi (Ad Matrem deorum 162 c-d)[26].

È, riassunto in poche parole, il programma filosofico e religioso di Giamblico. Lo studio di Aristotele non è affatto escluso, ma è subordinato a quello di Platone ed entrambi devono essere integrati da una rivelazione di tipo sopra-razionale, ossia «gli oracoli resi dagli dèi»[27]. La differenza rispetto a Temistio è evidente ed è confermata dalla loro diversa concezione dei destinatari dell’insegnamento filosofico. Per Temistio, tutti possono godere dei benefici della filosofia a prescindere dalla rispettiva formazione e dalla provenienza sociale (cfr. Or. 20, 240 b; Or. 22, 265ad; Or. 26, 313d, 324b-325a; Or. 28, 341 d); viceversa Giuliano, seguendo la linea pitagorico-giamblichea, insiste sul carattere rigidamente esoterico delle dottrine filosofiche più elevate, che non sono accessibili al volgo (cfr. Ad Heraclium cynicum 221 cd; Ad Matrem deorum 172d). Sarebbe però affrettato opporre in modo rigido Giuliano e Temistio. In realtà, gran parte del loro programma filosofico è identico ed è fondato sulla lettura e il commento dei testi normativi della παιδεία ellenica, in particolare, Platone e Aristotele, nella convinzione che le loro tesi principali siano in reciproco accordo. La differenza sta nel modo in cui questa lettura è condotta. Mentre in Temistio l’esegesi filosofica è il vertice della παιδεία e non rinvia a una rivelazione superiore, in Giuliano è netta la subordinazione alla rivelazione ricevuta attraverso gli oracoli. Solo la teurgia permette all’anima di purificarsi e rendersi simile a dio: i «misteri» della filosofia celebrati dal padre di Temistio, se non sono completati da una rivelazione superiore, rimangono insufficienti[28].

Medaglione con la scritta «omnia tibi [f]elicia». Mosaico, IV sec. d.C. ca., da Thugga (Dougga). Tunisi, Musée National du Bardo.
Medaglione con la scritta «omnia tibi [f]elicia». Mosaico, IV sec. d.C. ca., da Thugga (Dougga). Tunisi, Musée National du Bardo.
Un documento interessante è, a questo proposito, la Lettera 12 Bidez indirizzata da Giuliano a Prisco (discepolo di Edesio – a sua volta discepolo di Giamblico – maestro di Giuliano ad Atene e influente membro della sua cerchia). La datazione è dibattuta, ma Richard Goulet ha proposto con buoni argomenti che vada collocata dopo il pronunciamento di Parigi nel 360[29]. Giuliano invita Prisco a raggiungerlo e, nel farlo, lo prega di cercargli una copia di «tutte le opere di Giamblico sul mio omonimo», ossia, con ogni probabilità, il commento di Giamblico agli Oracoli caldaici, del quale il genero della sorella di Prisco possiede una copia corretta[30].

Gli specialisti si sono soffermati su queste linee, ponendo in luce il legame di Giuliano rispetto a Giamblico e la sua dipendenza dal platonismo teurgico. L’atteggiamento di Giuliano è confermato dalla sua affermazione per cui proprio mentre sta scrivendo gli si è manifestato anche un «segno meraviglioso». Poco dopo, infine, Giuliano afferma di essere un ammiratore fanatico di Giamblico in filosofia e «del mio omonimo [ossia Giuliano il teurgo] in teosofia».

La lettera, però, non fornisce solo queste indicazioni e non è soltanto una appassionata dichiarazione di entusiasmo per il platonismo teurgico. Giuliano offre importanti informazioni sul dibattito nelle scuole neoplatoniche posteriori a Giamblico. Egli invita, infatti, Prisco a non seguire i seguaci di Teodoro, i quali affermavano che Giamblico era un ambizioso. Sappiamo, in effetti, che Teodoro di Asine, pur essendo probabilmente allievo di Giamblico, si distaccò nettamente dalle posizioni del proprio maestro tornando al platonismo intellettualistico di matrice plotiniana e porfiriana.

Evidentemente, Teodoro non era rimasto affatto isolato nel suo atteggiamento, se Giuliano si preoccupa così tanto della possibile influenza dei suoi discepoli (probabilmente attivi ad Atene) su Prisco[31].

A questa importante indicazione sulla prima posterità di Giamblico, sulla quale torneremo tra poco, se ne aggiunge un’altra. La lettera si chiude con un elogio delle «sillogi» (συναγωγαί) di Aristotele apprestate da Prisco. Ancora una volta, Giuliano associa l’elogio di un platonico (Prisco, come prima aveva celebrato Giamblico) alla presa di distanza rispetto a un suo concorrente: se prima era Teodoro di Asine, ora è il caso di Porfirio, sui cui lavori aristotelici Giuliano si esprime in modo apertamente critico:

Lo scrittore di Tiro ha saputo inserire solo pochi elementi di logica in numerosi libri, tu, invece, con un solo libro, hai fatto forse di me un baccante nella filosofia aristotelica, e non un semplice nartecoforo[32].

Giamblico e Prisco sono dunque entrambi esponenti di una filosofia ispirata e veramente divina rispetto a cui Giuliano proclama il suo entusiasmo. Dall’altra parte stanno Teodoro di Asine e Porfirio, esponenti di un platonismo al quale egli guarda con diffidenza[33]. Gli studiosi dibattono sull’effettiva conoscenza delle opere aristoteliche posseduta da Giuliano[34]. Certamente non si può provare che Giuliano le avesse lette estesamente (ma neppure che non le conoscesse affatto) ed è possibile che egli si fondasse in gran parte su sintesi o compendi come quelli di Prisco. D’altra parte, i riferimenti ad Aristotele sono piuttosto numerosi nelle sue opere. Si è visto che nella Lettera a Temistio Giuliano critica il suo interlocutore e antico maestro per aver male interpretato passi della Politica. Inoltre, una tradizione ben attestata informa che Giuliano si interessò a questioni di logica aristotelica intervenendo in una controversia sulla dottrina del sillogismo[35].

In tutto questo non c’è a ben guardare niente di sorprendente. Giamblico e la sua scuola non rinnegarono minimamente gli aspetti tecnici e scolastici della formazione filosofica: essi si proposero invece di integrarli in un contesto più ampio, pitagorico in filosofia e coronato dalla rivelazione degli Oracoli. Quando, d’altronde, Temistio delinea il ritratto caricaturale del filosofo impostore e vanaglorioso, al quale egli si contrappone e in cui alcuni hanno riconosciuto Massimo di Efeso, egli ne mette in luce proprio l’ostentazione della tecnica filosofica (Or. 21, 247 c)[36].

Certamente questi autori non erano filosofi professionali e accademici e sicuramente lo studio della filosofia, anche nei suoi aspetti più astratti e tecnici, era indissociabile dallo sforzo di purificazione. Tuttavia, non si trattava neanche di «guru» e non ha alcun senso ridurre la loro posizione filosofica a una specie di ideologia identitaria o «religione del libro»[37]. Figure carismatiche e «pagan holy men»[38] potevano disporre di un’ottima e tecnica preparazione filosofica: i due aspetti sono inscindibili ed è del tutto fuorviante privilegiare l’uno a scapito dell’altro[39].

Accademia platonica. Mosaico, ante 79 d.C. Pompei, Casa di T. Siminio Stefano. Napoli, Museo Archeologico Nazionale
L’Accademia di Platone. Mosaico, I sec. a.C., dalla Casa di T. Siminio Stefano a Pompei. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Giuliano prosegue, a suo modo, anche questo punto del loro programma filosofico. Non è dunque corretto opporre rigidamente una corrente ispirata e religiosa del neoplatonismo a una corrente “analitica”, scolastica e incline ai tecnicismi filosofici. La differenza di Giamblico e dei suoi seguaci rispetto a Porfirio e ai suoi seguaci non sta nel fatto di leggere e interpretare Aristotele, confrontandosi con aspetti tecnici del suo pensiero, ma nella maniera di leggere Aristotele. Per Porfirio, l’esegesi rimane confinata al pensiero aristotelico (del quale si sostiene comunque la compatibilità rispetto alla filosofia di Platone), i punti dottrinali tipicamente platonici sono introdotti, ma in modo per lo più discreto e riservando l’approfondimento di essi a una fase successiva del curriculum. Il riferimento alla filosofia di Pitagora non ha un ruolo privilegiato. La situazione è del tutto diversa in Giamblico, come possiamo evincere soprattutto dalle testimonianze sul suo commento perduto alle Categorie conservate in Simplicio. Come attesta Simplicio, Giamblico, pur seguendo spesso Porfirio alla lettera, si distingueva da lui per l’esegesi pitagorizzante (riteneva infatti che il trattato pitagorico sulle Categorie attribuito ad Archita fosse stata la fonte a cui si era ispirato Aristotele) e per l’introduzione di una «dottrina intellettuale» (νοερά θεωρία), ossia di una dottrina che faceva riferimento agli intelligibili (cfr. Simplicio, In Cat., 2, 13-14)[40]. Forse Prisco aveva composto le sue sillogi seguendo lo stesso metodo di Giamblico: da qui l’apprezzamento di Giuliano.

Si ritiene talora che Giamblico abbia segnato una svolta irreversibile nel platonismo tardoantico e che il suo platonismo teurgico sia sta accettato ben presto nei circoli filosofici pagani diventando una specie di ortodossia[41]. Le Lettere di Giuliano e le Orazioni di Temistio dimostrano che ciò non è vero. Per quanto possiamo riscostruire, le resistenze non mancarono tra gli stessi seguaci di Giamblico, se è vero che Teodoro ritornò a posizioni plotiniane e Dessippo, la cui opera sulle Categorie di Aristotele è parzialmente conservata, passò quasi del tutto sotto silenzio l’interpretazione pitagorica del proprio maestro[42]. Come si è osservato sopra, Temistio reagisce a sua volta con scarsissimo entusiasmo alla svolta di Giamblico. D’altra parte, lo stesso rapporto di Giuliano rispetto a Giamblico è tutt’altro che semplice da definire. Certamente, Giuliano subisce profondamente l’influenza del programma filosofico e religioso giamblicheo, ma sarebbe affrettato ritenere che la restaurazione pagana di Giuliano sia una diretta applicazione del platonismo teurgico di Giamblico. La realtà è molto più complessa e sfaccettata e, se mai, si deve proprio a Giuliano (è il tratto principale della sua originalità filosofica) l’aver costruito una versione politica della teurgia, tanto da configurarla come una sorta di «religione di stato»[43]. È solo con Giuliano che la teurgia di Giamblico si innesta in una vera e propria teologia politica. Gli aspetti più complessi delle elaborazioni metafisiche sono abbandonati, mentre si dà pieno risalto a una dimensione politica che invano si cercherebbe, almeno in queste proporzioni, nel pensiero dei maestri neoplatonici[44].

  1. Conclusione

Il dibattito sulla figura del filosofo nella Lettera a Temistio può acquistare un senso più ricco e storicamente fondato se valutato in questa prospettiva. Come si è già osservato, le professioni di modestia di Giuliano vanno considerate con prudenza. Certamente egli afferma di non avere una completa formazione filosofica, ma ciò non gli impedisce di contestare l’esegesi aristotelica di Temistio, suo antico maestro. È altrettanto indubbio che Giuliano separi nettamente la propria condizione rispetto a quella del re filosofo, e si dichiari incapace di accogliere su di sé un carico tanto pesante. Tuttavia, anche queste parole vanno accolte con cautela. Senza disconoscerne la sincerità, si è però giustamente notato che Giuliano fa proprio un preciso schema argomentativo di origine platonica (Platone, Resp. VI, 489 c), secondo il quale coloro meglio dotati per governare non lo fanno spontaneamente, ma devono essere convinti e persuasi ad accettare il loro incarico[45].

Meno si è qualificati a governare, tanto più si è disposti a prendere il potere. Considerate in questa prospettiva, le professioni di modestia filosofica di Giuliano appaiono, in realtà, rivendicazioni di una reale competenza fondata su una filosofia divina e ispirata (ma non per questo meno precisa e rigorosa), che egli riteneva superiore a quella dei suoi avversari (Porfirio, Teodoro, Temistio). Parimenti, la sua concezione modesta della sovranità è in realtà la rivendicazione di una regalità ben superiore rispetto a quella teorizzata da Temistio, perché fondata su una concezione divina del governo della quale Giuliano si riteneva portatore. Nel suo insieme, il dibattito tra Giuliano e Temistio esprime la ricchezza e complessità di temi proprio del pensiero tardoantico, che non si lascia formulare correttamente attraverso rigide e semplicistiche dicotomie (vita teoretica vs vita pratica; ispirazione religiosa vs tecnicismo filosofico). Proprio in questo fatto risiede il suo interesse[46].

***

[1] 1 Testo, traduzione e commento in Giuliano Imperatore, Alla Madre degli dei e altri discorsi, a cura di Fontaine J., Prato C. e Marcone A., Milano 1987, pp. 7-39 e 255-268. Sul dibattito relativo alla datazione, si veda l’accurato resoconto in Pagliara A., Retorica, filosofia e politica in Giuliano Cesare, Alessandria 2012, pp. 27-28. Tra i contributi esplicitamente dedicati alla Lettera, cfr. Criscuolo U., Sull’epistola di Giuliano imperatore al filosofo Temistio, Koinonia 7 (1983), pp. 89-111 e Watt J.W., Julian’s Letter to Themistius – and Themistius’ response?, Emperor and Author: The Writings of Julian the Apostate, Baker-Brian N. – Tougher S. (dir.), Swansea 2012, pp. 91-103 (il contributo esamina una Lettera di Temistio all’imperatore Giuliano, conservata in due manoscritti arabi, che potrebbe identificarsi con la risposta di Temistio a Giuliano, o piuttosto con un’epitome della risposta). I due studi di riferimento per ricostruire il profilo intellettuale di Giuliano sono Athanassiadi P., Julian: An Intellectual Biography, London-New York 1992 (prima edizione con il titolo Julian and Hellenism, Oxford 1981) e Bouffartigue J., L’Empereur Julien et la culture de son temps, Paris 1992. Tra i lavori più recenti, Tanaseanu Döbler I., Konversion zur Philosophie in der Spätantike. Kaiser Julian und Synesios von Kyrene, Stuttgart 2008, De Vita M.C., Giuliano imperatore filosofo neoplatonico, Milano 2011, Pagliara A., Retorica, filosofia e politica in Giuliano Cesare, cit., Elm S., Sons of Hellenism, Fathers of the Church. Emperor Julian, Gregory of Nazianzus, and the Vision of Rome, Berkeley-Los Angeles 2012. Va infine ricordata la raccolta Kaiser Julian ,Apostata’ und die philosophische Reaktion gegen das Christentum, Schäfer Ch. (dir.), Berlin-New York 2008. Lo studio di riferimento sul pensiero politico nel neoplatonismo è O’Meara D.J., Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity, Oxford 2003. Un panorama sintetico si trova in Chiaradonna R., Filosofie e teologie politiche. Neoplatonismo e politica da Plotino a Proclo, in Costantino I. Enciclopedia costantiniana sulla figura e l’immagine dell’imperatore del cosiddetto editto di Milano 313-2013, vol. i, Roma 2013, pp. 743-755. Nella redazione del presente contributo, non ho purtroppo potuto considerare il recente lavoro di Swain S., Themistius, Julian and Greek Political Theory under Rome, Cambridge 2013.

