Socrate e la scoperta dell’essenza dell’uomo

di G. REALE, Il pensiero antico, Milano 2001, pp. 83-102.

 

I. La questione socratica e il problema delle fonti.

Socrate. Testa, marmo, copia romana di I-II sec. d.C. da un originale di Lisippo (?). Paris, Musée du Louvre.

Prima di svolgere un qualsivoglia discorso su Socrate è necessario, sia pure molto brevemente, tracciare un quadro della «questione socratica»[1].

Socrate non scrisse nulla. Per conoscere il suo pensiero e valutarne l’importanza e la portata, dobbiamo ricorrere alle testimonianze dei contemporanei o a fonti che da quelle mediamente derivano. Ma queste notizie (e di qui nascono tutte le difficoltà) sono solo discorsi e, in alcuni casi, sono addirittura radicalmente opposte fra loro, al punto da annullarsi a vicenda.

La fonte più antica riguardante Socrate è Aristofane con la commedia Nuvole, che è, beninteso, non solo una parodia del filosofo, ma anche un violentissimo atto di accusa contro il suo insegnamento e i suoi nefasti influssi sulla gioventù: Socrate viene trattato alla stregua di un sofista e, anzi, in un certo senso, il peggiore dei sofisti; a un tempo, egli viene considerato filosofo naturalista (professante dottrine che riecheggiano quelle di Diogene di Apollonia). Per queste ragioni, Aristofane, per molto tempo, non fu calcolato e le Nuvole furono giudicate pura opera di fantasia del tutto sprovvista di valore storico.

La seconda fonte, in ordine cronologico, è Platone, il quale fa di Socrate il protagonista della maggior parte dei suoi dialoghi e gli mette in bocca tutte le idee filosofiche che egli via via svolge, eccetto una parte della dottrina dialettica degli ultimi dialoghi, la cosmologia del Timeo e la dottrina delle Leggi. Ma la testimonianza platonica è condizionata da due presupposti, che ne compromettono strutturalmente la credibilità storica. In primo luogo, Platone ha trasfigurato e trasformato la figura del maestro in un simbolo: Socrate assurge ad eroe morale, è il santo, il forte, il temperante, il saggio, il giusto, l’educatore più autentico degli uomini, l’unico vero politico che in Atene ci sia mai stato (sarebbe difficilissimo pensare a due figure più antitetiche del Socrate descritto nelle Nuvole e di quello raffigurato nel Fedone: eppure, si riferiscono a un medesimo uomo). In secondo luogo, l’autore mette in bocca a Socrate pressoché tutta la propria dottrina: quella della giovinezza, quella della maturità e parte di quella della vecchiaia (Filebo); ed è certo che, per la maggiore, queste dottrine sono solo in parte di Socrate; sono ripensamenti, amplificazioni e anche nuovissime creazioni di Platone. Come separare ciò che è socratico da ciò che non lo è negli scritti platonici? Esiste un qualche criterio che permetta di far questo? La risposta è che la separazione è, se non del tutto impossibile, perlomeno difficilissima.

Il terzo autore è Senofonte, con i suoi Detti memorabili di Socrate e altri scritti minori in cui il maestro è protagonista. Ma Senofonte fu solo per brevissimo tempo suo uditore da giovane e compose, invece, i suoi scritti socratici solo da vecchio. Per di più, a costui fanno difetto il rigore speculativo e la tempra del pensatore e il suo Socrate risulta assai meno addomesticato. Sarebbe stato certamente impossibile che gli Ateniesi potessero avere motivo di mandare a morte un uomo quale Senofonte pretende sia stato Socrate.

La quarta fonte è data da Aristotele, che parla di Socrate solo occasionalmente, ma dice di lui cose ritenute importanti. Ma Aristotele non fu un contemporaneo: egli poté bensì accertare in vari modi quanto ci riferisce di lui, ma gli mancò quel contatto diretto con il personaggio, che, nel caso di Socrate, risulta insostituibile e mediamente non recuperabile.

Ci sono poi i fondatori della cosiddette Scuole socratiche minori, dei quali ci è pervenuto poco e in quel poco che abbiamo si vede solo un raggio filtrato attraverso prismi deformatori.

Tutto questo è sufficiente a far comprendere l’enorme difficoltà cui va incontro ogni tentativo di ricostruzione del pensiero di Socrate e anche l’ampio margine di aleatorietà e di ipoteticità che fatalmente è destinato a rimanere in tutte le ricostruzioni, dato che le stesse fonti cui attingiamo sono, ciascuna, non un’obiettiva descrizione, ma un’interpretazione.

Allo stato attuale degli studi, è risultato ormai chiaro che, da un lato, nessuna fonte può ritenersi privilegiata e che, d’altro canto, nessuna informazione può essere trascurata: lo stesso Aristofane, che per molto tempo è stato considerato del tutto trascurabile come prova storica, è risultato invece, esaminato in controluce, contenere numerosi elementi reali di grande importanza per comprendere Socrate. E viceversa Aristotele, che da molti era stato ritenuto il giudice imparziale e quindi la fonte capace di fornirci il criterio per ridimensionare tutte le altre, dai recenti studi è stato rimesso in discussione ed è stato dimostrato che egli attribuiva a Socrate alcune cose che sono, invece – come vedremo – acquisizioni posteriori. Perciò, una ricostruzione di Socrate può essere fatta solamente tenendo conto di tutte le fonti e considerando non solo quanto esse tramandano, ma altresì quanto tacciono, leggendo l’una alla luce dell’altra e viceversa, e altresì filtrando ciascuna di esse in controluce e utilizzando il tutto con vigile senso critico.

Per la verità, un criterio per valutare le varie testimonianze esiste. Noi costatiamo che, a partire dal momento in cui Socrate agì in Atene, la letteratura in genere e quella filosofica in particolare registrano una serie di novità di assai considerevole portate, che poi sarebbero rimaste, nell’ambito dello spirito della grecità, acquisizioni irreversibili e punti costanti di riferimento. Ma c’è di più: le fonti di cui sopra abbiamo detto (e anche altre, oltre quelle menzionate) indicano concordemente proprio Socrate come autore di quelle novità, sia in modo esplicito sia, anche, in modo implicito, ma non per questo meno chiaro. Queste due circostanze, che reciprocamente si rafforzano e si avvalorano, ci offrono il filo di Arianna che ci permette di districarci nella selva della questione socratica. Noi potremmo dunque far risalire a Socrate, non con certezza totale, ma con assai elevato grado di probabilità storica, appunto quelle dottrine che le nostre fonti riferiscono a lui e che i documenti in nostro possesso confermano essere novità che la cultura greca recepisce a partire appunto dal momento in cui Socrate agisce.

Riletta con questi criteri, la filosofia socratica risulta avere avuto un peso decisivo nello svolgimento del pensiero greco e, in genere, nello sviluppo del pensiero occidentale.

Marcello Bacciarelli, Alcibiade a lezione da Socrate (dettaglio). Olio su tela, 1776 c.

 

II. L’etica socratica

 

Socrate nei confronti della filosofia della φύσις – Abbiamo già visto quale sia stato l’atteggiamento dei sofisti nei confronti della filosofia della φύσις: si tratta di un punto di vista negativo, al quale aveva dato forma paradigmatica Gorgia nel suo trattato Sulla natura, o sul non-essere (come abbiamo sopra veduto), in cui il filosofo cercava di dimostrare la strutturale incommensurabilità fra l’essere (la φύσις), da un lato, e il pensiero e la parola umana, dall’altro. L’atteggiamento di Socrate fu analogo, ma più complesso e più articolato e fondato, più che sulle dialettiche deduzioni di tipo gorgiano, sul rilievo della reciproca contraddittorietà dei vari sistemi di filosofia della natura che erano stati via via proposti, i quali pervenivano a conclusioni che puntualmente si annullavano a vicenda e che, dunque, mostravano, in questo loro contraddirsi, la propria incapacità a pervenire a valide conclusioni.

La scienza del cosmo è inaccessibile all’uomo: chi a essa dedica le proprie energie tenta vanamente di acquisire una conoscenza, che solo un dio può possedere. Infine, secondo Socrate, chi si dedica a queste ricerche, tutto assorbito in esse, dimentica se stesso, ossia quello che più conta: l’uomo e i problemi dell’uomo. Di questo diremo più avanti; prima dobbiamo ancora mostrare come queste precise conclusioni di Socrate non siano tanto un punto di partenza iniziale, quanto, piuttosto, un travagliato e laborioso guadagno, che può verosimilmente essere fatto risalire, per quanto concerne la cronologia, a metà circa della sua vita (cfr. Xen., Memor. I 1; IV 7).

Sui trent’anni sappiamo che Socrate era legato ad Archelao (il quale, come abbiamo visto, riproponeva dottrine di Anassagora in modo piuttosto eclettico). Quanto siano durate queste esperienze naturalistiche di Socrate non è possibile stabilire con sicurezza: Aristofane, che, come abbiamo detto, lo rappresenta a quarant’anni, gli attribuisce ancora una serie di legami (talora anche abbastanza precisi) con certe dottrine dei Fisici. Una cosa, tuttavia, sembra certa, e cioè che Socrate non fu mai soddisfatto di queste ricerche e che, di conseguenza, non le fece mai oggetto del proprio insegnamento, come tutte le fonti concordemente ci riferiscono.

Socrate. Affresco (dettaglio), I-II sec. d.C. Efeso, Museo Archeologico.

Socrate, dunque, spostò interamente dalla natura all’uomo tutti i suoi interessi e solo a questo punto egli iniziò il suo magistero in Atene. In ogni caso, è certo che, quando Senofonte e Platone incominciarono a frequentarlo, egli era già da qualche lustro saldamente ancorato a questa precisa posizione.

E Platone, nell’Apologia, mette in bocca a Socrate quest’affermazione, che è un programma: «Per la verità, o Ateniesi, io per nessun’altra ragione mi sono procurato questo nome, se non a causa di una certa sapienza. E qual è questa sapienza? Tale sapienza è precisamente la sapienza umana: e di questa sapienza veramente può essere che io sia sapiente» (20d ss.). Ed eccoci così giunti al punto focale: che cos’è questa «sapienza umana».

 

La scoperta dell’essenza dell’uomo – Torniamo alla linea di sviluppo del pensiero sofistico, che abbiamo interrotto. Abbiamo visto che tutte le contraddizioni, le aporie, le incertezze dei sofisti e, infine, lo scacco matto cui andarono incontro tutti i tentativi da essi esperiti, dipendevano sostanzialmente dall’aver parlato dei problemi dell’uomo senza aver indagato in modo adeguato la natura o l’essenza dell’uomo, o comunque dall’averla determinata in maniera del tutto inadeguata. Ebbene, diversamente dai sofisti, Socrate riuscì a far questo e vi riuscì in una misura tale da poter dare alla problematica dell’uomo un significato decisamente nuovo.

Che cos’è dunque l’uomo? La risposta del filosofo è finalmente inequivoca: l’uomo è la sua anima, dal momento che è l’anima che distingue l’uomo da qualsiasi altra cosa.

Si obietterà che la letteratura e la filosofia greca avevano da secoli parlato di ψυχή: ne avevano parlato Omero, gli Orfici, i Fisici e altresì i poeti lirici e tragici. Ma nessuno prima aveva inteso per anima ciò che, invece, intese Socrate e, dopo di lui, tutto l’Occidente. Per Omero, l’anima era lo spirito nel senso di «fantasma», che abbandonava l’uomo alla sua morte, per andarsene come larva vana e inconsapevole a vagolare senza scopo nell’Ade; per gli Orfici, era, invece, il dèmone che espiava in noi la colpa e che era tanto più se stesso quanto più si staccava dall’io consapevole, ed era tanto attivo quanto più si affievoliva e scompariva la nostra coscienza (quindi, nel sonno, nello svenimento e nella morte); per i Fisici, era, invece, il principio o un momento del principio (quindi, acqua, aria, fuoco); infine, per i poeti, essa restava qualcosa di assai indeterminato e, comunque, mai teoreticamente definito. Di contro, l’anima, per Socrate, vien fatta coincidere con la nostra coscienza pensante e operante, con la nostra ragione e con la sede della nostra attività pensante ed eticamente operante.

Pietro della Vecchia, Socrate e due studenti (Lo specchio che rivela). Olio su tela, 1626.

 

Precisazioni e documenti relativi alla nuova concezione socratica di ψυχή – Tutta la dottrina socratica può riassumersi in queste proposizioni convergenti: «conoscere se stessi» e «aver cura di se stessi». E conoscere «se stessi» non vuol dire conoscere il proprio nome né il proprio corpo, ma esaminarsi interiormente e conoscere la propria anima – così come curare se stessi vuol dire non già curare il proprio corpo, bensì la propria anima. Insegnare agli uomini a conoscere e a curare se stessi è il compito supremo di cui Socrate ritenne di essere stato investito dal dio.

Su questo punto la testimonianza platonica è chiarissima, soprattutto nei dialoghi della giovinezza, che sono quelli più vicini a Socrate e quindi storicamente più degni di fede.

«Cittadini ateniesi, vi sono grato e vi voglio bene; però, ubbidirò più al dio che a voi; e finché abbia fiato e sia in grado di farlo, io non smetterò di filosofare, di esortarvi e di farvi capire, sempre, chiunque di voi incontri, dicendogli quel tipo di cose che sono solito dire, ossia questo: “Ottimo uomo, dal momento che sei ateniese, cittadino della città più grande e più famosa per sapienza e potenza, non ti vergogni di occuparti delle ricchezze per guadagnare il più possibile e della fama e dell’onore e, invece, non ti occupi e non ti dai pensiero della saggezza, della verità e della tua anima, in modo che diventi il più possibile buona?”. E se qualcuno di voi dissentirà su questo e sosterrà di prendersene cura, io non lo lascerò andare immediatamente, né me ne andrò io, ma lo interrogherò, lo sottoporrò a esame e lo confuterò. E se mi risulta che egli non possegga virtù, se non a parole, io lo biasimerò, in quanto tiene in pochissimo conto le cose che hanno maggior valore e in maggior conto le cose che ne hanno poco. E farò queste cose con chiunque incontrerò, sia con chi è più giovane, sia con chi è più vecchio, sia con uno straniero, sia con un cittadino, ma specialmente con voi cittadini, in quanto mi siete più vicini per stirpe. Infatti, queste cose, come sapete bene, me le comanda il dio. E io non ritengo chi sia per voi, nella città, un bene maggiore di questo mio servizio al dio. Infatti, io vado intorno facendo nient’altro se non cercare di persuadere voi, e più giovani e più vecchi, che non dei corpi dovete prendervi cura, né delle ricchezze né di alcun’altra cosa prima e con maggiore impegno che dell’anima, in modo che diventi buona il più possibile, sostenendo che la virtù non nasce dalle ricchezze, ma che dalla virtù stessa nascono le ricchezze e tutti gli altri beni per gli uomini, e in privato e in pubblico» (29b-30b).

Alcibiade. Busto idealizzato, copia in marmo di età romana da originale greco di IV sec. a.C. Roma, Musei Capitolini.

Ma a più riprese Platone ribadisce questo concetto. Nell’Alcibiade maggiore si legge: «Socrate – Che cos’è dunque l’uomo? / Alcibiade – Non so dire. / Socrate – Questo, però, puoi dirlo, che egli è ciò che si serve del corpo. / Alcibiade – Sì. / Socrate –  E che altro è ciò che si serve del corpo, se non l’anima? /Alcibiade – Non è altro […]. / Socrate – L’anima, quindi, ci ordina di conoscere chi ci ammonisce: “Conosci te stesso”» (cfr. 128d-130e).

Ma anche Senofonte (Memor. III 10), a più riprese, concorda, in ultima analisi, con quanto ci dice Platone; egli afferma, infatti, che, per Socrate, l’anima è ciò che in noi più partecipa del divino e che è ciò che in noi ha il dominio. Ci narra addirittura che Socrate spiegava ai pittori e agli scultori che, per ritrarre adeguatamente l’uomo, essi non dovevano limitarsi a ritrarne il corpo, ma dovevano giungere a ritrarne l’anima. Ampie conferme si desumono altresì dai socratici minori.

Risulta, dunque, certo che, per Socrate, l’essenza dell’uomo va ricercata nella sua ψυχή. È questo il suo contributo più significativo, che indica il preciso posto che Socrate occupa nella storia spirituale dell’Occidente.

 

Il nuovo significato di ἀρετή e la rivoluzione della tavola dei valori – Abbiamo visto che i sofisti sostanzialmente non seppero raggiungere lo scopo che si erano prefissi e che le tecniche di educazione che essi posero in atto, messe in mano ai discepoli, immediatamente degenerarono, con gli esiti che sopra abbiamo ampiamente illustrato. E la ragione era, giova ripeterlo, che i sofisti non avevano saputo individuare quale fosse la vera natura dell’uomo e per questo avevano ignorato quale fosse il fine ultimo e più autentico e, di conseguenza, la vera ἀρετή dell’uomo. Socrate, invece, avendo compreso che l’uomo si distingue da ogni altra cosa per la sua anima, ha potuto anche determinare in che cosa consiste l’ἀρετή umana: essa non può essere se non ciò che permette all’anima di essere buona, ossia di essere quale per sua natura deve essere. Così, coltivare l’ἀρετή vorrà dire far essere l’anima ottima, vorrà dire realizzare pienamente l’io spirituale, vorrà dire raggiungere il fine proprio dell’uomo interiore e, con questo, anche la felicità.

Che cos’è la virtù? La risposta di Socrate è ben nota: la virtù (ciascuna e tutte le virtù) è «scienza» o «conoscenza», e il contrario della virtù, cioè il vizio (ciascuno e tutti i vizi), è privazione di scienza e di conoscenza, vale a dire «ignoranza». Tutte le nostre fonti concordano perfettamente su questo punto, e più avanti lo documenteremo in modo particolare. Del resto, questa affermazione è in perfetta coerenza con la premessa su cui essa si basa: se l’uomo è contraddistinto dalla sua anima e se l’anima è l’io cosciente, consapevole e intelligente, allora l’ἀρετή, ossia ciò che pienamente attua questa coscienza e intelligenza, non può se non essere appunto la conoscenza.

Gustave Doré, La parola di Socrate. Disegno, 1868.

Socrate rivoluziona così la tradizionale tavola dei valori cui tutta la grecità si era fino allora attenuta e che i sofisti stessi non avevano sostanzialmente intaccato. Infatti, i valori fondamentali della tradizione erano principalmente quelli legati al corpo: la vita, la salute, la vigoria fisica, la bellezza, oppure i beni esteriori o legati all’esteriorità dell’uomo, quali la ricchezza, la potenza, la fama e simili. Ora, la netta sovraordinazione gerarchica dell’anima rispetto al corpo e l’identificazione del vero uomo con l’anima e non più con il corpo, comportava il ribaltamento in secondo piano, se non l’annullamento, di quei valori fisici ed esteriori e il conseguente emergere in primo piano dei valori interiori dell’anima e, in particolare, del valore della scienza che tutti li assomma (cfr. Plat. Euthyd. 281d-e; Xen. Memor. IV 2).

