di G. Coppola, Padova 2006.

Dice Voltaire che di Giuliano filosofo la miglior parte è nelle lettere scritte ai capi dell’organizzazione religiosa pagana, ispirate a sensi di clemenza e di saggezza, e tali che, pur condannandone gli errori, noi ammireremo sempre la grandiosa figura di questo sventurato imperatore. Le lettere, come è noto, costituiscono, coi frammenti delle leggi da lui promulgate, un documento vivacissimo della sua attività politica, sebbene molte ne siano andate perdute, perché distrutte dagli avversari, e non poche delle conservate siano, purtroppo, mutile. La sua politica religiosa dovremo ricostruirla e studiarla leggendone le lettere, poiché Giuliano non fu soltanto un teorico, ma anche un vero uomo d’azione, e capace di mirabili energie di condottiero e di politico tutte le volte che l’occasione lo richiedesse, o la necessità lo imponesse.

Dalla sua politica è lecito dire che seguì uno sviluppo lineare e coerente; che fu un’accorta politica: voluta e fatta da un uomo il quale non si lasciò mai dominare da altri interessi che quelli superiori delle norme alle quali ubbidiva, o meglio della fede in cui militava. Il suo gioco politico, che parte da una forma di tolleranza e giunge, o minaccia di giungere, alla più stretta e tenace intransigenza, è onesto gioco; non da irrequietezza né da cieco abbandono, ma da sempre vigile coscienza esso è retto e soprattutto dalla volontà di trasformare il vacillante Impero, corrotto e tarato, in un organismo che rispondesse alle esigenze dei tempi. Del Cristianesimo egli riconosce i meriti e capisce l’importanza sociale; però tenta di strappare alle organizzazioni cristiane i mezzi che ne affermano la potenza, per farne mezzi del nuovo Paganesimo, o dell’Ellenismo del quale si elegge pontefice massimo.

Come mai e perché Giuliano sia passato dalla fede cristiana alla pagana c’è ignoto. L’opera sua Contra Galilaeos non ci è giunta che in frammenti, e la ricostruzione tentatane sarà ingegnosa ma non certo sicura. Irrequietezza? È probabile. Ma il fatto solo ch’egli non trovò neppure nel Cristianesimo la legge morale nella quale pacificarsi denunzia in lui un pagano. Nel vecchio Paganesimo, crollante e miserabilmente confuso e diviso, non gli era possibile trovare leggi che potessero reggere i popoli dell’Impero, e dare un volto all’Impero che non aveva più una sua fisionomia; e però egli inventa, si può dire che crei, una nuova religione che non è né cristiana né pagana; e cerca di imporla. Io, dunque, capovolgerei i termini della questione, e direi piuttosto che l’uomo di governo ha fatto nascere in lui il capo della nuova religione, e non già che il religioso ha creato l’uomo politico. Giuliano, nelle lettere, ci presenta il caso singolare di un imperatore che ormai è ribelle alla fede cristiana, e, tuttavia, non è più un pagano: la sua vera fede è nella fusione geniale dei due poteri, del religioso e del politico, che minacciavano di separarsi irreparabilmente e di costituire due Stati l’uno all’altro avverso o l’uno all’altro sottomesso. Le precedenti persecuzioni contro i cristiani avevano denunziato che l’esercito era inficiato dallo spirito indipendente e rivoltoso del Cristianesimo, ma Giuliano è il primo ad accorgersi che tutte le gerarchie dell’Impero sono o minacciano di essere dominate dalle nuove correnti ufficialmente immessevi da Costantino. I documenti pubblicati pochi anni or sono da Idris Bell sulle lotte tra Atanasiani e Melitani in Alessandria d’Egitto dimostrano fino all’evidenza quanto malfermo dovesse essere l’Impero di Costanzo, e come si trovasse alla mercé di movimenti religiosi cristiani che lo costringevano a fare della politica uno strumento della nuova religione. Era dunque naturale che un imperatore il quale non era né ortodosso né cristiano, ma dalla fede cristiana era ritornato alla morta fede pagana, dovesse trovarsi innanzi alla necessità di un programma politico nuovo e gigantesco: dare allo Stato una religione, e combattere le organizzazioni cristiane. In una parola, riformare, o meglio rivoluzionare lo Stato e creare un nuovo Stato.

Che Giuliano odiasse il Cristianesimo è certo. La sua opera Contra Galilaeos tendeva a dimostrare che neppure i cristiani erano capaci di dare al mondo una legge morale. L’Apostata si compiace di considerare ironicamente aspetti della vita vissuta dei cristiani, coglierne le contraddizioni con le norme evangeliche, sorride della loro frenesia di martirio. Giuliano, ad esempio, si accorge che dare nuovi martiri al Cristianesimo che già tanti ne aveva, è un pericolo, e cerca, quando lo può, di evitare persecuzioni sanguinose, nello stesso modo che s’adopera affannosamente a strappar loro quelle istituzioni filantropiche che ne possono rendere sempre più efficaci fra il popolo la predicazione. I cristiani avevano ospizi, organizzazioni culturali, scuole, ecc.: Giuliano creerà ospizi pagani, organizzazioni culturali pagane, e avocherà allo Stato il diritto di nominare professori. Egli non soltanto toglie ai cristiani le concessioni ottenute con Costantino, ma li isola dallo Stato senza altre persecuzioni che questa – se persecuzione può dirsi – derivante dalla proclamazione dello Stato ad arbitro inappellabile di scegliersi funzionari, di dare alle scuole insegnanti e all’esercito soldati che non riconoscano nessun’altra autorità umana o divina superiore allo Stato. Stato totalitario.

Ma l’odio suo per il Cristianesimo non è soltanto un odio letterario o filosofico, non deriva soltanto da un atteggiamento spirituale del tutto diverso. In Giuliano, nella vita sua, c’erano altri elementi che valevano a giustificare l’odio dell’imperatore. Il padre, il fratello Gallo e altri parenti suoi erano stati uccisi dalla corte di Costanzo, dove dominavano i cristiani ariani: lui stesso, Giuliano, era stato segregato dal mondo e costretto alla solitudine nel Fundus Macelli nei pressi di Cesarea di Cappadocia. Ragioni politiche, che non siamo in grado di controllare, ne lo richiamarono, e gli ottennero il governo delle Gallie come Caesar, vale a dire come «vice-imperatore». E nelle Gallie Giuliano si rivelò ottimo condottiero così da destare gelosie nella corte di Costantinopoli e indurre Costanzo a privarlo del prefetto del pretorio, il valoroso Sallustio. Giuliano era sempre in relazione con membri della corte di Costantinopoli rimastigli fedeli. In una lettera ad Oribasio, che fu poi suo medico, egli racconta un sogno che gli sembra foriero di grandi novità: ha sognato di un albero grande accanto al quale, dalle stesse radici, nasce un arbusto che a poco a poco s’irrobustisce e si leva su dritto, mentre l’altro, quello grande, si piega a terra. Giuliano teme per l’arbusto che non soccomba anch’esso con la rovina del grande albero, ma un amico gli dice di non aver paura ch’esso verrà su forte perché buone sono le radici, e ben ferme e fresche nella terra. Quando Giuliano scrive quella lettera, nel 358, Sallustio è già stato richiamato, e anche di Sallustio infatti egli scrive ad Oribasio, dolente di non averlo più seco nel campo.

Allora, egli meditava già, e sognava, nuovi tempi, l’Impero nelle sue mani, la rivolta. Egli era un letterato, conosceva bene i classici. Conosceva certo anche Sofocle, e di Sofocle avrà, senza dubbio, letto anche l’Elettra. Nell’Elettra, quando Crisotemi reca alla tomba di Agamennone le offerte sacrificali di Clitemnestra ed Elettra le domanda come mai l’omicida osi far sacrifici sulla tomba dell’assassinato, la dolce creatura narra di un sogno che Clitemnestra ha avuto la notte prima: Agamennone, nella terrificante visione, avrebbe afferrato il suo antico scettro, usurpato dall’adultero Egisto, e lo avrebbe infisso nella terra, donde subito nacque un germoglio, rigoglioso che in poco si fece grande così da coprire con la sua ombra l’intera Micene (417 sgg.). Nella mente di Giuliano era presente il sogno di Clitemnestra. La tragedia degli Atridi è un po’ simile alla tragedia della casa dei Costantinidi, e in Giuliano, anche se le vicende politiche gli hanno suggerito di operare altrimenti, viva doveva essere la volontà di vendicare gli assassinii compiuti dalla corte di Costanzo.