[2] Cfr. Elm S., op. cit., pp. 96-106.

[3] Delle orazioni di Temistio, si cita la traduzione in Temistio, Discorsi, a cura di Maisano R., Torino 1995. Sulla sua concezione politica e la differenza rispetto al neoplatonismo, cfr. Cfr. O’Meara D.J., op. cit., pp. 206-208.

[4] Questa concezione si trova pienamente esplicitata nell’Or. 5 per il consolato dell’imperatore Gioviano: «Vuoi sapere qual è il contributo che può venire dalla filosofia? Essa può dirti che “il principe è legge vivente”, legge divina scesa dall’alto nel nostro tempo, emanazione della natura divina che si è appressata alla terra, che si rivolge costantemente al bene ed è pronta a imitarlo […] (Or. 5, 64 b). I luoghi temistiani in cui viene formulata sono numerosi: cfr. Or. 1, 4b-6b, 8a-c; Or. 10, 132b-c; Or. 11, 146c-147b. Lo studio di riferimento è Downey G., Philanthropia in Religion and Statecraft in the Fourth Century after Christ, Historia 4 (1955), pp. 199-208.

[5] Cfr. Elm S., op. cit., p. 105 e, sul paragone tra Giuliano ed Eracle, Pagliara A., op. cit., pp. 38-41.

[6] In Ad Them. 257 d e 259 c, Giuliano lascia intendere di essere stato allievo di Temistio. Sulla questione, cfr. Vanderspoel J., Themistius and the Imperial Court: Oratory, Civic Duty, and Paideia from Constantius to Theodosius, Ann Arbor 1995, p. 118; Elm S., op. cit., p. 83 n. 88. La data più probabile sembra il 348/349, durante il breve soggiorno di Giuliano a Costantinopoli dopo Macellum.

[7] Cfr. Heather P.-Moncur D., Politics, Philosophy and Empire in the Fourth Century: Themistius’ Select Orations, Translated with an Introduction, Liverpool 2001, pp. 138-142. Vanderspoel J., op. cit., p. 119 descrive efficacemente il tono della Lettera come caratterizzato da «respectful animosity».

[8] Su questo punto mi limito a rinviare a Cracco Ruggini L., Simboli di battaglia ideologica nel tardo ellenismo (Roma, Atene, Costantinopoli; Numa, Empedocle, Cristo), in Studi storici in onore di O. Bertolini, vol. 1, Pisa 1972, pp. 177-300, in part. pp. 224-234.

[9] Cfr. Ad Them. 266 d, Ad Heraclium cynicum 235 ab; Misopogon 359 a. Si veda la discussione in Pagliara A., op. cit., pp. 28-33.

[10] Si veda su tutto questo l’eccellente discussione in Elm S., op. cit., pp. 90-96. La cosiddetta “scuola di Pergamo”, composta da Edesio e dai suoi allievi, tra cui Massimo di Efeso e Prisco, svolse un ruolo cruciale nella formazione di Giuliano. Per una discussione recente, cfr. Goulet R., Mais qui était donc le gendre de la sœur de Priscus ? Enquête sur les philosophes d’Athènes au ive siècle après J.-Chr., Studia Greco-Arabica, 2 (2012), pp. 33-77.

[11] Si veda anche, a questo proposito, la condanna dei monaci «rinunciatari» in Ad Heraclium cynicum 224 bc. Sulla ricezione del «Vivi nascosto» epicureo nel neoplatonismo, cfr. van den Berg R.M., Live unnoticed! The invisible Neoplatonic politician, in The Philosopher and Society in Late Antiquity. Essays in Honour of Peter Brown, Smith A. (dir.), Swansea pp. 101-115.

[12] Cfr. O’Meara D.J., op. cit., pp. 93-94.

[13] L’identificazione di questo scritto è problematica. È possibile che si trattasse di una raccolta di sezioni di argomento teologico tratte da opere aristoteliche: cfr. Micalella D., La Politica di Aristotele in Giuliano imperatore, in Ricerche di Filologia Classica, III: Interpretazioni antiche e moderne di testi greci, Pisa 1987, pp. 67-81.

[14] Su questo punto rinvio ancora una volta all’analisi illuminante di Elm S., op. cit., p. 105.

[15] Rinvio ancora a Elm S., op. cit., pp. 286-321.

[16] L’elogio del padre è dunque concepito da Temistio come un vero e proprio ‘self-advertisement’, come acutamente osservato da Penella R.J., The Rhetoric of Praise in the Private Orations of Themistius, in Greek Biography and Panegyric in Late Antiquity, Hagg T. – Rousseau Ph. (dir.), Berkeley-Los Angeles-London 2000, pp. 194-208.

[17] Gli Oracoli caldaici consistevano probabilmente in una silloge di responsi oracolari in esametri (ora perduti e trasmessi parzialmente solo attraverso fonti posteriori). La loro composizione è usualmente fatta risalire al ii secolo d.C. ed è associata alle due enigmatiche figure di Giuliano il Caldeo e Giuliano il Teurgo. Gli Oracoli, ispirati al Timeo di Platone e influenzati dalla teologia medioplatonica, assunsero una posizione assolutamente centrale nel neoplatonismo a partire da Giamblico, diventando il fondamento della “rivelazione” religiosa neoplatonica in accordo alla quale l’ascesa dell’uomo al divino non può essere conseguita mediante il solo intelletto, ma richiede l’adozione di precise pratiche rituali (Franz Cumont arrivò a definirli come la «Bibbia dei Neoplatonici»). La letteratura sull’argomento è vastissima e non è questa la sede per fornirne un resoconto. Un’aggiornata ed equilibrata discussione può trovarsi in Tanaseanu Döbler I., Theurgy in Late Antiquity: The Invention of a Ritual Tradition, Göttingen 2013.

[18] Tra i molti contributi dedicati a questo tema, mi limito a segnalare Karamanolis G., Plato and Aristotle in Agreement? Platonists on Aristotle from Antiochus to Porphyry, Oxford 2006, pp. 243-330.

[19] Si veda in proposito Taormina D.P., Platonismo e pitagorismo, in Filosofia tardoantica: Storia e problemi, Chiaradonna R. (dir.), Roma 2012, pp. 103-127 (in part. pp. 109-112). Lo studio di riferimento è O’Meara D.J., Pythagoras Revived: Mathematics and Philosophy in Late Antiquity, Oxford 1989.

[20] A mia conoscenza, manca a tutt’oggi uno studio dettagliato sul rapporto Temistio-Porfirio. Alcune osservazioni si trovano in Vanderspoel J., op. cit., p. 26. Tuttavia, l’analisi di Vanderspoel muove dall’assunto, ora superato, che Temistio riprenda argomenti anticristiani di Porfirio nell’Or. 5. Per una critica di questa interpretazione, avanzata a suo tempo da Dagron, cfr. Cracco Ruggini L., op. cit., p. 221 ss. Cfr. anche Heather P. – Moncur D. (dir.), op. cit., p. 170 n. 109.

[21] Un esame completo della presenza di Alessandro di Afrodisia nelle Parafrasi di Temistio deve ancora essere condotto. Per quanto riguarda la parafrasi del De caelo, si veda l’approfondita discussione in Coda E., Alexander of Aphrodisias in Themistius’ Paraphrase of the De Caelo, Studia Greco-Arabica, 2 (2012), pp. 355-371.

[22] Cfr. Blumenthal H. J., Themistius: the last Peripatetic commentator on Aristotle?, Arktouros: Hellenic Studies presented to Bernard M. Knox, Bowersock G.W. – Burkert W. – Putnam M. (dir.), Berlin-New York 1979, pp. 391-400 (versione riveduta in Aristotle Transformed: The Ancient Commentators and Their Influence, Sorabji R. (dir.), London 1990, pp. 113-123). Una sintetica trattazione recente è offerta da Kupreeva I., Themistius, in The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity, Gerson L.P. (dir.), Cambridge 2010, vol. 1, pp. 397-416.

[23] Simile a quello che, ad esempio, conduce un philologos (ossia un letterato) a giudicare come inautentica un’opera falsamente attribuita a Galeno e messa in vendita in una libreria nel Sandalario, in base allo stile e all’intestazione: l’aneddoto è riportato in Galeno, De libris suis, XIX, 8-9 Kühn.

[24] Non sarebbe affatto un caso isolato perché allusioni polemiche al platonismo giamblicheo sono ben riconoscibili nelle Orazioni di Temistio: si vd. supra, n. 20.

[25] Cfr. Chiaradonna R., Porphyry and Iamblichus on Universals and Synonymous Predication, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 18 (2007), pp. 123-140.

[26] Si cita la traduzione di A. Marcone: si vd. supra, n. 1.

[27] Gli Oracoli caldaici sono citati più volte nel discorso Alla Madre degli dèi: cfr. Ad Matrem deorum 172 d, 175 b e 178 cd.

[28] L’atteggiamento di Giuliano rispetto alla teurgia è comunque complesso e non può senz’altro essere assimilato a quello di Giamblico: cfr. Tanaseanu Döbler I., op. cit., pp. 144-148.

[29] Della Lettera 12 si cita, con alcune piccole modifiche, la traduzione di Caltabiano M., L’epistolario di Giuliano Imperatore, Saggio storico, traduzione, note e testo in appendice, Napoli 1991, pp. 147 e 235-236. A questo testo ha recentemente dedicato due importanti contributi Richard Goulet: cfr. Goulet R., Mais qui était donc le gendre de la sœur de Priscus?, cit. e s.v. Priscus de Thesprotie, in Dictionnaire des philosophes antiques, Goulet R. (dir.), vol. 5b, Paris 2012, pp. 1528-1539.

[30] L’identificazione di questo oscuro personaggio è molto difficile. Con argomenti interessanti, Goulet R., op. cit., suggerisce che si tratti di Giamblico II (da non confondere con il più famoso Giamblico di Calcide), nipote di Sopatro di Apamea e, a sua volta, filosofo neoplatonico, al quale si deve probabilmente l’introduzione ad Atene del platonismo di Giamblico.

[31] Un’ottima presentazione sintetica di questo intricato dossier si trova in Goulet R., op. cit., pp. 42-43.

[32] Sul testo di queste linee, cfr. Goulet R., s.v. Priscus de Thesprotie, p. 1531.

[33] È significativo che anche nel discorso Alla Madre degli dèi Giuliano sembri guardare con una certa distanza all’esegesi porfiriana del mito di Attis, che egli dichiara di non aver letto: cfr. Ad Matrem deorum 161 c.

[34] Scetticismo (forse eccessivo) in proposito è espresso da Bouffartigue J., op. cit., pp. 197-214.

[35] Riferimenti in Goulet R., op. cit., p. 44 n. 73. La notizia è riportata da Ammonio, in An. Pr., 31, 11-23 e dallo scritto di Temistio In risposta a Massimo sulla riduzione dei sillogismi di seconda e terza figura a quelli di prima, conservato in arabo ed edito (ancorché in modo insoddisfacente) in Badawi ʽA., La transmission de la philosophie grecque au monde arabe, Paris 19872.

[36] Sappiamo da Simplicio che Massimo fu autore di un commento alle Categorie: cfr. Simpl., in Cat., 1, 15.

[37] È la tesi avanzata in Athanassiadi P., op. cit.

[38] È la celebre definizione di Fowden G., The Pagan Holy Man in Late Antique Society, JHS 102 (1982), pp. 33-59.

[39] Mi riferisco, in particolare, ad Athanassiadi P., op. cit. Le ripetute svalutazioni della «tecnica» filosofica (cfr. pp. 126, 206-207, etc.) e l’enfatica affermazione (riferita a Giamblico e Damascio) per cui «le fondement de la philosophie est la religion» (p. 189), caratterizzano la lettura sostanzialmente a-filosofica del platonismo tardoantico offerta nel suo libro.

[40] Sulla differenza tra i metodi di Porfirio e Giamblico, cfr. Taormina D.P., Jamblique critique de Plotin et de Porphyre: Quatre études, Paris 1999.

[41] Tesi sostenuta, ancora una volta, in Athanassiadi P., op. cit. (cfr. p. es. p. 172: «sa [scil. di Giamblico] méthode d’enseignement, ses règles et son interprétation furent religieusement observées pendant plusieurs siècles: le carcan de Jamblique dispensait de l’obligation de penser par soi-même»). Va detto, però, che la valutazione di Giamblico negli studi recenti è decisamente più articolata e si tende a mettere sempre maggiormente in luce la portata filosofica e argomentativa delle sue concezioni. Si vedano, ad esempio, gli studi raccolti in Iamblichus and the Foundations of Late Platonism, Afonasin E. – Dillon J. – Finamore J. (dir.), Leiden 2012.

[42] Su Dessippo, si veda ora Barnes J., Feliciano’s Translation of Dexippus, IJCT 16 (2009), pp. 523-531.

[43] Così De Vita M.C., op. cit., pp. 247-252; si veda, nel medesimo senso, Tanaseanu Döbler I., op. cit., pp. 136-148. Sul rapporto tra platonismo e pensiero politico in Giuliano, cfr. il fondamentale studio di Elm S., op. cit. più volte richiamato. L’importanza del condizionamento cristiano in Giuliano è stata recentemente ben illustrata da De Vita M.C., op. cit., secondo la quale il progetto di restaurazione pagana può essere compreso sotto certi aspetti come un tentativo di emulazione della religione combattuta. Nel programma teurgico di Giuliano sarebbe così percepibile la «volontà di riorganizzare la liturgia pagana sul modello di questa cristiana» (p. 241).

[44] Ciò non vuol dire affatto che manchino importanti spunti di filosofia politica nelle loro opere. Particolare rilievo hanno, a questo proposito, alcune Lettere di Giamblico conservate nell’Antologia di Giovanni Stobeo (cfr. Taormina D.P. – Piccione R.M., Giamblico. I frammenti delle Epistole, Introduzione, testo, traduzione e commento, Napoli 2010) sulle quali ha da tempo, e opportunamente, attirato l’attenzione O’Meara D.J., op. cit., pp. 99-100 e passim. Per una presentazione sintetica, cfr. Chiaradonna R., op. cit., pp. 746-748.

[45] Seguo l’analisi illuminante di Elm S., op. cit, p. 74: «The greater the reluctance to accept public office, the higher the leadership potential […] Julian’s declaration to his friends and confidants of his desire for the philosophical life thus complemented rather than contradicted his activities as Caesar and military commander»; si vd. anche ibid., pp. 160-161.

[46] Desidero ringraziare Maria Carmen De Vita ed Elisa Coda, che hanno letto una prima versione di questo studio, per i loro suggerimenti. Sono, naturalmente, il solo responsabile di eventuali errori.

