Cineto di Chio alle Delie

di A. Aloni, Cantare glorie di eroi. Comunicazione e performance poetica nella Grecia arcaica, Torino 1998, pp. 65-76.

 

Nel 523 (o 522) a.C., nell’isola di Delo, il rapsodo Cineto di Chio si esibì in una particolarissima performance, in occasione di una festa altrettanto particolare, organizzata dal tiranno Policrate di Samo per onorare Apollo. La particolarità della festa consisteva nel fatto che essa intendeva celebrare, nell’isola cicladica, non solo la locale epiclesi di Apollo, ma anche quella delfica. In questa occasione Cineto, a partire da due diverse composizioni tradizionali, «combinò insieme» (così ritiene Burkert) oppure compose (a mio avviso) un proemio epico di struttura affatto peculiare, in cui le parti celebranti Apollo Delio e Apollo Pizio risultano fuse in un’unica composizione – l’Inno omerico ad Apollo – attraverso una sezione specificamente rivolta a descrivere e celebrare la festa in atto; sezione tanto precisa e puntuale nei contenuti, che di essa si servì in seguito Tucidide (III, 104) per il suo excursus sulla storia più antica delle Delie.
Le fonti che ci tramandano il ricordo dell’iniziativa policratea non dicono assolutamente nulla a proposito della struttura della festa; solo in Zenobio l’evento viene definito agōn. Questo indizio, unito a quanto si dice nell’Inno stesso (soprattutto ai vv. 149-150) e alla descrizione tucididea, ci permette di affermare che la festa composita comprendeva una parte musico-corale, di carattere probabilmente competitivo.
È questo il quadro generale in cui va inserito l’Inno. Sulla funzione pratica degli Inni omerici nel contesto della poesia greca arcaica vi è fra gli studiosi un accordo sostanzialmente unanime, anche se non molto esplicito e talvolta silenzioso. La funzione proemiale dell’Inno ad Apollo sembra assicurata anche dalla coincidenza strutturale e tematica di fondo che esso mostra con gli altri Inni della silloge: come è stato anche recentemente notato, l’Inno non si differenzia che per una particolare elaborazione, e una notevole espansione di talune fra le parti che tradizionalmente compongono un proemio rapsodico.
L’unico elemento anomalo rispetto alla forma tradizionale dei proemi omerici è costituito dai vv. 146-176; l’anomalia, anzi la rottura, è evidente sotto molti punti di vista: dopo una serie di appellazioni dirette al dio, il poeta passa a descrivere i caratteri generali della festa in atto, per appuntare infine la sua attenzione su un gruppo di fanciulle (v. 157); queste formano un coro destinato a cantare, dopo aver celebrato Apollo, Leto e Artemide, le vicende degli uomini e delle donne dei tempi antichi. A questo coro il poeta si raccomanda e gli affida il compito di conservare nel tempo il suo ricordo.
All’inserimento già eccezionale della seconda persona divina, segue l’irrompere in scena dell’”io” del poeta medesimo, e del “voi” del coro, in un’apostrofe in cui sono contemporaneamente presenti valenze descrittive e iussive. Se tutto ciò è eccezionale, addirittura stravagante nel caso dell’innodia epica, la menzione di elementi pragmatici relativi alla performance in atto, almeno per quanto riguarda l’entrata in scena del coro e il rapporto coro-corifeo è invece quasi normale nella lirica, soprattutto nella lirica corale. Tuttavia testimonianze esplicite sia della compresenza, a livello enunciativo nel canto, delle diverse persone del corifeo (= poeta = “io”) e del coro (= “tu”), sia soprattutto di un rapporto pragmatico e iussivo fra i due non sono frequenti neppure nella lirica corale, forse anche per la nostra limitata conoscenza dei testi della lirica corale, forse anche per la nostra limitata conoscenza dei testi della lirica corale cerimoniale e religiosa; è questo il genere dove lo stretto legame tra esecuzione corale e rito apriva le maggiori possibilità di un’esplicita interazione fra i partecipanti all’azione rituale. Le eccezioni non mancano, ma sono relativamente poche, rintracciabili per la lirica arcaica appunto negli sparuti resti della lirica ieratico-cerimoniale, mentre frequenti richieste del poeta – o comunque di un “io” identificabile con il corifeo – nei riguardi di un coro sono presenti solo in alcuni peani epigrafici posteriori all’epoca classica, ma di impianto sicuramente tradizionale. Un rapporto complessivo tra un poeta-corifeo e un coro, paragonabile a quello che compare nei vv. 146-176 dell’Inno ad Apollo, ricorre infine nei due Inni “dorici” di Callimaco (V-VI).

Apollo citaredo. Statua, marmo, copia romana del II sec. d.C. da originale ellenistico, da Cirene. London, British Museum.
Apollo citaredo. Statua, marmo, copia romana del II sec. d.C. da originale ellenistico, da Cirene. London, British Museum.