Giunge, invece, due anni più tardi il giorno della rivolta dei soldati che lo proclamano imperatore; e si rinnovano per lui, ancora titubante ed amletico, i dubbi di Germanico. Per lealismo il cavalleresco Germanico aveva rifiutato di battersi contro Tiberio; Giuliano si sente invece chiamato alla grande prova da tutto un tragico passato, dall’uomo di lettere e dal filosofo che vivono in lui accanto all’uomo d’armi, da un ardore mistico che lo trascina a volere potentemente la riforma dello Stato.

A Niš, nell’odierna Serbia, sulla via di Costantinopoli, il novembre del 361 gli giunse improvvisa la notizia della morte di Costanzo:

«Inter quae tam suspensa advenere subito missi ad eum legati Theolaphus atque Aligildus, defunctum Constantium nuntiantes addentesque quod eum voce suprema successorem suae fecerit potestatis» (Amm., XXII 2, 1).

Proclamato imperatore nelle Gallie, dal luglio al novembre, alla testa di un esercito bene agguerrito era sceso lungo il Danubio senza contrasto, e s’era fatto signore di tutte le terre occidentali fino al cuore dei Balcani, mentre altre truppe guidate da Giovino e Giovio scendevano per l’Italia. Aveva promulgato editti e indirizzato lettere alle autorità delle varie province, a Roma e ad Atene, denunziando le ragion della guerra e accusando Costanzo di intransigenza, scagionandosi dalle possibili gravi conseguenze della lotta fratricida; ma di fatto aveva cercato di venire a trattative con il cugino e di accordarsi con lui su una divisione dell’Impero. Il suo primo programma, nel dubbio del successo, dovette essere di farsi signore dell’Occidente e rafforzarsi in posizioni che, minacciose per l’avversario, avrebbero potuto consigliare l’accordo; donde la sua aperta adulazione al Senato romano e a quello ateniese, ma specialmente al primo, ch’egli promette di riformare e di rendere autorevolissimo distruggendo le innovazioni di Costantino, quod barbaros omnium primus ad usque fasces auxerat et trabeas consulares. Abilmente, egli giocava sulle gelosie tra l’Oriente e l’Occidente, più sicuro in questa che non nell’altra parte dell’Impero, dove c’erano una corte che l’odiava, e un esercito in marcia per combatterlo. Ma ecco che Costanzo muore, e la politica di Giuliano si volge verso un altro programma, più vasto e più difficile ad attuare, ma certo più grandioso e suggestivo.

Da Niš si diresse a marce forzate su Costantinopoli. Durante l’avanzata scrive agli amici che lo raggiungano a corte, e lascia già intravedere la volontà di riformare e d’iniziare tutto un lavoro di rivoluzione. I primi giorni di governo li impiega nelle cosiddette assise di Calcedonia e nella proclamazione di tolleranza, due atti che documentano la caduta di Costanzo e della corte di Costanzo e il sorgere improvviso di un imperatore che si era fatto dell’Impero un concetto troppo diverso dal comune. Chi legga i Caesares, l’operetta morale in cui passa in rassegna gli imperatori romani, intende subito a che mirasse il nostro e dove tendesse la mente ansiosa di raggiungere la meta. Egli disprezza apertamente la politica di Costantino ed esalta senza riserve Marco Aurelio, ma errerebbe chi volesse crederlo diverso da Costantino e cieco imitatore di Marco Aurelio del quale egli apprezza soprattutto la mentalità filosofica e quel suo rigoglioso spirito stoico. Né la sua personalità si concretizza in qualche cosa di mezzo tra quei due suoi predecessori. Uomo di governo, concepisce il magistrato come Ammiano Marcellino lo descrive nelle sue storie, dotato di cultura, virtuoso e sobrio, intenditore di poesia e di musica, secondo l’ideale risultante dal contemperamento di tutte le filosofie pagane nella teurgia di Giamblico. La legge è per lui ἔκγονος τῆς δίκης ἱερόν ἀνάθημα καὶ θεῖον ἀληθῶς τοῦ μεγίστου θεοῦ, emanazione diretta del dio; e quindi l’imperatore è artefice infallibile di questa legge, o, se si vuole, l’interpreta inappellabile, appunto perché ὁ δὲ ἀγαθός βασιλεύς, μιμούμενος ἀτεχνῶς τὸν θεόν, οἶδε μέν καὶ ἐκ τῶν πετρῶν ἐσμούς μελιττῶν ἐξιπταμένους, καὶ ἐκ τοῦ δριμυτάτου ξύλον τὸν γλυκύν καρπόν φυόμενον, è depositario, cioè, delle virtù divine e capace di far volare dalle pietre sciame di api e far nascere frutti dal tronco di arido legno. Sono parole di Giuliano, pronunciate nel discorso in onore di Costanzo, pochi giorni prima di iniziare l’attività sua di governo: chi dunque vorrà negare che dal concetto ieratico ch’egli aveva dell’Impero e dell’assoluta prevalenza dell’autorità imperiale e dei supremi diritti dello Stato su qualunque altra autorità o diritto siano nate le decisioni di Calcedonia e l’editto di tolleranza?

Le assise di Calcedonia. Ecco il primo atto ostile ai cristiani. La corte di Costanzo aveva offerto a Giuliano il mezzo migliore per legittimare l’usurpazione e la rivolta annunziandogli ufficialmente che l’imperatore suo cugino, morendo, lo aveva proclamato erede dell’Impero. La notizia era falsa, giacché dallo stesso racconto di Ammiano (XXI 15, 4) risulta che la designazione del nuovo imperatore fu piuttosto abile mossa della corte di Costanzo che non volontà di Costanzo. Si trattava di rimediare alla meglio a una situazione terribile quale era quella della corte imperiale, che, avversa a Giuliano, veniva a trovarsi, per l’improvvisa morte di Costanzo, alla mercé di Giuliano. Urgeva correre ai ripari, ed Eusebio stesso, il comes cubiculi, l’anima, si può dire, del passato governo, sembra aver consigliato di rendere a Giuliano segnalatissimo servizio nella speranza che si potesse così placarne il rancore e la vendetta, o, anzi, la giustizia: incitante, ut ferebatur, Eusebio, quem noxarum conscientia stimulabat.

Ci fu dunque un tentativo di riavvicinamento fra la corte di Costanzo e Giuliano, ma non sortì buon esito, poiché il giovane imperatore agì con la severità necessaria, e le assise di Calcedonia condannarono a morte i consiglieri di Costanzo, Eusebio per primo. Tanto severamente funzionò quella corte penale, che Ammiano non può tacere l’ingiustizia di certe condanne, ad esempio di Ursulo, comes sacrarum largitionum, pur affermando altrove che una delle virtù di Giuliano, la più spiccata di tutte, era per l’appunto la giustizia. Comunque, le condanne numerose e atroci ridussero al nulla le resistenze e le velleità di una corte, piena di eunuchi, barbieri, cuochi e prostitute, e di tutta una funesta turba di malfattori; in altri termini, della parassitaria casta di cortigiani che da Costantino in poi aveva fatto di Costantinopoli una sentina di vizi.

Orbene, del disordine e della corruzione dominanti nella corte di Costanzo le Chiese erano complici dirette o indirette, o, se non le Chiese, i cristiani, o per lo meno gli Ariani. Costanzo, ambizioso e confusionario qual era, aveva gettato l’Impero nel groviglio delle eresie e convocato in pochi anni tre concili: a Seleucia, a Rimini e a Costantinopoli, provocando persecuzioni, rapine ed esili, ma riuscendo a sollevare le sorti dell’Arianesimo contro il partito ortodosso. Era quindi naturale che lo spettacolo di una corte corrotta e di un Impero diviso dalle discordie religiose dovesse far sorgere nell’animo di Giuliano sentimenti di viva indignazione e la volontà di ripristinare l’ordine e la legge; e però egli sostituisce subito i governatori delle province con uomini a lui fedeli, quasi tutti pagani, o θεοσεβεῖς, come suole chiamarli, nello stesso tempo che promulga l’editto di tolleranza.