Il Neoplatonismo

di N. Abbagnano, Storia della filosofia. I – Il pensiero greco e cristiano: dai Presocratici alla scuola di Chartres, Novara 2006, pp. 399-412

 

La «scolastica» neoplatonica

Il neoplatonismo è l’ultima manifestazione del platonismo nel mondo antico. Esso riassume e porta alla formulazione sistematica, e (con Proclo) addirittura scolastica, le tendenze e gli indirizzi che si erano manifestati nella filosofia greca e alessandrina dell’ultimo periodo. Elementi pitagorici, aristotelici, stoici vengono fusi con il platonismo in una vasta sintesi che doveva influenzare potentemente tutto il corso del pensiero cristiano e medievale, e, attraverso di esso, anche quello del pensiero moderno. Il neoplatonismo è così la manifestazione più cospicua dell’orientamento religioso che prevale nella filosofia dell’età alessandrina. Esso è altresì la prima forma storica della scolastica, se con tal nome s’intende la filosofia che cerca di realizzare una comprensione razionale delle verità religiose tradizionali. Difatti l’atteggiamento religioso implica che la verità come tale non va cercata: essa è stata rivelata ed è garantita dalla tradizione. Dall’altro lato, occorre comprendere, spiegare e difendere tale verità; e a questo scopo viene utilizzata la filosofia che meglio vi si presta, in questo caso il platonismo.

Il neoplatonismo quindi non ha niente a che fare con il platonismo originario e autentico. È invece una specie di scolastica che utilizza il platonismo, in confusa mescolanza con altri elementi dottrinali eterogenei, allo scopo di giustificare un atteggiamento religioso. Il fatto che Proclo, il più consapevole rappresentante della scolastica neoplatonica, abbia considerato spuri la Repubblica e le Leggi di Platone, che mal si prestano, per il loro dominante interesse politico, ad essere utilizzati ai fini di un’apologetica religiosa, è una prova evidente della cesura che c’è tra platonismo e neoplatonismo e dell’impossibilità di utilizzare quest’ultimo come elemento di comprensione storica del platonismo originario.

Mosaico dalla Casa di T. Siminio Stefano, a Pompei. L'Accademia di Platone, I secolo. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.
L’Accademia di Platone. Mosaico dalla Casa di T. Siminio Stefano. I secolo d.C. da Pompei. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Fondatore del neoplatonismo è Ammonio Sacca, vissuto tra il 175 e il 242 d.C. senza lasciare alcuno scritto. Egli era bracciante (donde il soprannome di «Sacca»); in seguito insegnò in Alessandria la filosofia platonica.

Tra i suoi scolari si annoverano Origene – che non è da confondere con l’Origene cristiano – e Cassio Longino (213-273 d.C. ca.), retore e filologo, sotto il nome del quale ci è giunto lo scritto Sul sublime, che però non è suo.

La maggiore figura del neoplatonismo è Plotino. Nato a Licopoli in Egitto nel 203/4 d.C., partecipò alla spedizione dell’imperatore Gordiano contro i Persiani per conoscere le dottrine dei Persiani e degli Indiani; al ritorno si stabilì a Roma, dove la sua scuola ebbe tra i suoi ascoltatori numerosi senatori romani. L’imperatore Gallieno e sua moglie Salonina furono tra i suoi ammiratori. Egli morì in Campania a 66 anni, nel 269/70 d.C.

Il suo scolaro Porfirio di Tiro (nato nel 232/3 e morto al principio del IV secolo) pubblicò gli scritti del maestro ordinandoli in sei Enneadi, ossia libri di nove parti ciascuno. Porfirio è anche autore di numerose opere originali. Tra queste particolarmente importanti una Vita di Plotino, una Vita di Pitagora e l’Introduzione alle Categorie di Aristotele che è un commentario allo scritto aristotelico in forma di dialogo. L’interesse fondamentale di Porfirio è pratico-religioso. Egli trae dalla dottrina di Plotino motivi per difendere la religione pagana.

 

Plotino: Dio

Plotino accentua sino all’estremo limite la trascendenza di Dio, sulla quale avevano già insistito i Neopitagorici e Filone. Ma mentre Filone ancora identificava Dio con l’essere, Plotino afferma che Dio è «al di là dell’essere» (V 5, 6); «al di là della sostanza» (VI 8, 19); «al di là della mente» (III 8, 9) in modo che è trascendente rispetto a tutte le cose, pur producendole e tenendole in essere lui stesso (V 5, 12). Così la causa dell’essere viene in qualche modo staccata dall’essere, come ciò che è inafferrabile e inesprimibile da parte dell’uomo. Il nome che è meno inadeguato a indicare Dio, è, secondo Plotino, quello di Uno; e ciò sia perché Dio è l’unità, cioè la causa semplice ed unica di tutte le cose; sia perché il nome «Uno» si presta a designare ciò che è semplice e diverso da tutte le cose che vengono dopo (V 4, 1). Plotino stesso avverte però che questo nome non contiene altro che l’esclusione del molteplice; e, salvo quest’esclusione, non è più adeguato degli altri ad esprimere Dio (V 5, 6). Con queste considerazioni, Plotino inizia quello che si chiamò in seguito la teologia negativa, cioè la determinazione di Dio attraverso il riconoscimento dell’impossibilità di predicare di lui tutte e ciascuna le determinazioni finite.

D’altronde, la definizione di Dio come unità non ha niente a che fare con il monoteismo. Conformemente a tutta la tradizione greca, Plotino esplicitamente difende il politeismo come conseguenza necessaria dell’infinita potenza della divinità: «Non restringere la divinità ad un unico essere: farla vedere così molteplice come essa si manifesta, ecco ciò che significa conoscere la potenza della divinità, capace, pur restando quella che è, di creare una molteplicità di dèi che si connettono con essa, esistono per essa e vengono da essa» (II 9, 9).

Per una divinità concepita in questo modo la creazione non può essere un atto di volontà, che implicherebbe un mutamento nell’essenza divina. La creazione avviene in modo tale che Dio rimane immobile al centro di essa, senza volerla né consentirvi. Essa è un processo di emanazione (apórroia), simile a quello per il quale la luce si spande intorno al corpo luminoso o il calore intorno al corpo caldo, o meglio simile al profumo che emana dal corpo odoroso (V 1, 6). Utilizzando la nozione aristotelica di Dio come «pensiero del pensiero» (nóēsis noḗseōs) Plotino interpreta l’emanazione stessa come il pensiero che l’Uno pensa di sé. L’Uno, pensandosi, dà origine all’Intelletto, che è la sua immagine (V 4, 2); l’Intelletto, pensandosi, dà origine all’Anima, che è immagine dell’Intelletto (IV 8, 3). Trascorrendo da immagine a immagine, l’emanazione è anche un processo di degradazione. Ciò che emana dall’Uno è inferiore all’Uno, proprio come la luce è meno luminosa della sorgente da cui emana e l’onda del profumo è meno intensa a misura che si allontana dal corpo odoroso. Gli esseri che emanano da Dio non possono dunque aver né la sua perfezione né la sua unità, ma procedono sempre più verso l’imperfezione e la molteplicità.

 

L'Uno emana le ipostasi «come un'irradiazione, come la luce del sole splendente intorno ad esso» (Plotino, Enneadi, V).
L’Uno emana le ipostasi «come un’irradiazione, come la luce del sole splendente intorno ad esso» (Plotino, Enneadi, V).

Plotino: le emanazioni

La prima emanazione dell’Uno è l’Intelletto (Noûs) che è l’immagine più vicina di esso. l’Intelletto contiene già la molteplicità in quanto implica la distinzione tra il soggetto che pensa e l’oggetto pensato. Questo Intelletto, come il Lógos o il Verbo di Filone, è la sede delle idee platoniche. Esso corrisponde al Dio di Aristotele.

Dall’Intelletto procede la seconda emanazione, l’Anima mundi (hē psychḗ toû kósmou), che è Verbo ed Atto dell’Intelletto, come l’Intelletto lo è dell’Uno. L’Anima da un lato guarda all’Intelletto da cui proviene e con ciò pensa; dall’altro guarda a se stessa e si conserva; dall’altro ancora, guarda a ciò che è dopo di lei e lo ordina, lo governa e lo regge. Così l’Anima universale ha una parte superiore che è rivolta all’Intelletto ed una parta inferiore che è rivolta al corpo: con questa governa l’universo corporeo ed è Provvidenza (Prónoia).

Dio, l’Intelletto e l’Anima mundi costituiscono un mondo intellegibile. Il mondo corporeo suppone per la sua formazione, oltre l’azione dell’Anima mundi, un altro principio da cui derivino l’imperfezione, la molteplicità ed il male. Questo principio è la materia, concepita da Plotino negativamente, come privazione di realtà e di bene. La materia è all’estremo inferiore della scala alla cui sommità c’è Dio. Essa è l’oscurità che comincia là dove termina la luce; quindi non-essere e male.

Le anime singole sono parti dell’Anima mundi. L’Anima universale ha penetrato la materia vivificandola e penetrandola tutta, ma rimanendo in se stessa unica ed indivisibile. Essa produce l’unità e la sympátheia di tutte le cose del mondo; giacché queste, avendo un’unica anima, si richiamano l’un l’altra come le membra di uno stesso animale.

Dominato com’è dall’Anima universale, il mondo ha un ordine e una bellezza perfetti. Per scoprire quest’ordine bisogna guardare al tutto nel quale trova il suo posto e la sua funzione ogni singola parte, anche quella apparentemente imperfetta o cattiva. Il vizio stesso ha una funzione utile al tutto perché diventa un esempio della forza della legge e finisce per arrecare utili conseguenze (III 2, 5).

 

Plotino: la coscienza e il ritorno a Dio

Nella filosofia di Plotino diventa centrale e dominante un concetto che già si era affacciato nella speculazione degli Stoici: quello di coscienza. Coscienza non è la consapevolezza dei propri stati interni: ma l’atteggiamento del saggio che non ha bisogno di uscire fuori di sé per trovare la verità e che perciò tiene lo sguardo costantemente rivolto a se stesso. La coscienza è in questo senso il campo privilegiato in cui si manifestano nella loro evidenza le verità più alte cui l’uomo può giungere e la fonte o il principio stesso di tali verità cioè Dio. Il presupposto di questo concetto è l’autosufficienza del saggio, su cui avevano insistito gli Stoici e che aveva dominato le speculazioni morali degli Stoici romani. La distinzione stabilita da Epitteto tra «le cose che sono in nostro potere» cioè i nostri aspetti spirituali e «le cose che non sono in nostro potere» cioè le cose esterne, come fondamento degli atteggiamenti morali dell’uomo, non è che un corollario del principio della coscienza. Per indicare la coscienza come introspezione o auscultazione interiore, Plotino adopera espressioni come «ritorno a se stesso», «ritorno all’interiorità», «riflessione su di sé»; e contrappone costantemente questo atteggiamento proprio del saggio a chi invece fa leva, per la condotta della sua vita, sulla conoscenza delle cose esterne. «Il saggio – dice Plotino – trae da se stesso ciò che rivela agli altri e guarda a se stesso giacché non solamente tende ad unificarsi e ad isolarsi dalle cose esterne, ma è rivolto a se stesso e trova in sé tutte le cose» (III 8, 6).

Il ritorno a Dio è un itinerario che l’uomo può iniziare e percorrere solo mediante il ritorno a se stesso. Le tappe del ritorno a Dio sono le tappe della progressiva interiorizzazione dell’uomo; e in primo luogo della sua liberazione da ogni dipendenza o rapporto con l’esteriorità corporea. Plotino afferma pertanto che il primo dovere dell’uomo è quello di sottrarsi ai suoi legami con il corpo e di purificarsi mediante le virtù. Le virtù sono vie di purificazione perché sono vie di liberazione dall’esteriorità. Con l’intelligenza e la sapienza, l’anima dell’uomo si abitua a operare da sola, senza l’aiuto dei sensi corporei; con la temperanza si libera dalle passioni; con il coraggio non teme di separarsi dal corpo; con la giustizia fa sì che comandino in sé soltanto la ragione e l’intelletto (I 2, 3). La virtù come purificazione costituisce tuttavia soltanto una condizione liberatrice dell’itinerario interiore verso Dio. Nella musica, nell’amore e nella filosofia l’anima trova le vie positive del ritorno a Dio.

Attraverso la musica l’uomo deve procedere oltre i suoni sensibili, cercando di raggiungere i loro rapporti e le loro misure per sollevarsi a quell’armonia intellegibile ch’è la stessa bellezza. Attraverso l’amore, l’uomo si solleva gradualmente (secondo il processo già descritto da Platone nel Fedro) dalla contemplazione della bellezza corporea a quella della bellezza incorporea la quale è un riflesso o un’immagine del Bene, cioè di Dio. La bellezza difatti risplende nelle cose che sono più vicine alla perfezione; una statua è più bella di un blocco di marmo, un corpo vivo più bello di una statua. Ma al di là della bellezza l’uomo deve procedere con la filosofia verso la fonte stessa della bellezza, che è Dio. A Dio tuttavia egli non potrà arrivare attraverso l’intelligenza, perché questa è condizionata dal dualismo del soggetto che pensa e dell’oggetto pensato, mentre Dio è assoluta unità. Nella visione di Dio non c’è più intervallo, non c’è più dualità, ma l’anima si unisce a Dio totalmente, con uno slancio di amore. Non si tratta neppure di una visione: ma «di ékstasis e di semplificazione, di quiete e di congiunzione, di completa dedizione». Questa condizione può essere raggiunta dal filosofo solo raramente. Porfirio ci testimonia che nei sei anni in cui fu con il maestro, Plotino raggiunse l’ékstasis solo quattro volte.

 

La scuola siriaca

Lo scolaro di Porfirio, Giamblico di Calcide, morto verso il 330, inizia il cosiddetto «Neoplatonismo siriaco», molto più vicino di quello plotiniano alle fonti orientali. Egli fu autore di numerosi scritti, dei quali ci restano cinque libri dell’opera Sui misteri degli Egiziani. Giamblico è un teologo più che un filosofo. Egli moltiplica le emanazioni plotiniane suddividendole in tante divinità, alle quali fa corrispondere gli dèi della religione popolare. Insiste quindi sul valore della theurgía, che è la virtù magica dei riti e delle formule propiziatorie. La divinità, egli dice, non può essere persuasa ad agire dal nostro pensiero, perché la perfezione non è condotta ad agire da ciò che è imperfetto. Essa agisce invece in virtù dei simboli e delle formule che essa stessa ha suggerito agli uomini. Il Neoplatonismo inclinava così con Giamblico verso una teologia mitica che si prestava a giustificare tutte le superstizioni delle credenze pagane.

Giamblico ebbe numerosi scolari che, dalle notizie che ci sono rimase, appaiono sprovvisti di ogni originalità. Quanto l’imperatore Giuliano volle dare nuova vita al paganesimo per rimetterlo a fondamento della vita politica dell’Impero, ricorse appunto alla filosofia neoplatonica nella forma che Giamblico le aveva dato.

Frattanto la scuola platonica di Alessandria continuava ed ebbe nuovo lustro da una donna, Ipazia, che cadde, nel 415, vittima del fanatismo della plebe cristiana suscitatale contro dal vescovo Cirillo.

Dagli scritti del suo scolaro Sinesio di Cirene (nato verso il 370) che nel 411 divenne vescovo di Tolemaide, pare che ella abbia esposta la dottrina neoplatonica secondo l’insegnamento di Giamblico.