L’esistenza di un rapporto pragmatico assai simile fra “io” del poeta e “voi” del coro in composizioni tanto diverse da loro e tanto distanti nel tempo e nello spazio non deve indurre a tracciare un’improbabile linea genetica che le colleghi, essa sarà piuttosto un indizio dell’esistenza di uno schema formale diffuso già in epoca arcaica, e collegato a talune caratteristiche e necessariamente devono essersi mantenute identiche nel tempo. In altre parole nulla vieta che uno schema formale permanga nel tempo, pur modificandosi o annullandosi la sua funzione originaria.
In questo quadro, le somiglianze tra il rapporto pragmatico sotteso alla sezione centrale dell’Inno ad Apollo e quello presente nei due Inni callimachei assumono un particolare significato, mettendo ancora in maggiore evidenza l’anomalia che caratterizza l’Inno omerico. Infatti il poeta ellenistico, fino dalla scelta dialettale, intende privilegiare come suo modello non già l’innodia di tipo omerico, bensì – nel quadro, vero o fittizio che sia, di un evento festivo e rituale – la tradizione del canto cerimoniale che, per quanto è dato sapere, si espresse in dorico in tutta l’epoca arcaica e classica, fino all’attico Sofocle.
Se torniamo all’Inno ad Apollo, si pone il problema di una migliore definizione delle performances poetiche inserite nelle feste delie, o meglio ancora delle particolari performances che caratterizzavano la festa istituita da Policrate; questa infatti costituì una rottura del quadro tradizionale, ed è probabile che molte delle innovazioni introdotte dal tiranno non sopravvissero alla sua fine.
A proposito delle Delie in generale, non vi è unanimità fra gli studiosi circa la collocazione temporale della festa e del suo rapporto con le Apollonie. L’opinione più recente, e anche la più diffusa, colloca la festa nel mese di Hieros (all’inizio della primavera) e sostiene l’identità, per il periodo arcaico, fra le due feste.
L’identificazione fra le due feste consente di ascrivere alle Delie anche le notizie, letterarie e soprattutto documentarie, relative alle Apollonie, ampliando così un poco l’insieme di una documentazione assai ristretta. Sulla struttura delle Delie arcaiche le fonti rischiano pericolosamente di ridursi al passo tucidideo più volte citato (essenzialmente basato sull’Inno ad Apollo) e all’Inno medesimo, il testo peraltro del quale si vorrebbe illuminare le valenze pragmatiche e performative. Al fine di evitare, almeno in parte, il rischio della circolarità possiamo per il momento trascurare Tucidide e l’Inno; le altre fonti concordano tutte su un punto: le performances delie sono di tipo corale, e vedono coinvolti cori di entrambi i sessi. Erodoto (IV, 35), Callimaco (Del., 304-305) e Pausania (VIII, 21, 3; I, 18, 5) affermano che nel contesto delle feste di Delo venivano cantate le composizioni dell’antico poeta Olen; questi canti vengono in generale definiti “inni”. In Callimaco ricorre la definizione di nómos: in questo caso però non è certissimo che il canto vada inquadrato nel contesto delle Delie piuttosto che in quello delle Afrodisie. La partecipazione di cori di adolescenti alla festa e la sua prevalente funzione iniziatica vengono più o meno esplicitamente dichiarate da Erodoto (IV, 34), Ateneo (X, 424f), Plutarco (Thes., 21), Pausania (I, 43, 4) e Luciano (de salt., 16). Quest’ultimo chiama “iporchemi” i canti che venivano eseguiti da cori di paîdes con l’accompagnamento della lira e del flauto. Similmente le fonti epigrafiche menzionano costantemente la presenza, alla feste di Delo, di coreghi e di cori, mentre affatto sporadica è la menzione dei rapsodi.

«Apollo Chatsworth», Testa, bronzo, 460 a.C. ca. da Tamasso (Cipro). London, British Museum

Tutto ciò induce a ritenere che gli agoni poetici di Delo si incentrassero su performances di tipo corale; questo potrebbe essere tanto più vero per le Delie, qualora se ne consideri la partecipazione internazionale e il carattere marcatamente spettacolare. Ricorda Plutarco (Nic., 3) che il ricchissimo Nicia, in occasione di una sua coregia a Delo, volle dare particolare splendore alla theōría ateniese: fece sbarcare a Renea uomini e attrezzature il giorno prima della festa, durante la notte fece gettare fra le due isole un ponte di barche attraverso il quale il coro magnificamente abbigliato fece il suo ingresso a Delo cantando. È difficile che qualcuno abbia potuto, anche in seguito, emulare lo sfarzo di Nicia; l’episodio resta tuttavia significativo dell’investimento che le città facevano al momento della loro partecipazione alle Delie.
Anche i testi letterari che in qualche modo possono collegarsi alle Delie sembrano ricondursi a due generi corali: il peana e il ditirambo. Fra i peani di Pindaro il IV (fr. 52 d S.-M.), il V (fr. 52 e S.-M.), e il VIIb (fr. 52 h S.-M.) furono composti per le feste di Delo, il IV sicuramente per una theōría dell’isola di Ceo; dubbi sono invece i committenti degli altri, anche se è probabile una connessione del V con Atene. Fra i ditirambi delii rientrano sia il carme 17 di Bacchilide, anch’esso per i Cei, sia il Memnone di Simonide (PMG 389); quest’ultimo era compreso in una raccolta di ditirambi detta Dēliaká. A proposito della raccolta, sono egualmente possibili due spiegazioni: o essa riuniva i ditirambi composti da Simonide per le feste di Delo, ed era quindi una sottosezione di una – peraltro non attestata – raccolta dei ditirambi di Simonide, oppure era una silloge particolare di provenienza delia, dove il Memnone era inserito insieme ad altri ditirambi di altri poeti. In entrambi i casi è comunque evidente come i ditirambi occupassero un posto di rilievo all’interno delle Delie.
Distinguere i peani dai ditirambi era difficile anche per gli antichi: neppure la presenza o l’assenza del ritornello iḕ paián serve a individuare con certezza un peana. Ancora più difficile appare una distinzione dal punto di vista pragmatico: soprattutto quando, come nel caso di Delo, ditirambi e peani sono inseriti all’interno di feste apollinee.