 

I “paradossi” dell’etica socratica – La tesi socratica dell’identità di virtù e scienza implicava, in primo luogo, l’unificazione delle tradizionali virtù, come la sapienza, la giustizia, la saggezza, la temperanza, la fortezza in una sola virtù, appunto perché, nella misura in cui sono virtù, ciascuna e tutte si riducono essenzialmente a conoscenza. Inoltre, essa implicava la riduzione del vizio, che è il contrario della virtù, all’ignoranza, che è il contrario della conoscenza; e implicava, infine, la conclusione che chi fa il male (che è ignoranza) lo fa, appunto, solo per ignoranza e non già perché vuole il male, sapendo che è male (cfr. Xen. Memor. III 9).

Questi due principi socratici a) che la virtù è scienza e b) che nessuno pecca volontariamente, i quali in vario modo condizioneranno tutta quanta la speculazione etica del mondo greco, sono stati oggetto di innumerevoli discussioni e polemiche. A molti studiosi è sembrato che Socrate, fondando l’etica interamente sulla conoscenza e sulla ragione, pecchi di «intellettualismo» e misconosca quasi del tutto il ruolo che ha la volontà nell’azione morale e, in genere, il peso di tutte quante le componenti alogiche e arazionali, che entrano in gioco nell’agire umano. Altri hanno cercato, invece, di dimostrare che, a un esame approfondito, l’accusa di intellettualismo non regge e che, in realtà, i due principi socratici sono assai meno paradossali di quanto non sembrino di primo acchito.

A nostro modo di vedere, c’è del vero sia nelle affermazioni dei primi, sia in quelle dei secondi e, perciò, vogliamo ricavare le giuste istanze fatte valere da ambo le parti.

José Aparicio, Socrate insegna a un giovane. Olio su tela, 1811.

Ora, certamente l’affermazione che la virtù è scienza e il vizio è ignoranza, per l’uomo moderno – che nell’indagine sui moventi del comportamento umano ha conoscenze assai più profonde degli antichi e che intende «scienza» e «conoscenza» in modo del tutto nuovo – suona paradossale. Ma suona meno paradossale, se cerchiamo di spogliarci un poco della nostra mentalità e di vedere tale affermazione nelle precise dimensioni del pensiero socratico. L’opinione comune e gli stessi sofisti (che pure pretendevano essere maestri di virtù) vedevano nelle diverse virtù (giustizia, santità, prudenza, temperanza, saggezza) una pluralità, e non coglievano affatto il nesso che è comune a esse: quel nesso che le fa essere precisamente virtù e che giustifica, quindi, la loro comune denominazione con il termine virtù. E per virtù gli uomini comuni (e, in gran parte, gli stessi sofisti) intendevano quello che avevano inteso la tradizione e i poeti: dunque, qualcosa fondato più sul costume, le abitudini e le convinzioni della società greca, ma non fondato e giustificato su rigorose basi razionali. Ora, Socrate nei confronti della virtù e della vita morale dell’uomo fa esattamente quello che i Presocratici avevano fatto nei confronti della natura (e che i sofisti avevano incominciato a fare, ma non sempre con successo, nei confronti dell’uomo): tenta di sottoporre al dominio della ragione la vita umana, così come quelli avevano sottoposto il mondo esterno al dominio della ragione umana. Per lui la virtù non è e non può essere semplice adeguarsi ai costumi, alle abitudini e nemmeno alle convinzioni generalmente accolte: deve essere qualcosa di motivato razionalmente, di giustificato e fondato sul piano della conoscenza. E, in questo senso, egli dice senz’altro che virtù è conoscenza. Evidentemente, non una qualsivoglia conoscenza (non, per esempio, la conoscenza che è propria delle varie tecniche o arti), ma la più alta ed elevata conoscenza: la scienza di ciò che è l’uomo e di ciò che è bene ed utile per l’uomo (oggi diremmo: dei supremi valori etici). Che, poi, questa conoscenza dell’uomo e dei valori morali Socrate non l’abbia concretamente condotta fino in fondo, è cosa che non toglie affatto valore alla sua scoperta essenziale.

Socrate dice, in sostanza, che non è possibile essere virtuosi senza la conoscenza, perché non si può fare il bene senza conoscerlo: e fin qui tutto corre; ma egli ritiene, altresì, che non sia possibile conoscere il bene senza farlo: ed è questo il punto che non regge. La conoscenza del bene, per Socrate, è non solo condizione necessaria, ma altresì sufficiente per essere virtuoso. Ora, noi diciamo che è vero che la conoscenza del bene è necessaria, ma non possiamo ammettere che sia sufficiente. Nell’azione morale, ossia nell’esercizio della virtù, la volontà (del bene) ha un peso e una rilevanza almeno altrettanto importanti quanto la conoscenza del bene. Ora, questa illimitata fiducia nella ragione e nell’intelligenza e il rilievo quasi nullo dato alla volontà è esattamente ciò che ha meritato l’accusa di intellettualismo all’etica socratica. E, in effetti, è giusto parlare di intellettualismo, ma solo operando le opportune precisazioni. In realtà, Socrate, come la critica storicamente educata viene oggi a riconoscere, non ha ancora distinto le varie facoltà dello spirito umano e la loro complessità. Socrate, insomma, ha di fronte all’animo umano quella stessa visione unilaterale che ha Parmenide di fronte all’essere. E sarà Platone che, come compirà il famoso «parricidio di Parmenide», scoprendo l’imprescindibilità del non-essere, così scoprirà la complessa struttura dell’animo umano, e mostrerà come, accanto alla razionalità, ci siano in noi l’irascibilità e la concupiscenza e come l’azione morale consista in un delicato equilibrio di queste forze, che vede l’irascibilità (il volere) allearsi e cooperare con la ragione.

 

Autodominio, libertà interiore e autarchia – Le cose che abbiamo detto riceveranno ulteriore luce dalla particolare calibrazione di alcuni concetti da Socrate introdotti per la prima volta nella problematica etica.

Josef Abel, Socrate e i suoi discepoli. Disegno, 1801-1807.

In primo luogo, risulta particolarmente relativo il concetto di “autodominio”, espressamente detto «il bene più eccellente per gli uomini»  (Xen. Memor. IV 5). La creazione di questa nozione con il relativo termine (ἐγκράτεια) risale certamente a Socrate stesso e questo lo possiamo affermare sulla base dello stesso procedimento metodologico che ci ha portato ad attribuire a lui la nuova concezione di ψυχή. Infatti, come è stato ben notato, il concetto e il termine compaiono contemporaneamente in Senofonte e in Platone, che li attribuiscono a Socrate medesimo, nonché in Isocrate, che già sappiamo aver assorbito molte idee socratiche. L’ἐγκράτεια è “dominio di sé” negli stati di piacere e dolore, nelle fatiche, nell’urgere degli impulsi e delle passioni. In una parola, essa è dominio sulla propria animalità. Procurarsi l’ἐγκράτεια nell’anima significa fare dell’anima stessa la signora del corpo, della ragione signora degli istinti, come risulta da tutti gli esempi che Senofonte fa e come in modo chiarissimo conferma Platone, specialmente nel Gorgia. Viceversa, la mancanza di dominio di sé rende padrone il corpo e i suoi istinti e, dunque, lascia l’uomo del tutto privo di virtù, facendolo simile agli animali più selvaggi.

Ma c’è di più. Socrate ha espressamente identificato la libertà con l’ἐγκράτεια. Ciò facendo, egli apriva una prospettiva nuovissima: infatti, prima di lui, la libertà aveva un significato quasi esclusivamente giuridico e politico; ora, essa assume il valore morale di dominio della razionalità sull’animalità.

In connessione con questi concetti di ἐγκράτεια e di ἐλευθερία, Socrate dovette svolgere anche il concetto di αὐτάρκεια, ossia di autonomia della virtù e dell’uomo virtuoso. Nel concetto di “autarchia” vi sono due note caratteristiche: a) l’autonomia rispetto ai bisogni e agli impulsi fisici tramite il controllo della ragione e b) l’essere sufficiente della sola ragione al raggiungimento della felicità. Chi si abbandona al soddisfacimento dei desideri e degli impulsi, è costretto a dipendere dalle cose, dagli uomini e dalla società, gli uni e l’altra in varia misura necessari per procurarsi l’oggetto che appaga i desideri: diventa bisognoso di tutto ciò che è difficilissimo procurare e diviene vittima di forze da lui non più controllabili, perdendo la propria libertà, la propria tranquillità e la propria felicità.

 

Il piacere, l’utile e la felicità – Nel Protagora, Platone fa dire a Socrate che il piacere e il bene coincidono, mentre negli altri dialoghi il maestro non solo non opera tale identificazione, ma esclude, proprio al contrario, che il piacere sia il bene. Ora, l’affermazione del Protagora – che alcuni interpreti hanno assurdamente preso per buona – in realtà, rientra nel gioco ironico-dialettico di questo dialogo ed ha, non già un valore autonomo, ma solo di presupposto comunemente accettato: ha il senso di un “dato, ma non concesso”. In altri termini, seguendo un metodo a lui peculiare (di cui diremo più avanti), Socrate, per portare gli uditori ad ammettere i propri paradossi etici, muove da quella convinzione che a tutti è comune e che nessuno, in realtà, contesta (e cioè, in questo caso, che il bene e il piacevole siano la stessa identica cosa), e, muovendo da detta premessa, sui cui di fatto tutti concordano, dimostra che, in ogni caso, non l’abbandono al piacere come tale può dare la felicità, bensì un avveduto calcolo del piacere, una sapiente misurazione del piacere che adeguatamente sappia discriminare e dosare. E, se così è, emerge come veramente sovrana e salvatrice l’arte del misurare il piacere che è o implica ragione e scienza. E, dunque, emerge, anche partendo dal comune presupposto edonistico, che la virtù (la suprema abilità umana) è scienza.

Jean-Léon Gérôme, Socrate incontra Alcibiade a casa di Aspasia. Olio su tela, 1861.

Analogo discorso va fatto anche per l’utile. Per la verità, chi legge gli scritti socratici di Senofonte trae l’impressione che Socrate identificasse il bene con l’utile. E anche Platone – sia pure su differente registro – attribuisce a Socrate l’identificazione del bene con il giovevole e, dunque, con l’utile. Si spiega, pertanto, come molti interpreti abbiano considerato utilitaristica l’etica di Socrate. Ma se questa fosse davvero tale, non si sfuggirebbe dalla conclusione che, in ultima analisi, il fondamento della vita morale per Socrate è l’egoismo. In realtà, non è affatto così; ancora una volta, è il concetto di ψυχή che tronca le innumerevoli discussioni su tale questione. Infatti, l’utile di cui Socrate parla è sempre (o prevalentemente) l’utile dell’anima, mentre l’utile del corpo gli interessa solo in funzione dell’utile dell’anima. Anzi, potremmo ulteriormente precisare che il parametro dell’utilità è dato non da altro che dalla ἀρετή dell’anima, ossia dalla scienza e dalla conoscenza.

Diverso è il discorso che concerne la felicità (εὐδαιμονία). Che Socrate tendesse al raggiungimento di questa e che il suo filosofare volesse arrivare, in ultima analisi, a insegnare agli uomini ad essere veramente felici è fuori discussione. Egli, dunque, è decisamente eudemonista: tutti i filosofi greci, d’altronde, furono eudemonisti. Ma dire che Socrate è eudemonista e che insegnava a raggiungere la felicità non significa nulla, finché non si precisi in che cosa egli additasse la felicità – e anche per stabilire questo occorre rifarsi alla ψυχή e alla sua ἀρετή. La felicità non è data né dai beni esteriori né da quelli del corpo, bensì da quelli dell’anima, ossia dal perfezionamento della stessa mediante la virtù, che è conoscenza e scienza. Perfezionare l’anima con la virtù significa – come si è visto – attuare la propria natura più autentica, essere pienamente se stessi, realizzare il pieno accordo di sé con sé – è esattamente questo che porta ad essere felici. La felicità è ormai interamente interiorizzata, è sciolta da ciò che viene dal di fuori e perfino da ciò che viene dal corpo; è posta nell’animo dell’uomo, e, dunque, consegnata al suo pieno dominio. La felicità dipende non dalle cose e dalla fortuna, ma dal λόγος umano e dall’interiore formazione che con il λόγος l’uomo può darsi (cfr. Plat. Gorg. 470e; Apol. 30d ss.).

Un ultimo punto va chiarito prima di chiudere questo argomento. Non solo la felicità non ha bisogno di nulla che venga dal di fuori dell’uomo, ma nemmeno dal di sopra. La virtù è autarchica e non ha bisogno di un premio nell’aldilà, avendo già in sé il proprio premio – ossia la felicità. Si capisce, quindi, come mai Socrate non abbia sentito il bisogno di risolvere la questione dell’immortalità dell’anima a livello teoretico. Egli dice al riguardo che il morire o è come un non andare nel nulla, o è una specie di migrazione dell’anima da questo luogo quaggiù ad un altro. A livello di ragione, le due ipotesi gli sembrano ambedue plausibili, anche se, a livello di fede, egli piega per la seconda. A livello di ragione, egli non poteva dimostrare l’immortalità dell’anima perché gli mancavano le categorie metafisiche occorrenti all’uopo. Ma quello che è importante è che egli proclamò, senza mezzi termini, la possibilità per l’uomo di essere felice, a prescindere dalle sue sorti dopo la morte, e la totale autonomia della vita mortale. All’uomo virtuoso non può capitare nulla di male, perché la virtù è la più radicale difesa da ogni male. Con questa convinzione, egli bevve serenamente la cicuta che gli diede la morte, e la bevve serenamente perché convinto che la morte uccide il corpo, ma non la virtù dell’uomo; distrugge la vita, non averla ben vissuto.

L’Accademia di Platone.
Mosaico, I sec. a.C., dalla Casa di T. Siminio Stefano a Pompei. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

 

La politica – Socrate non ebbe simpatia per la politica militante, anzi sentì per essa una forte avversione. Nell’Apologia egli afferma addirittura che la partecipazione attiva alla vita politica gli era stata vietata dal suo «segno divino» (di cui diremo più avanti). Egli criticò la prassi democratica, che affidava all’estrazione a sorte funzioni e oneri che avrebbero dovuto essere, invece, distribuiti sulla base delle competenze e del valore degli individui. Ma non per questo egli simpatizzò per gli oligarchici. E, in effetti, fu perseguitato sia dai democratici sia dagli oligarchici e per l’identica ragione, ossia perché egli non esitò mai a criticare le malefatte degli uni e degli altri; anzi, per opporsi all’ingiustizia, giunse a mettere addirittura in pericolo la vita. Tuttavia, il suo insegnamento fu ben lungi dall’essere apolitico. L’orizzonte socratico restò quello della polis greca: al servizio di Atene egli concepì e presentò tutto il proprio magistero.

Non c’è dubbio che egli tendesse alla formazione di uomini che nel modo migliore potessero poi occuparsi della cosa pubblica: e non c’è dubbio nemmeno sul fatto che la maggior parte dei suoi amici lo frequentassero proprio a questo scopo. Del resto, sia Senofonte sia Platone concordano nel rilevare la natura politica (nel senso greco del termine, naturalmente) dell’insegnamento socratico. Si potrebbe dire che come il Socrate ironico affermò di sé che il dio volesse che restasse privo di sapere, ma che fosse capace di estrarlo “maieuticamente” dall’animo altrui, così avrebbe potuto affermare che il dio volesse che non fosse politico (militante), ma lo volesse capace di far politici gli altri. È chiaro, da quanto abbiamo fin qui detto, che il vero politico per Socrate non poteva che essere l’uomo perfetto moralmente, ossia che il politico doveva essere politico nella dimensione dell’anima e capace di curare le anime degli altri. Platone farà dire al maestro che il «buon politico» ha da essere colui che si prende cura dell’anima degli uomini e nel Gorgia (504d-521d) non esitò a proclamare Socrate l’unico «vero uomo politico» che la Grecia avesse mai avuto.

Tempio di Athena Parthenos (Partenone). Acropoli di Atene.

 

La rivoluzione della non-violenza – Sulle ragioni che meritarono a Socrate la condanna a morte si è molto discusso. È chiaro che, su basi strettamente giuridiche, il reato imputatogli sussisteva: Socrate non credeva negli dèi della città e, inoltre, induceva altri a fare altrettanto. Ma è chiaro che, dal punto di vista morale, il giudizio si capovolge e i veri colpevoli risultano essere gli accusatori e i giudici.

Resta, in ogni caso, il fatto che Socrate fosse un rivoluzionario, e che lo fu in tutti i sensi. Ma due sono i modi con cui le rivoluzioni si realizzano: con l’ausilio della forza e della violenza, oppure con la non-violenza. Ora, Socrate non solo attuò questo secondo tipo di rivoluzione, ma ne fu altresì il teorico in modo chiarissimo. L’arma della sua rivoluzione non violenta fu la persuasione: non solo nei confronti degli uomini, ma altresì nei riguardi dello Stato. Messo a morte ingiustamente, gli fu offerta la possibilità di fuggire: egli respinse questa possibilità in maniera categorica, perché la giudicò violenta contro le leggi (cfr. Plat. Crit. 51b).

Una sola più alta forma di rivoluzione non-violenta conoscerà l’umanità dopo Socrate, quella dell’amore: ma questa alla grecità rimase totalmente sconosciuta, cosicché quella socratica fu la più alta nel mondo pagano.

 

 

III. La teologia socratica e il suo significato

Apollo Musagete. Statua, marmo, II sec. d.C. dalla Villa di Cassio (Tivoli). Città del Vaticano, Museo Pio-Clementino.

La posizione di Socrate nei confronti del problema teologico – Il primo capo d’accusa mosso contro il filosofo nel processo – come abbiamo già detto – riguardava esattamente l’aberrante atteggiamento che lui aveva tenacemente mantenuto per tutta la vita nei confronti della credenza ufficiale negli dèi, e così suonava: «Socrate è reo di non credere negli dèi in cui crede la città e di introdurre nuovi culti» (Xen. Memor. I 1; Plat. Euthyphr. 2c). Evidentemente non si trattò di un’accusa di ateismo, perché non poteva essere ateo chi fosse stato reo di introdurre nuove divinità e, in quanto tale, fosse stato riconosciuto; piuttosto, diremmo con terminologia moderna che si trattò di un’accusa di eresia (nei confronti della religione di Stato). La posizione di Socrate nei confronti del divino, dunque, non solo aveva obiettivamente nulla in comune con quelle dei sofisti, le quali sfociavano (mediatamente o immediatamente) nell’agnosticismo o nell’ateismo, ma questo era riconosciuto addirittura da coloro che avevano trascinato il filosofo in tribunale e che fra lui e i sofisti, per altro verso, non facevano differenze.