 

La scuola di Atene

L’ultima fase del Neoplatonismo fu dedicata prevalentemente al commento delle opere di Platone e di Aristotele. Al principio del V secolo, capo della scuola ateniese era Plutarco di Atene, figlio di Nestorio, che morì molto vecchio nel 401/2 e commentò Platone e Aristotele.

La speculazione metafisica fu invece coltivata da Siriano (il maestro di Proclo) il quale si rifece specialmente a Platone, che riteneva superiore ad Aristotele e che volle conciliare coi Pitagorici e coi Neoplatonici.

Proclo è il maggior rappresentante dell’indirizzo ateniese. Nato a Costantinopoli nel 410 ed educato in Licia, a 20 anni si recò ad Atene dove rimase fino alla morte, avvenuta nel 485. Le opere più importanti sono il Commentario al Timeo, alla Repubblica, al Parmenide, all’Alcibiade I e al Cratilo, e due scritti sistematici, l’Istituzione teologica e la Teologia platonica.

Proclo dette alla filosofia neoplatonica la sua forma definitiva. A lui succedono numerosi pensatori che seguono le sue orme, ma non offrono nessun contributo originale alla sua dottrina. All’ultima generazione di Neoplatonici appartiene Simplicio, i cui commenti a molte opere aristoteliche hanno per noi la massima importanza come fonti di tutto il pensiero antico e rappresentano pure una notevole opera di pensiero.

Nell’anno 529 Giustiniano vietò l’insegnamento della filosofia ad Atene e confiscò l’ingente patrimonio della scuola platonica. Damascio che ne era il capo con altri sei compagni, tra cui Simplicio, si rifugiò in Persia; ma di lì tornarono presto disillusi. Il pensiero platonico oramai non sussisteva più come tradizione indipendente perché era stato assorbito e assimilato dal pensiero cristiano.

L’ultimo rappresentante di esso si può dire sia stato Severino Boezio. Boezio tradusse e commentò i principali scritti dell’Organo aristotelico e l’Introduzione alle categorie di Porfirio. Scrisse anche un Commentario di quest’opera ed altri lavori di logica, matematica e musica. Nel carcere scrisse poi l’opera che lo rese famoso per tutto il Medio Evo, La consolazione della filosofia. Quest’opera non è originale, ma risulta dall’utilizzazione di varie fonti, tra le quali il Protrettico di Aristotele, forse conosciuto attraverso qualche scritto più recente che lo riproduceva. Il punto di vista di Boezio è un platonismo eclettico. Da Platone, Boezio attinge il concetto della divinità come sommo Bene; con Aristotele considera Dio come il primo motore immobile; con gli Stoici ammette la provvidenza e il fato. Sebbene sia cristiano, nella sua filosofia segue da vicino il Neoplatonismo dell’epoca. Egli presenta nella sua persona il passaggio dall’Antichità al Medio Evo; è l’ultimo romano e il primo scolastico.

 

La dottrina di Proclo

Il punto fondamentale della filosofia di Proclo è l’illustrazione di quel principio triadico che è proprio del Neoplatonismo. Ogni processo si compie per via di una somiglianza delle cose che procedono con ciò da cui procedono. Un essere che ne produce un altro rimane in se stesso immutato, ma la cosa prodotta necessariamente gli somiglia.

Ora il prodotto, in quanto ha qualcosa d’identico al producente, resta in esso, in quanto ha qualche cosa di diverso procede da esso. ma essendo simile è in qualche modo identico e diverso, dunque rimane e procede insieme, e non fa nessuna delle due cose senza l’altra. Ora ogni essere che procede per sua natura da una cosa ritorna verso di essa. Vi ritorna in quanto non può fare a meno di aspirare alla propria causa che è per esso il bene; ed ogni essere desidera il bene. Questo ritorno o conversione si compie per la somiglianza di chi ritorna con ciò a cui ritorna (Ist. Teol., 30, 32). Con ciò Proclo distingue nel processo di emanazione di ogni essere dalla sua causa tre momenti: 1°, il permanere (monḗ) immutabile della causa in se stessa; 2°, il procedere (próodos) da essa dell’essere derivato che per la sua somiglianza con essa le rimane attaccato ed insieme se ne allontana, 3°, il ritorno o conversione (epistrophḗ) dell’essere derivato alla  sua causa originaria. Quel processo dell’emanazione che Plotino aveva illustrato in termini metaforici con l’esempio della luce e dell’odore, viene giustificato da Proclo con questa dialettica del rapporto tra la causa e la cosa prodotta per la quale esse nello stesso tempo si connettono, si separano e si ricongiungono in un processo circolare nel quale il principio e la fine coincidono.

Il punto di partenza dell’intero processo è l’Uno, Causa prima e Bene assoluto, che Proclo, come Plotino, ritiene inconoscibile ed inesprimibile. Dall’Uno procede una molteplicità di Unità o Enadi, che sono anch’esse Beni supremi e Divinità e fanno da intermediarie tra l’Uno originario e il mondo dell’Intelletto. L’Intelletto, che è la terza fase dell’emanazione, è diviso da Proclo in tre momenti: l’intellegibile (l’oggetto dell’Intelletto), che è l’essere; l’intellegibile-intellettuale, che è la vita; l’intellettuale (l’Intelletto come soggetto), che è l’Intelletto. L’essere e la vita vengono a loro volta divisi in vari momenti ad ognuno dei quali Proclo fa corrispondere una divinità della religione popolare. Il quarto momento dell’emanazione è l’Anima, divisa in tre specie: la divina, la demoniaca e l’umana; le prime due vengono ancora suddivise e identificate con divinità o esseri della religione popolare.

Il mondo è organizzato e governato dall’Anima divina. Il male non deriva dalla divinità, ma dall’imperfezione dei gradi medi e bassi della scala del mondo e dalla loro deficiente accettazione del bene divino. La materia non può essere causa del male perché essa è stata creata da Dio come necessaria per il mondo.

Oltre le facoltà distinte nell’anima da Platone e da Aristotele, Proclo ammette in essa una facoltà superiore a tutte, l’Uno nell’anima, che corrisponde all’Uno nel mondo ed è la facoltà adatta a conoscerlo. Il processo dell’elevazione morale ed è la facoltà adatta a conoscerlo. Il processo dell’elevazione morale e intellettuale dell’anima culmina nel congiungimento estatico con l’Uno. I gradi ultimi di questo processo di elevazione sono l’amore, la verità e la fede. L’amore porta l’uomo fino alla visione della bellezza divina; la verità fino alla sapienza divina ed alla conoscenza perfetta della realtà. Ma solo la fede lo porta, al di là della conoscenza e di ogni divenire, al riposo e al mistico congiungimento con ciò che è inconoscibile ed inesprimibile.

La politica religiosa di Giuliano l’Apostata

di G. Coppola, Padova 2006.

Dice Voltaire che di Giuliano filosofo la miglior parte è nelle lettere scritte ai capi dell’organizzazione religiosa pagana, ispirate a sensi di clemenza e di saggezza, e tali che, pur condannandone gli errori, noi ammireremo sempre la grandiosa figura di questo sventurato imperatore. Le lettere, come è noto, costituiscono, coi frammenti delle leggi da lui promulgate, un documento vivacissimo della sua attività politica, sebbene molte ne siano andate perdute, perché distrutte dagli avversari, e non poche delle conservate siano, purtroppo, mutile. La sua politica religiosa dovremo ricostruirla e studiarla leggendone le lettere, poiché Giuliano non fu soltanto un teorico, ma anche un vero uomo d’azione, e capace di mirabili energie di condottiero e di politico tutte le volte che l’occasione lo richiedesse, o la necessità lo imponesse.

Giuliano. Siliqua, Lugdunum, 360 d.C. Æ 1,83gr. Recto: legenda: Fl(avius) Cl(audius) Iulianus P(ater) p(atriae) Aug(ustus). Busto diademato di perle, drappeggiato e corazzato dell’imperatore, voltato verso destra.

Dalla sua politica è lecito dire che seguì uno sviluppo lineare e coerente; che fu un’accorta politica: voluta e fatta da un uomo il quale non si lasciò mai dominare da altri interessi che quelli superiori delle norme alle quali ubbidiva, o meglio della fede in cui militava. Il suo gioco politico, che parte da una forma di tolleranza e giunge, o minaccia di giungere, alla più stretta e tenace intransigenza, è onesto gioco; non da irrequietezza né da cieco abbandono, ma da sempre vigile coscienza esso è retto e soprattutto dalla volontà di trasformare il vacillante Impero, corrotto e tarato, in un organismo che rispondesse alle esigenze dei tempi. Del Cristianesimo egli riconosce i meriti e capisce l’importanza sociale; però tenta di strappare alle organizzazioni cristiane i mezzi che ne affermano la potenza, per farne mezzi del nuovo Paganesimo, o dell’Ellenismo del quale si elegge pontefice massimo.

Come mai e perché Giuliano sia passato dalla fede cristiana alla pagana c’è ignoto. L’opera sua Contra Galilaeos non ci è giunta che in frammenti, e la ricostruzione tentatane sarà ingegnosa ma non certo sicura. Irrequietezza? È probabile. Ma il fatto solo ch’egli non trovò neppure nel Cristianesimo la legge morale nella quale pacificarsi denunzia in lui un pagano. Nel vecchio Paganesimo, crollante e miserabilmente confuso e diviso, non gli era possibile trovare leggi che potessero reggere i popoli dell’Impero, e dare un volto all’Impero che non aveva più una sua fisionomia; e però egli inventa, si può dire che crei, una nuova religione che non è né cristiana né pagana; e cerca di imporla. Io, dunque, capovolgerei i termini della questione, e direi piuttosto che l’uomo di governo ha fatto nascere in lui il capo della nuova religione, e non già che il religioso ha creato l’uomo politico. Giuliano, nelle lettere, ci presenta il caso singolare di un imperatore che ormai è ribelle alla fede cristiana, e, tuttavia, non è più un pagano: la sua vera fede è nella fusione geniale dei due poteri, del religioso e del politico, che minacciavano di separarsi irreparabilmente e di costituire due Stati l’uno all’altro avverso o l’uno all’altro sottomesso. Le precedenti persecuzioni contro i cristiani avevano denunziato che l’esercito era inficiato dallo spirito indipendente e rivoltoso del Cristianesimo, ma Giuliano è il primo ad accorgersi che tutte le gerarchie dell’Impero sono o minacciano di essere dominate dalle nuove correnti ufficialmente immessevi da Costantino. I documenti pubblicati pochi anni or sono da Idris Bell sulle lotte tra Atanasiani e Melitani in Alessandria d’Egitto dimostrano fino all’evidenza quanto malfermo dovesse essere l’Impero di Costanzo, e come si trovasse alla mercé di movimenti religiosi cristiani che lo costringevano a fare della politica uno strumento della nuova religione. Era dunque naturale che un imperatore il quale non era né ortodosso né cristiano, ma dalla fede cristiana era ritornato alla morta fede pagana, dovesse trovarsi innanzi alla necessità di un programma politico nuovo e gigantesco: dare allo Stato una religione, e combattere le organizzazioni cristiane. In una parola, riformare, o meglio rivoluzionare lo Stato e creare un nuovo Stato.

Che Giuliano odiasse il Cristianesimo è certo. La sua opera Contra Galilaeos tendeva a dimostrare che neppure i cristiani erano capaci di dare al mondo una legge morale. L’Apostata si compiace di considerare ironicamente aspetti della vita vissuta dei cristiani, coglierne le contraddizioni con le norme evangeliche, sorride della loro frenesia di martirio. Giuliano, ad esempio, si accorge che dare nuovi martiri al Cristianesimo che già tanti ne aveva, è un pericolo, e cerca, quando lo può, di evitare persecuzioni sanguinose, nello stesso modo che s’adopera affannosamente a strappar loro quelle istituzioni filantropiche che ne possono rendere sempre più efficaci fra il popolo la predicazione. I cristiani avevano ospizi, organizzazioni culturali, scuole, ecc.: Giuliano creerà ospizi pagani, organizzazioni culturali pagane, e avocherà allo Stato il diritto di nominare professori. Egli non soltanto toglie ai cristiani le concessioni ottenute con Costantino, ma li isola dallo Stato senza altre persecuzioni che questa – se persecuzione può dirsi – derivante dalla proclamazione dello Stato ad arbitro inappellabile di scegliersi funzionari, di dare alle scuole insegnanti e all’esercito soldati che non riconoscano nessun’altra autorità umana o divina superiore allo Stato. Stato totalitario.

Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Cod. Barberini Lat. 2154, Chronographia (VII-VIII sec. d.C.). Miniatura relativa all’anno 354, raffigurante Costanzo II.

Ma l’odio suo per il Cristianesimo non è soltanto un odio letterario o filosofico, non deriva soltanto da un atteggiamento spirituale del tutto diverso. In Giuliano, nella vita sua, c’erano altri elementi che valevano a giustificare l’odio dell’imperatore. Il padre, il fratello Gallo e altri parenti suoi erano stati uccisi dalla corte di Costanzo, dove dominavano i cristiani ariani: lui stesso, Giuliano, era stato segregato dal mondo e costretto alla solitudine nel Fundus Macelli nei pressi di Cesarea di Cappadocia. Ragioni politiche, che non siamo in grado di controllare, ne lo richiamarono, e gli ottennero il governo delle Gallie come Caesar, vale a dire come «vice-imperatore». E nelle Gallie Giuliano si rivelò ottimo condottiero così da destare gelosie nella corte di Costantinopoli e indurre Costanzo a privarlo del prefetto del pretorio, il valoroso Sallustio. Giuliano era sempre in relazione con membri della corte di Costantinopoli rimastigli fedeli. In una lettera ad Oribasio, che fu poi suo medico, egli racconta un sogno che gli sembra foriero di grandi novità: ha sognato di un albero grande accanto al quale, dalle stesse radici, nasce un arbusto che a poco a poco s’irrobustisce e si leva su dritto, mentre l’altro, quello grande, si piega a terra. Giuliano teme per l’arbusto che non soccomba anch’esso con la rovina del grande albero, ma un amico gli dice di non aver paura ch’esso verrà su forte perché buone sono le radici, e ben ferme e fresche nella terra. Quando Giuliano scrive quella lettera, nel 358, Sallustio è già stato richiamato, e anche di Sallustio infatti egli scrive ad Oribasio, dolente di non averlo più seco nel campo.

Allora, egli meditava già, e sognava, nuovi tempi, l’Impero nelle sue mani, la rivolta. Egli era un letterato, conosceva bene i classici. Conosceva certo anche Sofocle, e di Sofocle avrà, senza dubbio, letto anche l’Elettra. Nell’Elettra, quando Crisotemi reca alla tomba di Agamennone le offerte sacrificali di Clitemnestra ed Elettra le domanda come mai l’omicida osi far sacrifici sulla tomba dell’assassinato, la dolce creatura narra di un sogno che Clitemnestra ha avuto la notte prima: Agamennone, nella terrificante visione, avrebbe afferrato il suo antico scettro, usurpato dall’adultero Egisto, e lo avrebbe infisso nella terra, donde subito nacque un germoglio, rigoglioso che in poco si fece grande così da coprire con la sua ombra l’intera Micene (417 sgg.). Nella mente di Giuliano era presente il sogno di Clitemnestra. La tragedia degli Atridi è un po’ simile alla tragedia della casa dei Costantinidi, e in Giuliano, anche se le vicende politiche gli hanno suggerito di operare altrimenti, viva doveva essere la volontà di vendicare gli assassinii compiuti dalla corte di Costanzo.

