Essere, vita e pensiero

di F. Verde, Essere, vita e pensiero. Ancora sull’ontoteologia in Aristotele.

Di certo non è impresa facile trattare in modo esaustivo della questione della presenza dell’ontoteologia nella filosofia di Aristotele in poche pagine, soprattutto per via delle molteplici competenze che occorrerebbero per esaminare il problema in maniera sufficientemente approfondita. Solo il tener conto della sterminata bibliografia sull’argomento risulta quasi impossibile. A ogni modo, analizzare sommariamente e in estrema sintesi il problema, può certamente risultare utile non solo allo storico della filosofia ma anche a chi si occupi di estetica o filosofia teoretica al fine di avere un quadro concettuale più unitario e coerente. Per questa ragione questo studio si presenta come un’analisi che tenta, anche se superficialmente e non in modo dettagliato, di demarcare con esattezza i diversi livelli che limitano l’estensione della questione, la presenza dell’ontoteologia in Aristotele. Prima di entrare in medias res, chi scrive è tenuto a circoscrivere le proprie competenze al campo storico-filosofico; se, per un verso, esse sono utili a delineare, storicamente appunto, il problema, per altro verso, non tengono conto di alcune questioni, che pure risulterebbero di fondamentale importanza per la corretta comprensione del problema. Da un punto di vista strettamente metodologico, dunque, si esaminerà il problema usufruendo di una lente e di un filtro sicuramente privilegiati, quelli della storia e dell’analisi attenta, minuziosa ma mai pedante dei testi. Per quanto concerne i rinvii bibliografici di letteratura secondaria davvero essenziali e che, dunque, non mirano affatto al fine della completezza, si rimanda senz’altro all’apposita sezione al fondo di questo breve contributo.

Raffaello Sanzio, La Scuola di Atene. Dettaglio – Aristotele con il volume dell’Etica. Affresco, 1509-1510. Città del Vaticano, Stanza della Signatura, Palazzi Apostolici.

 

Per prima cosa è necessario comprendere cosa si intenda per “ontoteologia“; come è noto, il termine compare per la prima volta nella Critica della ragione pura (B 660-A 632) dove Kant si occupa di differenziare alcuni termini relativi all’ambito teologico. La teologia trascendentale intende ricavare l’esistenza dell’essere originario a partire dall’esperienza in generale mentre la teologia naturale giunge all’esistenza di un creatore del mondo dalla disposizione e dall’ordine presente in questo mondo sulla base di due specie di causalità, la natura e la libertà. Queste determinazioni terminologiche verranno approfondite successivamente in maniera più completa ne La religione entro i limiti della sola ragione; la teologia trascendentale è detta cosmoteologia quando ricava l’esistenza di un essere originario a partire dall’esperienza in generale (si pensi in tal caso all’analogia concettuale con le cinque vie di Tommaso), mentre ontoteologia è la teologia che ricava l’esistenza di un creatore del mondo da semplici concetti senza far ricorso a nessun tipo di esperienza (si noti la vicinanza della nozione kantiana di ontoteologia con la prova ontologica di Anselmo). In breve, se la cosmologia, proprio come le cinque vie di Tommaso, prende le mosse dall’esperienza per arrivare ad attestare l’esistenza di Dio, l’ontoteologia ne determina l’esistenza sulla base di semplici concetti puri.

Rouen, Bibliothèque municipale. Iniziale miniata dal Monologion, di Anselmo di Canterbury (XI sec.).

Chi come Heidegger intende rintracciare la presenza dell’ontoteologia in Aristotele non usa in toto la definizione kantiana ma tenta di identificare la nozione di Dio con quella di essere, riducendo questo all’ente, seppure sommo, ovvero Dio; ciononostante, va pure chiarito sin da subito che sarebbe senz’altro riduttivo e per certi aspetti errato attribuire ad Heidegger una nozione di ontoteologia del genere in quanto va tenuto bene a mente che nella riflessione heideggeriana questa nozione si sposa con quella di “fondamento” che, tuttavia, non è oggetto di questo studio. La seconda parte di Identität und Differenz (1957) è il testo cruciale e di riferimento dove Heidegger accosta la storia della metafisica alla questione dell’ontoteologia; sebbene ci sia il rischio di semplificare troppo, si può ben dire che la metafisica e la sua storia si sono costituite ontoteologicamente a partire, ovviamente, da Aristotele. Ma che cosa è l’ontoteologia nell’ottica di Identität und Differenz? Non è di certo così facile dare una risposta sintetica ed efficace, tuttavia, sulla scorta dei diversi studi che Enrico Berti vi ha dedicato, si può affermare con un certo grado di certezza e plausibilità che l’ontoteologia sia quella scienza che “riduce” l’essere a un ente, un ente sommo, ossia Dio; come è assai noto la Überwindung der Metaphysik, il superamento della metafisica è un’impresa necessaria se ci si intende liberare dall’oblio dell’essere dovuto a una sorta di “schiacciamento” dell’essere su di un ente, seppure sommo, come Dio. A questo punto, benché Heidegger nello scritto sopra citato non faccia menzione di Aristotele, il filosofo di Stagira è una presenza costante nelle esegesi heideggeriane, a partire dal celebre corso del 1926 sui Concetti fondamentali della filosofia antica in cui Heidegger legge il libro G della Metafisica come trattazione dell’essere dell’ente. Considerati i precedenti e la costante presenza di Aristotele nel pensiero heideggeriano, pur mantenendo la debita cautela, non sembra plausibile escludere che la nozione di ontoteologia debba parecchio all’interpretazione di alcuni dei libri centrali della Metafisica.

Emil Doerstling, Kant bei seinem Mittagsmahl (1892-93).

A questo punto sorge quasi spontanea la domanda sul significato storico della Metafisica di Aristotele. Insomma, per essere più chiari e per richiamare le chiarissime parole di Berti in merito, si tratta di ontoteologia o di filosofia prima? Aristotele e i suoi commentatori come Alessandro di Afrodisia (In metaph. 171 5-7) sottolineano chiaramente come la metafisica non sia teologia ma scienza teologica. La teologia, infatti, insieme alla matematica e alla fisica, è una delle scienze teoretiche che costituiscono il sapere più alto cui l’attività contemplativa deve tendere. Ora, è assai utile rimarcare che si tratta di scienza teologica e non di teologia per un motivo centrale nel pensiero aristotelico: il fatto che la metafisica si occupi della scienza teologica non significa che il suo oggetto esclusivo sia Dio o l’essere sommo ma che la metafisica intesa come scienze delle cause prime (protologia) e dei principi (archeologia) approda necessariamente anche al divino. Per quale motivo? La metafisica così come viene compresa da Aristotele è la scienza dell’ente in quanto in ente, è la scienza del ‘reale’ di cui si sforza di individuare le cause prime. Questo punto, come si vede, è di fondamentale importanza per comprendere correttamente il progetto aristotelico; molti dei maggiori studiosi moderni, davvero fra i più eminenti interpreti del testo aristotelico, quali Natorp (e il neokantismo), Jaeger, Aubenque e, per certi aspetti, Leszl, hanno escluso apertis verbis l’identità fra la metafisica come scienza delle cause prime e la scienza teologica, contravvenendo in questo modo alla preziosa testimonianza in merito di Alessandro di Afrodisia oltre che alle righe aristoteliche.