Ma per quale motivo Socrate respingeva la religione di Stato? Perché gli ripugnava profondamente il pesante antropomorfismo, sia fisico sia morale, di cui era inficiata. Indirettamente, da alcune testimonianze su Antistene, sappiamo che questo filosofo – ispirandosi proprio al maestro – sostenne che «il dio non rassomiglia a nessuno e che, pertanto, nessuno può conoscerlo da una figura», e che «non si può vedere con gli occhi»: e questo significava esattamente contestare qualsiasi possibilità di raffigurarsi un dio in forme umane o in una qualunque altra forma fisica. E nell’Eutifrone platonico, al sacerdote che gli narra (a prova della propria sapienza nelle cose divine) le lotte, le contese e le furibonde ire di dèi contro altri dèi, Socrate espressamente afferma: «Ma è proprio questa la ragione per cui sono accusato: perché, quando uno mi narra cose simili intorno agli dèi, io non me la sento di accettarle» (6a). Ciò significa che Socrate (come già Senofonte) riteneva assurdo anche e soprattutto l’antropomorfismo morale e negava che agli dèi potessero venire attribuiti passioni, sentimenti e costumi umani.

Riesce Socrate, sulla base delle categorie della filosofia, a fondare teoreticamente una concezione di dio? I Fisici, come vedemmo, avevano identificato il divino con il principio cosmogonico e, in ogni caso, lo avevano interpretato in funzione delle proprie categorie cosmogoniche; ma Socrate, che aveva respinto in blocco la filosofia della φύσις, non poteva, evidentemente, avvalersi di alcuna categoria che non fosse desunta da tale filosofia. D’altro canto, non potendo disporre di ulteriori nozioni metafisiche, che solo dopo la «seconda navigazione» platonica saranno acquisite, era fatale che Socrate potesse parlare di dio (se non esclusivamente, almeno prevalentemente) a livello intuitivo. Nei confronti del problema di dio, in ultima analisi, Socrate ritrovò la stessa difficoltà incontrata a proposito della questione dell’anima: e come per definire quest’ultima egli, non potendo dire che cosa essa fosse ontologicamente, la giustificò in funzione delle sue operazioni, così si comportò anche nel parlare di dio e del divino.

Giovanni Lanfranco, Providentia. Incisione su rame, 1600-1625 c. Universitätsbibliothek Salzburg.

Dio come Intelligenza finalizzatrice e come Provvidenza – Meglio di tutti, sulla concezione socratica del dio, ci informa Senofonte, in alcuni passi dei Memorabili (I 4; IV 3).

Un primo passo che riferisce di un dialogo che Senofonte afferma di aver udito personalmente fra Socrate e Aristodemo, è una vera e propria dimostrazione dell’esistenza di Dio, imperniata sui seguenti punti: 1) ciò che non è semplice opera del caso, ma risulta costituito per raggiungere uno scopo e un fine, postula un’intelligenza, che l’ha prodotto a ragion veduta; 2) in particolare, se osserviamo l’uomo, notiamo che ciascuno e tutti i suoi organi sono finalizzati in modo tale da non poter essere spiegati se non come opera di un’intelligenza (che ha espressamente voluto quest’opera); 3) contro questo ragionamento non vale obiettare che quest’intelligenza non si vede, mentre si vedono gli artefici di quaggiù accanto alle loro opere: infatti, anche la nostra anima, ossia la nostra intelligenza, non si vede, eppure nessuno affermerebbe che per questo non facciamo nulla con la riflessione, ma tutto a caso; 4) inoltre, è possibile stabilire, sulla base dei privilegi che l’uomo ha rispetto a tutti gli altri esseri (struttura fisica più perfetta e soprattutto il possesso dell’anima, ossia dell’intelligenza), che l’artefice divino ha cura dell’uomo in modo del tutto particolare.

Due caratteristiche rivelano i tratti tipici del socratismo: in primo luogo, il nesso che viene istituito fra Dio e ψυχή, ossia fra Intelligenza divina e intelligenza umana; in secondo luogo, il forte antropocentrismo (tutte le prove a favore del finalismo sono desunte dalla struttura del corpo, mentre è assente ogni considerazione di tipo cosmologico; l’uomo è visto come la più cospicua opera di Dio e come l’essere di cui egli ha più cura).

 

 

Antinoo-Agathodaimon. Statua, marmo, 130-138 d.C. Berlin, Antikensammlung.

 

Il δαιμόνιον di SocrateSempre nel capo di accusa principale mosso contro Socrate (in connessione, cioè, all’accusa di non credere negli dèi in cui crede la città e, anzi, a riprova della medesima) – come abbiamo già detto – si asseriva che il filosofo introdusse «nuovi δαιμόνια», che gli accusatori intendevano, senz’altro, come nuove «divinità».

Costoro si riferivano al fatto che Socrate, ripetutamente, aveva asserito di avvertire in sé, in determinate circostanze, un fenomeno divino e soprannaturale – che egli chiamava appunto δαιμόνιον. Platone costantemente ripete questo ogni qualvolta chiama in causa il δαιμόνιον socratico: si tratta di un “segno”, o di una “voce”, che il maestro diceva essere voce divina, cioè una voce che veniva a lui da Dio stesso (Apol. 31c-d). Anche Senofonte dice la stessa cosa e discorda da Platone solo in quanto ritiene che il δαιμόνιον dicesse a Socrate non soltanto ciò che non doveva fare, ma altresì positivamente, ciò che doveva fare. È chiaro che il δαιμόνιον fosse per Socrate un privilegio del tutto eccezionale elargitogli dalla divinità e, insomma, un’esperienza che, in qualche modo, trascendesse i limiti dell’umano.

Innanzitutto, è da rilevare che δαιμόνιον è un neutro e che, quindi, non indica un dèmone-persona, ossia un essere personale (una specie di angelo o di genio), bensì un fatto, evento o fenomeno divino: in effetti, mai – né in Platone né in Senofonte – il δαιμόνιον è detto dèmone, ma è detto «segno» o «voce divina».

Tale «segno divino» doveva comunque venire a Socrate tramite un dèmone; tuttavia, egli evitò questa parola e non è corretto tradurre senz’altro δαιμόνιον con «dèmone», perché, così facendo, si esplicita ciò che da Socrate fu volutamente lasciato nell’indeterminato: egli, infatti, preferì attenersi a ciò che sentiva in sé e qualificare come “divino” questo fenomeno, senza approfondire il modo con cui esso avveniva e per quale mediazione.

Ma c’è ancora un punto da chiarire ai fini di una corretta comprensione del δαιμόνιον e cioè l’ambito in cui si colloca la sua influenza. In primo luogo, è da rilevare che il δαιμόνιον non aveva nulla a che veder con l’ambito delle verità filosofiche: la «voce divina» non rivelava affatto a Socrate la «sapienza umana», né gli suggeriva alcuna delle proposizioni generali o particolari della sua etica. Per Socrate, i principi filosofici traevano per intero la propria validità dal λόγος e non da una divina rivelazione: gli atteggiamenti profetici di Pitagora, di Empedocle o anche di Parmenide erano quasi del tutto estranei al nostro filosofo.

Il δαιμόνιον agiva soltanto nell’ambito delle azioni e degli eventi particolari della vita di Socrate, come tutti i testi sul δαιμόνιον socratico a nostra disposizione attestano. Il segno divino, di volta in volta, impediva di compiere determinate azioni (di andarsene da un luogo, di attraversare un fiume, di accogliere nella propria cerchia determinate persone, ecc.) e il non fare quelle azioni risultava poi essere di grande vantaggio. Il più consistente dei divieti rivolti a Socrate fu senza dubbio quello – cui già accennammo – di non occuparsi di politica militante (cfr. Plat. Apol. 33c; Xen. Memor. I 1).

Il δαιμόνιον, con i suoi divieti, rendeva manifesto a Socrate esattamente ciò che gli dèi si erano riserbati per loro e che, talora, rivelavano mediante gli oracoli; ciò era dunque inteso da Socrate come una sorta di oracolo interiore, con tutte quelle implicazioni che abbiamo chiarito.

Socrate. Busto, copia romana in marmo, II sec. d.C. Toulouse, Musée Saint-Raymond.

 

IV. La dialettica socratica

La funzione protrettica del metodo dialogico – Anche per una corretta interpretazione del “metodo” socratico del filosofare è al nuovo concetto di ψυχή che occorre rifarsi: all’anima e alla cura dell’anima, infatti, tende in modo perfettamente consapevole la dialettica di Socrate con tutti i complessi mezzi di cui essa si avvale.

In primo luogo, è il riferimento alla nuova idea di ψυχή che spiega la drastica rottura con il metodo dei sofisti e il suo capovolgimento. Comune a tutti quanti i sofisti, senza eccezione, era il sistema di insegnamento delle loro dottrine mediante discorsi di parata, vere e proprie arringhe che potevano essere protratte a piacimento – le quali incantavano gli uditori con il fascino della fluente parola, che sembrava inesauribile. E in questi discorsi si alternava sovente la prova logica alla citazione della testimonianza di poeti e, anzi, spesso la citazione teneva il posto della prova logica; con effetto (capziosamente calcolato) di pronta e sicura presa sul pubblico.

Eppure, l’anima dell’uomo non si cura arringando masse di uditori, in cui l’individualità di chi ascolta è quasi del tutto trascurata e ignorata e non si cura con discorsi a senso unico del maestro o di chi tale si crede: la singola anima si cura soltanto con il dia-logo, ossia con il λόγος, che, procedendo per domanda e risposta, coinvolge fattivamente il maestro e il discepolo in un’esperienza spirituale unica di ricerca in comune della verità. Al “discorso lungo” di parata – che è monologo chiuso – si sostituisce così il “discorso breve”, come lo chiama Socrate, che è appunto il dialogo aperto, pronto via via a piegarsi alle esigenze più profonde di coloro che, insieme, ricercano e che mettono a confronto, per così dire, anima con anima.

È dunque evidente che la finalità del metodo dialogico socratico sono, fondamentalmente, di natura etica ed educativa, e secondariamente e mediatamente di natura logica e gnoseologica. La dialettica socratica mira all’esortazione della virtù, a convincere l’interlocutore che l’anima e la sua cura siano il massimo bene per l’individuo, a purificare l’anima saggiandola a fondo appunto con domande e risposte, per liberarla dagli errori e disporla alla verità (cfr. Plat. Lach. 187d ss.; Charm. 154d-e; Apol. 39c-d).

Franc Kavčič, Socrate e Diotima. Olio su tela, 1810.

 

Il non-sapere socratico – Nella misura in cui rivoluzionario è il fine della dialettica socratica, così, altrettanto rivoluzionario è il suo punto di partenza. Socrate muoveva costantemente dall’affermazione di non-sapere, ponendosi nei confronti dell’interlocutore nella posizione di chi aveva tutto da imparare anziché in quella di chi aveva da insegnare. Anzi, si può dire che fosse precisamente questa affermazione iniziale di non-sapere a rovesciare il “discorso di parata”, ossia il monologo sofistico, e ad aprire la possibilità al dialogo.

Su questo non-sapere si è molto equivocato, fino a vedervi addirittura il principio dello Scetticismo. In realtà, esso va inteso in una chiave del tutto differente, ossia come affermazione di rottura nei confronti del sapere e della speculazione dei Fisici e dei sofisti – e, in genere, della cultura tradizionale – e come apertura a quella nuova forma di sapere che Socrate stesso chiamava «sapienza umana» e che espressamente ammetteva di possedere. L’affermazione socratica del non-sapere nei confronti del sapere dei Fisici significava, come già s’è visto, la denuncia di voler porre in atto un’impresa che andasse oltre le forze e le capacità umane e che, nel vano tentativo di conoscere le segrete leggi del cosmo, trascurasse l’uomo, e così nella vacua ricerca dell’altro da sé dimenticava proprio l’uomo. Nei confronti dei sofisti significava, invece, la denuncia di una presunzione di sapere pressoché sconfinato. Gorgia affermava, con una baldanza che sfiorava l’impudenza, di essere in grado di rispondere a qualunque cosa gli si fosse domandato e che nessuno gli avesse, in realtà, saputo porre domande veramente nuove. Protagora, con altrettanta alterigia, sosteneva di saper rendere ogni giorno migliore colui che lo frequentasse, insegnandogli la virtù politica. Ippia si vantava di sapere e di saper fare di tutto; e così gli esempi si potrebbero moltiplicare. Nei confronti del tradizionale presunto sapere proprio dei politici, dei poeti e dei cultori delle varie arti, infine, l’affermazione socratica del non-sapere significava denunciare un’inconsistenza pressoché totale, derivante dall’essere rimasti alla superficie dei problemi o dal procedere per puro intuito e naturale disposizione, o dalla presunzione di sapere tutto per il solo fatto di dominare una singola arte (cfr. Plat. Apol. 21b-22e).

Ma c’è di più. Il significato dell’affermazione del non-sapere socratico si calibra esattamente solo se lo si mette in relazione, oltre che con il sapere degli uomini, anche con il sapere divino. Già vedemmo sopra come, per Socrate, il dio fosse onnisciente, estendendosi la sua conoscenza dall’universo all’uomo, senza restrizione di sorta, fino ai più reconditi pensieri dell’animo umano. Ebbene, è proprio paragonandolo alla statura di questo sapere divino che il sapere umano si mostra in tutta la sua fragilità e pochezza, e non solo quell’illusorio sapere di cui abbiamo discorso sopra, ma anche la stessa sapienza umana socratica risultano un non-sapere (cfr. Plat. Apol. 23a-b).

Infine, sono da rilevare la valenza e la funzione ironica che l’affermazione del non-sapere gioca all’interno del metodo socratico. Non solo quando era implicata l’affermazione di principio con le precise derivazioni sopra esaminate, ma anche quando c’erano di mezzo anche questioni particolari che Socrate conosceva bene, ma si fingeva “ignorante”. Questa “finzione”, nel caso particolare, provocava l’analogo effetto della proclamazione di principio generale: suscitava l’urto benefico sull’interlocutore da cui nasceva la scintilla del dialogo.

E siamo così giunti a quell’«ironia» che costituì l’elemento più caratteristico del metodo socratico, che ora dobbiamo illustrare.

François-André Vincent, Alcibiade a lezione da Socrate. Olio su tela, 1776.

 

L’ironia socratica – Ironia significa, in generale, dissimulazione e, nel nostro caso specifico, indica il gioco molteplice e vario di travestimenti e di finzioni che Socrate metteva in atto per costringere il suo interlocutore a dare conto di sé. Nelle sue dissimulazioni il filosofo fingeva addirittura di assumere in proprio idee e metodi della controparte (specie se questi era un uomo di cultura e, in particolare, se un sofista!), per ingrandirli fino al limite della caricatura, oppure per rovesciarli con la stessa logica che era loro propria ed inchiodarli nella contraddizione. Al di sotto delle varie maschere, che via via Socrate indossava, erano sempre visibili i tratti di quella principale, quella del non-sapere e dell’ignoranza (nel senso che abbiamo sopra chiarito). Si può anzi dire che, in fondo, le policrome maschere dell’ironia socratica non erano altro che delle varianti di quella principale e che, con un multiforme gioco di dissolvenze, mettevano sempre a capo questa. Ed era precisamente questa che mandava gli avversari su tutte le furie: la maschera dell’ignoranza che Socrate assumeva era sempre il mezzo più efficace per smascherare l’apparente sapere degli altri e per rivelarne la radicale ignoranza. Ma era altresì questa che, nel modo più efficace, aiutava coloro che, con piena disponibilità, si affidavano al magistero socratico e accettavano di render conto di sé.

Poiché l’ironia, nel senso chiarito, era consustanziale al metodo socratico e lo pervadeva interamente, si può senz’altro dire che la dialettica di Socrate, in quanto tale, può chiamarsi «ironia». E poiché senza dialogo, per il maestro, non c’è filosofia, si può anche asserire che l’ironia è la cifra stessa del filosofare socratico.

William Blake, Socrate, una mente visionaria. Disegno, 1820.

Confutazione (ἔλεγχος) e maieutica – Il primo momento dell’ironia costituiva, per così dire, la pars destruens – cioè il momento in cui Socrate portava colui con cui dialogava a riconoscere la propria presunzione di sapere, e quindi la propria ignoranza. Egli costringeva a definire l’oggetto intorno a cui verteva l’indagine; poi, scavava in vario modo nella definizione, esplicitava le manchevolezze, le contraddizioni a cui essa portava; invitava, quindi, a tentare una successiva definizione e, con il medesimo procedimento, la confutava; così, di seguito, fino al momento in cui l’interlocutore si riconosceva ignorante (cfr. Plat. Soph. 230b-e).

Fu proprio con questo momento confutatorio del proprio metodo che Socrate si procacciò le più vivaci avversioni e le più dure inimicizie, che, al limite, gli valsero la condanna a morte. Ed è chiaro come i mediocri dovessero reagire negativamente a questa confutazione: essi partivano da un’acritica certezza e sicurezza di sapere, venivano più volte messi in scacco fino all’esaurimento di tutte le loro risorse; per conseguenza, si produceva in loro una crisi che derivava, da un lato, dall’improvviso annebbiarsi di ciò che prima rimaneva inconcusso e, dall’altro, dalla mancanza di nuove certezze cui potersi aggrappare. E poiché la superbia impediva loro di ammettere di non sapere, accusavano Socrate di confondere loro le idee e di intorpidirli. Di qui, l’accusa contro Socrate di essere un seminatore di dubbi e, quindi, un corruttore (cfr. Plat. Men. 80a-b). Ma, se sui mediocri, che non ammettevano di riconoscersi ignoranti, era questo l’effetto che produceva la confutazione, ben altro esito essa produceva sui migliori. Essa purificava, in quanto distruggeva non già autentiche certezze, ma apparenti e false convinzioni e, quindi, conduceva non a una perdita, bensì a un guadagno. E ciò consisteva in questo: finché nell’anima ci fossero state false opinioni e false certezze sarebbe stato impossibile raggiungere la verità; eliminate, invece, queste, l’anima restava purificata e pronta a raggiungere, se ne fosse gravida, la verità.

E così passiamo al secondo momento del metodo ironico.

Abbiamo detto che, per Socrate, l’anima poteva raggiungere la verità solo «se ne fosse gravida»; egli, infatti – come abbiamo visto – si professava ignorante e, quindi, negava recisamente di essere in grado di comunicare agli altri un sapere o, per lo meno, un sapere costituito da determinati contenuti. Ma come la donna che è gravida nel corpo ha bisogno dell’ostetrica per partorire, così il discepolo, che aveva l’anima gravida della verità, aveva bisogno di una sorta di spirituale arte ostetrica, che aiutasse questa verità a venire alla luce, e questa era appunto la «maieutica» socratica, che Platone ha descritto nel Teeteto in pagine esemplari (148e-151d).