Giunge, invece, due anni più tardi il giorno della rivolta dei soldati che lo proclamano imperatore; e si rinnovano per lui, ancora titubante ed amletico, i dubbi di Germanico. Per lealismo il cavalleresco Germanico aveva rifiutato di battersi contro Tiberio; Giuliano si sente invece chiamato alla grande prova da tutto un tragico passato, dall’uomo di lettere e dal filosofo che vivono in lui accanto all’uomo d’armi, da un ardore mistico che lo trascina a volere potentemente la riforma dello Stato.

Testa di Costanzo II. Marmo, IV secolo d.C. dalla Siria. University of Pennsylvania’s Museum of Archaeology.

A Niš, nell’odierna Serbia, sulla via di Costantinopoli, il novembre del 361 gli giunse improvvisa la notizia della morte di Costanzo:

«Inter quae tam suspensa advenere subito missi ad eum legati Theolaphus atque Aligildus, defunctum Constantium nuntiantes addentesque quod eum voce suprema successorem suae fecerit potestatis» (Amm., XXII 2, 1).

Proclamato imperatore nelle Gallie, dal luglio al novembre, alla testa di un esercito bene agguerrito era sceso lungo il Danubio senza contrasto, e s’era fatto signore di tutte le terre occidentali fino al cuore dei Balcani, mentre altre truppe guidate da Giovino e Giovio scendevano per l’Italia. Aveva promulgato editti e indirizzato lettere alle autorità delle varie province, a Roma e ad Atene, denunziando le ragion della guerra e accusando Costanzo di intransigenza, scagionandosi dalle possibili gravi conseguenze della lotta fratricida; ma di fatto aveva cercato di venire a trattative con il cugino e di accordarsi con lui su una divisione dell’Impero. Il suo primo programma, nel dubbio del successo, dovette essere di farsi signore dell’Occidente e rafforzarsi in posizioni che, minacciose per l’avversario, avrebbero potuto consigliare l’accordo; donde la sua aperta adulazione al Senato romano e a quello ateniese, ma specialmente al primo, ch’egli promette di riformare e di rendere autorevolissimo distruggendo le innovazioni di Costantino, quod barbaros omnium primus ad usque fasces auxerat et trabeas consulares. Abilmente, egli giocava sulle gelosie tra l’Oriente e l’Occidente, più sicuro in questa che non nell’altra parte dell’Impero, dove c’erano una corte che l’odiava, e un esercito in marcia per combatterlo. Ma ecco che Costanzo muore, e la politica di Giuliano si volge verso un altro programma, più vasto e più difficile ad attuare, ma certo più grandioso e suggestivo.

Da Niš si diresse a marce forzate su Costantinopoli. Durante l’avanzata scrive agli amici che lo raggiungano a corte, e lascia già intravedere la volontà di riformare e d’iniziare tutto un lavoro di rivoluzione. I primi giorni di governo li impiega nelle cosiddette assise di Calcedonia e nella proclamazione di tolleranza, due atti che documentano la caduta di Costanzo e della corte di Costanzo e il sorgere improvviso di un imperatore che si era fatto dell’Impero un concetto troppo diverso dal comune. Chi legga i Caesares, l’operetta morale in cui passa in rassegna gli imperatori romani, intende subito a che mirasse il nostro e dove tendesse la mente ansiosa di raggiungere la meta. Egli disprezza apertamente la politica di Costantino ed esalta senza riserve Marco Aurelio, ma errerebbe chi volesse crederlo diverso da Costantino e cieco imitatore di Marco Aurelio del quale egli apprezza soprattutto la mentalità filosofica e quel suo rigoglioso spirito stoico. Né la sua personalità si concretizza in qualche cosa di mezzo tra quei due suoi predecessori. Uomo di governo, concepisce il magistrato come Ammiano Marcellino lo descrive nelle sue storie, dotato di cultura, virtuoso e sobrio, intenditore di poesia e di musica, secondo l’ideale risultante dal contemperamento di tutte le filosofie pagane nella teurgia di Giamblico. La legge è per lui ἔκγονος τῆς δίκης ἱερόν ἀνάθημα καὶ θεῖον ἀληθῶς τοῦ μεγίστου θεοῦ, emanazione diretta del dio; e quindi l’imperatore è artefice infallibile di questa legge, o, se si vuole, l’interpreta inappellabile, appunto perché ὁ δὲ ἀγαθός βασιλεύς, μιμούμενος ἀτεχνῶς τὸν θεόν, οἶδε μέν καὶ ἐκ τῶν πετρῶν ἐσμούς μελιττῶν ἐξιπταμένους, καὶ ἐκ τοῦ δριμυτάτου ξύλον τὸν γλυκύν καρπόν φυόμενον, è depositario, cioè, delle virtù divine e capace di far volare dalle pietre sciame di api e far nascere frutti dal tronco di arido legno. Sono parole di Giuliano, pronunciate nel discorso in onore di Costanzo, pochi giorni prima di iniziare l’attività sua di governo: chi dunque vorrà negare che dal concetto ieratico ch’egli aveva dell’Impero e dell’assoluta prevalenza dell’autorità imperiale e dei supremi diritti dello Stato su qualunque altra autorità o diritto siano nate le decisioni di Calcedonia e l’editto di tolleranza?

Le assise di Calcedonia. Ecco il primo atto ostile ai cristiani. La corte di Costanzo aveva offerto a Giuliano il mezzo migliore per legittimare l’usurpazione e la rivolta annunziandogli ufficialmente che l’imperatore suo cugino, morendo, lo aveva proclamato erede dell’Impero. La notizia era falsa, giacché dallo stesso racconto di Ammiano (XXI 15, 4) risulta che la designazione del nuovo imperatore fu piuttosto abile mossa della corte di Costanzo che non volontà di Costanzo. Si trattava di rimediare alla meglio a una situazione terribile quale era quella della corte imperiale, che, avversa a Giuliano, veniva a trovarsi, per l’improvvisa morte di Costanzo, alla mercé di Giuliano. Urgeva correre ai ripari, ed Eusebio stesso, il comes cubiculi, l’anima, si può dire, del passato governo, sembra aver consigliato di rendere a Giuliano segnalatissimo servizio nella speranza che si potesse così placarne il rancore e la vendetta, o, anzi, la giustizia: incitante, ut ferebatur, Eusebio, quem noxarum conscientia stimulabat.

Missorium di Kerch, con Costanzo II.

Ci fu dunque un tentativo di riavvicinamento fra la corte di Costanzo e Giuliano, ma non sortì buon esito, poiché il giovane imperatore agì con la severità necessaria, e le assise di Calcedonia condannarono a morte i consiglieri di Costanzo, Eusebio per primo. Tanto severamente funzionò quella corte penale, che Ammiano non può tacere l’ingiustizia di certe condanne, ad esempio di Ursulo, comes sacrarum largitionum, pur affermando altrove che una delle virtù di Giuliano, la più spiccata di tutte, era per l’appunto la giustizia. Comunque, le condanne numerose e atroci ridussero al nulla le resistenze e le velleità di una corte, piena di eunuchi, barbieri, cuochi e prostitute, e di tutta una funesta turba di malfattori; in altri termini, della parassitaria casta di cortigiani che da Costantino in poi aveva fatto di Costantinopoli una sentina di vizi.

Orbene, del disordine e della corruzione dominanti nella corte di Costanzo le Chiese erano complici dirette o indirette, o, se non le Chiese, i cristiani, o per lo meno gli Ariani. Costanzo, ambizioso e confusionario qual era, aveva gettato l’Impero nel groviglio delle eresie e convocato in pochi anni tre concili: a Seleucia, a Rimini e a Costantinopoli, provocando persecuzioni, rapine ed esili, ma riuscendo a sollevare le sorti dell’Arianesimo contro il partito ortodosso. Era quindi naturale che lo spettacolo di una corte corrotta e di un Impero diviso dalle discordie religiose dovesse far sorgere nell’animo di Giuliano sentimenti di viva indignazione e la volontà di ripristinare l’ordine e la legge; e però egli sostituisce subito i governatori delle province con uomini a lui fedeli, quasi tutti pagani, o θεοσεβεῖς, come suole chiamarli, nello stesso tempo che promulga l’editto di tolleranza.

Gli storici della Chiesa quando giudicano i motivi di quell’editto cadono in contraddizione. Alcuni lo ritengono emanato allo scopo di accattivarsi tutte le sette cristiane non-ariane, e sono Rufino, Teodoreto e Socrate; altri, come gli ariani Sozomeno e Filostorgio, credono invece che Giuliano mirasse a combattere più facilmente il Cristianesimo quando esso si fosse riunito, o, magari, lasciato libero, si fosse più rumorosamente diviso. Sta di fatto però che Giuliano convocò a Costantinopoli i capi dell’Arianesimo e dell’ortodossia e li invitò a non turbare la quiete dello Stato; esiste, cioè, un irrefragabile documento della sua volontà di proclamare lo Stato estraneo a ogni sorta di confessionalismo. L’editto, del resto, contemplava – secondo la ricostruzione più attendibile che se ne può fare mettendo insieme le notizie forniteci, si badi bene, dai nemici stessi di Giuliano – tre articoli principali: tolleranza per tutti i culti cristiani senza distinzione; restituzione dei beni usurpati dalla Chiesa alle comunità pagane; revoca dei bandi di esilio e delle confische avvenute sotto il regno di Costanzo a danno dei non-ariani e quindi richiamo di molti vescovi cacciati dai loro uffici. Il solo Atanasio di Alessandria doveva rientrare in patria a patto che non ritornasse nel suo vescovado a capo della sua diocesi, e ciò in considerazione delle gravi risse e turbolenze provocate dall’intransigenza di quel vescovo.

Giuliano. Solidus, Sirmium, 361 d.C. Au. 4,41 gr. Recto. Busto barbato, diademato con perle e paludato, voltato a destra, dell’imperatore. Legenda: Fl(avius) Iulianus p(ater) p(atriae) Aug(ustus).

La lettera 46 ad Aetio fondatore della setta degli Anomei, e confidente e maestro del povero suo fratello Gallo, è ben chiara: «Indistintamente – egli scrive – a tutti quelli che furono dalla beata anima di Costanzo banditi per la follia dei Galilei, io ho revocato il bando, ma te non solo richiamo dall’esilio, bensì, memore della nostra antica intima amicizia, prego di venire da me […]». E più tardi, il 1 agosto del 362, nella lettera 114 ai cittadini di Bostra dirà fra l’altro:

«Io credevo che i capi dei Galilei conservassero più gratitudine a me che al mio predecessore nel governo dell’Impero, poiché, mentre, durante quel regno, buon numero di loro furono esiliati, perseguitati e imprigionati, e spesso i cosiddetti “eretici” furono giustiziati in massa, e in Samosata, a Cizico, in Paflagonia, in Bitinia e in molti altri luoghi, contrade intere furono rase al suolo, durante il mio regno, invece, è avvenuto il contrario: i proscritti sono stati liberati, e quelli i cui beni erano stati confiscati ne sono rientrati in pieno possesso per una legge da me promulgata».

Ma, dice Voltaire a proposito di Giuliano, la tolleranza è il più grave rimedio contro il fanatismo. Si capisce, dunque, perché l’editto colpiva i cristiani nel vivo e destava nelle loro file malcontento e confusione. D’altra parte, l’editto conteneva articoli che menomavano l’autorità e l’influenza dei cristiani, e i fatti poi dimostrarono chiaro che tale voleva essere l’intenzione dell’imperatore. Sempre nella lettera 114 ai cittadini di Bostra, Giuliano dice che i cristiani, e specialmente i vescovi, sono giunti a tale eccesso di follia, che, vedendosi impediti di esercitare la loro tirannia e di continuare nelle loro violenze, si accapigliavano tra loro e quindi offendevano le autorità dello Stato. Definisce cioè λυσσομανία e ἀπόνοια la resistenza di quei vescovi che, come Tito nella diocesi di Bostra, osano imputare alle leggi nuove gli eccidi e le sommosse, e così constata le conseguenze più o meno immediate dell’editto. Il quale, fra l’altro, esautorava i vescovi di un’autorità giudiziaria loro concessa già da Costantino, e per la quale essi avevano facoltà di giudicare gli ecclesiastici colpevoli di delitto; e veniva a privare il clero di una forza veramente temibile. Sozomeno, Teodoreto e il Codex Theodosianus citano infatti una legge che toglieva al clero cristiano i privilegi e le immunità: la legge non possiamo più leggerla oggi perché non compare più nelle raccolte delle lettere e dei documenti dell’Apostata, ma è comunque certo che la sua promulgazione fu corollario del famoso editto.

Busto di ignoto diademato (forse Giuliano l’Apostata). Marmo, IV secolo d.C. Museo Archeologico Nazionale di Atene.

È ovvio che se Giuliano avesse un solo momento approvato la politica di Costantino non avrebbe agito come agì, o, una volta promulgato l’editto di tolleranza, non avrebbe poi promulgato anche l’altro editto della restituzione dei privilegi al clero pagano nel tempo stesso che li toglieva al clero cristiano. Invece, nell’azione di questo imperatore filosofo c’è la logica della propria morale politica che non conosce, appunto perché logica di una filosofia che si identifica nella fede, altra logica, e non ammette altra fede. Egli dunque chiama al potere uomini nuovi quali Aproniano, Venusto, Pretestato, ma sono θεοσεβεῖς, e giustifica così il suo atto nella lettera 83:

«Per la follia dei Galilei poco mancò che tutto non andasse sottosopra e ciononostante con l’aiuto degli dèi ci siamo salvati: dunque dobbiamo onorare gli dèi e favorire quegli uomini e quelle città che onorano gli dèi».

Ecco un programma chiaro, sebbene formulato con sillogismo difettoso. Ma era pensato, concepito e dettato da un uomo che identificava l’Impero in un sistema filosofico laddove ne combatteva un altro che si identificava nel Cristianesimo. Nessuna differenza di metodo c’è tra la politica sua e quella dei cristiani.

Iscrizione onorifica a L. Turcio Aproniano Asterio (CIL VI, 1768). Base di statua, marmo, 346 d.C. Roma, Musei Capitolini.

In sostanza, quando afferma che l’Impero dev’essere estraneo al confessionalismo dei cristiani, Giuliano riconosce implicitamente che una parte dell’Impero è cristiana, ortodossa o eretica importa poco. La tolleranza ha quindi per lui lo stesso valore che per Costantino ha il riconoscimento ufficiale di un culto, fino allora Stato nello Stato e spesso Stato contro lo Stato. Giuliano ripete all’inverso l’editto di Costantino, ma tollera tutti i culti cristiani appunto per metterli nella più difficile condizione o di essere contro lo Stato o di subirne le leggi. Ma, soprattutto, egli vuole dir questo, che lo Stato non s’interesserà più delle questioni religiose cristiane, delle lotte tra ortodossi ed eretici, se non per quello che ne compete alla polizia. Lo Stato punirà quei facinorosi che turberanno la quiete pubblica.