Da questa prospettiva, il passo verso l’identificazione della metafisica con l’ontoteologia sembrerebbe davvero breve e, infatti, lo è stato. P. Merlan, ad esempio, è del parere che l’ente in quanto ente di cui la metafisica ricerca le cause prime si identifichi sostanzialmente con Dio; se questo è vero, come si intuisce facilmente, la metafisica sarebbe “ontoteologia” in quanto i suoi oggetti si identificano perfettamente, l’ente in quanto ente e Dio. Insomma, esaminare la “portata” ontoteologica della metafisica significa fondamentalmente interrogarsi sui limiti concettuali della stessa metafisica; siamo abituati, in riferimento alla metafisica aristotelica, a sostenere che la metafisica sia la scienza dell’essere, definizione, questa, che difficilmente si adegua alle pagine aristoteliche. Affermare che la metafisica sia scienza dell’essere non vuol dire che essa sia scienza dell’ente in quanto ente; quando Aristotele sostiene che la metafisica è scienza dell’ente in quanto ente intende dire che la metafisica è la scienza della totalità del reale di cui, per l’appunto, ricerca le cause prime che equivalgono alle quattro cause che Aristotele descrive dettagliatamente nella Fisica e nella Metafisica. Se questo è vero la metafisica aristotelica rimane intrinsecamente filosofia prima.

In realtà c’è un altro motivo importante per cui la metafisica non si identifica stricto sensu con la scienza dell’essere, come in effetti intendono alcuni interpreti moderni. Se la metafisica fosse scienza dell’essere è chiaro che l’essere dovrebbe essere considerato un genere, il che viene escluso da Aristotele a chiare lettere. Considerare l’essere un genere significa in ultima analisi che esso è un genere della totalità del reale; questo sembrerebbe un passaggio concettuale molto intuitivo e, per certi aspetti, immediato, eppure non è così, almeno per Aristotele. Se prendiamo in considerazione un celebre passo tratto dal libro B della Metafisica, in particolare la pagina 998b, Aristotele tramite un ragionamento piuttosto complesso afferma che l’essere non è un genere. Come è noto, Aristotele è del parere che l’essere sia coestensivo all’uno per questo motivo l’essere e l’uno sono i predicati generalissimi del reale, ossia ciò che più di ogni altra cosa si predica di tutte le cose. Ma il fatto che l’essere e l’uno siano predicati generalissimi di tutte le cose non indica affatto che essi siano generi primi. Seguiamo l’argomentazione di Aristotele. Risulta evidente che le differenze fanno sì che un genere sia distinto e distinguibile da un altro: tra il genere animale e quello vegetale sussistono alcune differenze ben precise che rendono assolutamente perspicua la distinzione fra i due generi. Ora, perché le differenze siano è chiaro che esse devono appartenere all’essere e all’uno: per affermare che il genere animale differisce da quello vegetale è necessario che ogni differenza sia (essere) e sia una (uno). Ma è pur vero che se l’essere e l’uno sono dei generi risulta del tutto impossibile che essi si predichino delle differenze generiche: sarebbe assurdo che ciò che si predica delle differenze fra i generi sia esso stesso un genere. Il genere, pertanto, non può predicarsi delle proprie differenze: ciò che differenzia due generi diversi non può essere un genere, di conseguenza, se l’essere e l’uno fossero generi, di nessuna differenza si potrà sostenere che essa è e che è una. Tutto questo ragionamento esclude che la metafisica sia scienza dell’essere, esattamente perché l’essere non è un genere della totalità del reale: se lo fosse le differenze fra i generi non sussisterebbero e si cadrebbe nella concezione di un reale del tutto omogeneo e indifferenziato che, in fin dei conti, è l’accusa che Aristotele muove ad Anassagora.

Ritornando ad Heidegger, l’interpretazione ontoteologica della metafisica trova i suoi degni prodromi, dopo gli scritti di Brentano su Aristotele, nel trattato di un teologo, Carl Braig, che nel 1896 pubblicò un’opera dal titolo Vom Sein. Abriβ der Ontologie. Lo stesso Heidegger dichiara di essere stato profondamente influenzato da quest’opera, anche perché Braig fu il suo professore di teologia a Friburgo in Brisgovia. Si pensi che già Braig aveva, per così dire, individuato uno dei futuri cardini del pensiero heideggeriano, ossia la differenza ontologica fra l’essere e l’ente; questi giunge concettualmente a tale differenza via theologica. Nel suo trattato Vom Sein Braig, condensando gran parte della tradizione teologica occidentale, in particolare medievale, arriva a sostenere che Dio è l'”essere proprio”, ciò che conferisce all’essere la sua unità, al di là di tutti i significati dell’essere; questo punto richiama alla memoria l’Itinerarium mentis in Deum di Bonaventura, opera non a caso dettagliatamente commentata da Braig, dove il francescano differenzia l’essere di Dio (esse ipsum) dai singoli enti. Da ciò è chiaro che il passo verso l’interpretazione ontoteologica della metafisica aristotelica risulta ancora una volta molto breve, soprattutto perché in questo caso si tratta di “integrare” le pagine aristoteliche con le molte esegesi fornite dalla Scolastica medievale e moderna che non esitano a identificare l’oggetto della metafisica con l’Esse ipsum ovvero Dio. E qui è inevitabile che sorga un altro problema di natura “anacronistica”. Ammettere che l’oggetto della metafisica aristotelica sia l’essere stesso ossia Dio non solo significa fare della metafisica un’ontologia (il che è già di per se stesso rischioso, almeno “nominalmente”, considerando che il termine “ontologia” compare, come è noto, per la prima volta nel grande Lexicon Philosophicum di Goclenius del 1613) ma soprattutto attribuire ad Aristotele la distinzione propria della Scolastica moderna (Suarez, Wolff, Baumgarten) fra metaphysica generalis e metaphysica specialis proprio come fa, in ultima analisi, Le problème de l’être chez Aristote di P. Aubenque (1962; 1966). Mentre la metaphysica generalis si occupa dell’essere (ontologia) la metaphysica specialis, distinta in cosmologia generalis, psychologia rationalis e theologia naturalis, si dedica all’analisi razionale del mondo, dell’anima e, infine, di Dio. Ma è chiaro che una visione del genere non solo non è riscontrabile in Aristotele – che per l’appunto fa della metafisica una scienza completamente unitaria che ricerca le cause prime dell’ente in quanto ente ossia della totalità del reale dove è incluso anche Dio (scienza teologica), non contrapponendo, dunque, ontologia a teologia – ma presuppone una relazione di anteriorità/posteriorità. Lo statuto della metaphysica specialis viene necessariamente garantito dalla metaphysica generalis che, infatti, le è, per così dire, propedeutica: ma anche di questo non c’è traccia in Aristotele.