Arte ostetrica rivolta alla ψυχή, dunque: ecco come Socrate stesso definiva la propria arte ironico-maieutica; e meglio non si potrebbe dire, né meglio si potrebbe rappresentare il ruolo svolto dalla dialettica socratica.

Reyer J. van Blommendae, Santippe versa l’acqua in testa a Socrate. Olio su tela, 1655.

Socrate fondatore della logica? – È stato per lungo tempo un luogo comune l’affermazione che Socrate fosse stato il creatore o lo scopritore del concetto, e che, di conseguenza, fosse stato il fondatore della logica occidentale. Già gli elementi che siamo via via venuti rilevando intorno al metodo ironico socratico sarebbero di per sé sufficienti a togliere ogni plausibilità e fondatezza storica a questa affermazione.

Nel corso del XX secolo è stato messo bene in luce come Aristotele vada sempre preso con estrema cautela come fonte storica, perché egli, più che riferire il pensiero degli autori di cui parla, lo interpretava e lo sistemava in funzione delle proprie categorie. In particolare, la tesi secondo cui Socrate, scoperto l’universale, la definizione e il procedimento induttivo (Metaph. I 6; XIII 4), non potesse essere in alcun modo vera, per il semplice motivo che tali scoperte postulavano tutta una serie di categorie logico-metafisiche (universale-particolare, essenza-concetto, deduzione-induzione) che non solo non erano a disposizione del maestro, ma nemmeno del primo Platone.

Con la domanda «Che cos’è?», con cui Socrate martellava gli interlocutori – come oggi, a livello di studi specializzati, si va riconoscendo –, voleva mettere in moto il processo ironico-maieutico e non voleva affatto giungere a definizioni logiche in modo sistematico. Socrate aprì la via che doveva portare alla scoperta del concetto e della definizione e, prima ancora, alla scoperta dell’essenza (l’εἶδος platonico) ed esercitò anche un notevole impulso in questa direzione, ma non stabilì quale fosse la struttura del concetto e della definizione, mancandogli tutti gli strumenti necessari a questo scopo, che, come già abbiamo detto, risultano scoperte posteriori.

In sintesi, possiamo dire quanto segue:

  1. Socrate ricercava il «che cos’è» delle cose e abituava a fare altrettanto. E ciò non significa affatto che egli avesse scoperto la natura ontologica dell’essenza o – come diceva Aristotele – la natura logica dell’universale e della definizione (di un concetto).
  2. Socrate insegnava che la dialettica procedeva «distinguendo per generi», o «classificando per generi»; anche può ben essere vero (purché, ovviamente, si intenda il termine «genere» in senso non tardo-platonico o aristotelico), giacché il classificare per generi rientrava nel procedimento che mira ad individuare «che cos’è» una cosa.
  3. Socrate, quando voleva risolvere una questione, procedeva discutendo sulla base di quei principi che erano da tutti concordemente accettati (anche se lui stesso eventualmente non li condividesse) e da essi muoveva per trarre le sue conclusioni. Ciò è perfettamente confermato dai dialoghi platonici. L’esempio più eloquente è il Protagora, in cui Socrate, per poter dimostrare che la virtù è scienza – come abbiamo già detto – partiva dal principio da tutti ammesso che il bene e il piacere coincidessero (cosa che lui, personalmente, non ammetteva), traendo da esso una serie di conclusioni (sulle quali aveva cura di garantirsi l’assenso degli uditori) per poter ricavare la propria tesi.

Questo modo di proceder di Socrate si spiega perfettamente soltanto tenendo presente la funzione protrettica della sua dialettica. E lo stesso vale anche per tutti quegli artifici, talora visibilmente capziosi, che ritroviamo specialmente nei primi dialoghi platonici – i quali ricevono la loro giusta interpretazione solo in questa prospettiva. Socrate fu un formidabile ingegno logico, ma non elaborò una logica a livello teoretico; nella sua dialettica si trovano i germi che avrebbero poi portato a future importanti scoperte logiche, ma non consapevolmente formulate.

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Note

[1] Di Socrate conosciamo con certezza la data di morte, che avvenne nel 399 a.C., in seguito a una condanna «per empietà» (egli fu accusato formalmente di non credere negli dèi della città e di corrompere i giovani con le sue dottrine; ma dietro tale accusa si nascondevano risentimenti di vario genere e manovre politiche, come Platone ben dice nell’Apologia di Socrate e nel prologo dell’Eutifrone). Poiché lo stesso Platone ci dice che, al momento della morte, Socrate era sui settant’anni, se ne desume che egli fosse nato nel 470/469 a.C. Suo padre ebbe nome Sofronisco e pare che fosse stato scultore, la madre aveva nome Fenarete ed era stata una levatrice. Socrate si sposò con Santippe (la cui fama di donna insopportabile fu, almeno in gran parte, una posteriore invenzione: la prima notizia sul suo carattere insopportabile proviene da Antistene, che la definisce come la donna «più fastidiosa di quelle che sono, furono e saranno» [Xen., Symp. II 10]; ma si sa quanto i Cinici fossero avversi all’istituzione del matrimonio, come del resto avremo modo di vedere). Al momento della morte, Socrate aveva ancora due figli in giovane età e un figlioletto infante (cfr. Plat. Phaed. 60a) e, dunque, egli doveva aver contratto il matrimonio con Santippe già in età avanzata. Una tradizione posteriore parla anche di un’altra donna di Socrate, di nome Mirto (Diog. Laert. II 26). Se la notizia fosse esatta, si potrebbe pensare che Mirto fosse stata la prima moglie e Santippe la seconda. Socrate non si mosse mai da Atene, se non perché chiamato a partecipare a imprese militari (combatté a Potidea, ad Anfipoli e a Delio). Non volle prender parte alla vita politica, giudicando negativamente i metodi con cui veniva amministrata la cosa pubblica. Ebbe un fisico fortissimo, capace di resistere alle più dure fatiche e di sopportare scalzo e con leggero mantello i rigori del freddo più intenso. Dovette avere momenti di concentrazione assai più vicini a rapimenti estatici, come ci attesta Platone, il quale nel Simposio parla di uno di questi fatti protrattosi un giorno e una notte durante la campagna di Potidea (cfr. Symp. 220c). Di aspetto era brutto e aveva un viso sgraziato da sileno con occhi all’infuori, ma possedeva un fascino assolutamente eccezionale, come un’irresistibile forza che poteva essere e di attrazione e di repulsione. Circa il «démone», o «voce divina», che egli diceva di sentire dentro di sé, diremo nel corso dell’esposizione: già fin d’ora, però, è possibile sottolineare, in base agli elementi che abbiamo addotti, il carattere fortemente religioso dell’uomo Socrate. Nella sua vita sembra ormai sempre più chiaro che vadano distinti due momenti (sia pure in modo molto sfumato): un primo, in cui, partecipando alla cultura filosofica dell’Atene di quei tempi, si occupò dei Fisici. Come già sappiamo, e come vedremo anche più avanti, ci è attestato che Socrate era stato discepolo di Archelao (scolaro di Anassagora). Fino a che punto egli abbia seguito le dottrine di questi Fisici non è possibile dire: del resto, le loro dottrine, allora, attraversavano il momento della crisi finale. E una crisi dovette avere anche Socrate, che, beneficiando della nuova tematica sofistica e, a un tempo, polemizzando con le tesi sofistiche, maturò lentamente quel pensiero che conosciamo da Platone e da Senofonte. Se così è stato, non è estraneo che Aristofane ci presenti un Socrate diversissimo da quello platonico e senofonteo: nel 423 a.C. (anno in cui vennero rappresentate le Nuvole di Aristofane) Socrate aveva quarant’anni; invece, il filosofo che Platone e Senofonte rappresentano è il Socrate della vecchiaia, fra i sessanta e i settant’anni (Platone aveva oltre quarant’anni meno di Socrate). Del resto, i due presunti momenti della vita di Socrate hanno radici, oltre che nei fatti che abbiamo indicato, nello stesso momento storico in cui egli visse. Scrive giustamente A.E. Taylor (Socrates, London 1933; traduzione italiana, Firenze 1952, p. 24): «Non possiamo neanche cominciare a comprendere storicamente Socrate fino a che non abbiamo chiarito a noi stessi che la sua giovinezza e la prima maturità trascorsero in una società separata da quella in cui Platone e Senofonte crebbero, dallo stesso abisso che divide l’Europa pre-bellica da quella post-bellica».

Le Supplici di Eschilo

da F. FERRARI, R. ROSSI, L. LANZI, Bibliotheke, vol. 2, Roma 2001, pp. 91-92; 152-158.

 

Considerate a lungo come l’opera più antica di Eschilo (soprattutto per la funzione centrale assegnata al coro), le Supplici (Ἱκέτιδες) furono rappresentate, nel 463 a.C., o in un anno compreso fra 466 e 459. L’opera rappresentava il primo dramma di una tetralogia comprendente anche Egizî e Danaidi, con l’Amimone come dramma satiresco.

Pittore del sakkos bianco. Le Danaidi (dettaglio). Pittura vascolare da un cratere apulo a volute con figure rosse, 320 a.C. ca. Antikensammlung, Kiel.

La vicenda delle Supplici rievoca la fuga delle figlie di Danao dall’Egitto ad Argo per evitare le nozze non volute coi figli di Egitto, fratello di Danao. Lo scenario presenta una κοινοβωμία, un «altare comune», su cui sono dislocate le statue di alcune divinità. Alla zona della κοινοβωμία, posta al di fuori dell’abitato di Argo, in prossimità del mare, si avvicina nell’esordio il coro delle Danaidi e in un’ampia parodo rievoca le vicende della loro progenitrice, Io figlia di Inaco, fuggita di terra in terra da Argo, dove era stata sacerdotessa di Era, fino in Egitto, dove aveva generato Epafo.

Su comando del padre, promotore e organizzatore della fuga oltremarina, le Danaidi si accostano al grande altare e vi depongono rami avvolti di lana, simbolo del loro stato di supplicanti. Poi intrecciano col re del luogo, Pelasgo, prontamente accorso, un ampio dialogo attraverso il quale le due parti ripercorrono gli eventi che rivelano l’antico vincolo che lega le giovani al territorio argivo. In nome di esso le Danaidi chiedono a Pelasgo protezione e soccorso in previsione del prossimo arrivo dei cugini figli di Egitto. Di fronte a queste suppliche insistite il sovrano argivo è consapevole del proprio dovere di offrire una risposta operativa al diritto dei supplici, ma nel contempo teme di coinvolgere la propria comunità in una guerra imprevista e pericolosa, finché risolve il proprio dilemma concedendo il suo assenso a condizione che esso venga ratificato dall’assemblea cittadina.

Danao è inviato in città a perorare la causa delle figlie e ben presto ritorna portando buone notizie: l’assemblea ha deciso l’accoglimento delle supplici. Di qui un canto di gratitudine e di benedizioni del coro per la terra argiva. Ma subito si affaccia un nuovo pericolo: dall’alto del poggio dove si erge il grande altare dei numi, Danao scorge all’orizzonte la nave degli Egiziani prossima all’attracco e corre in città a implorare soccorso. Così le figlie restano sole, esposte alle minacce dell’araldo egiziano, che cerca di sospingerle a forza verso il mare. Ma interviene prontamente Pelasgo e il rapimento è sventato. L’araldo si allontana minacciando prossima guerra e le giovani sono scortate dalle loro ancelle e dagli armigeri (ὀπαδοί 1022), accorsi insieme con Pelasgo, verso la città di cui intonano un’ultima lode. Senonché, con un effetto a sorpresa, assistiamo da ultimo alla scissione delle Danaidi in due semicori, dei quali l’uno ribadisce l’intenzione di sfuggire alle nozze, l’altro elogia Afrodite e la sua potenza.

John William Waterhouse, Le Danaidi. Olio su tela, 1903. Collezione privata.

La scena finale con la divisione in semicori contrapposti doveva servire a prefigurare lo sviluppo ulteriore della trilogia. Infatti, secondo la tradizione più diffusa del mito, allorché il matrimonio si fosse reso inevitabile per l’arrivo dei figli di Egitto e per la morte in battaglia di Pelasgo, le Danaidi avrebbero ucciso i rispettivi mariti nella prima notte di nozze: tutte tranne una, Ipermestra, che avrebbe risparmiato la vita dello sposo Linceo e dalla loro unione sarebbe discesa la dinastia reale argiva. Il comportamento di Ipermestra appare dunque come anticipato dal semicoro che dichiara di avere a cuore l’onore di Afrodite.

Dagli esigui frammenti superstiti non si è in grado di capire nei dettagli come si articolasse l’azione scenica degli Egizî e delle Danaidi, ma si sa che l’ultima tragedia si apriva in coincidenza del mattino successivo alla notte della strage (fr. 43 Radt) e che in essa Afrodite tesseva un encomio dell’eros come forza cosmica originaria (fr. 44 Radt), forse con la funzione di giustificare (nel corso di un processo?) il comportamento di Ipermestra.

Nel dramma satiresco Amimone una Danaide di questo nome, recatasi con le sorelle in cerca di acqua, colpiva con una freccia, cercando di raggiungere un cervo, un satiro dormiente. Costui la inseguiva, ma Amimone veniva salvata da Poseidone, che poi la seduceva e le rivelava l’ubicazione delle sorgenti di Lerna.

John Singer Sargent, Le Danaidi. Olio su tela, 1922-25. Boston, Museum of Fine Arts.

Un tradizionale nodo critico che investe l’interpretazione delle Supplici concerne la motivazione per cui le Danaidi ripudiano le nozze coi cugini: se per misandria innata o invece per il divieto dell’endogamia (il matrimonio all’interno dello stesso gruppo familiare allargato), come voleva G. Thomson, o ancora per il tipo di comportamento, improntato a hybris ed empietà, dei pretendenti. In ogni caso, è proprio quest’ultimo l’aspetto su cui il testo richiama più insistentemente l’attenzione, e significativa sembra essere anche la sottolineatura del fatto che i figli di Egitto non si curano neppure del rifiuto che viene loro opposto da Danao, legittimo tutore (kyrios) delle proprie figlie secondo la prospettiva giuridica del poeta e del suo pubblico.

Le Supplici, dunque, come si accennava sopra, rappresentano l’arrivo ad Argo delle cinquanta figlie di Danao, che formano il coro, in fuga dalla patria per sottrarsi alle nozze forzate con i cinquanta figli di Egitto, re del paese omonimo. Il problema, oltre che politico, è anche famigliare, poiché Egitto è fratello di Danao – gli Egizi sono dunque cugini delle Danaidi – e non è chiaro se il rifiuto delle nozze opposto dalle fanciulle sia motivato da un’ancestrale ripugnanza per l’unione fra consanguinei o non derivi invece dalla repulsione tout court per il matrimonio. L’intervento alla fine del dramma di un secondo coro, costituito dalle ancelle, che esorta le Danaidi a riconoscere la potenza di Afrodite, sembra orientare verso la seconda ipotesi (che pare trovare conferma anche dai pur modesti frammenti dei drammi successivi della trilogia).

Si presentano due passi della tragedia: nel primo le supplici sono di fronte al re argivo Pelasgo, tormentato dal dubbio se offrire o meno ospitalità; nel secondo è in azione il popolo di Argo, in un’assemblea che prefigura le strutture dell’Atene democratica.

Hans Ernst Brühlmann, Die Wasserschöpferin (Danaide). Olio su cartone, 1909.

Riparate presso gli altari e i simulacri divini che offrono loro il rifugio rituale, le Danaidi supplicano Pelasgo perché le accolga sotto la sua protezione, difendendole dalla violenza intentata dagli Egizi, smaniosi di estendere il loro dominio alle terre libiche (dote nunziale delle cugine), più che spinti da autentico amore. Il re Pelasgo, secondo uno schema tipicamente tragico, si trova suo malgrado di fronte alla necessità di una scelta senza uscita fra due alternative entrambe rovinose: rifiutare la richiesta e abbandonare le supplici al loro destino equivarrebbe a un sacrilegio, ma accettare l’aiuto richiesto esporrebbe la comunità di Argo al rischio di uno scontro con gli Egizi in una guerra dagli esiti incerti.

 

 

Il dilemma di Pelasgo (vv. 348-483)

Pelasgo ritiene di risolvere la questione affidando la decisione all’assemblea popolare, ma è implicito nella situazione che la responsabilità collettiva del demos argivo non può sollevare Pelasgo da una personale responsabilità: prima che il popolo decida, occorre pur sempre che egli consenta alle supplici di mandare il padre in città come loro rappresentante e tutore, sottoponendo la questione all’assemblea. Su questo Pelasgo deve prendere posizione se non vuole suscitare l’ira di Zeus protettore dei supplici e attirarsi in casa un pesante demone vendicatore. Ma il dilemma che lo attanaglia gli appare insuperabile ed Eschilo lo rappresenta ideando una forma di monologo, in cui il personaggio non si limita a meditare con se stesso, ma confessa apertamente la propria condizione di monologante: una dichiarazione espressa attraverso la metafora del palombaro che apre una catena di immagini (tratte dalla sfera del mare o della marineria), che viene continuata con lo scafo saldamente applicato ai verricelli (vv. 438 ss.) e più oltre con il mare di sventura senza fondo e con l’assenza di un porto come rifugio dai mali.

            Χο. Παλαίχθονος τέκος, κλῦθί μου                 [στρ. α.

            πρόφρονι καρδίᾳ, Πελασγῶν ἄναξ.

350      ἴδε με τὰν ἱκέτιν φυγάδα περίδρομον,

            λυκοδίωκτον ὡς δάμαλιν ἂμ πέτραις

            ἠλιβάτοις, ἵν’ ἀλκᾷ πίσυνος μέμυ-

            κε φράζουσα βοτῆρι μόχθους.

 

            Βα. ὁρῶ κλάδοισι νεοδρόποις κατάσκιον

355      νεύονθ’ ὅμιλον τόνδ’ ἀγωνίων θεῶν.

            εἴη δ’ ἄνατον πρᾶγμα τοῦτ’ ἀστοξένων.

            μηδ’ ἐξ ἀέλπτων κἀπρομηθήτων πόλει

            νεῖκος γένηται· τῶν γὰρ οὐ δεῖται πόλις.

           

            Χο. ἴδοιτο δῆτ’ ἄνατον φυγὰν                            [ἀντ. α.

360      ἱκεσία Θέμις Διὸς κλαρίου.

            σὺ δὲ παρ’ ὀψιγόνου μάθε γεραιόφρων·

            ποτιτρόπαιον αἰδόμενος †οὖνπερ

            ἱεροδόκα †…

            θεῶν λήματ’ ἀπ’ ἀνδρὸς ἁγνοῦ.

 

365      Βα. οὔτοι κάθησθε δωμάτων ἐφέστιοι

            ἐμῶν. τὸ κοινὸν δ’ εἰ μιαίνεται πόλις,

            ξυνῇ μελέσθω λαὸς ἐκπονεῖν ἄκη.