Autore anonimo. Un aedo canta accompagnandosi alla lira. Pittura vascolare su kyklix attica a figure nere, 515 a.C. ca. Wisconsin, Chazen Museum of Art
Autore anonimo. Un aedo canta accompagnandosi alla lira. Pittura vascolare su kyklix attica a figure nere, 515 a.C. ca. Wisconsin, Chazen Museum of Art.

Tali caratteristiche delle feste delie non sono senza conseguenze per la definizione delle linee complessive della performance di Cineto: restando fisso il carattere proemiale, introduttivo dell’Inno ad Apollo, occorre interrogarsi sulla natura di quanto all’Inno doveva seguire. Una regolare successione di altri canti epici, di argomento eroico e di forma esametrica, pare improbabile per molte ragioni. Infatti, non vi è quasi traccia di un agone rapsodico nella documentazione relativa alla festa, mentre con esso contrastano alcune peculiarità dell’Inno medesimo. Questo infatti si conclude nel modo più stereotipo con due versi che esprimono il saluto del dio e l’intenzione generica di ricordarsi ancora del dio e di un altro canto. Manca qualsiasi accenno di preghiera personale al dio. Questa preghiera contiene sovente – in forma più o meno esplicita – una richiesta di vittoria agonale, che può essere introdotta o addirittura riassunta in un hílēthi (1, 17; 23, 4; cfr. 19, 48), o avere espressione più ampia come nell’Inno a Demetra (v. 494) e negli Inni 30, 18 e 31, 17, dove il poeta chiede la «prosperità che rallegra il cuore», o come negli Inni 11, 5; 15, 9 e 20, 8 contrassegnati da una forma imperativa di dídōmi cui corrispondono predicati diversi: týchē, eudaimonía, aretḗ, ólbos. La richiesta di vittoria è poi affatto esplicita nell’Inno 26 (a Dioniso 12-13), in cui si chiede di tornare felicemente ogni anno alla festa del dio e nell’Inno VI (ad Afrodite, vv. 19-20).
Il fatto che il poeta non accenni ad alcuna richiesta di vittoria non avrebbe in sé molto peso, come ogni altro argomento e silentio: anche l’Inno ad Ermes, fra i maggiori, si conclude con un identico stringatissimo finale. È significativo però che i tre motivi tipici della conclusione abbiano già avuto un’ampia e peculiare trattazione in precedenza, e occupino buona parte della sezione centrale relativa alla festa in atto. Dopo la menzione del coro delle Deliadi (v. 156 sgg.) assistiamo a una sorta di trasferimento al coro delle funzioni proprie del rapsodo o dei rapsodi all’interno degli agoni: dopo aver cantato Apollo, Leto e Artemide esse canteranno le vicende degli uomini e delle donne antichi. La terminologia è generica, ma proprio per questo significativa; ricorrono infatti i temi chiave delle conclusioni: il canto del coro è definito (v. 161) hýmnos e aoidḗ, mentre la produzione poetica è allusa mediante l’azione di “ricordare” (v. 160).
In pratica, i vv. 158-159 riprendono i temi propri del saluto al dio, mentre i vv. 160-161 si riferiscono alla transizione dalle lodi del dio a un altro canto di diverso argomento. La parte relativa alla preghiera e alla richiesta di vittoria riceve infine una trattazione assolutamente straordinaria ai vv. 165-173, che è opportuno esaminare da vicino.

ἀλλ᾽ ἄγεθ᾽ ἱλήκοι μὲν Ἀπόλλων Ἀρτέμιδιξύν,
χαίρετε δ᾽ ὑμεῖς πᾶσαι· ἐμεῖο δὲ καὶ μετόπισθεν
μνήσασθ᾽, ὁππότε κέν τις ἐπιχθονίων ἀνθρώπων
ἐθάδ᾽ ἁνείρηται ξεῖνος ταλαπείριος ἐλθών·
ὦ κοῦραι, τίς δ᾽ ὔμμιν ἀνὴρ ἥδιστος ἀοιδῶν
ἐνθάδε πωλεῖται, καὶ τέῳ τέρπεσθε μάλιστα;
ὑμεῖς δ᾽ εὖ μάλα πᾶσαι ὑποκρίνασθαι ἀφήμως·
τυφλὸς ἀνήρ, οἰκεῖ δὲ Χίῳ ἔνι παιπαλοέσσῃ
τοῦ μᾶσαι μετόπισθεν ἀριστεύσουσιν ἀοιδαί.