Raffaello Sanzio, La Disputa. Dettaglio: San Tommaso d’Aquino, Papa Innocenzo III e San Bonaventura. Affresco, 1510-11. Città del Vaticano, Stanza della Segnatura, Palazzi Pontifici.

La scienza che Aristotele ha intenzione di inaugurare (sebbene, nel primo libro della Metafisica, il filosofo ne ritrovi alcuni “anticipatori” nei pensatori precedenti) non riduce affatto l’essere all’ente, in quanto sostenere che l’essenza di un ente sia l’essere in termini aristotelici non significa nulla: ritornano ancora, da un lato, l’eliminazione tutta aristotelica della “genericità” dell’essere, dall’altro, la sua interna plurivocità. Si potrà obiettare a questa prospettiva – che, come ripeto, non fa altro che riflettere quanto più possibile storicamente il senso delle righe aristoteliche – ribadendo la centralità della nozione di sostanza nella metafisica aristotelica; ma cosa intende Aristotele per ‘sostanza’? La sostanza non è l’essere, non si identifica con l’essere ma, per dirla in breve, è il primo dei significati dell’essere, pertanto, la metafisica intesa come scienza della sostanza è quella scienza che ricerca le cause prime delle sostanze (Metaph. 1033ab). Si tratta, come si vede facilmente, di un punto di fondamentale importanza; a tal proposito, Berti, tentando di mettere da parte ogni equivoco, rimarca molto giustamente il significato primario della sostanza. Il carattere proprio della sostanza è la sua “primarietà” rispetto alle altre categorie; la sostanza è il primo ente, l’ente primario, ciò che è semplicemente (Metaph. 1028a). Come ha messo in luce assai chiaramente il volume sopra citato di Aubenque, se le categorie sono in relazione con la sostanza πρός ἕν ciò non significa affatto che esse possano venir dedotte dalla sostanza, proprio perché questa non è un genere e non si “ritrova” in loro. La nozione/definizione di tutto ciò che esiste contiene in sé un riferimento – del tutto necessario – alla sostanza, semplicemente per il fatto che la sostanza ha un significato primario rispetto al resto: un ente è tale perché nella sua definizione deve esserci un indubbio riferimento alla sostanza. Ora, è chiaro che se la sostanza fosse un genere le rimanenti categorie sarebbero deducibili da essa e riducibili a essa, ma le categorie non sono specie della sostanza così come questa non è loro genere: se così fosse l’eliminazione della “genericità” dell’essere da parte di Aristotele sarebbe in contraddizione con la sua dottrina categoriale. Per questo motivo Aubenque ha voluto – a ragione – rimarcare la differenza fra la proposta aristotelica dall'”analogia di attribuzione” della Scolastica che, tuttavia, appartiene già al Neoplatonismo: non esiste una relazione di proporzionalità, omonimia, analogia o partecipazione fra le categorie e la sostanza. Se questo è vero, la metafisica è anche studio delle cause prime della sostanza ma non si riduce solo a ciò, per il fatto che essa si occupa degli altri significati dell’essere: la sostanza è il primo e il più semplice – ovvero è privo di attribuzioni – dei significati dell’essere che, per l’appunto, si dice in molti modi. Occorre considerare con molta attenzione questo punto; l’essere, secondo Aristotele, non è una nozione omogenea, unitaria, per questo affermare che l’essenza di un ente sia l’essere non significa nulla (si noti mutatis mutandis l’analogia con la logica dell’essere della Scienza della logica hegeliana: l’essere preso nella sua indeterminatezza e immediatezza è il nulla): l’essere non può essere essenza di nulla per via della sua intrinseca plurivocità. Quando Aristotele afferma che l’essere si dice in molti modi vuol dire che l’essere si declina internamente in più sensi; la maggior parte degli interpreti legge l’assunzione della plurivocità dell’essere solo in funzione anti-eleatica ma, a ben vedere, si tratta di una visione piuttosto riduttiva. Nell’ottica aristotelica, insomma, il Platone del Sofista, sebbene si fosse sforzato di realizzare il “parricidio” tramite l’individuazione del genere sommo dell’ἕτερον, non era riuscito a “scardinare” la logica del τὸ ἔον di Parmenide: l’essere di Platone continua a essere un “blocco monolitico” che non riesce a declinarsi internamente. Il “diverso” del Sofista è un genere sommo che si “appoggia” solo esternamente all’essere, non riuscendo minimamente a “scalfire” la sua granitica identità; questa è la ragione profonda che spinge Aristotele a declinare intrinsecamente l’essere, non avendo, dunque, bisogno di un qualcosa di “esterno” come il “diverso” platonico: secondo Aristotele, insomma, l’ἕτερον non si “accosta” ma è sempre interno all’essere.