            ἐγὼ δ’ ἂν οὐ κραίνοιμ’ ὑπόσχεσιν πάρος,

            ἀστοῖς δὲ πᾶσι τῶνδε κοινώσας πέρι.

 

370      Χο. σύ τοι πόλις, σὺ δὲ τὸ δήμιον·                   [στρ. β.

            πρύτανις ἄκριτος ὤν,

            κρατύνεις βωμόν, ἑστίαν χθονός,

            μονοψήφοισι νεύμασιν σέθεν,

            μονοσκήπτροισι δ’ ἐν θρόνοις χρέος

375      πᾶν ἐπικραίνεις· ἄγος φυλάσσου.

 

            Βα. ἄγος μὲν εἴη τοῖς ἐμοῖς παλιγκότοις,

            ὑμῖν δ’ ἀρήγειν οὐκ ἔχω βλάβης ἄτερ·

            οὐδ’ αὖ τόδ’ εὖφρον, τάσδ’ ἀτιμάσαι λιτάς.

            ἀμηχανῶ δὲ καὶ φόβος μ’ ἔχει φρένας

380      δρᾶσαί τε μὴ δρᾶσαί τε καὶ τύχην ἑλεῖν.

 

            Χο. τὸν ὑψόθεν σκοπὸν ἐπισκόπει,                     [ἀντ. β.

            φύλακα πολυπόνων

            βροτῶν, οἳ τοῖς πέλας προσήμενοι

            δίκας οὐ τυγχάνουσιν ἐννόμου.

385      μένει τοι Ζηνὸς ἱκταίου κότος

            δυσπαραθέλκτους παθόντος οἴκτοις.

 

            Βα. εἴ τοι κρατοῦσι παῖδες Αἰγύπτου σέθεν

            νόμῳ πόλεως, φάσκοντες ἐγγύτατα γένους

            εἶναι, τίς ἂν τοῖσδ’ ἀντιωθῆναι θέλοι;

390      δεῖ τοί σε φεύγειν κατὰ νόμους τοὺς οἴκοθεν,

            ὡς οὐκ ἔχουσι κῦρος οὐδὲν ἀμφὶ σοῦ.

 

            Χο. μή τί ποτ’ οὖν γενοίμαν ὑποχείριος                 [στρ. γ.

            κράτεσιν ἀρσένων. ὕπαστρον δέ τοι

            μῆχαρ ὁρίζομαι γάμου δύσφρονος

395      φυγᾷ· ξύμμαχον δ’ ἑλόμενος Δίκαν

            κρῖνε σέβας τὸ πρὸς θεῶν.

 

            Βα. οὐκ εὔκριτον τὸ κρῖμα· μή μ’ αἱροῦ κριτήν.

            εἶπον δὲ καὶ πρίν, οὐκ ἄνευ δήμου τάδε

            πράξαιμ’ ἄν, οὐδέ περ κρατῶν, μὴ καί ποτε

400      εἴπῃ λεώς, εἴ πού τι μὴ τοῖον τύχοι,

             “ἐπήλυδας τιμῶν ἀπώλεσας πόλιν”.

 

            Χο. ἀμφοτέροις ὁμαίμων τάδ’ ἐπισκοπεῖ               [ἀντ. γ.

            Ζεὺς ἑτερορρεπής, νέμων εἰκότως

            ἄδικα μὲν κακοῖς, ὅσια δ’ ἐννόμοις.

405      τί τῶνδ’ ἐξ ἴσου ῥεπομένων μεταλ-

            γὲς τὸ δίκαιον ἔρξαι;

           

            Βα. δεῖ τοι βαθείας φροντίδος σωτηρίου,

            δίκην κολυμβητῆρος ἐς βυθὸν μολεῖν

            δεδορκὸς ὄμμα, μηδ’ ἄγαν ᾠνωμένον,

410      ὅπως ἄνατα ταῦτα πρῶτα μὲν πόλει,

            αὐτοῖσί θ’ ἡμῖν ἐκτελευτήσει καλῶς,

            καὶ μήτε δῆρις ῥυσίων ἐφάψεται,

            μήτ’ ἐν θεῶν ἕδραισιν ὧδ’ ἱδρυμένας

            ἐκδόντες ὑμᾶς τὸν πανώλεθρον θεὸν

415      βαρὺν ξύνοικον θησόμεσθ’ ἀλάστορα,

            ὃς οὐδ’ ἐν Ἅιδου τὸν ἀλιτόντ’ ἐλευθεροῖ.

            μῶν οὐ δοκεῖ δεῖν φροντίδος σωτηρίου;

 

            Χο. φρόντισον καὶ γενοῦ                                    [στρ. δ.

            πανδίκως εὐσεβὴς πρόξενος·

420      τὰν φυγάδα μὴ προδῷς,

            τὰν ἕκαθεν ἐκβολαῖς

            δυσθέοις ὀρμέναν·

            μηδ’ ἴδῃς μ’ ἐξ ἑδρᾶν                                             [ἀντ. δ.

            πολυθέων ῥυσιασθεῖσαν, ὦ

425      πᾶν κράτος ἔχων χθονός.

            γνῶθι δ’ ὕβριν ἀνέρων

            καὶ φύλαξαι κότον.

            μή τι τλῇς τὰν ἱκέτιν εἰσιδεῖν                            [στρ. ε.

            ἀπὸ βρετέων βίᾳ

430      δίκας ἀγομέναν

            ἱππαδὸν ἀμπύκων,

            πολυμίτων πέπλων τ’ ἐπιλαβὰς ἐμῶν.

            ἴσθι γάρ· παισὶ τάδε καὶ δόμοις,                           [ἀντ. ε.

            ὁπότερ’ ἂν κτίσῃς,

435      μένει δορὶ τίνειν

            ὁμοΐαν θέμιν.

            τάδε φράσαι· δίκαια Διόθεν κράτη.

            Βα. καὶ δὴ πέφρασμαι· δεῦρο δ’ ἐξοκέλλεται·

            ἢ τοῖσιν ἢ τοῖς πόλεμον αἴρεσθαι μέγαν

440      πᾶσ’ ἔστ’ ἀνάγκη, καὶ γεγόμφωται σκάφος

            στρέβλαισι ναυτικαῖσιν ὡς προσηγμένον.

            ἄνευ δὲ λύπης οὐδαμοῦ καταστροφή.

            καὶ χρήμασιν μὲν ἐκ δόμων πορθουμένοις

445      γένοιτ’ ἂν ἄλλα κτησίου Διὸς χάριν

            ἄτης γε μείζω, καὶ μετεμπλήσαι γόμον.

            καὶ γλῶσσα τοξεύσασα μὴ τὰ καίρια,

             [ἀλγεινὰ θυμοῦ κάρτα κινητήρια,]

            γένοιτο μύθου μῦθος ἂν θελκτήριος·

            ὅπως δ’ ὅμαιμον αἷμα μὴ γενήσεται,

450      δεῖ κάρτα θύειν καὶ πεσεῖν χρηστήρια

            θεοῖσι πολλοῖς πολλά, πημονῆς ἄκη.

            ἦ κάρτα νείκους τοῦδ’ ἐγὼ παροίχομαι·

            θέλω δ’ ἄιδρις μᾶλλον ἢ σοφὸς κακῶν

            εἶναι· γένοιτο δ’ εὖ, παρὰ γνώμην ἐμήν.

 

455     ‹Χο.› πολλῶν ἄκουσον τέρματ’ αἰδοίων λόγων.

 

            Βα. ἤκουσα, καὶ λέγοις ἄν· οὔ με φεύξεται.

 

            Χο. ἔχω στρόφους ζώνας τε, συλλαβὰς πέπλων.

 

            ‹Βα.› τάχ’ ἂν γυναικῶν ταῦτα συμπρεπῆ πέλοι.

 

            ‹Χο.› ἐκ τῶνδε τοίνυν, ἴσθι, μηχανὴ καλή ‑

 

460      Βα. λέξον τίν’ αὐδὴν τήνδε γηρυθεῖσ’ ἔσῃ.

 

             Χο. εἰ μή τι πιστὸν τῷδ’ ὑποστήσεις στόλῳ ‑

 

            ‹Βα.› τί σοι περαίνει μηχανὴ συζωμάτων;

 

            Χο. νέοις πίναξι βρέτεα κοσμῆσαι τάδε.

 

            Βα. αἰνιγματῶδες τοὔπος· ἀλλ’ ἁπλῶς φράσον.

 

465      Χο. ἐκ τῶνδ’ ὅπως τάχιστ’ ἀπάγξασθαι θεῶν.

 

            Βα. ἤκουσα μαστικτῆρα καρδίας λόγον.

 

            Χο. ξυνῆκας· ὠμμάτωσα γὰρ σαφέστερον.

 

            ‹Βα.› ναί·

            ἦ πολλαχῇ γε δυσπάλαιστα πράγματα,

            κακῶν δὲ πλῆθος ποταμὸς ὣς ἐπέρχεται·

470      ἄτης δ’ ἄβυσσον πέλαγος οὐ μάλ’ εὔπορον

            τόδ’ ἐσβέβηκα, κοὐδαμοῦ λιμὴν κακῶν.

            εἰ μὲν γὰρ ὑμῖν μὴ τόδ’ ἐκπράξω χρέος,

            μίασμ’ ἔλεξας οὐχ ὑπερτοξεύσιμον·

            εἰ δ’ αὖθ’ ὁμαίμοις παισὶν Αἰγύπτου σέθεν

475      σταθεὶς πρὸ τειχέων διὰ μάχης ἥξω τέλους,

            πῶς οὐχὶ τἀνάλωμα γίγνεται πικρόν,

            ἄνδρας γυναικῶν οὕνεχ’ αἱμάξαι πέδον;

            ὅμως δ’ ἀνάγκη Ζηνὸς αἰδεῖσθαι κότον

            ἱκτῆρος· ὕψιστος γὰρ ἐν βροτοῖς φόβος.

480      σὺ μέν, πάτερ γεραιὲ τῶνδε παρθένων,

            .     .     .     .     .     .     .

            κλάδους τε τούτους αἶψ’ ἐν ἀγκάλαις λαβὼν

            βωμοὺς ἐπ’ ἄλλους δαιμόνων ἐγχωρίων

            θές…

Fernand Sabatté, Le figlie di Danao. Olio su tela, 1900. Melbourne, National Gallery of Victoria.

 

Coro: Figlio di Palectone, ascoltami

con propizio cuore, sovrano dei Pelasgi,

guarda me supplicante che fuggo in vorticosa corsa

come vitellina braccata dal lupo fra rocce

dirupate, dove fidando in securtà

mugghia al mandriano per dargli la sua pena.

Pelasgo: Io vedo […] questa accolta di numi ombrata di rami appena recisi. Senza danno sia la presenza di costoro, straniere e cittadine a un tempo, né sopravvenga inaspettata impreveduta discordia. Non di questo la mia città ha bisogno.

Coro: E tu, dunque, risparmi rovina a questa nostra fuga

Temis, la figlia di Zeus Clario.

E tu che pur tieni vegliardo senno

impara da chi più tardi è nata.

Se davanti al supplice reverente sarai,

non povero […] i sacrifici

accettano le menti degli dei

solo da un uomo che innocente sia.

Pelasgo: Ma voi non siete assise al focolare della mia casa. E dunque, se la macchia deve infettare l’intera comunità, spetta al popolo tutto approntare rimedi. Perciò io non posso farvi promessa alcuna se prima non mi consulto con tutti i cittadini.

Coro: Ma tu sei la città, tu sei la collettività!

Magistrato non sottoposto a giudizio

tu reggi l’altare, il sacro centro della contrada,

sovranamente con i tuoi cenni regali e

sovranamente col tuo trono decidi

ogni decreto. Attento a non macchiarti d’empietà!

Pelasgo: Che la macchia d’empietà infetti i miei nemici! A voi non posso recar soccorso senza nocumento agli miei, e per contro, saggio non è le vostre preci disonorare. Sono senza via d’uscita e angoscia mi domina il cuore. Agire? Non agire? Affidarmi al caso?

Coro: Guarda colui che dall’alto guarda, il guardiano dei miseri mortali che assisi in faccia

al prossimo non conseguono legittima giustizia. Ma dura nel tempo la collera di Zeus

supplicatore, che non incantano i singhiozzi di chi la sua pena sconta.

Pelasgo: Se, però, i figli di Egitto prevalessero su di te in base a legge della vostra città, col dichiarare di essere i più prossimi parenti, chi vorrebbe contestare una tale pretesa? È necessario che tu parli in tua difesa dimostrando che loro non hanno alcun diritto su di te secondo le leggi vostre.

Coro: Mi basta non diventar soggetta

all’imperio dei maschi. Fuggirò

fino alle stelle pur di scansare

dissennata unione. Tu scegli Dike

a tua alleata e da’ un verdetto che i numi onora.

Pelasgo: Arduo è il verdetto: non scegliermi a giudice. Lo ripeto: non posso agire senza il consenso del popolo, anche se sono un re, onde la gente mai possa dire, se qualcosa va storto: “Hai perduto la città per onorare straniera gente”.

Coro: A noi e a loro consanguineo,

Zeus imparziale vigila,

contraccambio d’ingiustizia al malvagio

e di pietà all’innocente

con equità rendendo.

Se tutto si soppesa in equilibrio,

come potrai pentirti

di agire com’è giusto?

Pelasgo: Davvero si richiede un profondo salvifico pensiero: scendere nell’abisso a mo’ di palombaro con vista acuta e sobria onde rovina non tocchi la città e per me stesso tutto riesca bene, e lotta non insorga per strapparvi di qui né d’altro lato, consegnando ai maschi voi che sedete a questi altari, ci portiamo in casa il dio che annienta, il greve demone vendicatore che nemmeno sotto la terra libera il morto. Non vi pare, dunque, che si richieda salvifico pensiero?

Coro: Medita e sii

giusto protettore che i numi teme.

Non tradire la fuggiasca

da empia caccia sospinta

in lunga corsa,

 

non tollerare di vedermi strappata

via dai sacri altari, o tu che intero

imperio hai su questa terra.

Riconosci la dismisura dei maschi!

Evita la collera di Zeus!

 

Non accettare di veder la supplicante

via dai simulacri a forza trascinata

come cavalla per le frontali bende,

presa feroce di variegati pepli.

 

Sta’ pur certo che ai figli e alle case vostre

toccherà poi di versare ad Ares

il giusto conto dell’agire tuo.

Medita tu! Giusto è l’imperio di Zeus.

Pelasgo: Ecco, ho meditato, ma il problema s’incaglia qui: o agli uni o agli altri di levar guerra grande è ormai piena necessità. La situazione è bloccata come scafo navale saldamente applicato ai verricelli. E senza dolorosa angoscia non c’è scampo in alcun luogo. In cambio di ricchezze depredate altre possono affluire alle nostre case col favore di Zeus che protegge i possessi giusti […] e se la lingua dardeggia parole inopportune e dolorose, insulti che l’ira accendono, può subentrar discorso che ammalia e quieta; ma perché sangue parentale sparso non sia c’è bisogno di sacrifici e che a stornare il danno per molti numi molte vittime oracolari cadano al suolo. Io, per me, mi tengo fuori dalla contesa vostra. Di mali preferisco essere ignaro anziché dotto. Ma tutto vada per il meglio contro la previsione mia.

Corifea: Ascolta il termine del mio già lungo ossequioso dire.

Pelasgo: Parla: ti ascolto con attenzione.

Corifea: Ho fasce e cinture, che stringono la mia veste.

Pelasgo: Come no? Femminili ornamenti.

Corifea: Ma in essi sta, devi saperlo, un espediente astuto.

Pelasgo: Continua! Che cosa intendi dire?

Corifea: Se non darai sicura garanzia a questo nostro stuolo…

Pelasgo: A cosa miri con l’espediente delle cinture?

Corifea: A ornare i simulacri di offerte inusitate!

Pelasgo: Questo è un indovinello! Parla più chiaro.

Corifea: Voglio dire impiccarci a queste statue, subito.

Pelasgo: È una minaccia che mi sferza il cuore.

Corifea: Bene, hai capito! Ti ho illuminato con parole chiare.

Pelasgo: Sì, un duro molteplice cimento; e come un fiume irrompe una massa di sciagure. Ormai eccomi penetrato in un mare di rovina senza fondo, invalicabile, né scorgo un porto che dai mali dia riparo. Ebbene, se non assolvo questo obbligo che voi reclamate, tu minacci ineludibile polluzione, ma se all’inverso mi piazzo davanti alle mura e affronto il rischio dello scontro coi figli di Egitto a te cugini, ecco che il dispendio non può non farsi amaro: insanguinar la piana argiva per causa di donne. Eppure, è necessario riverire la collera di Zeus supplicatore: suprema è la paura che ai mortali incute. E allora tu, anziano padre di queste vergini, raccogli subito nelle tue braccia questi sacri rami e trasferiscili sugli altari dei numi indigeni…

 

Erzsébet Korb, Danaidae. Olio su tela, 1925.

Per le Danaidi il problema è lineare: esse subiscono una prevaricazione, una hybris che proviene dal «potere dei maschi»; stare dalla parte di Dike vuol dire, dal loro punto di vista, non tradire la «fuggiasca da empia caccia sospinta» (non permettere che esse vengano strappate dall’altare). Di fronte a questa posizione così netta e risoluta Pelasgo, impressionato

dall’idea di una guerra contro ignoti invasori, oppone che, pur detenendo il potere, egli non può prendere una decisione di questa portata senza investire della scelta il demos argivo: al che le Danaidi replicano che il suo potere è assoluto (v. 425, πᾶν κράτος), ribadendo ciò che in forma martellante avevano dichiarato ai vv. 370-375: «Ma tu sei la città, tu sei la collettività./ Magistrato non sottoposto a giudizio,/ tu reggi l’altare, il sacro centro della contrada,/ sovranamente con i tuoi cenni regali e/ sovranamente sul tuo trono decidi/ ogni decreto. Attento a non macchiarti d’empietà!». In effetti, le Danaidi vedono Pelasgo attraverso il filtro di un modello orientale, in modo non diverso da come il coro (ma correttamente!) vedeva Dario nei Persiani. E tuttavia esse hanno torto: il coinvolgimento della responsabilità collettiva della città non è per il sovrano argivo una comoda scusa per sbarazzarsi di una spinosa faccenda internazionale, ma esprime la sensibilità per un momento essenziale dell’assetto istituzionale argivo quale viene rappresentato da Eschilo con evidente, anacronistico rispecchiamento della prassi democratica del suo tempo.