Ordunque siate benigni, Apollo con Artemide,
e voi tutti siate felici, e di me anche in futuro
ricordatevi, quando uno degli uomini che vivono sulla terra,
uno straniero, che qui giunga dopo aver molto sofferto, vi chieda:
«O fanciulle, chi è per voi il più dolce fra gli aedi
che qui sono soliti venire, e chi vi è più gradito?»
E voi tutte, concordi, rispondete con parole di lode:
«È un uomo cieco, e vive nella rocciosa Chio:
e tutti i suoi canti saranno sempre i più belli».

(trad. it. di F. Càssola)

 

Vi è un inizio favorevole (v. 165, «siate benigni») in cui si chiede il favore di Apollo e Artemide e dove il verbo sembra aprire la strada al tema della richiesta di protezione e di vittoria; a questo punto invece segue un’improvvisa reduplicazione del tema del saluto, rivolto però alle ragazze del coro (v. 166, «e voi tutte siate felici»); su questa s’innesta una ripresa del tema “ricordare”. Qui lo spostamento dei referenti è completo, oggetto del ricordo non sono altri canti, ma il poeta stesso: si realizza così una forma di preghiera del tutto senza paralleli. L’eccellenza del poeta e del suo canto non fa parte di una richiesta di vittoria, ma è un dato incontestabilmente affermato, e offerto alle Deliadi perché lo proclamino nel futuro (vv. 169-173).
All’interno di questa trama manca insomma ogni accenno alla situazione agonale, e al desiderio del rapsodo di prevalere su altri poeti, pur in presenza di tutti i temi che tradizionalmente vengono impiegati per esprimere questi concetti. Vi è invece in positivo la coscienza della propria eccellenza e della superiorità della tradizione (cioè Omero) che il poeta rinnova nel suo canto. Da cosa può derivare questa coscienza? Tentativamente possiamo pensare che la competizione, se esiste, non riguarda il poeta bensì i cori che succederanno alla sua performance. Se Cineto fu incaricato da Policrate di comporre ed eseguire un inno sostanzialmente nuovo, è chiaro che una scelta di eccellenza doveva essere già stata fatta, e di questo il poeta non poteva non essere cosciente. Il rapsodo epico – in sé il poeta meno occasione, ripetitore fedele delle parole eterne delle Muse e della tradizione – si trova coinvolto in un evento di tipo, per così dire, lirico, condizionato da una committenza esigente, non diversa da quella che dava incarico a Ibico o a Simonide di comporre ditirambi o peani per le occasioni festive dei tiranni e delle città.
Siamo così giunti a una prima definizione del contesto della performance delia di Cineto; l’elemento più interessante, e anomalo, è certamente l’associazione organica dell’esibizione solistica per eccellenza – quella del rapsodo – e di quella corale; al coro delle Deliadi infatti, e non a un rapsodo, spetta il compito di proseguire la performance iniziata dall’aedo. Sembrano cadere a livello delle performance le linee di demarcazione tra forme poetiche epiche e liriche. La cosa è solo in parte eccezionale, basti pensare alla posizione ambigua della citarodia stesicorea, a proposito della quale gli studiosi sono incerti fra esecuzione solistica o corale, e a quanto abbiamo detto a proposito del proemio.

Pitagora di Reggio, statua di suonatore di lira. Copia romana del II secolo a.C., da un originale in bronzo del V secolo a.C. Marmo, 168 cm. Musée du Louvre, Parigi.
Pitagora di Reggio, statua di suonatore di lira. Copia romana del II secolo a.C., da un originale in bronzo del V secolo a.C. Marmo, 168 cm. Musée du Louvre, Parigi.