Gli storici della Chiesa quando giudicano i motivi di quell’editto cadono in contraddizione. Alcuni lo ritengono emanato allo scopo di accattivarsi tutte le sette cristiane non-ariane, e sono Rufino, Teodoreto e Socrate; altri, come gli ariani Sozomeno e Filostorgio, credono invece che Giuliano mirasse a combattere più facilmente il Cristianesimo quando esso si fosse riunito, o, magari, lasciato libero, si fosse più rumorosamente diviso. Sta di fatto però che Giuliano convocò a Costantinopoli i capi dell’Arianesimo e dell’ortodossia e li invitò a non turbare la quiete dello Stato; esiste, cioè, un irrefragabile documento della sua volontà di proclamare lo Stato estraneo a ogni sorta di confessionalismo. L’editto, del resto, contemplava – secondo la ricostruzione più attendibile che se ne può fare mettendo insieme le notizie forniteci, si badi bene, dai nemici stessi di Giuliano – tre articoli principali: tolleranza per tutti i culti cristiani senza distinzione; restituzione dei beni usurpati dalla Chiesa alle comunità pagane; revoca dei bandi di esilio e delle confische avvenute sotto il regno di Costanzo a danno dei non-ariani e quindi richiamo di molti vescovi cacciati dai loro uffici. Il solo Atanasio di Alessandria doveva rientrare in patria a patto che non ritornasse nel suo vescovado a capo della sua diocesi, e ciò in considerazione delle gravi risse e turbolenze provocate dall’intransigenza di quel vescovo.

La lettera 46 ad Aetio fondatore della setta degli Anomei, e confidente e maestro del povero suo fratello Gallo, è ben chiara: «Indistintamente – egli scrive – a tutti quelli che furono dalla beata anima di Costanzo banditi per la follia dei Galilei, io ho revocato il bando, ma te non solo richiamo dall’esilio, bensì, memore della nostra antica intima amicizia, prego di venire da me […]». E più tardi, il 1 agosto del 362, nella lettera 114 ai cittadini di Bostra dirà fra l’altro:

«Io credevo che i capi dei Galilei conservassero più gratitudine a me che al mio predecessore nel governo dell’Impero, poiché, mentre, durante quel regno, buon numero di loro furono esiliati, perseguitati e imprigionati, e spesso i cosiddetti “eretici” furono giustiziati in massa, e in Samosata, a Cizico, in Paflagonia, in Bitinia e in molti altri luoghi, contrade intere furono rase al suolo, durante il mio regno, invece, è avvenuto il contrario: i proscritti sono stati liberati, e quelli i cui beni erano stati confiscati ne sono rientrati in pieno possesso per una legge da me promulgata».

Ma, dice Voltaire a proposito di Giuliano, la tolleranza è il più grave rimedio contro il fanatismo. Si capisce, dunque, perché l’editto colpiva i cristiani nel vivo e destava nelle loro file malcontento e confusione. D’altra parte, l’editto conteneva articoli che menomavano l’autorità e l’influenza dei cristiani, e i fatti poi dimostrarono chiaro che tale voleva essere l’intenzione dell’imperatore. Sempre nella lettera 114 ai cittadini di Bostra, Giuliano dice che i cristiani, e specialmente i vescovi, sono giunti a tale eccesso di follia, che, vedendosi impediti di esercitare la loro tirannia e di continuare nelle loro violenze, si accapigliavano tra loro e quindi offendevano le autorità dello Stato. Definisce cioè λυσσομανία e ἀπόνοια la resistenza di quei vescovi che, come Tito nella diocesi di Bostra, osano imputare alle leggi nuove gli eccidi e le sommosse, e così constata le conseguenze più o meno immediate dell’editto. Il quale, fra l’altro, esautorava i vescovi di un’autorità giudiziaria loro concessa già da Costantino, e per la quale essi avevano facoltà di giudicare gli ecclesiastici colpevoli di delitto; e veniva a privare il clero di una forza veramente temibile. Sozomeno, Teodoreto e il Codex Theodosianus citano infatti una legge che toglieva al clero cristiano i privilegi e le immunità: la legge non possiamo più leggerla oggi perché non compare più nelle raccolte delle lettere e dei documenti dell’Apostata, ma è comunque certo che la sua promulgazione fu corollario del famoso editto.

È ovvio che se Giuliano avesse un solo momento approvato la politica di Costantino non avrebbe agito come agì, o, una volta promulgato l’editto di tolleranza, non avrebbe poi promulgato anche l’altro editto della restituzione dei privilegi al clero pagano nel tempo stesso che li toglieva al clero cristiano. Invece, nell’azione di questo imperatore filosofo c’è la logica della propria morale politica che non conosce, appunto perché logica di una filosofia che si identifica nella fede, altra logica, e non ammette altra fede. Egli dunque chiama al potere uomini nuovi quali Aproniano, Venusto, Pretestato, ma sono θεοσεβεῖς, e giustifica così il suo atto nella lettera 83:

«Per la follia dei Galilei poco mancò che tutto non andasse sottosopra e ciononostante con l’aiuto degli dèi ci siamo salvati: dunque dobbiamo onorare gli dèi e favorire quegli uomini e quelle città che onorano gli dèi».

Ecco un programma chiaro, sebbene formulato con sillogismo difettoso. Ma era pensato, concepito e dettato da un uomo che identificava l’Impero in un sistema filosofico laddove ne combatteva un altro che si identificava nel Cristianesimo. Nessuna differenza di metodo c’è tra la politica sua e quella dei cristiani.

In sostanza, quando afferma che l’Impero dev’essere estraneo al confessionalismo dei cristiani, Giuliano riconosce implicitamente che una parte dell’Impero è cristiana, ortodossa o eretica importa poco. La tolleranza ha quindi per lui lo stesso valore che per Costantino ha il riconoscimento ufficiale di un culto, fino allora Stato nello Stato e spesso Stato contro lo Stato. Giuliano ripete all’inverso l’editto di Costantino, ma tollera tutti i culti cristiani appunto per metterli nella più difficile condizione o di essere contro lo Stato o di subirne le leggi. Ma, soprattutto, egli vuole dir questo, che lo Stato non s’interesserà più delle questioni religiose cristiane, delle lotte tra ortodossi ed eretici, se non per quello che ne compete alla polizia. Lo Stato punirà quei facinorosi che turberanno la quiete pubblica.

La riforma della corte, le disposizioni sul cursus publicus fino ad allora nelle mani di infingardi e disonesti amministratori, la restaurazione delle finanze, la diminuzione degli oneri fiscali, l’accrescimento dell’autorità del Senato, la riforma amministrativa e quella giudiziaria formano un complesso di leggi degno di ammirazione; sono l’attività sorprendente di un imperatore che salito al trono nel novembre del 361, nel giugno del 363 cadeva trafitto nel deserto asiatico dalle armate di Šāpūr. In un anno, se si tiene conto del tempo impiegato nella marcia e nelle battaglie combattute, in un anno o poco più Giuliano era riuscito a cambiare l’ordine delle cose, a sostituire un ordine al disordine. È gloria questa che gli riconoscono, piena e grandiosa, gli stessi Padri della Chiesa Ambrogio e Prudenzio, e che neppure Gregorio di Nazianzo osa contestargli: Giuliano ha potuto commettere errori veramente gravi, ma non una volta sola è venuto meno all’ideale che si era prefisso di raggiungere nel governo dei sudditi.

La sua attività appare tirannica e la visione che egli mostra di avere dell’Impero abbraccia tutti i problemi di politica interna, amministrazione, comunicazioni, finanze, esercito; e di politica estera, sicurezza dei confini, guerra contro i Sasanidi, così che nessuna regione del vasto dominio gli è ignota ma di tutte le città si preoccupa egualmente, con lo stesso ardore. Egli accentra nelle sue mani i poteri principali, è sommo magistrato ed è capo delle forze armate; ed è, come vedremo più avanti, pontefice massimo. Ma per intendere giustamente quest’ultima sua potestà non dobbiamo dimenticare le altre due, quelle per l’appunto che insieme alla terza fanno di lui il capo del potere legislativo, del militare e del religioso, in una parola l’Imperatore del nuovo Stato.