Nonostante l’insistenza già osservata sui termini che indicano la necessità della riflessione, la situazione di stallo non si sblocca in virtù di un processo riflessivo: diversamente da Eteocle, che dalla decifrazione dell’insegna posta sullo scudo del fratello deduceva che nessuno era più di lui stesso idoneo ad affrontare Polinice alla settima porta di Tebe, Pelasgo non arriva a decidere in seguito a un ragionamento. La risoluzione si attua invece sull’onda di un impatto emozionale provocato dall’extrema ratio messa in atto dalle giovani, quella cioè di minacciarlo di impiccarsi agli altari usando come cappi le loro fasce e cinture. La κοινοβωμία, la comunità di altari che occupa il punto focale dello spazio scenico e su cui le Danaidi si sono rifugiate fin dalla parodo deponendovi i propri rami di supplicanti, si prospetta ora, d’improvviso, come teoria di simulacri ornati da «offerte inusitate», ed è questo spettacolo immaginario, che si sovrappone minaccioso al quadro scenico realmente visibile, a richiamare al re l’eventualità di un μίασμα … οὐχ ὑπερτοξεύσιμον, ossia, letteralmente, di una contaminazione al di là della quale non si può scagliare il dardo.

Dietro la velleità di dominare gli eventi attraverso la riflessione sfregando gli argomenti l’uno contro l’altro perché ne sprizzi la scintilla della conoscenza e dell’azione avveduta (un metodo messo in atto da Pelasgo a più riprese: cfr. vv. 410 ss. e 472 ss.) c’è una fascia di realtà, dominata dalla paura della contaminazione e dell’«ira» di Zeus, di cui le Danaidi appaiono padrone, riuscendo a sfruttare la propria condizione di «vitelline braccate dal lupo fra rocce dirupate» (vv. 351 s.) fino a volgere a proprio favore una situazione che sembrava senza uscita.

 

La «mano dominante del popolo» (vv. 600-624)

Danao offre il resoconto della decisione presa dalla città di accogliere le figlie e riferisce di una situazione assembleare caratterizzata dalla deliberazione popolare presa per alzata di mano (χειροτονία), in base alla quale è sanzionato a favore delle supplici lo status di meteci, cioè di stranieri che vengono accolti in città. I vv. 607-614 appaiono addirittura strutturati come una sorta di versificazione di un decreto assembleare, suggellato dalla minaccia di ἀτιμία e di esilio per chi non ne rispetterà le prescrizioni: «Nell’assemblea gremita un fremito percosse l’aria per le destre alzate e fu sancito che a guisa di meteci libero soggiorno in questa terra a noi si dia, senza tema di violenze e rapimenti, e che nessuno, indigeno o straniero, vi porti via; se poi si usasse forza su di voi, il cittadino che negherà soccorso sarà privato dei suoi diritti e andrà in esilio per pubblico decreto». Come opportunamente osserva Degani, «Eschilo ha intenzionalmente presentato all’attenzione del pubblico ateniese una Argo del tutto simile all’Atene contemporanea e il suo Pelasgo è l’incarnazione dell’ideale governante democratico, ‹…› convinto che il suo potere poggia e deve poggiare unicamente sul consenso della comunità da lui rappresentata» (Democrazia ateniese e sviluppo del dramma attico, in Storia e civiltà dei Greci, Milano 1979, p. 268).

 

600 Δα. θαρσεῖτε παῖδες· εὖ τὰ τῶν ἐγχωρίων·

δήμου δέδοκται παντελῆ ψηφίσματα.

 

Χο. ὦ χαῖρε πρέσβυ, φίλτατ’ ἀγγέλλων ἐμοί·

ἔνισπε δ’ ἡμῖν, ποῖ κεκύρωται τέλος,

δήμου κρατοῦσα χεὶρ ὅπῃ πληθύνεται;

 

605 Δα. ἔδοξεν Ἀργείοισιν οὐ διχορρόπως,

ἀλλ’ ὥστ’ ἀνηβῆσαί με γηραιᾷ φρενί·

πανδημίᾳ γὰρ χερσὶ δεξιωνύμοις

ἔφριξεν αἰθὴρ τόνδε κραινόντων λόγον·

ἡμᾶς μετοικεῖν τῆσδε γῆς ἐλευθέρους

610 κἀρρυσιάστους ξύν τ’ ἀσυλίᾳ βροτῶν·

καὶ μήτ’ ἐνοίκων μήτ’ ἐπηλύδων τινὰ

ἄγειν· ἐὰν δὲ προστιθῇ τὸ καρτερόν,

τὸν μὴ βοηθήσαντα τῶνδε γαμόρων

ἄτιμον εἶναι ξὺν φυγῇ δημηλάτῳ.

615 τοιάνδ’ ἔπειθε ῥῆσιν ἀμφ’ ἡμῶν λέγων

ἄναξ Πελασγῶν, ἱκεσίου Ζηνὸς κότον

μέγαν προφωνῶν μή ποτ’ εἰσόπιν χρόνου

πόλιν παχῦναι, ξενικὸν ἀστικόν θ’ ἅμα

λέγων διπλοῦν μίασμα πρὸς πόλεως φανὲν

620 ἀμήχανον βόσκημα πημονῆς πέλειν.

τοιαῦτ’ ἀκούων χερσὶν Ἀργεῖος λεὼς

ἔκραν’ ἄνευ κλητῆρος ὣς εἶναι τάδε.

δημηγόρους δ’ ἤκουσεν εὐπιθεῖς στροφὰς

δῆμος Πελασγῶν· Ζεὺς δ’ ἐπέκρανεν τέλος.

 

Jan Frans Deboever, Le Danaidi. Olio su tela, 1927.

 

Danao: Siate fiduciose, figlie mie: tutto bene, sul versante degli Argivi. Il popolo ha sancito autorevoli decreti.

Corifea: Salve, o mio vegliardo padre, che porti a me così gradite nuove. Ma dimmi ancora: come fu ratificato il voto?

Danao: Gli Argivi hanno deciso con un consenso unanime che mi ha ringiovanito il vecchio cuore. Nell’assemblea gremita un fremito percosse l’aria per le destre alzate; e fu sancito che a guisa di meteci libero soggiorno in questa terra a noi si dia, senza tema di violenze e rapimenti, e che nessuno, indigeno o straniero, vi porti via; se poi si usasse forza su di noi, il cittadino che negherà soccorso sarà privato dei suoi diritti e andrà in esilio per pubblico decreto. A tale risoluzione li persuase, illustrando il caso nostro, il re Pelasgo: proclamò che, accolte noi, mai la collera tremenda di Zeus supplicatore questa città nell’avvenire ingrasserà; e ricordò che doppia polluzione, straniera e cittadina a un tempo, se minacciosa alla città incombesse, esca sarebbe d’irreparabile rovina. Docile alla sua voce la folla argiva con mani tese sentì che così fosse, prima ancora di udire l’invito dell’araldo. Facile orecchio porse il popolo argivo agli eloquenti giri del suo sovrano, e Zeus ratificò il decreto.

 

Bibliografia:

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Uno spaventoso flagello e le sue conseguenze morali (Thuc. II 47,2-53)

da BIONDI I., Storia e antologia della letteratura greca. 2B. La prosa e forme di poesia, Messina-Firenze 2004, pp. 112-118.

 

All’invasione dell’Attica da parte spartana, Pericle aveva reagito con una strategia che puntava sulla possibilità di Atene di rifornirsi via mare: aveva fatto raccogliere tutta la popolazione attica entro le mura cittadine (decisione che era stata poco gradita ai contadini), abbandonando le campagne alle devastazioni del nemico. Senonché, a breve distanza dall’inizio delle ostilità, intervenne un fatto nuovo che sconvolse i piani strategici dello statista ateniese.

Nel corso del 430 a.C., infatti, dall’Etiopia, attraverso l’Egitto, la Libia e Lemno giunse ad Atene una spaventosa epidemia di peste polmonare, malattia fino ad allora sconosciuta (e ancor oggi imprecisata); il malanno, favorito dall’eccezionale calura estiva e dalle precarie condizioni igieniche della città, si diffuse rapidamente in tutta Atene, sovraffollata di profughi provenienti da ogni angolo dell’Attica.

Tucidide, che ne fu contagiato e sopravvisse, lasciò un’accurata e particolareggiata descrizione dei sintomi della malattia, certo di fare opera utile se essa fosse ricomparsa in seguito, visto che la mortalità fu indubbiamente accresciuta dall’ignoranza della tipologia del male e delle cure necessarie, se non per guarirlo, quantomeno per limitarne la diffusione.

 

Michael Sweerts, La pestilenza in un’antica città. Olio su tela, 1652-54.

 

[47, 2] τοῦ δὲ θέρους εὐθὺς ἀρχομένου Πελοποννήσιοι καὶ οἱ ξύμμαχοι τὰ δύο μέρη ὥσπερ καὶ τὸ πρῶτον ἐσέβαλον ἐς τὴν Ἀττικήν (ἡγεῖτο δὲ Ἀρχίδαμος ὁ Ζευξιδάμου Λακεδαιμονίων [3] βασιλεύς), καὶ καθεζόμενοι ἐδῄουν τὴν γῆν. καὶ ὄντων αὐτῶν οὐ πολλάς πω ἡμέρας ἐν τῇ Ἀττικῇ ἡ νόσος πρῶτον ἤρξατο γενέσθαι τοῖς Ἀθηναίοις, λεγόμενον μὲν καὶ πρότερον πολλαχόσε ἐγκατασκῆψαι καὶ περὶ Λῆμνον καὶ ἐν ἄλλοις χωρίοις, οὐ μέντοι τοσοῦτός γε λοιμὸς οὐδὲ φθορὰ [4] οὕτως ἀνθρώπων οὐδαμοῦ ἐμνημονεύετο γενέσθαι. οὔτε γὰρ ἰατροὶ ἤρκουν τὸ πρῶτον θεραπεύοντες ἀγνοίᾳ, ἀλλ’ αὐτοὶ μάλιστα ἔθνῃσκον ὅσῳ καὶ μάλιστα προσῇσαν, οὔτε ἄλλη ἀνθρωπεία τέχνη οὐδεμία· ὅσα τε πρὸς ἱεροῖς ἱκέτευσαν ἢ μαντείοις καὶ τοῖς τοιούτοις ἐχρήσαντο, πάντα ἀνωφελῆ ἦν, τελευτῶντές τε αὐτῶν ἀπέστησαν ὑπὸ τοῦ κακοῦ νικώμενοι. [48, 1] ἤρξατο δὲ τὸ μὲν πρῶτον, ὡς λέγεται, ἐξ Αἰθιοπίας τῆς ὑπὲρ Αἰγύπτου, ἔπειτα δὲ καὶ ἐς Αἴγυπτον καὶ Λιβύην [2] κατέβη καὶ ἐς τὴν βασιλέως γῆν τὴν πολλήν. ἐς δὲ τὴν Ἀθηναίων πόλιν ἐξαπιναίως ἐσέπεσε, καὶ τὸ πρῶτον ἐν τῷ Πειραιεῖ ἥψατο τῶν ἀνθρώπων, ὥστε καὶ ἐλέχθη ὑπ’ αὐτῶν ὡς οἱ Πελοποννήσιοι φάρμακα ἐσβεβλήκοιεν ἐς τὰ φρέατα· κρῆναι γὰρ οὔπω ἦσαν αὐτόθι. ὕστερον δὲ καὶ ἐς τὴν ἄνω [3] πόλιν ἀφίκετο, καὶ ἔθνῃσκον πολλῷ μᾶλλον ἤδη. λεγέτω μὲν οὖν περὶ αὐτοῦ ὡς ἕκαστος γιγνώσκει καὶ ἰατρὸς καὶ ἰδιώτης, ἀφ’ ὅτου εἰκὸς ἦν γενέσθαι αὐτό, καὶ τὰς αἰτίας ἅστινας νομίζει τοσαύτης μεταβολῆς ἱκανὰς εἶναι δύναμιν ἐς τὸ μεταστῆσαι σχεῖν· ἐγὼ δὲ οἷόν τε ἐγίγνετο λέξω, καὶ ἀφ’ ὧν ἄν τις σκοπῶν, εἴ ποτε καὶ αὖθις ἐπιπέσοι, μάλιστ’ ἂν ἔχοι τι προειδὼς μὴ ἀγνοεῖν, ταῦτα δηλώσω αὐτός τε νοσήσας καὶ αὐτὸς ἰδὼν ἄλλους πάσχοντας.

[49, 1] Τὸ μὲν γὰρ ἔτος, ὡς ὡμολογεῖτο, ἐκ πάντων μάλιστα δὴ ἐκεῖνο ἄνοσον ἐς τὰς ἄλλας ἀσθενείας ἐτύγχανεν ὄν· εἰ δέ [2] τις καὶ προύκαμνέ τι, ἐς τοῦτο πάντα ἀπεκρίθη. τοὺς δὲ ἄλλους ἀπ’ οὐδεμιᾶς προφάσεως, ἀλλ’ ἐξαίφνης ὑγιεῖς ὄντας πρῶτον μὲν τῆς κεφαλῆς θέρμαι ἰσχυραὶ καὶ τῶν ὀφθαλμῶν ἐρυθήματα καὶ φλόγωσις ἐλάμβανε, καὶ τὰ ἐντός, ἥ τε φάρυγξ καὶ ἡ γλῶσσα, εὐθὺς αἱματώδη ἦν καὶ πνεῦμα [3] ἄτοπον καὶ δυσῶδες ἠφίει· ἔπειτα ἐξ αὐτῶν πταρμὸς καὶ βράγχος ἐπεγίγνετο, καὶ ἐν οὐ πολλῷ χρόνῳ κατέβαινεν ἐς τὰ στήθη ὁ πόνος μετὰ βηχὸς ἰσχυροῦ· καὶ ὁπότε ἐς τὴν καρδίαν στηρίξειεν, ἀνέστρεφέ τε αὐτὴν καὶ ἀποκαθάρσεις χολῆς πᾶσαι ὅσαι ὑπὸ ἰατρῶν ὠνομασμέναι εἰσὶν ἐπῇσαν, [4] καὶ αὗται μετὰ ταλαιπωρίας μεγάλης. λύγξ τε τοῖς πλέοσιν ἐνέπιπτε κενή, σπασμὸν ἐνδιδοῦσα ἰσχυρόν, τοῖς μὲν [5] μετὰ ταῦτα λωφήσαντα, τοῖς δὲ καὶ πολλῷ ὕστερον. καὶ τὸ μὲν ἔξωθεν ἁπτομένῳ σῶμα οὔτ’ ἄγαν θερμὸν ἦν οὔτε χλωρόν, ἀλλ’ ὑπέρυθρον, πελιτνόν, φλυκταίναις μικραῖς καὶ ἕλκεσιν ἐξηνθηκός· τὰ δὲ ἐντὸς οὕτως ἐκάετο ὥστε μήτε τῶν πάνυ λεπτῶν ἱματίων καὶ σινδόνων τὰς ἐπιβολὰς μηδ’ ἄλλο τι ἢ γυμνοὶ ἀνέχεσθαι, ἥδιστά τε ἂν ἐς ὕδωρ ψυχρὸν σφᾶς αὐτοὺς ῥίπτειν. καὶ πολλοὶ τοῦτο τῶν ἠμελημένων ἀνθρώπων καὶ ἔδρασαν ἐς φρέατα, τῇ δίψῃ ἀπαύστῳ ξυνεχόμενοι· καὶ ἐν τῷ ὁμοίῳ καθειστήκει τό τε πλέον καὶ [6] ἔλασσον ποτόν. καὶ ἡ ἀπορία τοῦ μὴ ἡσυχάζειν καὶ ἡ ἀγρυπνία ἐπέκειτο διὰ παντός. καὶ τὸ σῶμα, ὅσονπερ χρόνον καὶ ἡ νόσος ἀκμάζοι, οὐκ ἐμαραίνετο, ἀλλ’ ἀντεῖχε παρὰ δόξαν τῇ ταλαιπωρίᾳ, ὥστε ἢ διεφθείροντο οἱ πλεῖστοι ἐναταῖοι καὶ ἑβδομαῖοι ὑπὸ τοῦ ἐντὸς καύματος, ἔτι ἔχοντές τι δυνάμεως, ἢ εἰ διαφύγοιεν, ἐπικατιόντος τοῦ νοσήματος ἐς τὴν κοιλίαν καὶ ἑλκώσεώς τε αὐτῇ ἰσχυρᾶς ἐγγιγνομένης καὶ διαρροίας ἅμα ἀκράτου ἐπιπιπτούσης οἱ πολλοὶ ὕστερον [7] δι’ αὐτὴν ἀσθενείᾳ διεφθείροντο. διεξῄει γὰρ διὰ παντὸς τοῦ σώματος ἄνωθεν ἀρξάμενον τὸ ἐν τῇ κεφαλῇ πρῶτον ἱδρυθὲν κακόν, καὶ εἴ τις ἐκ τῶν μεγίστων περιγένοιτο, τῶν [8] γε ἀκρωτηρίων ἀντίληψις αὐτοῦ ἐπεσήμαινεν. κατέσκηπτε γὰρ ἐς αἰδοῖα καὶ ἐς ἄκρας χεῖρας καὶ πόδας, καὶ πολλοὶ στερισκόμενοι τούτων διέφευγον, εἰσὶ δ’ οἳ καὶ τῶν ὀφθαλμῶν. τοὺς δὲ καὶ λήθη ἐλάμβανε παραυτίκα ἀναστάντας τῶν πάντων ὁμοίως, καὶ ἠγνόησαν σφᾶς τε αὐτοὺς καὶ τοὺς [50, 1] ἐπιτηδείους. γενόμενον γὰρ κρεῖσσον λόγου τὸ εἶδος τῆς νόσου τά τε ἄλλα χαλεπωτέρως ἢ κατὰ τὴν ἀνθρωπείαν φύσιν προσέπιπτεν ἑκάστῳ καὶ ἐν τῷδε ἐδήλωσε μάλιστα ἄλλο τι ὂν ἢ τῶν ξυντρόφων τι· τὰ γὰρ ὄρνεα καὶ τετράποδα ὅσα ἀνθρώπων ἅπτεται, πολλῶν ἀτάφων γιγνομένων ἢ οὐ [2] προσῄει ἢ γευσάμενα διεφθείρετο. τεκμήριον δέ· τῶν μὲν τοιούτων ὀρνίθων ἐπίλειψις σαφὴς ἐγένετο, καὶ οὐχ ἑωρῶντο οὔτε ἄλλως οὔτε περὶ τοιοῦτον οὐδέν· οἱ δὲ κύνες μᾶλλον αἴσθησιν παρεῖχον τοῦ ἀποβαίνοντος διὰ τὸ ξυνδιαιτᾶσθαι.

Tucidide. Busto, calco da copia romana del I sec. a.C. da originale greco del IV sec. a.C. Moskow, Pushkin Museum.