Si tratta ancora una volta di un punto centrale, spesso equivocato dagli interpreti che, riducendo l’oggetto della metafisica all’essere, hanno drasticamente ridotto o, quanto meno, ridimensionato, la “ricchezza” e la “varietà” della metafisica aristotelica che, infatti, si occupa degli altri significati della sostanza, dall’essere per accidente all’essere come potenza e come atto. Ed è proprio l’atto ovvero la forma a costituire il primo dei significati della sostanza; nel libro Z della Metafisica (1028b), Aristotele afferma che la οὐσία si dice in quattro sensi, l’essenza (τὸ τι ἕν εἶναι), l’universale (τὸ καθόλου), il genere (γένος), il sostrato (τὸ ὑποκείμενον). I quattro “candidati” alla sostanza vengono ulteriormente “vagliati” da due criteri che, per l’appunto, “filtrano” i quattro significati per determinare ancora più a fondo l’autentico carattere di sostanzialità. Questi due criteri riguardano, da un lato, la separabilità (χωριστόν), dall’altro, l’essere una realtà individuale, un ‘questo qui’ (τόδε τι); sebbene la questione sia molto delicata e per certi aspetti complessa (per questo è molto utile il rinvio al commentario sul libro di Z di Frede e Patzig), l’essenza ossia la forma rispetta entrambi i criteri, infatti, essa è “separata”, ossia esiste in sé e non in altro, e possiede il carattere di essere una realtà individuale. A questo punto, la terminologia aristotelica diviene più chiara: la forma ovvero l’atto rappresenta il carattere centrale e fondamentale della ‘sostanzialità’ di una realtà: se l’oggetto della metafisica aristotelica è lo studio zetetico delle cause prime dell’ente in quanto ente, la causa formale ossia l’essenza/forma/atto è la causa prima dell’ente in quanto ente, ovvero di ogni realtà. La forma, in effetti, risponde efficacemente all’interrogativo socratico-platonico del “che cosa è” (τι ἐστί); la forma, quindi, non è tutto l’essere ma solo il significato primo della sostanza, ciò che spiega che cosa è la sostanza, non riducendosi completamente a essa. E ciò non significa neppure che l’essere si riduca all’ente in quanto la forma non è affatto l’essenza dell’essere ma solo un carattere “separato” (ovvero che non necessita di essere in altro per esistere) e individuale che è causa prima della sostanza; nel caso dell’essere umano, la forma dell’uomo – come sembra poter arguire con una certa sicurezza dalle pagine aristoteliche – è l’anima, ma questo non significa che l’‘essere’ dell’uomo sia l’anima ma solo che l’anima è la causa (formale), il ti esti dell’essere umano che assolve a determinate funzioni come, ad esempio, alla “giustificazione” della vita.

Ora, anche l’atto ha molti significati e si può dire in molti modi, dei quali, quello primo e, per così dire, supremo è l’attività (ἐνέργεια). Dio è atto puro, pura forma priva di potenzialità e dunque di materia, atto primo e immobile; Dio è oggetto della metafisica esattamente perché è una delle cause prime dell’ente in quanto ente e, pertanto, della totalità del reale. Ma – e questo è il punto cruciale – non esiste una riga di Aristotele che attesti che l’‘essenza’ di Dio, primo motore immobile, sia l’essere: ciò contribuisce a negare la riduzione dell’essere all’ente (teologico). Aristotele è molto chiaro in proposito: l’ἐνέργεια di Dio è il pensiero, egli stesso è pensiero di pensiero (Metaph. 1074b) proprio perché il pensiero è l’attività più alta, la condizione più eccellente che Dio non potrebbe non esercitare. Il pensiero e solo il pensiero è il carattere proprio di Dio e non l’essere: Dio non è – heideggerianamente – “il più essente” (das Seiendste), per questo bisognerà attendere Tommaso che nella prospettiva dell’analogia entis – ma ancor di più Duns Scoto con l’assunzione dell’univocità dell’essere che lega Dio e le creature – farà di Dio l’Ipsum esse subsistens, l’essere stesso auto-sussistente che in quanto essere può egli stesso “donare” l’essere nell’atto creativo. Già Avicenna, del resto, faceva di Dio ciò che la metafisica ricerca e persegue.

Lazarus Sichling, Ritratto di Georg W.F. Hegel. Incisione, 1828.

Naturalmente, il dibattito sulla teologia aristotelica dovrebbe esaminare il ruolo del primo motore nella cosmologia, ma non è questa la sede adatta per affrontare adeguatamente la questione; qui sia sufficiente sottolineare il fatto che con la caratterizzazione del primo motore come causa efficiente rispetto al moto dei cieli e come causa finale rispetto a se stesso, l’universo aristotelico assume dei contorni davvero distanti da quelli tradizionali. Il fatto che Dio sia causa motrice dei cieli esclude de iure e de facto che il primo motore sia l’Ipsum esse subsistens, l’ente, seppure supremo, cui l’essere si riduce, quasi “impoverendosi”. Solo tornando al valore genuino della prospettiva aristotelica, si potrà comprendere – per quanto possibile – autenticamente il senso della metafisica; le pagine di Aristotele sono state oggetto delle più svariate esegesi, così profondamente diverse fra loro, che, se per certi versi hanno gettato luce sul pensiero aristotelico, per altri hanno deliberatamente oscurato il significato ultimo della metafisica aristotelica. Per questo motivo la “sana” prospettiva storica declinantesi nella lettura dettagliata e filologicamente attenta del testo può spesso contribuire a rendere più manifesto quanto Aristotele intende comunicare.

Nel nostro caso la metafisica aristotelica non è né ontologia né ontoteologia: né essa è solamente studio dell’essere né esiste una riduzione dell’essere all’ente né l’essenza del Dio del libro L è l’essere che, infatti, si dice in molti modi. L’ente in quanto ente e Dio sono gli oggetti di studio della metafisica ma esclusivamente per il fatto che essa si costituisce come una ricerca delle cause prime e dei principi: la metafisica ricerca le cause prime dell’ente in quanto ente e Dio è una delle cause prime che essa ricerca. Questo è il motivo per cui la metafisica è anche “scienza teologica” ma, di certo, non ontoteologia; la metafisica continua a essere filosofia prima mentre l’immobile attività del pensiero rimane, almeno in Aristotele, ciò che caratterizza Dio e, soprattutto, ciò che rende Dio il vivente eterno e migliore che grazie alla sua attività prova piacere: l’atto dell’intelletto non è essere ma è vita (Metaph. 1072b).

 

La costituzione di una “fisica” come possibilità di una “scienza del divenire”

di F. PAZZELLI, Il confronto di Aristotele con l’eleatismo in Phy. I 2-3, Syzetesis (2011), pp. 1-21 (passim)

Per comprendere il ruolo assunto dal confronto con l’eleatismo nella sede in cui Aristotele stesso lo colloca, occorre anzitutto soffermarci sulla nozione stessa di “fisica”. Qual è l’oggetto della fisica? Possiamo rispondere, con Luigi Ruggiu, che suo «oggetto […] è la φύσις e le cose che sono da φύσις». Ora, la φύσις non è altro che la natura, vale a dire l’ambito eterogeneo di quegli oggetti la cui caratteristica intrinseca è quella di essere soggetti a cambiamento; la natura è il complesso degli enti che divengono. Pertanto, possiamo a buon diritto affermare che «è il divenire nella sua accezione più ampia del significato e nelle sue condizioni strutturali che costituisce il contenuto della trattazione aristotelica». La “fisica” è la scienza che studia il divenire o, più propriamente, le cose che divengono. Il che significa, dunque, che non solamente l’essere immutabile, immobile ed imperituro, ma anche l’essere che diviene, può essere conosciuto. Ecco l’oggetto della fisica. Possiamo in tal senso definire la fisica, in quanto scienza delle cose che sono soggette a cambiamento, un’ontologia del divenire. In essa, Aristotele discute del divenire in quanto essere, ovvero del divenire come ciò che di permanente, costitutivo, intrinseco, v’è negli enti che cambiano. Se possiamo conoscere solo ciò che permane immutato, ecco allora che, dimostrando che anche negli enti mutevoli v’è qualcosa che permane inalterato, sarà possibile dimostrarne l’intelligibilità. E negli enti soggetti a divenire ciò che permane inalterato, e che vi permane in quanto costitutivo, è il divenire medesimo. Ecco in che senso la fisica tratta «del divenire in quanto essere e dell’essere nella misura e nel modo in cui diviene».