Una mente aperta come la sua ai problemi della politica interna ed estera, non poteva non considerare un altro problema fino ad allora trascurato, o perlomeno non direttamente discusso e risolto, dallo Stato. Le riforme di Giuliano, che in conclusione sboccano nell’accentramento dei poteri, spianarono la via ad un’altra più recisa e addirittura nuovissima riforma che appassionò a lungo in controversie e polemiche i rappresentanti della cultura pagana e di quella cristiana. Il Codex Theodosianum, XIII 3,5 contiene un editto datato al 17 giugno 362 e pubblicato a Spoleto il 29 luglio dello stesso anno:

«Magistros sudiorum doctoresque excellere oportet moribus primum, deinde facundia. Sed quia singulis civitatibus adesse ipse non possum, iubeo quisque docere vult, non repente nec temere prosiliat ad hoc munus, sed iudicio ordinis probatus decretum curialium mereatur, optimorum conspirante consensu. Hoc enim decretum ad me tractandum referetur, ut altiore quodam honore nostro iudicio studiis civitatum accedant. Dat. XV Kal. Jul., acc. IV Kal. Aug. Spoletio Mamertino et Nevitta conss».

Un commento, certamente, posteriore all’editto lo leggiamo nella lettera 61 priva di indirizzo, se mai fu lettera, ma ad ogni modo interessante per la conoscenza degli scopi di Giuliano. Prescindiamo però dal commento e leggiamo l’editto nudo e secco com’è. Ne risulta che l’imperatore rivendica allo Stato la scuola e vuol sorvegliare per mezzo di speciali commissioni, quando non può farlo direttamente, la nomina degli insegnanti. Non tanto si preoccupa della dottrina quanto dei costumi degli insegnanti, e soprattutto afferma il diritto dello Stato di impedire che siano abilitati all’insegnamento uomini che non corrispondono moralmente alle qualità del maestro.

In verità, tutte le volte che si esamina un atto della politica di Giuliano si è portati a riconoscervi gli elementi suggeriti dalle sue credenze religiose, se non addirittura a considerarlo motivato da esse. Nel caso specifico poi dell’editto e degli editti sull’insegnamento il sospetto sembrò avvalorato dalla lettera 61. Ci sia dunque permesso di illustrare il primo editto senza, per ora, tener conto delle disposizioni che lo seguirono, e però ci sia anche lecito esporre brevemente le condizioni dell’istruzione pubblica nell’Impero ereditato da Giuliano. È inutile parlare della scuola che noi moderni chiameremmo «elementare»: gli imperatori e le autorità dello Stato non s’interessarono mai a questa sorta d’insegnamento al quale noi con ragione diamo somma importanza. Lo stesso si deve dire delle scuole «professionali» e «di mestiere», che pure erano frequenti e frequentate, ma che solo molto tardi furono oggetto di particolari cure da parte dello Stato. Non così delle scuole «superiori», la più parte delle quali furono o sussidiate o fondate dalla munificenza degli imperatori, che molto spesso si interessarono anche delle biblioteche e di tutti i problemi dell’alta cultura. È dei tempi di Commodo e di Diocleziano un editto che intende sopprimere le biblioteche cristiane; e la confusa vicenda delle immunità e dei privilegi a favore degli insegnanti si può dire sia stata un po’ di tutti i governi che si succedettero da Augusto in poi, specialmente dopo i Flavii. Ma in sostanza, considerata bene ogni cosa, non si può affermare che prima di Giuliano sia stato promulgato un editto contro la libertà dell’insegnamento, pur essendoci dei casi speciali in cui l’imperatore preferiva nominare gli insegnanti direttamente, gli insegnanti – s’intende – delle scuole «superiori», di questa o di quella città, stipendiati dallo Stato, o stipendiati dall’amministrazione cittadina per conto dello Stato.

Orbene, in tempi posteriori, quando il Cristianesimo trionfante aveva ormai imposto quasi dovunque l’autorità dei suoi rappresentanti, ed era diventato, senza pericolo che potessero sorgere reazioni deprecabili, religione ufficiale, dico ai tempi di Giustiniano, un editto citato in Codex Justinianus, 1, 5, 18, 4 e 1, 11, 10, 2-3 bandisce esplicitamente dai diritti degli insegnanti quelli affetti dall’insania del paganesimo, accusandoli di corrompere le anime dei giovani e di trascinarle nell’errore. La stessa disposizione allontana i pagani dall’esercito e da ogni pubblica carica. È naturale il confronto con le disposizioni emanate da Giuliano in senso del tutto contrario, e però solo così possiamo spiegarci la riforma dell’Apostata, considerandola cioè risultato di quella concezione dell’Impero che lui s’era venuta formando a contatto con le questioni più gravi della politica interna.

Il Giuliano della lettera 61 è il solito Giuliano ironico e letterato, lo stesso che sofistica anche nelle prime battute dell’editto e che distingue abilmente l’importanza dei mores da quella della facundia nei professori. La differenza consiste in questo, che si può essere abilissimi insegnanti senza però avere le doti di una buona educazione che è διάθεσιν ὑγιῆ νοῦν ἐχούσης διανοίας, «armonica fusione delle facoltà intellettive», e, come diremmo noi, «umanità». Credere una cosa e professarne un’altra, ecco per Giuliano il delitto da punire negli insegnanti cristiani e quindi la necessità di circoscrivere il diritto dell’insegnamento ai soli pagani e di abolire la libertà fino ad allora dominante nel mondo della cultura.

Perché mai Giuliano, che aveva sollecitato l’arrivo a corte di Proeresio, retore cristiano, e suo antico maestro in Atene; che aveva nominato lo stesso Proeresio storiografo del suo regno; che aveva emanato un editto di tolleranza in fatto di culto e quindi di libertà religiosa, ad appena cinque mesi da provvedimenti così liberali emana un editto di tutt’altra natura? A sentire alcuni storici della Chiesa l’editto fu giudicato aspramente, e, difatti, lo stesso Ammiano lo definisce «tirannico», nel senso che non mai prima di allora lo Stato aveva avocato a sé la cultura. L’editto svelò chiaramente le intenzioni del principe, anche perché di lì a poco seguirono eguali ordinanze per l’esercito e, forse, sebbene parzialmente, per le altre magistrature. Giuliano lasciava ai cristiani la libertà di insegnare i testi cristiani, di commentarli e di diffonderli, non impediva ai giovani cristiani di frequentare le scuole «superiori» pagane nella speranza che potessero guarire dalla loro «malattia», giudicando doveroso illuminare e non già punire i giovani sviati dalla via della ragione. Dunque, sempre quella netta divisione tra i due mondi e i due imperi: da una parte il mondo cristiano e le autorità delle Chiese cristiane, dall’altro il mondo pagano e l’Impero di Giuliano. Egli è coerente anche in questo, ora che gli dèi hanno concesso la «libertà e bandito il dominio dell’ipocrisia». Le parole gravi che pronunzia sul commento all’editto contro l’incoerenza e la sofistica e la pura eloquenza, allorché afferma che «il buon insegnamento consiste nella sana disposizione della mente padrona di un esatto concetto del bene e del male, del turpe e dell’onesto», mettono Giuliano in aperto contrasto con la cultura del tempo. I cristiani, per chi giudicasse come giudicava Giuliano, erano l’esempio tipico della nuova cultura: i grandi classici, Omero, Esiodo, i lirici, gli oratori, i tragici ecc. erano letti e studiati come reliquie del passato, senza che si credesse più né agli dèi né agli eroi, senza che più si cercasse in quel morto contenuto la legge o le leggi morali. Domandarci a questo punto se Giuliano calpestasse o no con l’editto la libertà dell’insegnamento è ridicolo. Domandiamoci invece se non la calpestasse, piuttosto, due secoli dopo, l’editto di Giustiniano; poiché questo è certissimo, che Giuliano e Giustiniano ebbero tutti e due la stessa concezione totalitaria dell’Impero.

La lotta per la cultura rientra, dunque, e giustamente, nella politica dell’infelice Giuliano, come vi rientrano le disposizioni per le cariche pubbliche e per l’esercito. Uomini probi erano necessari e devoti alla causa dell’Impero, per riformare la macchina dello Stato e rafforzarne la compagine. Giuliano errò solo in questo, di non accorgersi che era opera vana dare al mondo una nuova religione quando già quella cristiana bastava alla rinnovazione dei popoli. Fu cieco?

Può darsi. Ma chi negherà che vide bene quando vide l’Impero politico vacillare perché in tutte le sue parti più vitali si affermava una nuova gerarchia che gli interessi dello Stato credeva inferiori a quelli dell’autorità divina?