[47, 2] Subito all’inizio dell’estate [del 430] i Peloponnesiaci e i loro alleati invasero l’Attica con due terzi delle loro forze, come avevano fatto in precedenza (li guidava Archidamo, figlio di Zeussidamo e re dei Lacedemoni), e, dopo essersi accampati, cominciarono a devastare il territorio. [3] Non erano in Attica ancora da molti giorni, quando la peste cominciò a manifestarsi per la prima volta tra gli Ateniesi: si diceva che fosse scoppiata anche prima, sia dalle parti di Lemno sia in altre località; tuttavia, non si ricordava che ci fosse mai stata da alcuna parte una pestilenza talmente estesa né una tale strage di persone. [4] Né i medici erano di aiuto, a causa della loro ignoranza, poiché curavano la malattia per la prima volta, ma anzi loro stessi morivano più di tutti, in quanto più di tutti si avvicinavano ai malati; né serviva nessun’altra conoscenza umana. Tutte le suppliche che facevano nei templi o l’uso che facevano di oracoli e cose simili, tutto ciò era inutile; e, alla fine, essi se ne astennero, sgominati dal male. [48, 1] Il primo luogo in cui cominciò a manifestarsi fu, a quel che si dice, l’Etiopia, nella parte al di là dell’Egitto[1], poi scese anche in Egitto, in Libia e nella maggior parte del territorio del Re. [2] Nella città di Atene piombò all’improvviso, e i primi abitanti che attaccò furono quelli del Pireo; così da parte loro fu detto che i Peloponnesiaci avevano gettato veleni nei pozzi: là, infatti, non c’erano ancora fontane. Successivamente giunse anche nella parte alta della città, e da quel momento i decessi aumentarono di molto. [3] Ora, sulla peste sia un medico sia un profano potranno parlare ciascuno secondo le proprie conoscenze, dicendo da che cosa probabilmente abbia avuto origine e quali siano le cause di un tale sconvolgimento, cause che potrà considerare capaci di provocare il mutamento di salute; quanto a me, invece, io dirò in che modo si è manifestata e mostrerò i sintomi, osservando i quali, caso mai scoppiasse un’altra volta, si sarebbe maggiormente in grado di riconoscerla, sapendone in anticipo qualcosa[2]: io stesso ho contratto la malattia e io stesso ho visto altri che ne hanno sofferto.

[49, 1] Quell’anno, come era riconosciuto da tutti, era stato eccezionalmente immune da altre malattie: ma se qualcuno aveva già qualche indisposizione, in tutti i casi essa finiva in questa. [2] Gli altri, invece, senza nessuna causa apparente, mentre erano sani, improvvisamente erano colti da violente vampate di calore alla testa e da arrossamento e infiammazione agli occhi, e tra le parti interne la faringe e la lingua erano subito sanguinolente ed emettevano un alito insolito e fetido. [3] Poi, dopo questi sintomi, sopravveniva lo starnuto e la raucedine, e dopo non molto tempo il male scendeva nel petto, ed era accompagnato da forte tosse. E quando si fissava nello stomaco, lo sconvolgeva e ne derivavano vomiti di bile di tutti i generi nominati dai medici, e questi erano accompagnati da una grande sofferenza. [4] Alla maggior parte dei malati vennero conati di vomito a vuoto, ma producevano violente convulsioni: per alcuni ciò si verificò dopo che era trascorso molto tempo. [5] Esternamente il corpo non era troppo caldo al tatto, né era pallido, ma rossastro, livido e con eruzioni di piccole pustole e di ulcere. L’interno, invece, bruciava in modo tale che i malati non sopportavano di essere coperti da vesti o tele di lino leggerissime, né sopportavano altro che l’esser nudi; e ciò che avrebbero fatto con il più grande piacere sarebbe stato gettarsi nell’acqua fredda: questo, in realtà, lo fecero molti dei degenti trascurati, che si precipitavano alle cisterne in preda a una sete inestinguibile; eppure, bere di più o di meno non faceva alcuna differenza. [6] E la difficoltà di riposare e l’insonnia li affliggevano costantemente. Il corpo per tutto il tempo in cui la malattia era nella fase acuta non deperiva, ma resisteva inaspettatamente alla sofferenza; e così la maggior parte dei malati moriva il nono o il settimo giorno a causa del calore interno, sebbene avesse ancora un po’ di forza; oppure, se si salvavano, la malattia scendeva ancora nell’intestino, si produceva in esso un’ulcerazione violenta e insieme sopraggiungeva un attacco di diarrea completamente liquida; e, in seguito, a causa della debolezza che essa provocava, i più decedevano. [7] Infatti, il male percorreva tutto il corpo partendo dall’alto, stabilendosi prima nella testa; e se uno si salvava dal pericolo più grave, l’ammalarsi delle estremità era un sintomo del malanno. [8] Colpiva infatti anche gli organi sessuali e le punte di mani e piedi; e molti sopravvivevano con la perdita di queste parti, alcuni anche rimettendoci gli occhi. Alcuni, quando si ristabilivano, sul momento furono colti da amnesia per tutte le cose, senza distinzioni, e perdettero la conoscenza di se stessi e dei propri familiari. [50, 1] La natura della malattia era inspiegabile, e furono vari i modi in cui essa si abbatté sui singoli individui con troppa violenza perché la natura umana potesse sopportarla: ma questo fu l’aspetto in cui più chiaramente si manifestò come un male diverso dalle solite malattie; infatti, gli uccelli e i quadrupedi che si cibano di carne umana, benché ci fossero molti cadaveri insepolti, non li toccavano, o se ne assaggiavano, morivano. [2] Questa ne è la prova: la sparizione di tali uccelli divenne chiara e non se ne vedevano vicino a un cadavere né altrove. I cani, però, offrivano una più evidente possibilità di osservazione di quanto stava accadendo, dacché vivono insieme all’uomo.

[trad. G. Donini]

 

 

Philipp Foltz, L’epitaffio di Pericle per i caduti del primo anno di guerra. Olio su tela, 1852.

 

La peste e la forza dell’imprevedibile

Il brano considerato si colloca subito dopo la conclusione del λόγος ἐπιτάφιος («discorso funebre») pronunciato da Pericle in onore dei caduti dell’anno 431/0 a.C., così che la drammaticità e l’orrore di queste pagine assumono un risalto ancora maggiore dal confronto con le immagini di splendore e di grandiosità evocate dall’oratore con il suo elogio di Atene. All’inizio dell’estate del 430 a.C., dunque, dopo che l’esercito di Archidamo aveva invaso l’Attica, in Atene cominciarono a manifestarsi i sintomi della «malattia» (ἡ νόσος). Secondo una vaga indicazione cronologica di Tucidide, essa era apparsa «anche prima» nell’isola di Lemno, nell’Egeo settentrionale, e prima ancora, in Etiopia, in Egitto, in Libia e in Persia; perciò, anche se queste localizzazioni appaiono piuttosto imprecise, sembrerebbe contraddittoria la successiva affermazione dello storico, secondo la quale i medici non erano in grado di curare la malattia «per ignoranza» (ἀγνοίᾳ), perché si trovavano di fronte a essa per la prima volta. I progressi della medicina come scienza, al tempo di Tucidide, erano stati notevoli, tanto che i medici erano in grado di formulare diagnosi e di consigliare terapie in base all’osservazione dei sintomi e del decorso di una malattia; perché, dunque, essi apparvero così impotenti di fronte al λοιμὸς (alla «peste»)?

I testi medici del tempo non fanno parola del morbo e la prima descrizione dei sintomi e del decorso della malattia è proprio quella fornita da Tucidide; ciò è probabilmente dovuto al fatto che l’epidemia sollevava un problema epistemologico che le teorie della medicina antica e l’eziologia abitualmente applicata per scoprire l’origine dei mali non erano in grado di risolvere. Si trattava, infatti, di spiegare un duplice fenomeno: da un lato, che uno stesso male potesse colpire un popolo nella quasi totalità, nello stesso tempo e nello stesso luogo; dall’altro, che questo male avesse origini geografiche lontane e diverse. La principale difficoltà consisteva nel trovare una spiegazione identica per i due fenomeni; infatti, se il primo poteva essere affrontato sulla base delle dottrine ippocratiche (anamnesi, prognosi e diagnosi), pur rimanendo insoluto il problema dell’efficacia saltuaria delle terapie, il secondo era destinato a rimanere inspiegato. Infatti, le teorie ippocratiche non fornivano alcuna informazione circa i concetti di veicolo, diffusione e meccanismo del contagio, e nemmeno una giustificazione agli spostamenti geografici della malattia. Inoltre, essa sembrava sottrarsi anche alle più comuni spiegazioni di carattere eziologico, visto che il contagio si estendeva senza tener conto dell’età, del sesso, della maggiore o minore robustezza della costituzione fisica degli individui.

La sola spiegazione che la medicina antica poteva fornire era quella di indicare l’aria come possibile veicolo di infezione, ma ciò non bastava a chiarire come il male potesse essersi sviluppato in regioni tanto lontane e attecchire, poi, con tanta virulenza in ambiti geografici del tutto diversi, visto che si era convinti che ogni luogo avesse una propria fisionomia ben differenziata da quella di altre zone.

Anche la medicina «clinica», cioè quella che si fondava sull’assistenza presso il «letto» (κλίνη) degli ammalati, era resa impossibile dalla rapidità con la quale il contagio si estendeva, impedendo l’utilizzazione delle indicazioni che essa forniva abitualmente per mezzo dell’analisi delle cause, dell’interpretazione dei sintomi e dell’osservazione del decorso del male. Tali deduzioni, infatti, si basavano sull’attenta analisi di casi individuali, mentre in presenza di un’epidemia, come quella descritta da Tucidide, l’individuo scompariva nella massa e non aveva più alcun significato in quanto singolo.

Pertanto, l’evidente inadeguatezza della scienza medica, dovuto i motivi che abbiamo appena accennato (oggi possiamo affermare che essa dipese dall’ignoranza della microbiologia), contribuì a creare in Atene quel clima di assoluta precarietà del vivere che fu, secondo Tucidide, la causa prima dello sfacelo morale che coinvolse i cittadini, in preda al terrore irrazionale della morte considerata ormai da ciascuno come un flagello imminente e inevitabile. In ultima analisi, ciò che accadde fu, per dirla in termini tucididei, una vittoria dell’ἀγνοίᾳ («ignoranza»), del παράλογον («imprevisto») e della τύχη («sorte»), sulla γνώμη («decisione») di chi aveva voluto la guerra senza poter umanamente prevedere quanto sarebbe accaduto, e anche di tutti coloro che rimasero vittime del contagio prima di potersi rendere conto di quale fosse la natura del male che li stava sterminando.

Robert Thom, La cura dei malati nel tempio di Asclepio.

 

Nella descrizione della peste di Atene, l’opera di Tucidide rivela, accanto all’accuratezza dello storico, una venatura di amaro pessimismo di fronte alle conseguenze morali suscitate nei singoli e nella collettività dalla presenza costante della morte e dal senso di totale impotenza e precarietà esistenziale che ne scaturisce. Secondo l’ottica dell’autore, la catastrofe ha contribuito, insieme ai disagi della guerra, a rivelare non solo la fragilità della natura umana, abbastanza prevedibile per chi, come il nostro storico, sia per carattere incline al pessimismo, ma ha messo anche in luce (e questo appare molto più grave) come un evento del genere possa, in un tempo relativamente breve, mettere in crisi regole di vita e istituzioni, ritenute saldissime per la loro stessa natura e perché sostenute da una lunghissima e rispettata tradizione.

 

[51, 1] Τὸ μὲν οὖν νόσημα, πολλὰ καὶ ἄλλα παραλιπόντι ἀτοπίας, ὡς ἑκάστῳ ἐτύγχανέ τι διαφερόντως ἑτέρῳ πρὸς ἕτερον γιγνόμενον, τοιοῦτον ἦν ἐπὶ πᾶν τὴν ἰδέαν. καὶ ἄλλο παρελύπει κατ’ ἐκεῖνον τὸν χρόνον οὐδὲν τῶν εἰωθότων· ὃ [2] δὲ καὶ γένοιτο, ἐς τοῦτο ἐτελεύτα. ἔθνῃσκον δὲ οἱ μὲν ἀμελείᾳ, οἱ δὲ καὶ πάνυ θεραπευόμενοι. ἕν τε οὐδὲ ἓν κατέστη ἴαμα ὡς εἰπεῖν ὅτι χρῆν προσφέροντας ὠφελεῖν· [3] τὸ γάρ τῳ ξυνενεγκὸν ἄλλον τοῦτο ἔβλαπτεν. σῶμά τε αὔταρκες ὂν οὐδὲν διεφάνη πρὸς αὐτὸ ἰσχύος πέρι ἢ ἀσθενείας, ἀλλὰ πάντα ξυνῄρει καὶ τὰ πάσῃ διαίτῃ θεραπευόμενα. [4] δεινότατον δὲ παντὸς ἦν τοῦ κακοῦ ἥ τε ἀθυμία ὁπότε τις αἴσθοιτο κάμνων (πρὸς γὰρ τὸ ἀνέλπιστον εὐθὺς τραπόμενοι τῇ γνώμῃ πολλῷ μᾶλλον προΐεντο σφᾶς αὐτοὺς καὶ οὐκ ἀντεῖχον), καὶ ὅτι ἕτερος ἀφ’ ἑτέρου θεραπείας ἀναπιμπλάμενοι ὥσπερ τὰ πρόβατα ἔθνῃσκον· καὶ τὸν πλεῖστον [5] φθόρον τοῦτο ἐνεποίει. εἴτε γὰρ μὴ ‘θέλοιεν δεδιότες ἀλλήλοις προσιέναι, ἀπώλλυντο ἐρῆμοι, καὶ οἰκίαι πολλαὶ ἐκενώθησαν ἀπορίᾳ τοῦ θεραπεύσοντος· εἴτε προσίοιεν, διεφθείροντο, καὶ μάλιστα οἱ ἀρετῆς τι μεταποιούμενοι· αἰσχύνῃ γὰρ ἠφείδουν σφῶν αὐτῶν ἐσιόντες παρὰ τοὺς φίλους, ἐπεὶ καὶ τὰς ὀλοφύρσεις τῶν ἀπογιγνομένων τελευτῶντες καὶ οἱ οἰκεῖοι ἐξέκαμνον ὑπὸ τοῦ πολλοῦ κακοῦ [6] νικώμενοι. ἐπὶ πλέον δ’ ὅμως οἱ διαπεφευγότες τόν τε θνῄσκοντα καὶ τὸν πονούμενον ᾠκτίζοντο διὰ τὸ προειδέναι τε καὶ αὐτοὶ ἤδη ἐν τῷ θαρσαλέῳ εἶναι· δὶς γὰρ τὸν αὐτόν, ὥστε καὶ κτείνειν, οὐκ ἐπελάμβανεν. καὶ ἐμακαρίζοντό τε ὑπὸ τῶν ἄλλων, καὶ αὐτοὶ τῷ παραχρῆμα περιχαρεῖ καὶ ἐς τὸν ἔπειτα χρόνον ἐλπίδος τι εἶχον κούφης μηδ’ ἂν ὑπ’ ἄλλου νοσήματός ποτε ἔτι διαφθαρῆναι.

[52, 1] Ἐπίεσε δ’ αὐτοὺς μᾶλλον πρὸς τῷ ὑπάρχοντι πόνῳ καὶ ἡ ξυγκομιδὴ ἐκ τῶν ἀγρῶν ἐς τὸ ἄστυ, καὶ οὐχ ἧσσον τοὺς [2] ἐπελθόντας. οἰκιῶν γὰρ οὐχ ὑπαρχουσῶν, ἀλλ’ ἐν καλύβαις πνιγηραῖς ὥρᾳ ἔτους διαιτωμένων ὁ φθόρος ἐγίγνετο οὐδενὶ κόσμῳ, ἀλλὰ καὶ νεκροὶ ἐπ’ ἀλλήλοις ἀποθνῄσκοντες ἔκειντο καὶ ἐν ταῖς ὁδοῖς ἐκαλινδοῦντο καὶ περὶ τὰς κρήνας ἁπάσας [3] ἡμιθνῆτες τοῦ ὕδατος ἐπιθυμίᾳ. τά τε ἱερὰ ἐν οἷς ἐσκήνηντο νεκρῶν πλέα ἦν, αὐτοῦ ἐναποθνῃσκόντων· ὑπερβιαζομένου γὰρ τοῦ κακοῦ οἱ ἄνθρωποι, οὐκ ἔχοντες ὅτι γένωνται, ἐς [4] ὀλιγωρίαν ἐτράποντο καὶ ἱερῶν καὶ ὁσίων ὁμοίως. νόμοι τε πάντες ξυνεταράχθησαν οἷς ἐχρῶντο πρότερον περὶ τὰς ταφάς, ἔθαπτον δὲ ὡς ἕκαστος ἐδύνατο. καὶ πολλοὶ ἐς ἀναισχύντους θήκας ἐτράποντο σπάνει τῶν ἐπιτηδείων διὰ τὸ συχνοὺς ἤδη προτεθνάναι σφίσιν· ἐπὶ πυρὰς γὰρ ἀλλοτρίας φθάσαντες τοὺς νήσαντας οἱ μὲν ἐπιθέντες τὸν ἑαυτῶν νεκρὸν ὑφῆπτον, οἱ δὲ καιομένου ἄλλου ἐπιβαλόντες ἄνωθεν ὃν φέροιεν ἀπῇσαν.

[53, 1] Πρῶτόν τε ἦρξε καὶ ἐς τἆλλα τῇ πόλει ἐπὶ πλέον ἀνομίας τὸ νόσημα. ῥᾷον γὰρ ἐτόλμα τις ἃ πρότερον ἀπεκρύπτετο μὴ καθ’ ἡδονὴν ποιεῖν, ἀγχίστροφον τὴν μεταβολὴν ὁρῶντες τῶν τε εὐδαιμόνων καὶ αἰφνιδίως θνῃσκόντων καὶ τῶν οὐδὲν [2] πρότερον κεκτημένων, εὐθὺς δὲ τἀκείνων ἐχόντων. ὥστε ταχείας τὰς ἐπαυρέσεις καὶ πρὸς τὸ τερπνὸν ἠξίουν ποιεῖσθαι, ἐφήμερα τά τε σώματα καὶ τὰ χρήματα ὁμοίως ἡγούμενοι. [3] καὶ τὸ μὲν προσταλαιπωρεῖν τῷ δόξαντι καλῷ οὐδεὶς πρόθυμος ἦν, ἄδηλον νομίζων εἰ πρὶν ἐπ’ αὐτὸ ἐλθεῖν διαφθαρήσεται· ὅτι δὲ ἤδη τε ἡδὺ πανταχόθεν τε ἐς αὐτὸ κερδαλέον, [4] τοῦτο καὶ καλὸν καὶ χρήσιμον κατέστη. θεῶν δὲ φόβος ἢ ἀνθρώπων νόμος οὐδεὶς ἀπεῖργε, τὸ μὲν κρίνοντες ἐν ὁμοίῳ καὶ σέβειν καὶ μὴ ἐκ τοῦ πάντας ὁρᾶν ἐν ἴσῳ ἀπολλυμένους, τῶν δὲ ἁμαρτημάτων οὐδεὶς ἐλπίζων μέχρι τοῦ δίκην γενέσθαι βιοὺς ἂν τὴν τιμωρίαν ἀντιδοῦναι, πολὺ δὲ μείζω τὴν ἤδη κατεψηφισμένην σφῶν ἐπικρεμασθῆναι, ἣν πρὶν ἐμπεσεῖν εἰκὸς εἶναι τοῦ βίου τι ἀπολαῦσαι.