 

 

 

La riforma della corte, le disposizioni sul cursus publicus fino ad allora nelle mani di infingardi e disonesti amministratori, la restaurazione delle finanze, la diminuzione degli oneri fiscali, l’accrescimento dell’autorità del Senato, la riforma amministrativa e quella giudiziaria formano un complesso di leggi degno di ammirazione; sono l’attività sorprendente di un imperatore che salito al trono nel novembre del 361, nel giugno del 363 cadeva trafitto nel deserto asiatico dalle armate di Šāpūr. In un anno, se si tiene conto del tempo impiegato nella marcia e nelle battaglie combattute, in un anno o poco più Giuliano era riuscito a cambiare l’ordine delle cose, a sostituire un ordine al disordine. È gloria questa che gli riconoscono, piena e grandiosa, gli stessi Padri della Chiesa Ambrogio e Prudenzio, e che neppure Gregorio di Nazianzo osa contestargli: Giuliano ha potuto commettere errori veramente gravi, ma non una volta sola è venuto meno all’ideale che si era prefisso di raggiungere nel governo dei sudditi.

Giuliano. Aes, Antiochia, 361-363 d.C. Æ 7,26 gr. Obverso: Toro, stante, voltato a destra, con due stelle sul capo. Legenda: securitas rei pub(licae).

La sua attività appare tirannica e la visione che egli mostra di avere dell’Impero abbraccia tutti i problemi di politica interna, amministrazione, comunicazioni, finanze, esercito; e di politica estera, sicurezza dei confini, guerra contro i Sasanidi, così che nessuna regione del vasto dominio gli è ignota ma di tutte le città si preoccupa egualmente, con lo stesso ardore. Egli accentra nelle sue mani i poteri principali, è sommo magistrato ed è capo delle forze armate; ed è, come vedremo più avanti, pontefice massimo. Ma per intendere giustamente quest’ultima sua potestà non dobbiamo dimenticare le altre due, quelle per l’appunto che insieme alla terza fanno di lui il capo del potere legislativo, del militare e del religioso, in una parola l’Imperatore del nuovo Stato.

Una mente aperta come la sua ai problemi della politica interna ed estera, non poteva non considerare un altro problema fino ad allora trascurato, o perlomeno non direttamente discusso e risolto, dallo Stato. Le riforme di Giuliano, che in conclusione sboccano nell’accentramento dei poteri, spianarono la via ad un’altra più recisa e addirittura nuovissima riforma che appassionò a lungo in controversie e polemiche i rappresentanti della cultura pagana e di quella cristiana. Il Codex Theodosianum, XIII 3,5 contiene un editto datato al 17 giugno 362 e pubblicato a Spoleto il 29 luglio dello stesso anno:

«Magistros sudiorum doctoresque excellere oportet moribus primum, deinde facundia. Sed quia singulis civitatibus adesse ipse non possum, iubeo quisque docere vult, non repente nec temere prosiliat ad hoc munus, sed iudicio ordinis probatus decretum curialium mereatur, optimorum conspirante consensu. Hoc enim decretum ad me tractandum referetur, ut altiore quodam honore nostro iudicio studiis civitatum accedant. Dat. XV Kal. Jul., acc. IV Kal. Aug. Spoletio Mamertino et Nevitta conss».

Un commento, certamente, posteriore all’editto lo leggiamo nella lettera 61 priva di indirizzo, se mai fu lettera, ma ad ogni modo interessante per la conoscenza degli scopi di Giuliano. Prescindiamo però dal commento e leggiamo l’editto nudo e secco com’è. Ne risulta che l’imperatore rivendica allo Stato la scuola e vuol sorvegliare per mezzo di speciali commissioni, quando non può farlo direttamente, la nomina degli insegnanti. Non tanto si preoccupa della dottrina quanto dei costumi degli insegnanti, e soprattutto afferma il diritto dello Stato di impedire che siano abilitati all’insegnamento uomini che non corrispondono moralmente alle qualità del maestro.

Una scuola. Bassorilievo da un sarcofago romano. 150 d.C., marmo. Treviri

In verità, tutte le volte che si esamina un atto della politica di Giuliano si è portati a riconoscervi gli elementi suggeriti dalle sue credenze religiose, se non addirittura a considerarlo motivato da esse. Nel caso specifico poi dell’editto e degli editti sull’insegnamento il sospetto sembrò avvalorato dalla lettera 61. Ci sia dunque permesso di illustrare il primo editto senza, per ora, tener conto delle disposizioni che lo seguirono, e però ci sia anche lecito esporre brevemente le condizioni dell’istruzione pubblica nell’Impero ereditato da Giuliano. È inutile parlare della scuola che noi moderni chiameremmo «elementare»: gli imperatori e le autorità dello Stato non s’interessarono mai a questa sorta d’insegnamento al quale noi con ragione diamo somma importanza. Lo stesso si deve dire delle scuole «professionali» e «di mestiere», che pure erano frequenti e frequentate, ma che solo molto tardi furono oggetto di particolari cure da parte dello Stato. Non così delle scuole «superiori», la più parte delle quali furono o sussidiate o fondate dalla munificenza degli imperatori, che molto spesso si interessarono anche delle biblioteche e di tutti i problemi dell’alta cultura. È dei tempi di Commodo e di Diocleziano un editto che intende sopprimere le biblioteche cristiane; e la confusa vicenda delle immunità e dei privilegi a favore degli insegnanti si può dire sia stata un po’ di tutti i governi che si succedettero da Augusto in poi, specialmente dopo i Flavii. Ma in sostanza, considerata bene ogni cosa, non si può affermare che prima di Giuliano sia stato promulgato un editto contro la libertà dell’insegnamento, pur essendoci dei casi speciali in cui l’imperatore preferiva nominare gli insegnanti direttamente, gli insegnanti – s’intende – delle scuole «superiori», di questa o di quella città, stipendiati dallo Stato, o stipendiati dall’amministrazione cittadina per conto dello Stato.

Orbene, in tempi posteriori, quando il Cristianesimo trionfante aveva ormai imposto quasi dovunque l’autorità dei suoi rappresentanti, ed era diventato, senza pericolo che potessero sorgere reazioni deprecabili, religione ufficiale, dico ai tempi di Giustiniano, un editto citato in Codex Justinianus, 1, 5, 18, 4 e 1, 11, 10, 2-3 bandisce esplicitamente dai diritti degli insegnanti quelli affetti dall’insania del paganesimo, accusandoli di corrompere le anime dei giovani e di trascinarle nell’errore. La stessa disposizione allontana i pagani dall’esercito e da ogni pubblica carica. È naturale il confronto con le disposizioni emanate da Giuliano in senso del tutto contrario, e però solo così possiamo spiegarci la riforma dell’Apostata, considerandola cioè risultato di quella concezione dell’Impero che lui s’era venuta formando a contatto con le questioni più gravi della politica interna.

Il Giuliano della lettera 61 è il solito Giuliano ironico e letterato, lo stesso che sofistica anche nelle prime battute dell’editto e che distingue abilmente l’importanza dei mores da quella della facundia nei professori. La differenza consiste in questo, che si può essere abilissimi insegnanti senza però avere le doti di una buona educazione che è διάθεσιν ὑγιῆ νοῦν ἐχούσης διανοίας, «armonica fusione delle facoltà intellettive», e, come diremmo noi, «umanità». Credere una cosa e professarne un’altra, ecco per Giuliano il delitto da punire negli insegnanti cristiani e quindi la necessità di circoscrivere il diritto dell’insegnamento ai soli pagani e di abolire la libertà fino ad allora dominante nel mondo della cultura.

Perché mai Giuliano, che aveva sollecitato l’arrivo a corte di Proeresio, retore cristiano, e suo antico maestro in Atene; che aveva nominato lo stesso Proeresio storiografo del suo regno; che aveva emanato un editto di tolleranza in fatto di culto e quindi di libertà religiosa, ad appena cinque mesi da provvedimenti così liberali emana un editto di tutt’altra natura? A sentire alcuni storici della Chiesa l’editto fu giudicato aspramente, e, difatti, lo stesso Ammiano lo definisce «tirannico», nel senso che non mai prima di allora lo Stato aveva avocato a sé la cultura. L’editto svelò chiaramente le intenzioni del principe, anche perché di lì a poco seguirono eguali ordinanze per l’esercito e, forse, sebbene parzialmente, per le altre magistrature. Giuliano lasciava ai cristiani la libertà di insegnare i testi cristiani, di commentarli e di diffonderli, non impediva ai giovani cristiani di frequentare le scuole «superiori» pagane nella speranza che potessero guarire dalla loro «malattia», giudicando doveroso illuminare e non già punire i giovani sviati dalla via della ragione. Dunque, sempre quella netta divisione tra i due mondi e i due imperi: da una parte il mondo cristiano e le autorità delle Chiese cristiane, dall’altro il mondo pagano e l’Impero di Giuliano. Egli è coerente anche in questo, ora che gli dèi hanno concesso la «libertà e bandito il dominio dell’ipocrisia». Le parole gravi che pronunzia sul commento all’editto contro l’incoerenza e la sofistica e la pura eloquenza, allorché afferma che «il buon insegnamento consiste nella sana disposizione della mente padrona di un esatto concetto del bene e del male, del turpe e dell’onesto», mettono Giuliano in aperto contrasto con la cultura del tempo. I cristiani, per chi giudicasse come giudicava Giuliano, erano l’esempio tipico della nuova cultura: i grandi classici, Omero, Esiodo, i lirici, gli oratori, i tragici ecc. erano letti e studiati come reliquie del passato, senza che si credesse più né agli dèi né agli eroi, senza che più si cercasse in quel morto contenuto la legge o le leggi morali. Domandarci a questo punto se Giuliano calpestasse o no con l’editto la libertà dell’insegnamento è ridicolo. Domandiamoci invece se non la calpestasse, piuttosto, due secoli dopo, l’editto di Giustiniano; poiché questo è certissimo, che Giuliano e Giustiniano ebbero tutti e due la stessa concezione totalitaria dell’Impero.

La lotta per la cultura rientra, dunque, e giustamente, nella politica dell’infelice Giuliano, come vi rientrano le disposizioni per le cariche pubbliche e per l’esercito. Uomini probi erano necessari e devoti alla causa dell’Impero, per riformare la macchina dello Stato e rafforzarne la compagine. Giuliano errò solo in questo, di non accorgersi che era opera vana dare al mondo una nuova religione quando già quella cristiana bastava alla rinnovazione dei popoli. Fu cieco?

Può darsi. Ma chi negherà che vide bene quando vide l’Impero politico vacillare perché in tutte le sue parti più vitali si affermava una nuova gerarchia che gli interessi dello Stato credeva inferiori a quelli dell’autorità divina?

Da questa necessità di fondere ad ogni costo le due autorità dello Stato e della religione in una sola, nasce la grande riforma del Paganesimo, che vedremo condotta abilmente e tragicamente finire dopo due anni di entusiastica opera organizzatrice. Ma questi primi suoi atti di governo, le assise di Calcedonia, l’editto di tolleranza e la riforma scolastica sono le basi della grande riforma del Paganesimo. Le assise di Calcedonia riducono all’impotenza le interferenze nefaste di una corte di effemminati e di pettegoli; l’editto di tolleranza significa chiaramente che lo Stato si disinteressa delle lotte tra cristiani ortodossi ed eretici; la riforma scolastica avrebbe dovuto dare con il tempo nuovi capi alle nascenti organizzazioni, nuovi funzionari allo Stato, nuovi ufficiali all’esercito, nuovi governatori alle province. Non era possibile rinnovare lo Stato senza rinnovare l’elemento uomo: Giuliano intese questa suprema necessità e diede opera alla sua attuazione. In sostanza, egli non faceva grande stima della filosofia se non per l’utilità che potesse apportare allo Stato, e però egli si sentiva soprattutto trascinato dalle questioni morali. Odiava il Cristianesimo ma intendeva conciliare la prassi cristiana con il vecchio mondo pagano, conciliare la fede con l’Impero solo perché l’Impero fosse salvo e con esso quel vecchio mondo che lo entusiasmava. Conciliare la filosofia indipendente con lo spiritualismo cristiano, le organizzazioni sociali con quelle dello Stato e dare al nuovo mondo, al futuro Impero da lui sognato, un’anima e una fede, era un programma che per attuarsi imponeva la riforma religiosa.

San Gregorio di Nazianzo. Affresco russo-bizantino, IX-X sec.

La tragedia della riforma del Paganesimo che noi studieremo, dei πιθήκων μιμήματα, «degli scimmiottamenti di Giuliano», come Gregorio di Nazianzo definisce sprezzantemente le riforme religiose dell’odiato avversario, è soprattutto in questo, che Giuliano non si accorge che il suo grandioso sono politico denunzia la fine del Paganesimo.

Le sue riforme constatano che il Paganesimo morente si adatta da sé ai costumi del Cristianesimo, ne accetta le organizzazioni, ne ammira la legge. Comincia da ora, quando i cristiani costituiscono ancora una minoranza, la drammatica sostituzione del Cristianesimo al Paganesimo, e l’uno cede all’altro qualche cosa di suo. Rovinano i templi degli dèi, ma le colonne, le pietre, le suppellettili servono ai templi cristiani, i martiri cristiani sono adorati come santi e sostituiti nel nuovo politeismo gli dèi spodestati, poiché l’immaginazione popolare riporta la terra e il cielo di una moltitudine di figure animate. Lo stesso Giuliano vive la stessa vita di asceta ed ha la stessa energia di fede che ha Basilio il Grande, suo contemporaneo.

 

 

 

Nei primi giorni della primavera del 362 Giuliano accompagnato dal prefetto del pretorio Sallustio e da Anatolio e Memorio si recò ad una conferenza del cinico Eraclio: uno dei rappresentanti più famosi di quei «falsi» filosofi capaci di tutto, e dannosi al Paganesimo ancor più degli stessi cristiani. Eraclio parlò dell’arte del governo ed ebbe spesso nel suo discorso parole offensive per gli dèi, ma soprattutto si mostrò animato di quello spirito rivoluzionario e antisociale che inficiava le basi dell’Impero e sprezzava tutto ciò che era tradizione e civiltà. Giuliano ascoltò fino alla fine il discorso di Eraclio, sebbene fremesse e fosse più volte tentato di far sciogliere la riunione, ma rispose più tardi, in un pubblico discorso, sconfessando apertamente lo scetticismo dei cinici.

Non che Eraclio con la sua irriverente conferenza abbia avuto influenza sulla politica giulianea, la quale ormai doveva camminare diritta e fatale verso la meta; ma è certo che in quegli stessi giorni l’imperatore tentò un’interpretazione della mitologia pagana che riuscisse finalmente a strappare i miti e gli dèi all’incredulità e arginasse le minacce di un movimento pericoloso, già abbastanza diffuso e seducente. I miti, per Giuliano, sono un poetico travestimento della verità, poiché:

«La Natura ama il segreto e non vuole che il mistero dell’essenza degli dèi sia manifestato con espressioni comprensibili anche agli impuri; il mito è necessario non solo alla rivelazione ma anche al carattere magico delle iniziazioni. Più un’allegoria è incredibile e prodigiosa, più essa ci invita a non attenerci a ciò che ci dice ma a ricercare il senso enigmatico nascosto nel mito […]».