José de Ribera, Aristotele. Olio su tela, 1637.

Ora, afferma Aristotele che: “noi diciamo […] di conoscere una cosa, solo allorché possediamo la conoscenza delle cause prime e dei principii primi [τὰ αἴτια γνωρίσωμεν τὰ πρῶτα καὶ τὰς ἀρχὰς τὰς πρῶτας] […]; è allora evidente che, anche in relazione alla scienza che ha per oggetto la natura, si deve innanzitutto cercare di determinare quanto ha riferimento con i principii”.

Conosciamo autenticamente qualcosa solamente nella misura in cui ne conosciamo i principii, solamente in quanto ne determiniamo un fondamento, un che di fermo, di permanente. L’essere nel divenire o, per dire altrimenti, il divenire come essere, come ciò che costituisce gli enti naturali in quanto tali: come ciò che ne è principio. Ora, poiché conosciamo una cosa solamente nella misura in cui ne conosciamo i principii, e poiché principio degli oggetti della natura è il divenire, ecco che, per rendere questi ultimi oggetto di una scienza possibile, occorrerà interrogarsi proprio sulla natura del divenire. Ed è proprio nell’ambito di tali considerazioni che si inserisce il confronto con la posizione eleatica, la quale nega, per l’appunto, il divenire; e ciò, potremmo dire, da un duplice punto di vista: anzitutto, stricto sensu, il divenire è negato esplicitamente, direttamente: assunto dell’eleatismo è che l’essere sia uno, immobile, eterno, ingenerato, imperituro. Dunque, non soggetto a divenire; ma il divenire è negato anche, lato sensu, dalle conseguenze implicite a tale assunto: se l’essere è uno, infatti, allora non potranno esservi principii atti a spiegarlo (giacché, come vedremo, il principio, per sua stessa natura, implica il due, la molteplicità). Se neghiamo l’esistenza dei principii, con ciò stesso neghiamo la possibilità che si dia conoscenza tout court delle cose, vale a dire, appunto, conoscenza secondo principii. La posizione eleatica, pertanto, rischia di minare alla base non solamente la possibilità di fondare una fisica come scienza del divenire ma, radicalmente, la possibilità di fondare scientificamente alcunché. Ecco perché Aristotele, alla critica dell’eleatismo, riserva non solamente un’ampia trattazione, ma anche una collocazione prioritaria, propedeutica rispetto all’indagine sui principii: la sua confutazione assume infatti un ruolo preliminare rispetto all’intero impianto della legittimazione di una “fisica”; essa, potremmo dire, «c’est une sorte de hors-d’œuvre», di “antipasto” necessario alla legittimazione dell’esistenza del divenire, dunque dei principii e, solo a partire da qui, alla costituzione di una scienza delle cose che divengono.
I punti sui quali occorre intervenire, pertanto, sono essenzialmente due:

  1. affermazione dell’esistenza del divenire, di contro alla posizione eleatica che, viceversa, lo nega;
  2. chiarificazione della natura dei principii e, pertanto, legittimazione del loro statuto fondativo ed epistemologico.

In merito alla legittimazione dell’esistenza del divenire, afferma Aristotele in Phys. I. 2, 185a 12-14: “[…] noi poniamo come assunto di base della nostra indagine che le cose che esistono per natura, o tutte o alcune, sono in movimento: questo è attestato dall’esperienza.

Il movimento, afferma qui Aristotele, non necessita di essere reso oggetto di dimostrazione, dal momento che è un dato di per sé evidente, «attestato dall’esperienza». Che le cose in natura mutino, cambino, ovvero siano soggette a divenire non è qualcosa che vada dimostrato, in quanto presupposto stesso di ogni dimostrazione. Il divenire è un che di originario, di costitutivo e, di conseguenza, di innegabile, tale da rendere inapplicabile qualsivoglia processo argomentativo atto a metterlo in discussione: lo stesso atto di negazione, infatti, presuppone il principio del divenire. «Per negare il divenire», afferma Ruggiu, «si deve […] operare mediante un atto di negazione, che è possibile solo in quanto a sua volta presuppone il divenire». Lo stesso articolarsi linguistico-discorsivo del pensiero, dunque, attesta l’esistenza del divenire. Pertanto, ogni tentativo di negare tale principio si risolve inevitabilmente nella sua riaffermazione.
La negazione del divenire da parte della posizione eleatica, viceversa, trova le sue basi su un fraintendimento di fondo: secondo l’eleatismo, infatti, l’essere non può divenire perché, in caso contrario, esso non-sarebbe o, per dire altrimenti, sarebbe non-essere, passerebbe al non-essere. Ora, tale fraintendimento deriva dal fatto che l’eleatismo parte dall’assunto, erroneo, che l’essere sia in un solo modo, in modo assoluto (ἁπλῶς); se l’essere ‘è’ in modo assoluto, allora esso non potrà divenire altro da ciò che è, giacché ciò comporterebbe il suo ‘non-essere-più’. Viceversa, afferma Aristotele in un celebre passaggio, “ciò che è si dice in molti modi [πολλαχῶς λέγεται τὸ ὄν]”, vale a dire non in modo assoluto, ma molteplice, relativo, determinato. In tal senso l’essere potrà, sì, divenire, ovvero passare dal non-essere all’essere e viceversa; rectius: potrà passare dal non-essere qualcosa all’essere qualcos’altro e viceversa. Nel divenire, potremmo altrimenti dire, abbiamo a che fare non con l’essere, ma con un determinato aspetto dell’essere, con uno dei molteplici modi in cui l’essere si dice.