Da questa necessità di fondere ad ogni costo le due autorità dello Stato e della religione in una sola, nasce la grande riforma del Paganesimo, che vedremo condotta abilmente e tragicamente finire dopo due anni di entusiastica opera organizzatrice. Ma questi primi suoi atti di governo, le assise di Calcedonia, l’editto di tolleranza e la riforma scolastica sono le basi della grande riforma del Paganesimo. Le assise di Calcedonia riducono all’impotenza le interferenze nefaste di una corte di effemminati e di pettegoli; l’editto di tolleranza significa chiaramente che lo Stato si disinteressa delle lotte tra cristiani ortodossi ed eretici; la riforma scolastica avrebbe dovuto dare con il tempo nuovi capi alle nascenti organizzazioni, nuovi funzionari allo Stato, nuovi ufficiali all’esercito, nuovi governatori alle province. Non era possibile rinnovare lo Stato senza rinnovare l’elemento uomo: Giuliano intese questa suprema necessità e diede opera alla sua attuazione. In sostanza, egli non faceva grande stima della filosofia se non per l’utilità che potesse apportare allo Stato, e però egli si sentiva soprattutto trascinato dalle questioni morali. Odiava il Cristianesimo ma intendeva conciliare la prassi cristiana con il vecchio mondo pagano, conciliare la fede con l’Impero solo perché l’Impero fosse salvo e con esso quel vecchio mondo che lo entusiasmava. Conciliare la filosofia indipendente con lo spiritualismo cristiano, le organizzazioni sociali con quelle dello Stato e dare al nuovo mondo, al futuro Impero da lui sognato, un’anima e una fede, era un programma che per attuarsi imponeva la riforma religiosa.

La tragedia della riforma del Paganesimo che noi studieremo, dei πιθήκων μιμήματα, «degli scimmiottamenti di Giuliano», come Gregorio di Nazianzo definisce sprezzantemente le riforme religiose dell’odiato avversario, è soprattutto in questo, che Giuliano non si accorge che il suo grandioso sono politico denunzia la fine del Paganesimo.

Le sue riforme constatano che il Paganesimo morente si adatta da sé ai costumi del Cristianesimo, ne accetta le organizzazioni, ne ammira la legge. Comincia da ora, quando i cristiani costituiscono ancora una minoranza, la drammatica sostituzione del Cristianesimo al Paganesimo, e l’uno cede all’altro qualche cosa di suo. Rovinano i templi degli dèi, ma le colonne, le pietre, le suppellettili servono ai templi cristiani, i martiri cristiani sono adorati come santi e sostituiti nel nuovo politeismo gli dèi spodestati, poiché l’immaginazione popolare riporta la terra e il cielo di una moltitudine di figure animate. Lo stesso Giuliano vive la stessa vita di asceta ed ha la stessa energia di fede che ha Basilio il Grande, suo contemporaneo.

Nei primi giorni della primavera del 362 Giuliano accompagnato dal prefetto del pretorio Sallustio e da Anatolio e Memorio si recò ad una conferenza del cinico Eraclio: uno dei rappresentanti più famosi di quei «falsi» filosofi capaci di tutto, e dannosi al Paganesimo ancor più degli stessi cristiani. Eraclio parlò dell’arte del governo ed ebbe spesso nel suo discorso parole offensive per gli dèi, ma soprattutto si mostrò animato di quello spirito rivoluzionario e antisociale che inficiava le basi dell’Impero e sprezzava tutto ciò che era tradizione e civiltà. Giuliano ascoltò fino alla fine il discorso di Eraclio, sebbene fremesse e fosse più volte tentato di far sciogliere la riunione, ma rispose più tardi, in un pubblico discorso, sconfessando apertamente lo scetticismo dei cinici.

Non che Eraclio con la sua irriverente conferenza abbia avuto influenza sulla politica giulianea, la quale ormai doveva camminare diritta e fatale verso la meta; ma è certo che in quegli stessi giorni l’imperatore tentò un’interpretazione della mitologia pagana che riuscisse finalmente a strappare i miti e gli dèi all’incredulità e arginasse le minacce di un movimento pericoloso, già abbastanza diffuso e seducente. I miti, per Giuliano, sono un poetico travestimento della verità, poiché:

«La Natura ama il segreto e non vuole che il mistero dell’essenza degli dèi sia manifestato con espressioni comprensibili anche agli impuri; il mito è necessario non solo alla rivelazione ma anche al carattere magico delle iniziazioni. Più un’allegoria è incredibile e prodigiosa, più essa ci invita a non attenerci a ciò che ci dice ma a ricercare il senso enigmatico nascosto nel mito […]».

Egli stesso, in quei giorni, tenta una nuova esegesi del mito di Attis, rifiutando l’interpretazione naturalistica di Porfirio e giungendo, confusamente, a far dell’adolescente salvato dalla Grande Madre Cibele, e poi eviratosi in un eccesso di follia per ritrovare, alla fine, la sua virilità e l’amore della ninfa che lo amava, il demiurgo creatore che venne sulla terra a fecondarla, che è devoto a Cibele, sorgente delle idee e provvidenza infinita, per la promessa di un amore costante, ma che, trascinato dall’ebbrezza della vita, conobbe la via del peccato e ne fu alla fine liberato per opera del Sole, «con l’essenza invisibile, incorporea, divina e pura dei suoi raggi per cui esso attrae e fa salire fino a lui le anime sante». Nel mito di Attis il Sole è raffigurato nel leone che è segno della forza ascensionale del fuoco, e l’ebbrezza della vita è rappresentata dall’acqua nella quale Attis cade: il Sole è il lógos, e Cibele è la Madre degli dèi, come Cristo e la Vergine Maria.

Giuliano, dunque, non dimentica la sua educazione cristiana, ma interpreta il Paganesimo come un cristiano, con spirito cristiano e con quell’eloquenza che fu propria dei dottrinari Padri della Chiesa d’Egitto e d’Asia. Sono in lui lo stesso entusiasmo, la stessa poesia, lo stesso credo; e perfino le anime pagane, «fiammelle del celeste fuoco», che cadono insieme con Attis nella perdizione, ritornano poi, liberate dal Sole come da Cristo, alla patria loro, a Dio. Questa mortale vita è una prigione; qui, le anime «folli si sono cambiate in desideri alati che volano in un raggio di primavera dalle labbra del giovane a quelle della donna amata e ci supplicano di coglierle in un bacio per dar loro un corpo»; qui, l’amore celeste è diventato amore terreno, ma è pur sempre cosa divina. Giuliano interpreta Platone attraverso la dottrina di Cristo, e finisce, difatti, con il bandire dalle scuole tutti quei testi che Basilio, suppergiù negli stessi anni, proibiva di leggere nella famosa dissertazione De legendis libris gentilium.

Su queste basi, l’imperatore che aveva proclamato l’editto di tolleranza e che aveva tentato una riforma della scuola inaugurando il concetto di «scuola di Stato», costruiva l’edificio della Chiesa pagana. Messo tra i cinici e i cristiani, costretto a scegliere tra uno Stato agnostico e uno Stato cristiano, Giuliano preferì crearne uno nuovo che fosse avverso agli uni e agli altri e che richiamasse in vita l’agonizzante Paganesimo. Non era possibile uno Stato agnostico perché antisociale ed egualitario. I cinici distruggevano lo Stato, i cristiani erano già uno Stato che non poteva tollerare altro Stato il quale non fosse a lui sottomesso. L’esperimento di Costantino era fallito subito dopo la sua morte, poiché i cristiani ebbero il sopravvento durante il regno di Costanzo e governarono di fatto; e però non restava altra via che governare a modo loro ma senza di loro.

Giuliano fu logico, e però il suo dramma politico è il dramma di uno spirito troppo logico, che, commesso l’errore, subisce la logica delle conseguenze dell’errore, fatalmente. Egli parte da una visione giusta delle cause che sconvolgono l’ordine dell’Impero, ma cerca poi il rimedio lì donde esso non può venire, e fa più cruda la piaga. Egli dice: se i cristiani sono un elemento dannoso per lo Stato, impediamo loro di far danno e lo Stato sarà guarito; se i cristiani sono forti perché hanno una fede, perché sono una grande comunità, perché hanno una loro morale, ebbene diamoci anche noi una fede, diventiamo anche noi una comunità, creiamo anche noi, con l’opera e la parola, una nostra morale, e torneremo ad essere noi i più forti. Ma l’esame conduce al dubbio, e Giuliano non s’accorgeva che la fede da lui restaurata era frutto di un esame al quale non potevano accedere le folle. Egli trascinava dietro di sé non una fede necessaria alla società, ma una filosofia armata di poesia e di ironia, mentre i cristiani trascinavano con sé una fede pericolosa armata di martelli, avida di rovine ed esaltata dal sacrificio dei martiri. Ecco perché, alieno persecuzioni sanguinose, e cosciente della sua responsabilità, Giuliano fu vittima della sua logica la quale non teneva conto del fatto che le verità si rinfrescano nei bagni di sangue e che i cristiani avevano già fatto quel bagno.