La festa policratea si caratterizza però in modo peculiare: un’unica performance che comprende esibizioni sia di un poeta epico solista sia di uno o più cori lirici: il punto di contatto consiste nella materia del canto che è per entrambi la narrazione di vicende divine o eroiche.
Diventa così più chiaro il senso dei particolari tratti pragmatici che caratterizzano l’Inno; le frequenti appellazioni al dio, la presenza massiccia di elementi deittico-iussivi nella parte centrale accomunano l’Inno a composizioni proprie della lirica ieratico-rituale. Ciò accade non per scelta soggettiva del poeta, ma proprio perché l’Inno si inquadra in una performance dove essa funge da proemio a una o più composizioni corali, connesse con i riti della duplice festa di Apollo.
Potremmo ancora chiederci che tipo di composizione lirica corale seguisse – parliamo sempre della festa delia del 523 o 522 – il canto rapsodico di Cineto. Naturalmente qualsiasi definizione comporta notevoli margini di dubbio legati all’applicazione all’epoca arcaica di classificazioni operanti solo in epoca successiva, e perciò incongruenti rispetto alle circostanze concrete che presiedevano alle esecuzioni arcaiche. Proprio questa sfasatura fra tassonomia e performances rende poco significativo il testo che con maggiore chiarezza parrebbe definire il canto delle Deliadi. Nell’Eracle euripideo (v. 687 sgg.) il coro dei vecchi si chiede se dovrà cantare un peana, come le Dēliádes che danzano in cerchio. Da un lato non è esplicito il riferimento alle Delie, dall’altro l’attribuzione di un peana a un coro femminile appare in contrasto con il fatto che esso è di norma affidato a un coro maschile. In questo caso penso che, stante il fatto che le due performances sono dal punto di vista funzionale (occasione e destinazione) ampiamente sovrapponibili, il peana venga assegnato alle Deliadi soprattutto per rafforzare l’analogia con il canto che i vecchi (maschi) vorrebbero eseguire. Non è infine da dimenticare che nel V secolo il ditirambo ha ad Atene una precisa caratterizzazione – negli anni Venti i ditirambografi sono già nel mirino di Aristofane – e il suo inserimento nel contesto della tragedia sarebbe probabilmente apparso fuori luogo.
Nel quadro di una festa pensata e voluta, con chiari intenti politici, da un tiranno come Policrate, strettamente collegato con i tiranni ateniesi, l’ipotesi più probabile è che i cori eseguissero dei ditirambi. Una festa caratterizzata da performances ditirambiche verrebbero anche a colmare una sorta di lacuna letteraria e storico religiosa. Delle quattro grandi tirannidi dell’epoca arcaica (Corinto, Sicione, Atene, Samo), quella samia era finora l’unica a non mostrare alcun interesse alle performances ditirambiche, se si eccettua una notizia contenuta in uno scolio all’Andromaca di Euripide, secondo cui l’incontro tra Elena e Menelao durante la presa di Troia era narrato anche da Ibico in un ditirambo.
Questa conclusione non contrasta né con le notizie relative alle performances delle Delie che abbiamo prima esaminato né con quanto si può desumere dall’Inno a proposito del canto del coro. La presenza di esecuzioni e competizioni ditirambiche è ampiamente attestata per le Delie, mentre lo svolgimento di una tematica narrativa eroica coincide con quanto sappiamo a proposito del ditirambo.
Più difficile da spiegare appare il collegamento fra un proemio rapsodico, esametrico e recitato, e un ditirambo. Difficile, tuttavia non impossibile; innanzitutto non si può dubitare dell’esistenza di proemi monodici a performances lirico-corali, caratterizzati da un forte rapporto pragmatico fra “io” del poeta o del corego e “tu”-“voi” del coro: le fonti ne attestano l’esistenza già per Terpandro, benché ne restino imprecise le caratteristiche formali e di contenuto, in assenza di testi esplicitamente ascritti al genere stesso. Inoltre, in un articolo recente, J.L. Malena ha ampiamente argomentato circa l’esistenza di proemi ai ditirambi, cioè di monodie liriche o citarodiche finalizzate a introdurre o avviare il successivo canto del coro. Il proemio ditirambico, che risalirebbe a una fase assai antica della storia del genere, si caratterizzerebbe dal punto di vista dei contenuti come un’invocazione al dio seguita da una serie di ordini al coro; formalmente esso avrebbe andamento metrico prevalentemente dattilico e dizione assai prossima a quella dell’epos, come mostrerebbe un frammento di Terpandro (697 PMG: 4 da): secondo i commentatori antichi il verso, probabilmente il primo di una composizione, riprende modalità tipiche della poesia ditirambica. Analoga funzione proemiale, anche se non collegabile a un ditirambo, avrebbe il fr.84 Calame di Alcmane, dove, ancora in tetrametri dattilici, la Musa è invocata perché dia inizio agli eratá épea.
Ulteriormente significativo è il fr.90 Calame di Alcmane: i quattro esametri del “frammento del cerilo” sono parte di un proemio eseguito dal poeta, o da un corego, a introduzione di una performance corale, probabilmente da parteni.
Altri indizi aiutano a definire meglio il quadro in cui inserire il rapporto fra proemio e ditirambo.
L’unico frammento di Laso di Ermione tramandatoci consiste nell’inizio di un hýmnos in onore di Demetra, Core e Climeno (Athen. 14, 624ef = fr.1 Privitera). Il metro è dattilico e la struttura del primo verso ricorda quella tipica degli Inni omerici. Da Ateneo il frammento è tramandato come parte di un «inno a Demetra ad Ermione»: una definizione in cui si sottolinea la località destinataria del canto e che potrebbe perciò essere connessa con la funzione proemiale del canto, finalizzato a contestualizzare un’intera performance (per esempio i ditirambi) all’interno della festa di Demetra ad Ermione. […]
Il proemio di tipo epico appare dunque una prassi consolidata in relazione alle più antiche performances di ditirambi; da queste la performance delia aperta da Cineto si distingue solamente per il fatto di usare un proemio di tipo non lirico ma rapsodico, non cantato ma recitato. Le ragioni di questa scelta ci sfuggono, e probabilmente nessuna fonte antica sarà mai in grado di illuminarci su essa. Lo impediscono soprattutto le profonde incisioni operate dal corpus della poesia arcaica dalla classificazione alessandrina: opposizioni quali cantato vs recitato, monodico vs corale, utili e sensate da un punto di vista tassonomico e bibliotecario, appaiono sempre più non avere alcuna corrispondenza con le concrete e originarie condizioni di esecuzione.