Ora, poiché l’esigenza di Aristotele è quella non soltanto di affermare l’esistenza del divenire (che, come detto, è autoevidente), ma anche e soprattutto di costruire una scienza, fondata su determinati principii, che lo renda intelligibile, da ciò deriva che il confronto con la posizione eleatica debba tener conto non solamente di quanto da tale dottrina esplicitamente affermato, ma anche delle conseguenze in essa implicite. Nella fattispecie, l’assunto di base che l’essere sia uno e la sua diretta conseguenza, vale a dire la negazione del divenire, rifiutano con ciò stesso la possibilità che vi siano principii atti a spiegarlo. La posizione eleatica, infatti, non solamente adotta una concezione errata della natura dei principii, ma ne fraintende radicalmente il concetto, negandone non solamente l’esistenza, ma la stessa possibilità. Chiarire la natura del principio, allora, risulta operazione metodologica imprescindibile non solamente nella fondazione di una scienza della natura, ma nella legittimazione stessa dell’atto fondativo in quanto tale.
Ora, secondo gli Eleati, “il principio è necessariamente o uno, o più di uno; se è uno, è necessario che sia o immobile, come dicono tanto Parmenide quanto Melisso, oppure in movimento, come sostengono i «fisici»”. O, per dire altrimenti: per gli Eleati il principio è uno ed immobile. Per Aristotele tale argomentazione è fallace da un duplice punto di vista, i cui corni corrispondono ad ognuno degli attributi mediante i quali viene definita la natura del principio ed il cui assunto di partenza è sempre il medesimo, ovvero che “l’essere è uno”; ora, tale fallace premessa implica anzitutto che l’essere sia immobile, in quanto chiuso in se stesso. Ma, come visto, il divenire non può essere ragionevolmente negato senza cadere in contraddizione; ma (ed è ciò che qui ci interessa) tale premessa ha anche una conseguenza implicita, vale a dire la negazione dell’esistenza di principii: affermare, infatti, che “ciò che è è uno” ed è in modo assoluto, viola il concetto stesso di “principio”: un principio è tale, infatti, solamente nella misura in cui è principio di qualcosa; avremo un principio, solamente se avremo ciò di cui quel principio è principio o, per dire altrimenti: il principio presuppone costitutivamente la duplicità, il molteplice. È quanto Christoph Martin Wieland ribadisce diffusamente, parlando di «carattere correlativo» del principio, e che viene ripreso anche da Giovanna R. Giardina, laddove parla di «immanenza dei principii negli enti», vale a dire della loro intrinsecità agli enti. Un principio, per realizzare il proprio carattere fondativo, presuppone costitutivamente, per sua stessa natura, un altro da sé rispetto a cui essere principio. La causalità, la fondazione, implica in sé la duplicità; pertanto porre un essere unico, che non abbia altro al di fuori di sé e che, quindi, sia principio di sé, è un assurdo, una contraddizione, una postulazione che si confuta da sola.
Ora, in entrambi gli ordini di considerazioni suddette (carattere originario del divenire e statuto correlativo dei principii), emerge, in seno all’argomentazione aristotelica, un unico e medesimo assunto di partenza: il due; il molteplice; sia sul piano ontologico (il molteplice, inteso come divenire, è performativamente autoevidente), sia su quello logico-linguistico (il molteplice, inteso nei termini del rapporto logico tra principio e principiato, costituisce la natura dell’atto fondativo stesso).
L’essere o, meglio, ciò che è, si dice in molti modi (πολλαχῶς λέγεται τὸ ὄν), i quali modi corrispondono (e questo Aristotele lo dà per assunto, dal che possiamo presumere che i suoi uditori già conoscessero tale dottrina) alle varie categorie. Ecco ciò che gli Eleati non considerano: essi concepiscono l’essere in un unico modo, in un senso assoluto, senza tener conto della molteplicità di sensi in cui esso può essere inteso. Dal che, possiamo allora chiederci: se l’eleatismo afferma che l’essere vada inteso in un solo modo, con quale dei molteplici sensi attribuitigli da Aristotele dovremo allora identificarlo? Spiega Aristotele: “Il punto di partenza più appropriato, dal momento che «ciò che è» si dice in molti modi, è di domandare in che modo essi intendono la loro affermazione: «tutte le cose sono uno». Quest’uno, infatti, al quale tutte le cose si riducono, è sostanza, o quantità oppure qualità? E ancora: tutte le cose sono una sostanza unica?, come ad esempio «un uomo», o «un cavallo» oppure «un’anima»? Oppure, «l’uno» del quale parlano, è da intendere nel senso di «una sola qualità», e questa vale, ad esempio, come «bianco» o «caldo» o un’altra cosa di questo genere? Tutte queste affermazioni, infatti, sono tra loro molto differenti e non è possibile sostenerle tutte simultaneamente”.

Proviamo a sciogliere quanto qui affermato da Aristotele: poiché ciò che è si dice in molti modi, occorre allora chiederci a quale di essi corrisponda l’essere eleatico. Abbiamo tre possibilità:

  1. l’essere che è uno è sostanza, quantità e qualità. Ma allora (confutazione) gli enti sono molti;
  2. abbiamo solo quantità o qualità. Ma ciò non è possibile, dal momento che la sostanza funge loro da sostrato, rispetto alla quale esse non sono che determinazioni ed indipendentemente dalla quale, pertanto, non possono sussistere;
  3. tutte le cose sono un’unica sostanza.

Quest’ultima opzione sarebbe, dal punto di vista aristotelico, l’unica via per salvare il monismo ma, come vedremo nel confronto con Melisso e, più ancora, con Parmenide, essa risulta comunque insostenibile.