Credette invece che la legge del giugno 362 potesse frantumare la potenza dei cristiani nelle scuole, così come, poco più tardi, credette che la ricostruzione del tempio ebreo di Gerusalemme potesse dimostrare al mondo che la profezia di Cristo non si era avverata. Ma quel tempio, pochi giorni dopo che s’era posto mano alla sua ricostruzione, rovinò per un terremoto uccidendo molti operai, e le scuole, avocate allo Stato, subirono rassegnate, non soffocate, la nuova legge. Egli costruiva il suo edificio in un miracolo di volontà e di fede, me le pietre non erano solide perché d’intorno a lui pochissimi credevano, con lui, nella restaurazione dell’Impero, e molti erano invece già corrotti da quello scetticismo irriverente di cui facevano professione i cinici. A chiunque egli avesse domandato come restaurare lo Stato, tutti gli avrebbero risposto che lo Stato era il presente ma non il futuro: anche il suo Massimo, ch’era vanitoso; anche Libanio, che fu suo storiografo; anche Ammiano, che lo esalta come un eroe, ma che insieme con Libanio ne ammira piuttosto le gigantesche proporzioni dello spirito che l’opera, conscio che essa si riduceva a un mirabile sogno.

Ond’è che noi restiamo ammirati dinnanzi alla sua concezione della Chiesa pagana considerando come logicamente essa sia costruita e suggestiva. Gli dèi scompaiono; gli dèi pare che non ci siano, ma che resti il volto dell’idea dello Stato etico, la visione di un organismo immenso che doveva a un tempo stesso essere tempio di Dio e sede del potere imperiale. Commistione superata di due autorità alla quale la folla non si sarebbe facilmente accomodata, e che misconosciuta avrebbe condotto all’annullamento della religione e della regalità. Giuliano credeva, sperava, che quelli intorno a lui che con lui combattevano la stessa battaglia fossero, come lui, spiriti superiori: essi erano invece spiriti mediocri, espressioni degli interessi materiali del vecchio mondo pagano. Si illuse di dare un colpo mortale al Cristianesimo e non gli dette che una ferita, credette di salvare il Paganesimo e non fece che raccoglierne l’ultimo sospiro, poiché come sempre avviene, finito lui, uccisi i pochi fedeli, gli altri preferirono immolare gli dèi piuttosto che accusare se stessi.

Aveva avuto un precursore in Massimino. Circa quarant’anni prima, Massimino aveva cercato di resuscitare il culto pagano avocando a sé la nomina degli ἀρχιερεῖς («sommi-sacerdoti») per affidar loro la sorveglianza sulle organizzazioni provinciali. Ma tra la sua politica e questa di Giuliano corre una profonda differenza, poiché mentre la prima provoca confusione tra il potere politico e quello religioso, la seconda invece si preoccupa di evitarla. L’imperatore solo è imperatore e pontefice massimo nello stesso tempo, i sacerdoti sono invece nei confini dei sacri recinti indipendenti dall’autorità politico-militare, e nel tempio sono arbitri supremi. Sono tutelati dall’altro potere, non sopraffatti; e non già essi devono andare dai magistrati, ma questi devono recarsi a conferire con i sacerdoti, nel tempio. Se Massimino credette opportuno nominare sacerdoti del culto pagano uomini che si erano distinti nelle amministrazioni pubbliche, Giuliano invece si propone di sceglierli fra i migliori.

«Gli amministratori delle città – egli dice nella lettera 89 – sorveglieranno che la giustizia regni conformemente alle leggi, ma è necessario che voi sacerdoti diate l’esempio di rispettare le leggi che sono di provenienza divina. Inoltre, poiché la vita del sacerdote richiede una santità maggiore di quella civile, voi dovete guidare ad essa, mercé il vostro insegnamento, gli uomini, e i migliori vi seguiranno certamente […]».

Il concetto di φιλανθρωπία che deve sollevare i miseri e punire i cattivi, provvedere ai bisogni dei poveri ed esaltare gli onesti, è un concetto politico, dunque, poiché nel passo citato della lettera 89 egli mostra di volere che autorità religiose e politiche collaborino insieme alla riforma dei costumi. In questo senso Giuliano inserisce la nuova religione di Stato nello Stato, come se debba essere il concime poiché dalla terra fino ad allora arida e trascurata nascano germi di vita totalmente rinnovata. In un altro passo della stessa lettera, scrive:

«I sacerdoti sacrificano e pregano per tutti noi; è dunque giusto che da parte nostra si renda loro gli stessi onori e anzi maggiori che ai magistrati civili. Se si ritiene che questi ultimi hanno diritto a molta considerazione perché, essendo custodi delle leggi, sono anche sacerdoti degli dèi, ebbene dobbiamo ai primi riverenza più grande […]. Non dobbiamo fermarci su rilievi personali, ma per tutto il tempo che un uomo esercita il sacerdozio dobbiamo onorarlo e aver per lui dei riguardi. Se è disonesto, priviamolo del sacerdozio e disprezziamolo, perché se n’è mostrato indegno, ma tutto il tempo che egli sacrifica e prega per noi e si avvicina agli dèi, veneriamolo santamente poiché egli è prezioso servo degli dèi […]».

Io ho avvicinato a bella posta questo passo della lettera all’altro precedentemente tradotto, per dimostrare, meglio che con altri esempi, come e in che limiti Giuliano interpretasse la condizione dei nuovi sacerdoti verso l’autorità politica. Divine sono le leggi, e quindi i magistrati che le rappresentano sono degni di onore, ma i sacerdoti sono sulla terra rappresentanti degli dèi dai quali ci sono venute le leggi e però ad essi è dovuto un rispetto anche maggiore. Ne consegue che le due autorità si completano, ed è però logico che si debbano confondere nella sola persona dell’imperatore, capo dello Stato e capo della religione. Che il suo programma fosse soprattutto di carattere etico risulta dalla stessa lettera 89, dove accenna brevemente alle cause che hanno distrutto o per lo meno mortificato l’antica pietas:

«Vedendo la nostra grande indifferenza verso gli dèi, e constatando che il rispetto dovuto alle superiori potenze è stato interamente bandito da un’impura e vile mollezza di costumi, da lungo tempo i deploro la nostra situazione. I seguaci della religione dei Giudei spingono il loro fervore fino a morire per essa, fino a sopportare la privazione di ogni bene e a soffrire la fame pur di non toccare carni di maiale e di altri animali dalle cui carni non sia estratto tutto il sangue, ma noi, invece, per la nostra negligenza verso gli dèi, dimentichiamo la tradizione dei nostri padri e ignoriamo perfino se mai ci siano state norme religiose per noi. È vero però che i Giudei sono religiosi nel senso che il loro Dio è un Dio solo, potentissimo e buono, che regge il mondo sensibile e che noi veneriamo con altri nomi […]».

Giuliano non dà torto agli Ebrei che però errano quando disprezzano tutti gli altri dèi pagani, ma taccia i cristiani di νόσημα («malanno») e riprova assolutamente come antisociale quel loro desiderio di fuggire la società ritirandosi nel deserto. Il contemporaneo Basilio, che fu poi vescovo di Cesarea e divenne capo temuto ed energico del giovane partito ortodosso, sentì come Giuliano che antisociale ed inumana era la vita ascetica se fine a se stessa, e fondò quindi il primo ordine monastico dal quale non uscirono degli asceti, ma dei militi della Chiesa, agguerriti alla propaganda della fede e disposti al sacrificio, devoti alla causa dell’umanità sofferente, esempio di carità cristiana e abilissimi sostenitori dei diritti della società cristiana nello Stato. Giuliano e Basilio si può dire che collaborino insieme, in due campi tanto diversi e tanto nemici, per la stessa riforma, poiché anche Giuliano si propone di far uscire dalle file del sacerdozio militi della nuova fede pagana. Egli vuol fondare παρθενῶνας per le donne, e φροντιστήρια per gli uomini, asili di religione pagana nei quali si dovrebbe educare lo spirito a principi etici severi; egli sa che soltanto un costume di vita austero ed esemplare può creare una barriera alla rovina che travolge il Paganesimo.