Egli stesso, in quei giorni, tenta una nuova esegesi del mito di Attis, rifiutando l’interpretazione naturalistica di Porfirio e giungendo, confusamente, a far dell’adolescente salvato dalla Grande Madre Cibele, e poi eviratosi in un eccesso di follia per ritrovare, alla fine, la sua virilità e l’amore della ninfa che lo amava, il demiurgo creatore che venne sulla terra a fecondarla, che è devoto a Cibele, sorgente delle idee e provvidenza infinita, per la promessa di un amore costante, ma che, trascinato dall’ebbrezza della vita, conobbe la via del peccato e ne fu alla fine liberato per opera del Sole, «con l’essenza invisibile, incorporea, divina e pura dei suoi raggi per cui esso attrae e fa salire fino a lui le anime sante». Nel mito di Attis il Sole è raffigurato nel leone che è segno della forza ascensionale del fuoco, e l’ebbrezza della vita è rappresentata dall’acqua nella quale Attis cade: il Sole è il lógos, e Cibele è la Madre degli dèi, come Cristo e la Vergine Maria.

Statua di Cibele, da Nicea. Istanbul Archaeological Musem.

Giuliano, dunque, non dimentica la sua educazione cristiana, ma interpreta il Paganesimo come un cristiano, con spirito cristiano e con quell’eloquenza che fu propria dei dottrinari Padri della Chiesa d’Egitto e d’Asia. Sono in lui lo stesso entusiasmo, la stessa poesia, lo stesso credo; e perfino le anime pagane, «fiammelle del celeste fuoco», che cadono insieme con Attis nella perdizione, ritornano poi, liberate dal Sole come da Cristo, alla patria loro, a Dio. Questa mortale vita è una prigione; qui, le anime «folli si sono cambiate in desideri alati che volano in un raggio di primavera dalle labbra del giovane a quelle della donna amata e ci supplicano di coglierle in un bacio per dar loro un corpo»; qui, l’amore celeste è diventato amore terreno, ma è pur sempre cosa divina. Giuliano interpreta Platone attraverso la dottrina di Cristo, e finisce, difatti, con il bandire dalle scuole tutti quei testi che Basilio, suppergiù negli stessi anni, proibiva di leggere nella famosa dissertazione De legendis libris gentilium.

Su queste basi, l’imperatore che aveva proclamato l’editto di tolleranza e che aveva tentato una riforma della scuola inaugurando il concetto di «scuola di Stato», costruiva l’edificio della Chiesa pagana. Messo tra i cinici e i cristiani, costretto a scegliere tra uno Stato agnostico e uno Stato cristiano, Giuliano preferì crearne uno nuovo che fosse avverso agli uni e agli altri e che richiamasse in vita l’agonizzante Paganesimo. Non era possibile uno Stato agnostico perché antisociale ed egualitario. I cinici distruggevano lo Stato, i cristiani erano già uno Stato che non poteva tollerare altro Stato il quale non fosse a lui sottomesso. L’esperimento di Costantino era fallito subito dopo la sua morte, poiché i cristiani ebbero il sopravvento durante il regno di Costanzo e governarono di fatto; e però non restava altra via che governare a modo loro ma senza di loro.

Giuliano fu logico, e però il suo dramma politico è il dramma di uno spirito troppo logico, che, commesso l’errore, subisce la logica delle conseguenze dell’errore, fatalmente. Egli parte da una visione giusta delle cause che sconvolgono l’ordine dell’Impero, ma cerca poi il rimedio lì donde esso non può venire, e fa più cruda la piaga. Egli dice: se i cristiani sono un elemento dannoso per lo Stato, impediamo loro di far danno e lo Stato sarà guarito; se i cristiani sono forti perché hanno una fede, perché sono una grande comunità, perché hanno una loro morale, ebbene diamoci anche noi una fede, diventiamo anche noi una comunità, creiamo anche noi, con l’opera e la parola, una nostra morale, e torneremo ad essere noi i più forti. Ma l’esame conduce al dubbio, e Giuliano non s’accorgeva che la fede da lui restaurata era frutto di un esame al quale non potevano accedere le folle. Egli trascinava dietro di sé non una fede necessaria alla società, ma una filosofia armata di poesia e di ironia, mentre i cristiani trascinavano con sé una fede pericolosa armata di martelli, avida di rovine ed esaltata dal sacrificio dei martiri. Ecco perché, alieno persecuzioni sanguinose, e cosciente della sua responsabilità, Giuliano fu vittima della sua logica la quale non teneva conto del fatto che le verità si rinfrescano nei bagni di sangue e che i cristiani avevano già fatto quel bagno.

Stele funeraria di un archigallus (grande sacerdote di Cibele). Bassorilevo, marmo, II sec. d.C. da Roma.

Credette invece che la legge del giugno 362 potesse frantumare la potenza dei cristiani nelle scuole, così come, poco più tardi, credette che la ricostruzione del tempio ebreo di Gerusalemme potesse dimostrare al mondo che la profezia di Cristo non si era avverata. Ma quel tempio, pochi giorni dopo che s’era posto mano alla sua ricostruzione, rovinò per un terremoto uccidendo molti operai, e le scuole, avocate allo Stato, subirono rassegnate, non soffocate, la nuova legge. Egli costruiva il suo edificio in un miracolo di volontà e di fede, me le pietre non erano solide perché d’intorno a lui pochissimi credevano, con lui, nella restaurazione dell’Impero, e molti erano invece già corrotti da quello scetticismo irriverente di cui facevano professione i cinici. A chiunque egli avesse domandato come restaurare lo Stato, tutti gli avrebbero risposto che lo Stato era il presente ma non il futuro: anche il suo Massimo, ch’era vanitoso; anche Libanio, che fu suo storiografo; anche Ammiano, che lo esalta come un eroe, ma che insieme con Libanio ne ammira piuttosto le gigantesche proporzioni dello spirito che l’opera, conscio che essa si riduceva a un mirabile sogno.

Ond’è che noi restiamo ammirati dinnanzi alla sua concezione della Chiesa pagana considerando come logicamente essa sia costruita e suggestiva. Gli dèi scompaiono; gli dèi pare che non ci siano, ma che resti il volto dell’idea dello Stato etico, la visione di un organismo immenso che doveva a un tempo stesso essere tempio di Dio e sede del potere imperiale. Commistione superata di due autorità alla quale la folla non si sarebbe facilmente accomodata, e che misconosciuta avrebbe condotto all’annullamento della religione e della regalità. Giuliano credeva, sperava, che quelli intorno a lui che con lui combattevano la stessa battaglia fossero, come lui, spiriti superiori: essi erano invece spiriti mediocri, espressioni degli interessi materiali del vecchio mondo pagano. Si illuse di dare un colpo mortale al Cristianesimo e non gli dette che una ferita, credette di salvare il Paganesimo e non fece che raccoglierne l’ultimo sospiro, poiché come sempre avviene, finito lui, uccisi i pochi fedeli, gli altri preferirono immolare gli dèi piuttosto che accusare se stessi.

Statua di sacerdote di Serapide con pallio e corona (precedentemente ritenuta di Giuliano). Marmo, 120-130 d.C. ca. Paris, Musée national du Moyen Âge.

Aveva avuto un precursore in Massimino. Circa quarant’anni prima, Massimino aveva cercato di resuscitare il culto pagano avocando a sé la nomina degli ἀρχιερεῖς («sommi-sacerdoti») per affidar loro la sorveglianza sulle organizzazioni provinciali. Ma tra la sua politica e questa di Giuliano corre una profonda differenza, poiché mentre la prima provoca confusione tra il potere politico e quello religioso, la seconda invece si preoccupa di evitarla. L’imperatore solo è imperatore e pontefice massimo nello stesso tempo, i sacerdoti sono invece nei confini dei sacri recinti indipendenti dall’autorità politico-militare, e nel tempio sono arbitri supremi. Sono tutelati dall’altro potere, non sopraffatti; e non già essi devono andare dai magistrati, ma questi devono recarsi a conferire con i sacerdoti, nel tempio. Se Massimino credette opportuno nominare sacerdoti del culto pagano uomini che si erano distinti nelle amministrazioni pubbliche, Giuliano invece si propone di sceglierli fra i migliori.

«Gli amministratori delle città – egli dice nella lettera 89 – sorveglieranno che la giustizia regni conformemente alle leggi, ma è necessario che voi sacerdoti diate l’esempio di rispettare le leggi che sono di provenienza divina. Inoltre, poiché la vita del sacerdote richiede una santità maggiore di quella civile, voi dovete guidare ad essa, mercé il vostro insegnamento, gli uomini, e i migliori vi seguiranno certamente […]».

Il concetto di φιλανθρωπία che deve sollevare i miseri e punire i cattivi, provvedere ai bisogni dei poveri ed esaltare gli onesti, è un concetto politico, dunque, poiché nel passo citato della lettera 89 egli mostra di volere che autorità religiose e politiche collaborino insieme alla riforma dei costumi. In questo senso Giuliano inserisce la nuova religione di Stato nello Stato, come se debba essere il concime poiché dalla terra fino ad allora arida e trascurata nascano germi di vita totalmente rinnovata. In un altro passo della stessa lettera, scrive:

«I sacerdoti sacrificano e pregano per tutti noi; è dunque giusto che da parte nostra si renda loro gli stessi onori e anzi maggiori che ai magistrati civili. Se si ritiene che questi ultimi hanno diritto a molta considerazione perché, essendo custodi delle leggi, sono anche sacerdoti degli dèi, ebbene dobbiamo ai primi riverenza più grande […]. Non dobbiamo fermarci su rilievi personali, ma per tutto il tempo che un uomo esercita il sacerdozio dobbiamo onorarlo e aver per lui dei riguardi. Se è disonesto, priviamolo del sacerdozio e disprezziamolo, perché se n’è mostrato indegno, ma tutto il tempo che egli sacrifica e prega per noi e si avvicina agli dèi, veneriamolo santamente poiché egli è prezioso servo degli dèi […]».

Io ho avvicinato a bella posta questo passo della lettera all’altro precedentemente tradotto, per dimostrare, meglio che con altri esempi, come e in che limiti Giuliano interpretasse la condizione dei nuovi sacerdoti verso l’autorità politica. Divine sono le leggi, e quindi i magistrati che le rappresentano sono degni di onore, ma i sacerdoti sono sulla terra rappresentanti degli dèi dai quali ci sono venute le leggi e però ad essi è dovuto un rispetto anche maggiore. Ne consegue che le due autorità si completano, ed è però logico che si debbano confondere nella sola persona dell’imperatore, capo dello Stato e capo della religione. Che il suo programma fosse soprattutto di carattere etico risulta dalla stessa lettera 89, dove accenna brevemente alle cause che hanno distrutto o per lo meno mortificato l’antica pietas:

«Vedendo la nostra grande indifferenza verso gli dèi, e constatando che il rispetto dovuto alle superiori potenze è stato interamente bandito da un’impura e vile mollezza di costumi, da lungo tempo i deploro la nostra situazione. I seguaci della religione dei Giudei spingono il loro fervore fino a morire per essa, fino a sopportare la privazione di ogni bene e a soffrire la fame pur di non toccare carni di maiale e di altri animali dalle cui carni non sia estratto tutto il sangue, ma noi, invece, per la nostra negligenza verso gli dèi, dimentichiamo la tradizione dei nostri padri e ignoriamo perfino se mai ci siano state norme religiose per noi. È vero però che i Giudei sono religiosi nel senso che il loro Dio è un Dio solo, potentissimo e buono, che regge il mondo sensibile e che noi veneriamo con altri nomi […]».

Giuliano non dà torto agli Ebrei che però errano quando disprezzano tutti gli altri dèi pagani, ma taccia i cristiani di νόσημα («malanno») e riprova assolutamente come antisociale quel loro desiderio di fuggire la società ritirandosi nel deserto. Il contemporaneo Basilio, che fu poi vescovo di Cesarea e divenne capo temuto ed energico del giovane partito ortodosso, sentì come Giuliano che antisociale ed inumana era la vita ascetica se fine a se stessa, e fondò quindi il primo ordine monastico dal quale non uscirono degli asceti, ma dei militi della Chiesa, agguerriti alla propaganda della fede e disposti al sacrificio, devoti alla causa dell’umanità sofferente, esempio di carità cristiana e abilissimi sostenitori dei diritti della società cristiana nello Stato. Giuliano e Basilio si può dire che collaborino insieme, in due campi tanto diversi e tanto nemici, per la stessa riforma, poiché anche Giuliano si propone di far uscire dalle file del sacerdozio militi della nuova fede pagana. Egli vuol fondare παρθενῶνας per le donne, e φροντιστήρια per gli uomini, asili di religione pagana nei quali si dovrebbe educare lo spirito a principi etici severi; egli sa che soltanto un costume di vita austero ed esemplare può creare una barriera alla rovina che travolge il Paganesimo.

Si può dire perciò che nella lettera 89 siano contenuti i principali paragrafi della sua regola. Che deve fare il prete pagano? Egli deve la mattina e la sera – come il sacerdote cristiano – pregare gli dèi; deve astenersi dal teatro; deve provvedere alle necessità dell’umanità bisognosa; deve amare il suo prossimo e stare lontano da tutto ciò che possa minimamente turbare il suo colloquio con gli dèi. Nei trenta giorni che il prete dimora nel tempio a purificarsi con le lustrazioni prescritte dal rituale, niente che non sia rigidamente sacro deve distrarlo; e poi, quando ritorna alla vita del secolo, deve frequentare i migliori, non tutti indistintamente. Nel tempio deve portare vesti magnifiche; fuori del tempio deve vestire senza ostentazione, e deve essere armato della modestia di Anfiarao. Prostituire in pubblico i vestimenti sacri, è peccato; offrire alla folla lo spettacolo di una magnificenza perché i curiosi l’ammirino, è peccato; frequentare i teatri dove si rappresentano cose sconvenienti e che tuttavia non è possibile proibire per non privare il teatro delle sue volgari attrattive, è peccato. Giuliano sa bene che il Paganesimo trova la sua ragion d’essere in ciò che è appariscente e può, anche se volgare, attrarre la folla; si propone perciò di correggere a poco a poco con norme piene di umanità l’errore. Egli afferma che il sacerdote è sempre un uomo e che qualcosa si deve pur concedere all’uomo; quindi distingue sapientemente la vita del sacerdote dalla vita dell’uomo, l’anima dal corpo – come egli dice – il divino dall’umano.