Prima di addentrarci nelle singole confutazioni aristoteliche, proviamo a ricapitolare brevemente quanto sinora esposto, ai fini di una maggiore chiarezza argomentativa: in questo primo momento della nostra esposizione ci siamo concentrati sulla critica che Aristotele muove nei confronti di due conseguenze della dottrina monista, l’una esplicita e l’altra implicita. Tali conseguenze sono (1) la negazione del divenire e (2) la negazione dell’esistenza di principii di alcunché. Alla prima posizione, Aristotele oppone l’assunto dell’originarietà ed innegabilità del movimento, il carattere di performatività del divenire; alla seconda, la natura costitutivamente correlativa dei principii. Entrambe le argomentazioni, abbiamo visto, muovono dal medesimo punto di partenza: la molteplicità dell’essere.
In questo secondo momento della nostra esposizione, viceversa, seguiremo Aristotele nella sua puntuale argomentazione contro i ragionamenti «eristici» dei due più noti esponenti dell’eleatismo: Melisso e Parmenide. La confutazione della dottrina di Melisso si articola in due momenti: il primo, in Phys. I, 2, 185 a 32 e ss., analizza nello specifico la tesi principale di tale dottrina, ovvero l’infinità dell’essere; il secondo, che troviamo in Phys. I, 3, 186 a 10 e ss., è un vero e proprio elenco delle assurdità cui i vari aspetti della teoria di Melisso vanno incontro. Nella presente esposizione ci manteniamo fedeli a tale articolazione, distinguendone, anche visivamente, i rispettivi momenti.
Anzitutto, afferma Aristotele, «Melisso sostiene […] che l’essere è infinito». Alla tesi dell’unicità dell’essere, egli affianca dunque quella della sua infinità. È evidente come la confutazione di una tesi simile sia momento necessario ed imprescindibile, per Aristotele: se l’essere è infinito, infatti, esso non ammetterebbe principio alcuno, giacché un principio si porrebbe anche come origine, dunque limite dell’essere. Ma possiamo concepire l’essere come infinito e uno? Queste due tesi, afferma Aristotele, sono reciprocamente incompatibili. Occorre dunque interrogarsi sull’accezione che Melisso dà ai termini «infinito» e «uno». Muovendo dall’assunto comune che «ciò che è si dice in molti modi», il ragionamento di Aristotele si articola in una duplice direzione, andando ad analizzare in che modo i due predicati che Melisso attribuisce all’essere, infinità ed unicità, si dicano essi stessi in molti modi.

I. Anzitutto, tenendo fermo il lato dell’infinità dell’essere, occorre chiederci cosa intenda Melisso, quando parla di ‘essere infinito’. Se l’essere è infinito, infatti, “l’essere sarà allora quantità, dal momento che l’infinito fa parte della quantità. Non è invece possibile che la sostanza, o la qualità o l’affezione siano infinite, se non in un modo del tutto accidentale, e cioè nel caso che tutte queste siano contemporaneamente da considerare come quantità. L’infinito, infatti, fa parte della quantità, mentre non è possibile che esso abbia a che fare né con la sostanza, né con la qualità. Nel caso invece che ciò che è infinito sia ad un tempo o sostanza e quantità, allora «ciò che è» sarà duplice, e non uno; se invece esiste soltanto la sostanza, allora «ciò che è» non sarà infinito, né avrà alcuna grandezza: giacché, in tal caso, esso avrà una quantità”.
Ora, poiché non può darsi quantità senza sostanza, dal momento che la quantità è una determinazione della sostanza, allora l’essere infinito sarà quantità e sostanza, vale a dire molteplicità, ma ciò viola l’assunto monista eleatico.
L’unico modo per salvare il monismo sarebbe quello di intendere l’essere come infinito secondo la sostanza. Il che equivale a tornare al terzo modo di intendere l’unicità dell’essere cui accennavamo prima, vale a dire pensare tutte le cose come un’unica, sola sostanza. Tale posizione salverebbe, per un verso, la tesi del monismo ma, per altro, escluderebbe quella dell’infinità, perché ciò che è solo sostanza non ha una grandezza, dunque neppure una grandezza infinita. Le due tesi di Melisso, pertanto, si contraddicono reciprocamente.

II. In secondo luogo, bisogna porci i medesimi interrogativi anche tenendo fermo il lato dell’unicità dell’essere, ovvero: in che modo Melisso parla di un essere che è uno?
Inoltre […] dobbiamo fare oggetto di esame il modo in cui essi [i.e. gli Eleati, nella fattispecie Melisso] affermano che «tutto è uno». «Uno» infatti si dice o ciò che è continuo, o ciò che è indivisibile, o ciò che ha lo stesso concetto e la stessa essenza, come ad esempio quando diciamo «bevanda inebriante» e «vino».

New York, Pierpont Morgan Library. PML 21194-21195, vol. 1 (XV sec.), Aristotele, Physica, f. 2r. Frontespizio.

A tale distinzione, Aristotele fa rigorosamente seguire una dettagliata confutazione di ogni alternativa:

  1. se l’essere è uno nel senso che è continuo, con ciò stesso l’uno sarà molti, perché il continuo è potenzialmente divisibile all’infinito;
  2. se, viceversa, l’essere è uno nel senso che è indivisibile, allora non potremo dire né che sia infinito, come sostiene Melisso, né tanto meno che sia finito, come invece sostiene Parmenide, dal momento che, ad essere indivisibile, è il limite, non il limitato.

Nel primo caso, dunque, dell’essere salveremo l’infinità ma non l’unicità e, viceversa, nel secondo caso potremo dire, sì, che l’essere è uno, ma non certamente che è infinito.

  1. Ma Aristotele presenta una terza possibilità: potremmo infatti sostenere che l’essere sia uno, nel senso che esiste una sola ed unica definizione per designare l’essere di ciò che è. Ma anche in tal caso andremmo incontro a delle contraddizioni, nella misura in cui ci troveremmo nella situazione eraclitea per cui termini opposti, come l’essere buono e l’essere non-buono, sarebbero la stessa cosa e, dunque, sarebbero nulla: “se si dice che tutti gli enti sono «uno» per la definizione, come ad esempio quando diciamo «tunica» e «mantello», allora a costoro accadrà di sostenere lo stesso discorso che fa Eraclito: sarà infatti identico «essere buono» e «essere cattivo», come anche «non essere buono» e «non essere cattivo»; la stessa cosa, pertanto, sarà «buona» e «non-buona», «uomo» e «cavallo». In conclusione, il ragionamento di costoro sarà non che «tutte le cose sono uno», bensì che «tutte le cose sono nulla del tutto», e sarà la stessa cosa l’avere una certa qualità e l’avere una certa quantità”.

In realtà, e lo vedremo meglio nel corso del confronto con Parmenide, ciò che gli Eleati mancano di cogliere è la distinzione tra due specifici modi di essere dell’essere: l’essere buono di qualcosa che è buono non è quel qualcosa, ma solo una sua predicazione, una sua proprietà. L’essere, per Aristotele, non ha un significato suo proprio, assoluto, ma prende quello veicolato dalla categoria secondo la quale si predica. O, per dire altrimenti: l’essere non ha un proprio significato, ma è ciò a partire da cui qualcosa acquista un certo significato; l’essere non ha significato, ma dà significato. Esso determina; l’essere consente che delle cose si dica ciò che, di volta in volta, viene di esse predicato. Ecco, in sostanza, quello che gli Eleati non hanno compreso; ecco perché, radicalmente, è impossibile che l’essere sia uno.