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Bibliografia:

Aloni A., L’aedo e i tiranni. Studi sull’Inno omerico ad Apollo, Roma 1989.
Burkert W., Kynaithos, Polykrates and the Homeric Hymn to Apollo, in Arktouros. Hellenic Studies presented to B. Knox (ed. G.W. Bowersock, W. Burkert, M.C.J. Putnam), Berlin-New York 1979, pp. 53-62.
Fantuzzi M., Preistoria di un genere letterario: a proposito degli Inni V e VI di Callimaco, in Tradizione e innovazione nella cultura greca da Omero all’età ellenistica. Scritti in onore di B. Gentili, a cura di R. Pretagostini, Roma 1993, pp. 927-946.
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Janko R., The structure of the Homeric Hymns: A study in genre, «Hermes» 109, 1981, pp. 9-24.
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Nagy G., Pindar’s Homer. The Lyric Possession of an Epic Past, Baltimore-London 1990.
Nagy G., Poetry as Performance. Homer and Beyond, Cambridge 1996.
Richardson N.J. (ed.), The Homeric Hymn to Demeter, Oxford 1974.

La “beffa” di Sfacteria

da P. de Souza, Atene e Sparta, trad. it. C. Cetorelli, Milano 2010, 37-42.

Nella primavera del 425 l’esercito del Peloponneso, guidato dal giovane re spartano Agide, invase di nuovo l’Attica. Durante l’estate, i Lacedemoni devastarono quanto più possibile del territorio nemico cercando, ancora una volta, di costringere gli Ateniesi a un confronto per terra. Nel frattempo, gli strateghi ateniesi Eurimedonte e Sofocle, che stavano trasferendo in Sicilia una quarantina di navi, facendo tappa a Corcira, fecero una deviazione nella zona di Pilo, sulla costa occidentale del Peloponneso, per testare uno schema escogitato dal generale Demostene, che stava viaggiando con loro. Il piano di Demostene era quello di trasformare Pilo in una base fortificata per gli esuli messeni provenienti da Naupatto, da usarsi come base per incursioni in territorio peloponnesiaco. Da Pilo, infatti, i fuoriusciti potevano facilmente penetrare in Messenia e, con la loro conoscenza del dialetto locale e della regione, potevano procurare guai agli Spartani direttamente a casa loro. Sembra che Demostene avesse avuto qualche difficoltà a convincere i due colleghi a portare avanti il suo piano, ma, alla fine, furono costruite alcune fortificazioni: Demostene fu lasciato lì con cinque navi, mentre il resto della flotta proseguì la rotta per Corcira.

Pilo e Sfacteria, da Storia del mondo antico, Cambridge University, IV [in Frediani 2005, 193].

Sulle prime i Lacedemoni non si sentirono particolarmente minacciati da questo avamposto ateniese nel loro territorio, ma quando re Agide e i suoi consiglieri seppero della sua esistenza, abbandonarono l’invasione dell’Attica e si precipitarono a Pilo, radunando forze per un attacco contro Demostene. Fu chiamata in aiuto la flotta peloponnesiaca che si stava dirigendo a Corcira. Anche Demostene chiese aiuto e la flotta ateniese girò intorno all’isola di Zacinto e tornò a Pilo.

Gli Spartani erano determinati a eliminare il nemico prima dell’arrivo dei rinforzi. Attaccarono per due giorni il presidio ateniese sia per mare sia per terra. Fecero sbarcare un piccolo gruppo di opliti sull’isola di Sfacteria al fine di accerchiare il forte nemico su ogni lato. Gli Spartani erano consapevoli del vantaggio che gli Ateniesi avevano su di loro negli scontri navali e sembrava avessero deciso che, occupando l’isola, avrebbero limitato l’accesso nemico alla baia retrostante e impedito loro di installare forze dietro la posizione da loro occupata. Demostene fece trascinare sulla spiaggia le poche navi che gli erano rimaste, le protesse con una palizzata e dislocò i suoi equipaggi come fanteria improvvisata. Lui e i suoi uomini tennero duro contro i continui attacchi avversari.

Gli sforzi dei Lacedemoni presero un andamento frenetico con Brasida, uno dei loro comandanti di triremi, il quale mise a rischio il proprio equipaggio e la propria vita facendo arenare la sua nave all’interno dell’area fortificata dagli Ateniesi e cercando di farsi strada via terra. Fu gravemente ferito e perse il suo scudo, ma il suo coraggio gli fruttò molti elogi. Il giorno seguente rientrò la flotta ateniese, composta ora da cinquanta navi, con l’aggiunta di quelle provenienti da Naupatto e quattro triremi alleate venute da Chio.

Peter Dennis, Pilo e Sfacteria (425 a.C.). Battaglia nel porto
La battaglia nella baia di Pilo. Illustrazione di P. Dennis.