Si può dire perciò che nella lettera 89 siano contenuti i principali paragrafi della sua regola. Che deve fare il prete pagano? Egli deve la mattina e la sera – come il sacerdote cristiano – pregare gli dèi; deve astenersi dal teatro; deve provvedere alle necessità dell’umanità bisognosa; deve amare il suo prossimo e stare lontano da tutto ciò che possa minimamente turbare il suo colloquio con gli dèi. Nei trenta giorni che il prete dimora nel tempio a purificarsi con le lustrazioni prescritte dal rituale, niente che non sia rigidamente sacro deve distrarlo; e poi, quando ritorna alla vita del secolo, deve frequentare i migliori, non tutti indistintamente. Nel tempio deve portare vesti magnifiche; fuori del tempio deve vestire senza ostentazione, e deve essere armato della modestia di Anfiarao. Prostituire in pubblico i vestimenti sacri, è peccato; offrire alla folla lo spettacolo di una magnificenza perché i curiosi l’ammirino, è peccato; frequentare i teatri dove si rappresentano cose sconvenienti e che tuttavia non è possibile proibire per non privare il teatro delle sue volgari attrattive, è peccato. Giuliano sa bene che il Paganesimo trova la sua ragion d’essere in ciò che è appariscente e può, anche se volgare, attrarre la folla; si propone perciò di correggere a poco a poco con norme piene di umanità l’errore. Egli afferma che il sacerdote è sempre un uomo e che qualcosa si deve pur concedere all’uomo; quindi distingue sapientemente la vita del sacerdote dalla vita dell’uomo, l’anima dal corpo – come egli dice – il divino dall’umano.

Ma è una distinzione da filosofo la sua, e sa di sofisma. Essa è teorica, non pratica, perché in realtà nessun contenuto pratico riesce a darle vita nella lettera di Giuliano. Il che non è difetto di chi ha scritto la lettera, non è colpa di Giuliano. Né Giuliano, né altri pagani, avrebbero potuto evitarlo praticamente. Basilio sì, perché Basilio parlava ad un popolo nuovo che non aveva tradizioni da difendere, anzi doveva combattere la tradizione. Lo Stato rivoluzionario, lo Stato antisociale, lo Stato egualitario avrebbero formato il nuovo Impero; uomini che nascevano alla vita sprezzando il passato e calpestando i templi degli dèi per erigere chiese di Dio. Si può perfino credere che Giuliano abbia sofferto e lavorato per essi, per questi uomini nuovi, attirando l’attenzione dei capi del Cristianesimo sulla possibilità di inquadrare anche meglio le loro forze e di inserirle nello Stato per trasformarlo. Ma i suoi, invece, Bacchio e altri confratelli nel Mitraismo, furono, chi più chi meno, pessimi sacerdoti e abili profittatori, e quasi mai attivi collaboratori del principe; e non per colpa loro, ma perché quel mondo etico-religioso in cui avrebbero dovuto credere era finito per sempre, o meglio era straziato dalla folla che gli era rimasta sensualmente non già spiritualmente fedele. Restava l’Impero: ma l’Impero sarebbe stato del più forte, e Giuliano sentiva che questa volta la forza non era nella armi ma nello spirito, e però si trova costretto a distinguere il bene dal male nella stessa tradizione pagana, a bandire Archiloco e Ipponatte, Aristofane e la commedia antica, a porre dei limiti in dolorosa contraddizione. Così distinguono anche i Padri della Chiesa orientale, ma la distinzione loro è giustificata, perché del passato, una volta rinnegatolo, potevano, comunque, accettare qualche cosa, e fare diciamo così concessioni da vincitori ai vinti.

Appunto per questo la riforma della Chiesa pagana di Giuliano, che giunge fino a copiare in molti particolari quella cristiana, a noi sembra un contributo al Cristianesimo e non già una restaurazione del Paganesimo. Egli fece, infelice e grande imperatore, più cruda la piaga, quando ne mostrò le labbra sanguinolenti e ne scrutò il fondo, poiché anche la sua fede era la fede di un pagano convertito al Cristianesimo.

«Già la primavera si avvicina e gli alberi fioriscono e si aspettano le rondini, il cui ritorno caccerà di casa noialtri soldati e darà il segnale di passare oltre la frontiera […]»,

scrive Giuliano nella lettera 40 a Filippo di Cappadocia. Di fatti l’estate del 362 passava il Bosforo con l’esercito e muoveva attraverso l’Asia contro Šāpūr II di Persia.

Non aveva voluto andare contro i Goti sicuro che i Galati sarebbero bastati a rintuzzarne l’insolenza, ma aveva preferito combattere i Persiani per imitare Alessandro e Traiano. In realtà, fino ad allora vittorioso, e senza che nessuno osasse in una qualunque parte dell’Impero di opporsi a lui, Giuliano si sentiva capace di risolvere finalmente il più grave problema di frontiera assoggettando la Persia. Lo stesso Šāpūr, che sotto Costanzo era riuscito a minacciare duramente il confine orientale, all’annuncio che il vincitore delle Gallie era stato eletto imperatore, aveva creduto meglio non inorgoglire della vittoria ma attendere gli eventi. Cercò anche di trattare non appena Giuliano fu giunto ad Antiochia, ma l’imperatore rifiutò e riprese la marcia. Sentiva Giuliano necessaria quella spedizione al consolidamento del suo potere, ovvero la sola ambizione ne affrettò la rovina? Io non esito ad affermare che l’impresa contro la Persia gli sembro condizione necessaria per la restaurazione dell’Impero. Aveva domato l’Occidente, voleva ora tranquillizzare l’Oriente: sicuro nei suoi confini, e restituito all’antico splendore militare, l’Impero sarebbe stato meglio all’interno. Partì da Costantinopoli nel solstizio d’estate del 362, riprese la marcia nel marzo del 363: quando gli giunse l’ambasceria di Šāpūr II egli non aveva più saputo rinunciare al programma militare, perché ormai aveva constatato che il Cristianesimo era ben più forte di quel che s’immaginasse, e che lo si sarebbe potuto combattere al solo patto di essere completamente libero da ogni preoccupazione esterna. La sua potenza sarebbe stata ancor più temibile quando fosse riuscito a piegare perfino l’orgoglio degli invincibili Sasanidi.

Era giunto ad Antiochia passando per Calcedonia, Libyssa, le rovine di Nicomedia, Angora, Pessinunte, Tyana, e sfuggendo ad attentati dei cristiani. In Pessinunte fu offeso da due giovani, e quasi dovunque trovò resistenza contro il culto pagano: Antiochia, che pure l’accolse con sincero entusiasmo, gli riserbava amarezze più gravi. Gli Antiocheni erano cittadini di una città che oggi si direbbe veramente civile, ed erano, pertanto, piuttosto inclini all’indifferenza e al motteggio. Quando si accorsero che Giuliano li avrebbe voluti più severi nei loro costumi e più riguardosi verso gli dèi, e che egli stesso spendeva buona parte del giorno in sacrifici e preghiere, cominciarono a tormentarlo con facezie e con l’ironia. Dicevano che se il regno di Giuliano fosse durato ancora qualche anno, l’Impero non avrebbe avuto più bovini, perché l’imperatore li sgozzava nei sacrifici; lo chiamavano «ciclope», schernivano la sua castità, e mettevano in ridicolo i suoi costumi severi e frugali. Come se non bastasse, l’imperatore, a fin di bene, per opporre una resistenza all’ingordigia dei profittatori, aveva fatto venire del grano dall’Egitto e da altre regioni e lo aveva fatto vendere a vilissimo prezzo, ma non era riuscito nello scopo perché i primi ad accaparrarselo furono i soliti profittatori, e però quell’uomo che in verità era onesto quant’altri mai apparve agli occhi della folla per lo meno inabile ed incapace. A colmare la misura si aggiunse l’incidente di Daphne, dove Giuliano aveva ordinato che si rimuovessero le tombe dei martiri cristiani intorno al tempio di Apollo, e allora i cristiani per vendetta bruciarono il magnifico tempio. La rappresaglia fu mite ma dispettosa: Giuliano fece chiudere il tempio cristiano di Antiochia, scrisse il Misopogon e affrettò la ricostruzione del tempio ebreo di Gerusalemme. Fu la rappresaglia di un letterato, degno di un uomo che rifuggiva la lotta civile, ma pare meditasse in cuor suo la vendetta non appena fosse ritornato dalla Persia. In realtà, egli scorgeva intorno indifferenza ostile, e ne soffriva.