Sacerdote in atto di sacrificare ad Attis. Rilievo, marmo, III sec. d.C. dalla Necropoli di Porta all’Isola Sacra. Ostia, Museo Ostiense

Ma è una distinzione da filosofo la sua, e sa di sofisma. Essa è teorica, non pratica, perché in realtà nessun contenuto pratico riesce a darle vita nella lettera di Giuliano. Il che non è difetto di chi ha scritto la lettera, non è colpa di Giuliano. Né Giuliano, né altri pagani, avrebbero potuto evitarlo praticamente. Basilio sì, perché Basilio parlava ad un popolo nuovo che non aveva tradizioni da difendere, anzi doveva combattere la tradizione. Lo Stato rivoluzionario, lo Stato antisociale, lo Stato egualitario avrebbero formato il nuovo Impero; uomini che nascevano alla vita sprezzando il passato e calpestando i templi degli dèi per erigere chiese di Dio. Si può perfino credere che Giuliano abbia sofferto e lavorato per essi, per questi uomini nuovi, attirando l’attenzione dei capi del Cristianesimo sulla possibilità di inquadrare anche meglio le loro forze e di inserirle nello Stato per trasformarlo. Ma i suoi, invece, Bacchio e altri confratelli nel Mitraismo, furono, chi più chi meno, pessimi sacerdoti e abili profittatori, e quasi mai attivi collaboratori del principe; e non per colpa loro, ma perché quel mondo etico-religioso in cui avrebbero dovuto credere era finito per sempre, o meglio era straziato dalla folla che gli era rimasta sensualmente non già spiritualmente fedele. Restava l’Impero: ma l’Impero sarebbe stato del più forte, e Giuliano sentiva che questa volta la forza non era nella armi ma nello spirito, e però si trova costretto a distinguere il bene dal male nella stessa tradizione pagana, a bandire Archiloco e Ipponatte, Aristofane e la commedia antica, a porre dei limiti in dolorosa contraddizione. Così distinguono anche i Padri della Chiesa orientale, ma la distinzione loro è giustificata, perché del passato, una volta rinnegatolo, potevano, comunque, accettare qualche cosa, e fare diciamo così concessioni da vincitori ai vinti.

Appunto per questo la riforma della Chiesa pagana di Giuliano, che giunge fino a copiare in molti particolari quella cristiana, a noi sembra un contributo al Cristianesimo e non già una restaurazione del Paganesimo. Egli fece, infelice e grande imperatore, più cruda la piaga, quando ne mostrò le labbra sanguinolenti e ne scrutò il fondo, poiché anche la sua fede era la fede di un pagano convertito al Cristianesimo.

 

 

 

Campagna persiana di Giuliano (363).

 

«Già la primavera si avvicina e gli alberi fioriscono e si aspettano le rondini, il cui ritorno caccerà di casa noialtri soldati e darà il segnale di passare oltre la frontiera […]»,

scrive Giuliano nella lettera 40 a Filippo di Cappadocia. Di fatti l’estate del 362 passava il Bosforo con l’esercito e muoveva attraverso l’Asia contro Šāpūr II di Persia.

Non aveva voluto andare contro i Goti sicuro che i Galati sarebbero bastati a rintuzzarne l’insolenza, ma aveva preferito combattere i Persiani per imitare Alessandro e Traiano. In realtà, fino ad allora vittorioso, e senza che nessuno osasse in una qualunque parte dell’Impero di opporsi a lui, Giuliano si sentiva capace di risolvere finalmente il più grave problema di frontiera assoggettando la Persia. Lo stesso Šāpūr, che sotto Costanzo era riuscito a minacciare duramente il confine orientale, all’annuncio che il vincitore delle Gallie era stato eletto imperatore, aveva creduto meglio non inorgoglire della vittoria ma attendere gli eventi. Cercò anche di trattare non appena Giuliano fu giunto ad Antiochia, ma l’imperatore rifiutò e riprese la marcia. Sentiva Giuliano necessaria quella spedizione al consolidamento del suo potere, ovvero la sola ambizione ne affrettò la rovina? Io non esito ad affermare che l’impresa contro la Persia gli sembro condizione necessaria per la restaurazione dell’Impero. Aveva domato l’Occidente, voleva ora tranquillizzare l’Oriente: sicuro nei suoi confini, e restituito all’antico splendore militare, l’Impero sarebbe stato meglio all’interno. Partì da Costantinopoli nel solstizio d’estate del 362, riprese la marcia nel marzo del 363: quando gli giunse l’ambasceria di Šāpūr II egli non aveva più saputo rinunciare al programma militare, perché ormai aveva constatato che il Cristianesimo era ben più forte di quel che s’immaginasse, e che lo si sarebbe potuto combattere al solo patto di essere completamente libero da ogni preoccupazione esterna. La sua potenza sarebbe stata ancor più temibile quando fosse riuscito a piegare perfino l’orgoglio degli invincibili Sasanidi.

Colonna di Giuliano. Ankara, 362 d.C.

Era giunto ad Antiochia passando per Calcedonia, Libyssa, le rovine di Nicomedia, Angora, Pessinunte, Tyana, e sfuggendo ad attentati dei cristiani. In Pessinunte fu offeso da due giovani, e quasi dovunque trovò resistenza contro il culto pagano: Antiochia, che pure l’accolse con sincero entusiasmo, gli riserbava amarezze più gravi. Gli Antiocheni erano cittadini di una città che oggi si direbbe veramente civile, ed erano, pertanto, piuttosto inclini all’indifferenza e al motteggio. Quando si accorsero che Giuliano li avrebbe voluti più severi nei loro costumi e più riguardosi verso gli dèi, e che egli stesso spendeva buona parte del giorno in sacrifici e preghiere, cominciarono a tormentarlo con facezie e con l’ironia. Dicevano che se il regno di Giuliano fosse durato ancora qualche anno, l’Impero non avrebbe avuto più bovini, perché l’imperatore li sgozzava nei sacrifici; lo chiamavano «ciclope», schernivano la sua castità, e mettevano in ridicolo i suoi costumi severi e frugali. Come se non bastasse, l’imperatore, a fin di bene, per opporre una resistenza all’ingordigia dei profittatori, aveva fatto venire del grano dall’Egitto e da altre regioni e lo aveva fatto vendere a vilissimo prezzo, ma non era riuscito nello scopo perché i primi ad accaparrarselo furono i soliti profittatori, e però quell’uomo che in verità era onesto quant’altri mai apparve agli occhi della folla per lo meno inabile ed incapace. A colmare la misura si aggiunse l’incidente di Daphne, dove Giuliano aveva ordinato che si rimuovessero le tombe dei martiri cristiani intorno al tempio di Apollo, e allora i cristiani per vendetta bruciarono il magnifico tempio. La rappresaglia fu mite ma dispettosa: Giuliano fece chiudere il tempio cristiano di Antiochia, scrisse il Misopogon e affrettò la ricostruzione del tempio ebreo di Gerusalemme. Fu la rappresaglia di un letterato, degno di un uomo che rifuggiva la lotta civile, ma pare meditasse in cuor suo la vendetta non appena fosse ritornato dalla Persia. In realtà, egli scorgeva intorno indifferenza ostile, e ne soffriva.

Ma non ritornò. Avanzava distruggendo per chiudersi la via del ritorno in caso di sconfitta, e per domare l’avversario costringendolo alla fame in caso di vittoria. Affamava invece il suo esercito, che dopo più di tre mesi di marcia, logorato dalla resistenza qua e là abbastanza ferma, estenuato dalle malattie, dalle privazioni e dal caldo, si vide il 16 giugno 363 minacciato da un nemico dieci volte più forte e che tuttavia non osava affrontarlo, ma lo stancava sempre più sui fianchi. Unica speranza era una possibile congiunzione con l’esercito comandato da Procopio o con i soccorsi di Arsace, ma né Procopio né Arsace avevano obbedito al piano dell’imperatore; la ritirata era possibile a costo di sacrifici ancora più gravi che l’avanzata e poteva, come questa, mutarsi in sconfitta: era dunque destino che Giuliano cadesse lì, e vi cadde infatti il 26 giugno mentre si gettava nella mischia senza corazza, colpito da un giavellotto.

Aveva trentadue anni e aveva regnato venti mesi. Morì come Socrate, sprezzando questa vita e cosciente che la sua anima sarebbe salita al cielo e si sarebbe confusa con il fuoco delle stelle, di una di quelle tante stelle che erano la corona luminosa di Attis. Fu sepolto a Tauro in Cilicia e sulla sua tomba fu scritto questo semplice e bel distico: «Dalle rive del Tigri impetuoso, Giuliano è venuto a riposare qui, buon sovrano e valoroso guerriero».

Illustrazione di A. McBride. Giuliano nell’imboscata dei Sasanidi a Samarra (Mesopotamia), 363 d.C, in cui verrà ferito a morte.

Che cosa è rimasto della sua opera? Molti hanno detto che non è rimasto niente e pochi soltanto hanno intravvisto in lui un uomo politico. In complesso, possiamo dire che egli è stato un isolato, un grande imperatore che meritava uomini più degni e più onesti. Il suo odio contro i cristiani non era odio per la dottrina che professavano, ma odio naturale di chi, venuto al potere, considerasse la condizione dell’Impero, e tenesse piuttosto alla riforma dell’amministrazione e alla sicurezza dello Stato, che al gioco pericoloso di proteggere questa o quella eresia o di combatterle tutte per favorire l’ortodossia. Non si può non riconoscere che Costanzo aveva dimostrato eccessiva debolezza lasciandosi trascinare dalle lotte tra Ariani ed ortodossi, e che la politica inaugurata da Costantino aveva fatto con lui cattiva prova. Costantino aveva incorporato – diciamo così – il Cristianesimo nell’Impero, ma non si era accorto che i termini della sua politica di equilibrio e di tolleranza potevano essere capovolti, come di fatto lo furono, e che il sopravvento del Cristianesimo sullo Stato diventava una minaccia sempre maggiore. Poiché la minaccia si avverò sotto il regno di Costanzo, il successore si trovava stretto da un dilemma: o con i cristiani o contro i cristiani. Giuliano preferì la seconda perché il suo temperamento e gli avvenimenti della sua vita lo facevano avverso al Cristianesimo, ma non si deve dimenticare che tutta una rete di interessi economici e politici agiva su di lui e che nel suo piano di riforma entrava il disegno di un Impero che fosse un vero Impero, che avesse cioè un imperatore come autorità assoluta. Di qui l’editto di tolleranza e quindi la riforma religiosa. La quale, come già dimostrammo, è riforma etica, e appunto perché riforma etica ci dà il modo di interpretare nel suo effettivo valore la politica di Giuliano.

Della politica di questo sventurato imperatore rimane qualche cosa di più che dei semplici e nudi particolari: rimane il principio politico. Egli supera Costantino nella visione dell’Impero futuro, ed è, nello stesso tempo che lo supera, un continuatore dell’opera di Costantino. Questi aveva valutato i cristiani come numero e come organizzazione, Giuliano li valutò come numero, come organizzazione e come società, riconoscendo la loro entità etica. Sentì cioè, o meglio presentì che l’Impero di ieri crollava perché i principi etici, sui quali si era retto fino ad allora, non bastavano più a sostenere la compagine mostruosa e che tante vittorie non erano sufficienti a giustificare il suo compito. L’Impero non poteva restare più a lungo estraneo a quel vasto movimento etico che distruggeva il passato e che attirava a poco a poco nella sua orbita uomini e cose che per tradizione o naturalmente avrebbero dovuto resistere. L’Impero si trovava dunque costretto ad accettare e far suo quel movimento, ma non con atti di ordinaria amministrazione, bensì con una riforma politica che fosse sostanzialmente religiosa ed etica.

Giuliano è il primo imperatore che sente la gravità di questo grande problema politico. Non già Costantino, ma Giuliano capisce finalmente che il nuovo Impero non può trascurare correnti di pensiero che concorrono minacciosamente verso lo Stato. Egli non si preoccupa come Costantino di una questione di numero, non dà importanza alle sole questioni amministrative, studiando come i cristiani possano giovare all’Impero, ma vede, perché è uno spirito religioso, l’altro aspetto del problema, che è etico e politico insieme e che consiste niente di meno che nella fusione di due poteri in uno solo. Io dico che la politica di Giustiniano e il grande edificio dell’Impero Romano d’Oriente, continuando ancora per secoli nella Chiesa ortodossa soggetta all’imperatore riconosciuto come capo spirituale e politico, erano già nel programma di Giuliano. Allora, chi concepiva lo Stato come Giuliano, non poteva altrimenti agire che come agì lui, e quindi doveva soccombere perché stretto tra un’inutile maggioranza pagana e una forte minoranza cristiana, che appunto perché minoranza era ancora ribelle al potere politico; allora, chi come Giuliano affrontava in pieno il problema di una religione politica, doveva necessariamente subire la realtà di una politica religiosa e quindi sentire il peso morto di quella maggioranza e il peso vivo di quella minoranza fino a diventare, come è diventato Giuliano, attore di un dramma mistico, fino ad assumere per noi, che ricostruiamo a distanza di secoli la sua personalità politica e religiosa, proporzioni tragiche. Tragica fu infatti la sua vita; ma sbaglieremmo se noi credessimo fuori della realtà storica il tentativo di ricostruire la Chiesa pagana. Così doveva avvenire fatalmente, quello doveva essere il collasso del Paganesimo; in un uomo, nel pensiero politico di un uomo, doveva risolversi la lotta che da circa un secolo il trionfante Cristianesimo combatteva contro il morente Paganesimo, il Cristianesimo di Paolo contro il Paganesimo di Augusto. La pietas come religione di Stato, o meglio come la base religiosa dello Stato, fu il programma religioso di Augusto, il quale presentì con Agrippa che i culti orientali avrebbero sovvertito l’Impero, quegli stessi culti che erano invece parte essenziale del programma religioso e politico di Antonio e di Cleopatra. Noi dobbiamo tener conto di questi precedenti per meglio capire in che modo e fino a che punto la politica religiosa di Giuliano costruisse il suo sogno, e da quali realtà contemporanee esso fosse irrimediabilmente distrutto. Naturalmente, egli vi portò il suo cuore, la sua mente e la sua vita, in una parola la sua personalità, che fu veramente complessa e in un certo senso misteriosa; ma, pur commosso da sentimenti profondi e sebbene dotato di un temperamento caldo ed animoso, egli cominciò, come Augusto, con un editto di tolleranza, e come Augusto ebbe dell’Impero non un concetto astratto ma concreto. Concreta voleva essere anche la riforma religiosa, perché essa abbracciava e cercava di risolvere problemi etici che erano e sono ancora problemi dell’umanità, la quale li vive e li sente drammaticamente.

È quindi molto facile attribuire al grande Giuliano commozioni mistiche che erano nel tempo e del tempo, quella tendenza all’universale, quell’abbandonarsi improvviso, e però spesso ingiustificabile, a fantasmi di grandezza e di potenza, che sono caratteristica del IV secolo e che preparano la civiltà bizantina. Spiriti che lottano tra il vecchio mondo pagano e il nuovo mondo cristiano hanno in sé il destino dell’errore e la luce della verità politica ed etica. La sovrastruttura religiosa non è il vero aspetto dell’edificio che si andava costruendo, mentre quello vecchio rovinava: essa è soltanto la contrazione dolorosa in cui si esprime la tragedia politica dell’Impero, che dopo quattro secoli si riconosceva finalmente destinato a rinnovarsi o a morire.