Il carattere dell’intero conflitto venne a modificarsi una volta che gli Ateniesi ebbero a disposizione una grande forza navale. Riuscirono facilmente a far allontanare le quarantatré navi peloponnesiache dal promontorio di Pilo e dalle spiagge della baia, mettendone alcune fuori uso e catturandone altre. Il blocco del forte fu rimosso e gli Spartani dovettero accamparsi sulla terraferma, osservando impotenti gli Ateniesi navigare incontrastati intorno a Sfacteria. La situazione era cambiata e il risultato peggiore per i Peloponnesiaci fu che i loro 420 opliti e i loro attendenti iloti furono abbandonati sull’isola.

La Gherusia e gli Efori di Sparta inviarono immediatamente una delegazione per valutare la situazione. Le stime riferite dagli osservatori furono tutt’altro che ottimistiche: la posizione di Sfacteria era insostenibile. Gli uomini non potevano essere liberati senza che ciò procurasse perdite maggiori; d’altro canto, gli Ateniesi li avrebbero facilmente fiaccati con la fame oppure decimati, se avessero voluto. La delegazione si recò, quindi, al comando ateniese per negoziare una tregua, che avrebbe permesso loro di far arrivare approvvigionamenti ai propri uomini e di fermare gli attacchi. Come contropartita, offrirono ciò che rimaneva della flotta spartana, nonché tutte le triremi che possedevano in Laconia (per un totale di sessanta vascelli), e mandarono un’ambasceria ad Atene per considerare un reale trattato di pace.  Il negoziato avrebbe potuto mettere fine alla guerra, ma non portò a nulla. Gli inviati spartani erano pronti a fare grandi concessioni pur di recuperare i propri uomini, ma si rifiutarono di farlo davanti all’intera sessione dell’Ecclesia ateniese, che era ciò che invece gli Ateniesi chiedevano. Una dimostrazione pubblica di debolezza e umiltà era davvero troppo per gli orgogliosi Spartiati, le cui decisioni più importanti erano di solito prese da un ristretto gruppo di cittadini anziani in riunioni private. Dal lato ateniese, c’era un cospicuo numero di cittadini favorevoli ad accettare subito tali condizioni; ma, alla fine, ebbe la meglio la fazione bellicista di Cleone. Quando il demagogo accusò i delegati spartani di falsità, costoro rinunciarono ai loro propositi e se ne tornarono in patria.

Due opliti intenti a stringersi la destra e un terzo uomo. Rilievo funerario, marmo, c. 410-400 a.C. dalla Tomba di Sosia e Cefisodoro, Atene. Berlin, Antikenmuseen
Due opliti intenti a stringersi la destra e un terzo uomo. Rilievo funerario, marmo, c. 410-400 a.C. dalla Tomba di Sosia e Cefisodoro, Atene. Berlin, Antikenmuseen.

La tregua era finita e i Lacedemoni chiesero la restituzione delle proprie navi, ma gli Ateniesi non cedettero, lamentando che gli Spartani non avessero rispettato alcuni dettagli dell’accordo. In questo modo, furono in grado di mettere fine (per ora) all’attività navale spartana e aumentare la pressione sui guerrieri isolati a Sfacteria. Altre forze ateniesi arrivarono a Pilo: poi seguì una situazione di stallo. Le condizioni per gli Ateniesi non erano facili, in quanto, malgrado fossero padroni del mare, non avevano il controllo della zona costiera. Il loro forte sulla terraferma era ancora a rischio di attacco da parte peloponnesiaca e Demostene disponeva di meno di 1000 soldati per difenderlo. Gli Spartani offrivano ricompense in denaro a chiunque, a nuoto o a bordo di piccole barche, riuscisse ad aggirare le triremi ateniesi di pattuglia intorno all’isola e a portare cibo ai prigionieri. Un certo numero di pescatori iloti e messeni si offrì di occuparsi degli approvvigionamenti. Alla fine, gli Ateniesi cominciarono a sentire il peso di rifornire i propri uomini a così grande distanza e di non poter contare su porti sicuri.

Ad Atene si diede la colpa del problema a Cleone per la sua condotta arrogante nei negoziati con gli ambasciatori di Sparta. Ma lui cercò di sottrarsi alle accuse rimbalzandole al collegio degli strateghi: sosteneva che avrebbero dovuto sferrare un decisivo attacco all’isola, uccidendo o catturando i nemici che si trovavano lì. Lui lo avrebbe già fatto, se fosse stato uno stratega. Così, uno dei generali in carica, Nicia, lo sfidò: lo prese in parola e lo invitò ad arruolare le forze armate che avesse ritenuto necessarie per mostrare a tutti le proprie doti di grande stratega. I cittadini, riuniti in assemblea, approvarono con uno scroscio di applausi quella proposta e gridarono a Cleone di accettare la sfida. Il demagogo, insomma, si era incastrato da solo: la solita retorica strappa-applausi, solitamente efficace contro gli altri, gli si era ritorta contro. Ora gli toccava esaudire le aspettative del suo pubblico.

stratego. busto, copia romana di età adrianea da originale del 400 a.c. ca. museo pio clementino (musei vaticani)
Ritratto di stratego. Busto, copia romana di età adrianea da un originale greco del V secolo a.C. Città del Vaticano, Musei Vaticani.