Ma non ritornò. Avanzava distruggendo per chiudersi la via del ritorno in caso di sconfitta, e per domare l’avversario costringendolo alla fame in caso di vittoria. Affamava invece il suo esercito, che dopo più di tre mesi di marcia, logorato dalla resistenza qua e là abbastanza ferma, estenuato dalle malattie, dalle privazioni e dal caldo, si vide il 16 giugno 363 minacciato da un nemico dieci volte più forte e che tuttavia non osava affrontarlo, ma lo stancava sempre più sui fianchi. Unica speranza era una possibile congiunzione con l’esercito comandato da Procopio o con i soccorsi di Arsace, ma né Procopio né Arsace avevano obbedito al piano dell’imperatore; la ritirata era possibile a costo di sacrifici ancora più gravi che l’avanzata e poteva, come questa, mutarsi in sconfitta: era dunque destino che Giuliano cadesse lì, e vi cadde infatti il 26 giugno mentre si gettava nella mischia senza corazza, colpito da un giavellotto.

Aveva trentadue anni e aveva regnato venti mesi. Morì come Socrate, sprezzando questa vita e cosciente che la sua anima sarebbe salita al cielo e si sarebbe confusa con il fuoco delle stelle, di una di quelle tante stelle che erano la corona luminosa di Attis. Fu sepolto a Tauro in Cilicia e sulla sua tomba fu scritto questo semplice e bel distico: «Dalle rive del Tigri impetuoso, Giuliano è venuto a riposare qui, buon sovrano e valoroso guerriero».

Che cosa è rimasto della sua opera? Molti hanno detto che non è rimasto niente e pochi soltanto hanno intravvisto in lui un uomo politico. In complesso, possiamo dire che egli è stato un isolato, un grande imperatore che meritava uomini più degni e più onesti. Il suo odio contro i cristiani non era odio per la dottrina che professavano, ma odio naturale di chi, venuto al potere, considerasse la condizione dell’Impero, e tenesse piuttosto alla riforma dell’amministrazione e alla sicurezza dello Stato, che al gioco pericoloso di proteggere questa o quella eresia o di combatterle tutte per favorire l’ortodossia. Non si può non riconoscere che Costanzo aveva dimostrato eccessiva debolezza lasciandosi trascinare dalle lotte tra Ariani ed ortodossi, e che la politica inaugurata da Costantino aveva fatto con lui cattiva prova. Costantino aveva incorporato – diciamo così – il Cristianesimo nell’Impero, ma non si era accorto che i termini della sua politica di equilibrio e di tolleranza potevano essere capovolti, come di fatto lo furono, e che il sopravvento del Cristianesimo sullo Stato diventava una minaccia sempre maggiore. Poiché la minaccia si avverò sotto il regno di Costanzo, il successore si trovava stretto da un dilemma: o con i cristiani o contro i cristiani. Giuliano preferì la seconda perché il suo temperamento e gli avvenimenti della sua vita lo facevano avverso al Cristianesimo, ma non si deve dimenticare che tutta una rete di interessi economici e politici agiva su di lui e che nel suo piano di riforma entrava il disegno di un Impero che fosse un vero Impero, che avesse cioè un imperatore come autorità assoluta. Di qui l’editto di tolleranza e quindi la riforma religiosa. La quale, come già dimostrammo, è riforma etica, e appunto perché riforma etica ci dà il modo di interpretare nel suo effettivo valore la politica di Giuliano.

Della politica di questo sventurato imperatore rimane qualche cosa di più che dei semplici e nudi particolari: rimane il principio politico. Egli supera Costantino nella visione dell’Impero futuro, ed è, nello stesso tempo che lo supera, un continuatore dell’opera di Costantino. Questi aveva valutato i cristiani come numero e come organizzazione, Giuliano li valutò come numero, come organizzazione e come società, riconoscendo la loro entità etica. Sentì cioè, o meglio presentì che l’Impero di ieri crollava perché i principi etici, sui quali si era retto fino ad allora, non bastavano più a sostenere la compagine mostruosa e che tante vittorie non erano sufficienti a giustificare il suo compito. L’Impero non poteva restare più a lungo estraneo a quel vasto movimento etico che distruggeva il passato e che attirava a poco a poco nella sua orbita uomini e cose che per tradizione o naturalmente avrebbero dovuto resistere. L’Impero si trovava dunque costretto ad accettare e far suo quel movimento, ma non con atti di ordinaria amministrazione, bensì con una riforma politica che fosse sostanzialmente religiosa ed etica.

Giuliano è il primo imperatore che sente la gravità di questo grande problema politico. Non già Costantino, ma Giuliano capisce finalmente che il nuovo Impero non può trascurare correnti di pensiero che concorrono minacciosamente verso lo Stato. Egli non si preoccupa come Costantino di una questione di numero, non dà importanza alle sole questioni amministrative, studiando come i cristiani possano giovare all’Impero, ma vede, perché è uno spirito religioso, l’altro aspetto del problema, che è etico e politico insieme e che consiste niente di meno che nella fusione di due poteri in uno solo. Io dico che la politica di Giustiniano e il grande edificio dell’Impero Romano d’Oriente, continuando ancora per secoli nella Chiesa ortodossa soggetta all’imperatore riconosciuto come capo spirituale e politico, erano già nel programma di Giuliano. Allora, chi concepiva lo Stato come Giuliano, non poteva altrimenti agire che come agì lui, e quindi doveva soccombere perché stretto tra un’inutile maggioranza pagana e una forte minoranza cristiana, che appunto perché minoranza era ancora ribelle al potere politico; allora, chi come Giuliano affrontava in pieno il problema di una religione politica, doveva necessariamente subire la realtà di una politica religiosa e quindi sentire il peso morto di quella maggioranza e il peso vivo di quella minoranza fino a diventare, come è diventato Giuliano, attore di un dramma mistico, fino ad assumere per noi, che ricostruiamo a distanza di secoli la sua personalità politica e religiosa, proporzioni tragiche. Tragica fu infatti la sua vita; ma sbaglieremmo se noi credessimo fuori della realtà storica il tentativo di ricostruire la Chiesa pagana. Così doveva avvenire fatalmente, quello doveva essere il collasso del Paganesimo; in un uomo, nel pensiero politico di un uomo, doveva risolversi la lotta che da circa un secolo il trionfante Cristianesimo combatteva contro il morente Paganesimo, il Cristianesimo di Paolo contro il Paganesimo di Augusto. La pietas come religione di Stato, o meglio come la base religiosa dello Stato, fu il programma religioso di Augusto, il quale presentì con Agrippa che i culti orientali avrebbero sovvertito l’Impero, quegli stessi culti che erano invece parte essenziale del programma religioso e politico di Antonio e di Cleopatra. Noi dobbiamo tener conto di questi precedenti per meglio capire in che modo e fino a che punto la politica religiosa di Giuliano costruisse il suo sogno, e da quali realtà contemporanee esso fosse irrimediabilmente distrutto. Naturalmente, egli vi portò il suo cuore, la sua mente e la sua vita, in una parola la sua personalità, che fu veramente complessa e in un certo senso misteriosa; ma, pur commosso da sentimenti profondi e sebbene dotato di un temperamento caldo ed animoso, egli cominciò, come Augusto, con un editto di tolleranza, e come Augusto ebbe dell’Impero non un concetto astratto ma concreto. Concreta voleva essere anche la riforma religiosa, perché essa abbracciava e cercava di risolvere problemi etici che erano e sono ancora problemi dell’umanità, la quale li vive e li sente drammaticamente.

È quindi molto facile attribuire al grande Giuliano commozioni mistiche che erano nel tempo e del tempo, quella tendenza all’universale, quell’abbandonarsi improvviso, e però spesso ingiustificabile, a fantasmi di grandezza e di potenza, che sono caratteristica del IV secolo e che preparano la civiltà bizantina. Spiriti che lottano tra il vecchio mondo pagano e il nuovo mondo cristiano hanno in sé il destino dell’errore e la luce della verità politica ed etica. La sovrastruttura religiosa non è il vero aspetto dell’edificio che si andava costruendo, mentre quello vecchio rovinava: essa è soltanto la contrazione dolorosa in cui si esprime la tragedia politica dell’Impero, che dopo quattro secoli si riconosceva finalmente destinato a rinnovarsi o a morire.