A questo punto, Aristotele si addentra in un vero e proprio elenco delle tesi di Melisso, lasciando emergere le assurdità cui ognuna di esse dà luogo:
“Egli infatti ritiene di poter concludere che, [a] se «tutto ciò che si genera ha un principio», allora «ciò che non si genera, non ha principio». Inoltre, va incontro anche a quest’altra assurdità, [b] di ritenere che per ogni cosa vi sia un principio, ma non del tempo; e questo non solo in riferimento alla generazione in senso assoluto, ma anche in rapporto all’alterazione, come se il cambiamento non possa effettuarsi in un solo blocco. [c] Inoltre, perché argomentare che, se l’essere è uno, esso è immobile? Infatti, posto che la parte sia una, ad esempio la parte di quest’acqua, essa può tuttavia muoversi in se stessa. Perché questo stesso non potrebbe avvenire per il tutto? [d] Inoltre: perché non potrebbe esistere un movimento di alterazione? [e] Ma l’essere non è «uno» neppure per il concetto, a meno che non si intenda questo uno come «ciò-di-cui» una cosa è fatta. Ad un «uno» inteso in questo modo si riferiscono taluni fisici, ma non all’uno nel primo senso. Infatti l’uomo si differenzia dal cavallo per la specie e i contrari differiscono l’uno dall’altro”.
[…]
Dopo aver esaurito i «grossolani» paralogismi di Melisso, Aristotele prosegue la propria critica confrontandosi con Parmenide, per confutare il quale valgono «le medesime argomentazioni, mentre altre sono peculiari alle sue tesi». E tali argomentazioni consistono nel mostrare che «da un lato le premesse sono false e dall’altro che non trae conclusioni corrette», vale a dire che, da un lato, Parmenide assume che l’essere si dica in un solo senso, ovvero in modo assoluto (ἁπλῶς) laddove, viceversa, esso si dice in molti modi (πολλαχῶς); dall’altro, e proprio in conseguenza di ciò, da tale fallace presupposto egli non trae la corretta conclusione che le cose siano molteplici. Se infatti assumiamo, spiega Aristotele, che l’essere si dica in un solo modo, ad esempio essere = bianco, dunque esistono solo cose bianche, nondimeno esse saranno molteplici: “infatti «ciò che è bianco» non sarà «uno», né secondo il continuo né secondo la definizione. L’essenza di ciò che è bianco, infatti, sarà diversa dal suo sostrato; e non vi sarà nulla che possa esistere come realtà separata, al di fuori di ciò che è bianco. In effetti «il bianco» differisce non in quanto realtà che ha un’esistenza separata, ma perché la sua essenza è altra dalla «cosa bianca». Ma Parmenide questa differenza non l’aveva ancora intravista”.
[…] Il nucleo del fraintendimento di Parmenide è […] che egli non distingue tra un essere per accidente e un essere sostanziale. Non comprende, quindi, che l’essere possa intendersi almeno in due sensi, predicativo e ontologico-esistenziale. O, per dire altrimenti, l’essere può riguardare: a) un predicato (ad esempio, l’essere-bianco); b) un soggetto, ovvero ciò di cui “si dice” un essere (ciò di cui si predica l’essere-bianco), vale a dire ciò che è «propriamente-essere».

Ora: in quale dei due modi, occorre chiederci, Parmenide intende l’essere?
1. Poniamo che egli intenda l’essere nel senso predicativo del termine, ovvero: l’essere è un accidente. Poiché l’accidente è sempre accidente-di-qualcosa, ovvero è sempre l’accidente di un soggetto, del quale si predica come accidente, ne consegue che, se l’essere è accidentale, con ciò stesso viene posto un soggetto del quale l’accidente si predica. Dunque un due, un molteplice. Se, infatti, non ponessimo un altro dall’accidente, allora esso si predicherebbe di qualcosa che non c’è, dunque non sarebbe a sua volta.
Potremmo allora supporre che, ad avere il significato di essere, siano altri accidenti rispetto all’essere; ma anche tale ipotesi si rivela assurda, nella misura in cui tali accidenti, in quanto diversi dall’essere, saranno non essere, a meno che non si dia un altro significato all’essere e non si dica che sono, ma in un senso diverso, in un modo diverso. Dunque, a meno che non si ammetta che l’essere si dice in molti modi. Ma tale conclusione è inammissibile, per Parmenide. Di conseguenza, bisogna escludere che l’essere vada inteso nell’accezione predicativa, accidentale del termine.
2. Dovremo allora necessariamente intenderlo in quella ontologico-esistenziale: l’essere che si dice in un modo solo è sostanza, è «ciò che è propriamente-essere», mentre tutto ciò che è diverso dall’essere della sostanza è solo come accidente, mai come soggetto. Tale ipotesi era già valsa, nel corso dell’argomentazione aristotelica, come unica possibilità di salvare il monismo: solo intendendo l’essere quale sostanza, infatti, si potrebbe dire che l’essere è uno. Laddove interviene la predicazione, con ciò stesso si dà il due[42]. Ma se nel caso di Melisso tale ipotesi era contraddetta dalla tesi dell’infinità dell’essere, nel caso di Parmenide, Aristotele afferma che, se della sostanza non viene predicato nulla, allora essa, propriamente, non sarà alcunché, dal momento che ciò equivale a predicarne il non-essere: se, ad esempio, non potremo predicare il bianco, il nero, il giallo a ciò che è, esso sarà non-bianco, non-nero, non-giallo; nulla potrà esserne predicato, dunque la sostanza sarà nulla:

“Ma se «ciò che propriamente è essere» non è predicato di qualcosa, ma è di esso che i predicati si dicono, allora perché ciò che è «propriamente essere» significa «essere» piuttosto che «nulla»? Se supponiamo infatti che «ciò che propriamente è essere» e «ciò che è bianco» siano identici [che, dunque, sia impossibile ogni predicazione, ogni “movimento” dall’uno all’altro, dal momento che al di fuori della sostanza non v’è nulla], e che l’essenza di ciò che è bianco e l’essenza dell’«essere che propriamente è» invece non lo siano [in quanto la sostanza è, propriamente, essere, mentre il bianco è non-essere] – «essere» infatti non può venire predicato di ciò che è bianco -, dal momento che non v’è niente che sia differente da «ciò che propriamente è essere», ne consegue che ciò che è bianco non è;e, aggiunge inoltre Aristotele: «questo non nel senso che esso è un certo non-essere, ma nel senso che è non-essere in senso assoluto».

Vale a dire che, assunto che l’essere si dica in un solo modo, non potremo poi salvaguardarne alcune determinazioni: se rifiutiamo la predicazione, la rifiutiamo in toto. Pertanto, “«ciò che propriamente è essere», è non-essere. Infatti, è vero dire che esso è bianco, e che bianco significa non-essere; sicché, se anche ciò che è bianco significa «ciò che propriamente è essere», allora «essere» ha molti significati”.
[…]