Gli andò bene: ottenne un esercito formato da opliti addestrati ed esperti, provenienti dalle colonie di Lemno e Imbro, e una numerosa fanteria leggera, sia peltasti sia arcieri. Prima di partire, comunque, promise pomposamente che avrebbe distrutto o catturato le forze lacedemoni in soli venti giorni.

L’affermazione di Cleone di poter risolvere la situazione in così breve tempo, provenendo da un individuo che mai prima di allora aveva guidato un esercito in guerra, fu probabilmente l’ennesimo segno di pura arroganza. In ogni caso, il demagogo aveva abbastanza contezza dei fatti da scegliersi come suo consulente principale lo stesso Demostene, l’energico comandante, il cui piano aveva dato inizio all’intera operazione. I due, messisi d’accordo sul da farsi, si presentarono con un approccio clamoroso dal punto di vista tattico. All’alba sbarcarono da entrambi i versanti dell’isola con 800 opliti, cogliendo completamente di sorpresa le sfinite sentinelle spartane. Una volta assicurate le spiagge, invasero l’isola con i Messeni provenienti dal forte di Pilo e in più con arcieri, peltasti e alcune migliaia di semplici rematori, armati di fionde e pietre. Tenendo gli opliti lontani da uno scontro diretto con le superiori truppe spartane e usando il resto delle forze per assalire il nemico, Demostene obbligò gli Spartani a battere in ritirata. Se avessero potuto ingaggiare scontri corpo a corpo con gli avversari, i Lacedemoni avrebbero potuto facilmente vincerli, ma le loro pesanti armature li rallentarono notevolmente nei movimenti. Erano inoltre una protezione insufficiente contro la pioggia di frecce, giavellotti e pietre lanciati da uomini senza corazza, i quali scappavano via facilmente prima di essere raggiunti dai lenti opliti. Il comandante spartano Epitada, colpito, fu riportato in un vecchio forte su una collina all’estremo nord dell’isola, dove i sopravvissuti, molti dei quali gravemente feriti, si prepararono a opporre resistenza. I Messeni, comunque, si arrampicarono sulla scogliera e sorpresero alle spalle gli Spartani, ormai completamente circondati e sopraffatti dal numero degli assalitori.

Peter Dennis, Battaglia di Sfacteria, 425. Gli Spartani al comando di Epitada cercano di resistere all'assalto di Demostene
Gli Spartani al comando di Epitada cercano di resistere all’assalto di Demostene. Illustrazione di P. Dennis.

Prima di uccidere tutti i Lacedemoni, Cleone e Demostene decisero di offrire loro una possibilità di arrendersi. Nel frattempo, Epitada era morto e il comandante in seconda era ferito troppo gravemente per muoversi, cosi il comandante in terza, Stifone, chiese il permesso di poter consultare i propri superiori sulla terraferma. Seguì un intenso scambio di messaggi attraverso la baia. Quando arrivarono gli ordini, i 292 Spartani sopravvissuti di Sfacteria rimasero sbigottiti: «I Lacedemoni vi ordinano di fare ciò che ritenete più opportuno nel vostro interesse, purché non agiate in modo disonorevole». Questo dispaccio del tutto inutile decretò la loro fine. Dopo una breve discussione, gli uomini deposero le armi e si arresero agli Ateniesi: 120 erano Spartiati. «Il fatto più inaspettato di tutta la guerra»: così Tucidide descrisse la resa spartana a Sfacteria. Fino ad allora era stato impensabile che dei Lacedemoni, anche se in gravi difficoltà, si arrendessero tanto facilmente; ci si sarebbe aspettato un combattimento a oltranza, fino alla morte, come aveva fatto re Leonida e i suoi Trecento alle Termopili, nel 480.

I fatti di Sfacteria inflissero un durissimo colpo al prestigio militare di Sparta, ma provocò un grande effetto sul morale degli Ateniesi. Le navi ricondussero ad Atene i prigionieri. Gli emissari spartani cercarono di negoziare il loro rilascio, ma i nemici chiedevano più di quanto essi potessero dare in cambio. Il valore strategico del piano di Demostene fu dimostrato dal fatto che Pilo divenne una spina nel fianco dei Peloponnesiaci; i Messeni, incoraggiati dal successo a cui avevano contribuito, cominciarono a compiere irruzioni nella campagna circostante e a liberare molti iloti. Quanto a Cleone, fu questo il momento di massimo trionfo nella carriera politica del demagogo, che sull’onda dell’entusiasmo generale fu rieletto per l’anno 424/3.

Uno scudo spartano tolto come trofeo di guerra nella battaglia di Pilo-Sfacteria. Lamina di bronzo, V secolo a.C. da Atene, Stoà di Attalo. A
Uno scudo spartano tolto come trofeo di guerra nella battaglia di Pilo-Sfacteria (425 a.C.). L’iscrizione (SEG X 325), incisa sulla superficie esterna, recita: Ἀθεναῖοι / ἀπὸ Λακεδ-/ αιμ[ον]ίον / ἐκ [Πύ]λο («Gli Ateniesi [presero questo scudo] ai Lacedemoni a Pilo»). Lamina di bronzo, V secolo a.C. da Atene, Stoà di Attalo. Atene, Museo dell’Agorà.

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