François Perrier, La peste di Atene. Olio su tela, 1640.

 

[51, 1] Tale era dunque, in generale, l’aspetto della malattia, se si tralasciano molti altri fenomeni straordinari, secondo il modo in cui essa si manifestava in ciascuno, diversamente da una persona all’altra. In quel periodo, nessuna delle solite malattie le affliggeva contemporaneamente a questa; e se anche c’era, si sommava a questa. [2] Alcuni morivano per mancanza di cure, altri anche accuditi con estrema attenzione. Non si affermò nemmeno un solo rimedio, per così dire, che si dovesse applicare per portare a un miglioramento: infatti, proprio quello che giovava a uno era dannoso ad altri. [3] Nessun corpo si dimostrò sufficientemente forte per resistere al morbo, che fosse robusto o debole, ma esso li portava via tutti, anche quelli che erano curati con ogni genere di dieta. [4] Ma la cosa più terribile di tutte nella malattia era lo scoramento quando uno si accorgeva di essersi ammalato (poiché i malati si davano subito alla disperazione, si abbattevano molto di più e non resistevano), e il fatto che per aver contratto la malattia uno dall’altro, mentre si curavano, morivano come pecore: questo provocava il maggior numero dei decessi. [5] Da una parte, se non erano disposti a far visita gli uni agli altri, per paura, morivano abbandonati, e molte case furono spopolate per mancanza di qualcuno che potesse venire a curare i malati che vi abitavano; d’altra parte, quelli che si recavano dagli afflitti perivano, soprattutto coloro che cercavano di praticare la bontà. Grazie al loro senso dell’onore non si risparmiavano nell’entrare nelle case degli amici, dato che, alla fine, addirittura i familiari interrompevano per stanchezza anche i lamenti per quelli che non ce la facevano, sopraffatti com’erano dall’immensità del male. [6] Tuttavia, più degli altri coloro che erano scampati avevano compassione per chi stava morendo o era ammalato, perché avevano già avuto l’esperienza della malattia e perché loro ormai erano in uno stato d’animo tranquillo. Il morbo, infatti, non coglieva due volte la stessa persona in modo da ucciderla. E gli altri si congratulavano con loro; ed essi stessi, nella gran gioia del momento, avevano un po’ di vana speranza che anche in futuro nessuna malattia li avrebbe mai più potuti annientare.

[52, 1] Oltre al male già esistente li opprimeva anche l’afflusso di gente dalla campagna alla città: ciò affliggeva maggiormente coloro che erano arrivati da fuori. [2] Poiché non c’erano alloggi disponibili, ma essi abitavano in capanne soffocanti per la stagione dell’anno, la strage avveniva con grande confusione: corpi di moribondi giacevano uno sopra l’altro, e persone mezze morte si muovevano barcollando per le strade e intorno a tutte le fontane per desiderio di abbeverarsi. [3] I templi, nei quali si erano sistemati, erano stracolmi di cadaveri, dato che la gente vi moriva: infatti, poiché il male imperversava, le persone, non sapendo che cosa ne sarebbe stato di loro, si volgevano al disprezzo tanto delle cose sacre quanto di quelle profane. [4

] Tutte le consuetudini che avevano seguito in precedenza per le sepolture furono sconvolte; e seppellivano i cadaveri, ciascuno come poteva. E molti ricorrevano a modi vergognosi di sepoltura, per mancanza delle attrezzature necessarie, poiché avevano già avuto parecchi morti in famiglia: mettevano il cadavere del proprio defunto su una pira altrui, anticipando quelli che l’avevano costruita, e poi vi appiccavano il fuoco. Altri gettavano la salma che stavano portando sopra un’altra che già bruciava, e poi se ne andavano.

[53, 1] Anche per altri aspetti la malattia segnò nella città l’inizio di un periodo in cui il disprezzo per le leggi era più diffuso. Infatti, più facilmente si osava fare cose che prima di allora si sarebbero fatte di nascosto, senza mostrare che si seguiva il proprio piacere: vedevano che era rapido il mutamento di sorte dei ricchi, che morivano improvvisamente e di coloro che prima non possedevano nulla, ma che subito divenivano padroni dei beni dei morti. [2] Così pensavano di dover godere rapidamente di ciò che avevano e di servirsene a loro capriccio, considerando le proprie vite e le proprie ricchezze egualmente effimere. [3] E nessuno era pronto a sopportare fatiche per ciò che era considerato onesto, poiché pensava che non vi era certezza di non perire prima: ciò che al momento presente era piacevole, e che in qualunque modo era vantaggioso ai fini del piacere, questo divenne onesto e utile. [4] Nessun timore degli dèi e nessuna legge umana li tratteneva: da una parte, giudicavano che fosse la stessa cosa essere religiosi o meno, dal momento che vedevano tutti morire egualmente, e, dall’altra, nessuno si aspettava di vivere fino a quando ci sarebbe stato un giudizio sulle proprie colpe e di scontarne la pena: pensavano che molto maggiore fosse l’incombente punizione già decretata contro di loro, e che prima che si abbattesse fosse ragionevole godersi un po’ la vita.

[trad. G. Donini]

The physician Hippocrates tries to save the locals during the plague of Athens
The physician Hippocrates tries to save the locals during the plague of Athens (alamy.com)

Sofferenza fisica e degradazione morale

Il brano esaminato, uno dei più noti di Tucidide, è unanimemente considerato l’archetipo di tutte le descrizioni delle epidemie che compaiono nella letteratura classica e moderna, da Lucrezio a Virgilio, da Giovanni Boccaccio ad Alessandro Manzoni, da Edgar Allan Poe a Albert Camus. In esso, lo storico affronta il tema del «cambiamento» (μεταβολή) che alcune circostanze provocano nel comportamento umano.

Secondo l’ottica di Tucidide, prima responsabile dello sconvolgimento delle abitudini di vita è la guerra, che, portando con sé disagi, privazioni e sofferenze, causa anche la perdita dei valori morali e un progressivo imbarbarimento. A tutto ciò si sovrappongono i disastrosi  effetti dell’epidemia scoppiata nell’estate del 430 a.C., durante l’invasione dell’Attica da parte delle truppe peloponnesiache, guidate da Archidamo. Ciò che particolarmente colpisce, nell’attenta analisi di Tucidide, è l’importanza attribuita al senso di precarietà dell’esistenza come causa scatenante di un processo di profonda e inarrestabile degradazione morale.

L’uomo dell’antichità ha sempre considerato la propria esistenza come qualcosa di estremamente breve e incerto di per sé; carestie, guerre, miseria, malattie, mortalità altissima in età infantile e giovanile la rendevano un bene tanto prezioso quanto poco duraturo, mentre la presenza della morte acquisiva, per questi stessi motivi, qualcosa di quotidiano e di familiare. Tuttavia, dalla fine delle Guerre persiane al secondo anno della Guerra del Peloponneso, e soprattutto nel quindicennio dal 445 al 430 a.C., Atene aveva goduto di un periodo di pace e di benessere economico mai prima visto – contesto, che aveva contribuito, almeno in parte, a diminuire quel senso di incertezza esistenziale di cui si è appena accennato. Di conseguenza, all’inizio della guerra, il peggioramento delle condizioni di vita individuali che aveva coinvolto, anche se in misura ben diversa, ricchi e poveri, e che era stato anche causa della diminuzione del favore popolare nei confronti di Pericle, si sommò improvvisamente, all’inizio dell’epidemia, a tutti gli errori derivanti dal dilagare inarrestabile di un flagello fino ad allora sconosciuto.

Di fronte al morbo che travolgeva in una strage indiscriminata che era amorevolmente assistito e chi organizzava abbandonato nei rifugi di fortuna, che uccideva o lasciava in vita senza un motivo apparente, chi dimostrava a ogni momento l’impotenza dei medici inaffidabilità dei rimedi, l’istinto di sopravvivenza assunse le forme dell’indifferenza verso uomini e dèi e della trasgressione più totale di ogni norma civica e religiosa. Infatti, abbandonati dei canoni di comportamento che si fondavano su ben consolidate tradizioni educative, di colpo divenute inutili di fronte alla presenza continua della morte che distruggeva ogni possibile idea di stabilità e di durata, le persone si abbandonarono il modo più semplice e istintuale per sentirsi vive: la ricerca del piacere, in ogni sua manifestazione e con ogni mezzo.

La legge divina non garantiva ai pii una vita più lunga, mentre alla legge umana mancava il tempo per essere applicata o per incutere l’antico, salutare, timore a chi era consapevole che forse, di lì a qualche ora, la morte avrebbe colto anche lui. Se è vero che Sofocle, componendo l’Edipo re, si ricordò della peste di Atene per descrivere quella di Tebe (cosa non impossibile, se la tragedia fu scritta fra il 425 e il 410 a.C., e non, come sostengono alcuni studiosi, nel 433), è interessante confrontare la sua ottica con quella di Tucidide. Per il poeta tragico, animato da una profonda religiosità, la pestilenza è dovuta all’ira di un dio, e basta un intervento di purificazione per farla cessare, anche se a prezzo delle terribili sofferenze di Edipo, che, da sovrano di Tebe, si trasforma nel φαρμακός («capro espiatorio»); per lo storico, che guarda gli eventi umani con un’ottica assolutamente immanente, al posto della collera divina si pone il παράλογον («l’imprevedibile»), che agisce nelle vicende umane e nella Storia senza possibilità di controllo. In questa situazione, caratterizzata da una tragicità ben diversa da quella sofoclea, non c’è spazio per un eroe liberatore; c’è invece una massa che, perduta ogni consapevolezza di umanità – se non quella, spaventosa, della propria mortalità –, si aggrappa istintivamente alla vita, a ogni mezzo, lecito o illecito, che possa far dimenticare che ogni attimo potrebbe essere l’ultimo, mostrandosi in tutta la sua miseria materiale e morale all’occhio distaccato, ma non impietoso, dello storico.

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Note:

[1] In realtà, le zone africane chiamate “Etiopia” dai Greci erano tutte a sud dell’Egitto, ma, a quanto pare, Tucidide distingue l’Etiopia propriamente detta da altre zone di quello che per i Greci era l’estremo meridione della Terra, come l’India, che si ritenevano abitate da Etiopi. Etimologicamente, infatti, gli Etiopi erano la “gente dalla faccia bruciata”.

[2] In realtà, non c’è accordo fra gli studiosi sulla natura di quell’epidemia: ha maggiore fondatezza l’opinione che si sia trattata di una forma di tifo.

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Sitografia:

Solving the Mystery of an Ancient Epidemic [theatlantic.com]

The Athenian Plague [wordpress.com]

The Plague at Athens430-427 BCE [ancient.eu]

The Plague of Athens and the Cult of Asclepius [brewminate.com]

Thucydides and the plague of Athens – what it can teach us now [theconversation.com]

Tucidide, Historiae II [poesialatina.it]

Tucidide, da Bibliothéke (2011) [academia.edu]

Solone

di MUSTI D., Storia greca. Linee di sviluppo dall’età micenea all’età romana, Milano 2010, pp. 226-233.

 

L’opera di Solone, arconte nel 594/93, secondo Diogene Laerzio, o nel 592/91, secondo la Costituzione degli Ateniesi di Aristotele, porta a piena maturazione quelle premesse politiche e sociali che abbiamo intravisto nella comunità aristocratica attica del medio arcaismo. Solone operò infatti sia sul terreno sociale, sia su quello politico-costituzionale; fu riformatore sociale e fu nomoteta, autore di leggi costituzionali, che sostituirono i thesmoí di Dracone. Complessivamente, egli non appare autore di riforme in grado di stravolgere il vecchio profilo politico ateniese o la realtà socio-economica, cioè l’assetto proprietario, dell’Attica. E tuttavia è chiaro che sul terreno sociale egli incise con azioni innovative, volte quanto meno a sanare i guasti che nel corso del tempo si erano determinati nel corpo sociale e nell’economia dell’Attica; sul terreno politico-costituzionale l’opera di Solone fu quella di un codificatore, capace di portare ordine nelle vecchie e conservate strutture, e di ammodernare qua e là. Non fu il creatore della democrazia, anche se la tradizione antica o la riflessione moderna avvertono un filo di sviluppo, tormentato ma continuo, tra l’azione di Solone e il formarsi di gruppi e programmi politici differenziati, con i relativi conflitti, nei decenni successivi, e quindi la tirannide di Pisistrato e dei figli e la democrazia creata dall’alcmeonide Clistene nel 508/07[1].

Solone. Busto, marmo, copia romana da originale di IV sec. a.C. ca. Malibu, J.P. Getty Museum.

Solone avverte acutamente il divario tra la struttura politica, che va conservata anche se perfezionata e resa stabile, e il rapporto sociale, che è diventato conflittuale e drammatico, tra ricchi e poveri, cioè tra i proprietari della terra e i suoi coltivatori. Questo è il quadro dell’assetto proprietario in Attica, come fornito da Aristotele: e fondamentalmente esso è giusto, purché non ci si fermi alle definizioni formali, ma si tenga conto di tutto ciò che esse contengono, e della testimonianza diretta di Solone che egli ci riporta. È soprattutto in gioco la condizione degli hektēmóroi, coloro che lavorano la terra per conto dei ricchi, versando forse come canone 1/6 del prodotto; poiché anche rispetto all’assolvimento di quest’obbligo essi risultano spesso morosi, rischiano d’essere venduti schiavi e come tali trasportati fuori dall’Attica.

Di questo quadro, tutto è stato messo in discussione, con proposta di soluzioni di cui è difficile non vedere la distanza sia dai testi antichi sia dalla verosimiglianza storica. Ora si ammette che ci fosse solo una grande proprietà privata, ma non una media e piccola e che, accanto a grandi proprietà private, ci fossero ancora vaste proprietà pubbliche, che sarebbero dirette eredi e continuatrici di quelle di epoca micenea; ora invece si considera la condizione degli hektēmóroi come il risultato dello scadimento dalla condizione di proprietari privati di un tempo, e quindi si dà un largo spazio alla costituzione e alla diffusione della piccola e media proprietà privata durante i secoli dell’alto e del medio arcaismo. Probabilmente queste rappresentazioni peccano tutte di rigidità e di nominalismo, e tengono poco conto di certe retroiezioni che (a livello formale, soltanto, e senza tradire, a ben guardare, la realtà) Aristotele opera, dalle condizioni economiche del IV secolo a.C. a quelle della fine del VII e dell’inizio del VI[2].

Moschóphoros. Statua, marmo dell’Imetto, 570-560 a.C., Atene, Museo dell’Acropoli.

Se si opera sulla base di una nozione e condizione teoricamente e giuridicamente ben definita di proprietà, si trasferisce con ogni probabilità nell’epoca pre-soloniana e soloniana uno sviluppo dell’idea e delle forme legali distintive della proprietà terriera, che appartiene ad epoca più tarda. In modo particolare, poi, si trascura il fatto che il sistema delle místhōseis (o dei misthōmata o, in generale, misthoí), cioè un vero e proprio sistema dei fitti, una condizione economica in cui è sviluppato il rapporto proprietà-fitto (e perciò si abitano case prese, o ridotte ad essere prese, in fitto, e si coltivano terreni in analoghe condizioni), è ciò che caratterizza l’evoluzione dei rapporti sociali e lo sviluppo dell’economia monetaria tra V e IV secolo a.C., con particolare forza nel IV secolo. Il rapporto ricchezza-povertà, sul terreno della proprietà terriera (centrale nella concezione di Aristotele e nella sua rappresentazione dell’economia), doveva con molta facilità presentarsi ad Aristotele sotto le vesti del rapporto affittuario: salvo che il fitto o il canone nel IV secolo si pagano prevalentemente in denaro, e quelli della fine del VII o dell’inizio del VI si pagano (ed è una prima correzione storica da apportare ad Aristotele) prevalentemente in natura (benché, per Aristotele stesso, all’inizio del VI secolo molti rapporti sociali figurino ormai mediati dalla moneta, in Attica). Chi pensa agli hektēmóroi come coltivatori di terre appartenenti di diritto allo Stato, come residuo di forme micenee, dà probabilmente minore importanza al fatto che quel tipo di proprietà era collegato col potere palaziale; se permangono (anzi, probabilmente, si sviluppano) le proprietà sacre, è ben difficile che con la fine dei palazzi non abbia coinciso un certo sviluppo della proprietà privata. Ma questo non comporta necessariamente una formazione significativa di piccola e media proprietà, condizione da cui poi, per successivi e crescenti indebitamenti, i titolari sarebbero scaduti nella gravosa e rischiosissima condizione di hektēmóroi. Se però si ammette quel che suggeriscono le parole dello stesso Solone («mi può essere eccellente testimone, nella giustizia del Tempo, la madre grandissima degli dèi Olimpi, la nera Terra, da cui io strappai i cippi che in più luoghi erano infissi, Terra un tempo asservita, ora invece libera!»)[3], egli determinò la liberazione della terra, cioè la ricostituzione di condizioni diverse da quelle di servitù che i cippi attestavano e garantivano.

Dunque è plausibile un quadro come quello che segue. Con la crisi del potere miceneo si accentua in Attica quella frantumazione della proprietà, che, nelle forme socialmente riconosciute e garantite, non poteva essere altro che proprietà di relativamente grandi dimensioni. Si viene però a creare un’articolazione collegata alla presenza sulla terra dei suoi diretti coltivatori, che rapidamente ne diventano i possessori di fatto, con obblighi di tipo tributario verso i grandi proprietari (gli unici ad avere, e a potere avere, nelle condizioni dell’epoca, un titolo legale). Un interprete del IV secolo (epoca di místhōseis), come Aristotele, trascriveva questa diffusissima forma di proprietà embrionale, proprietà di fatto (ma non per questo meno esposta a rischi per la persona del coltivatore) in un rapporto affittuario: e, in fondo, non sbagliava, salvo per un eccesso di formalizzazione (da parte sua), non meno inadeguata di quella che operano quegli studiosi moderni che ragionano in termini di proprietà di pieno diritto, per possedimenti di minori dimensioni.

Atene, obolo, 500-480 a.C. ca. AR. 0, 53, Recto: civetta, stante verso destra; sul bordo, l’iscrizione AΘE[NAI].
Solone proibisce la schiavitù per debiti, cioè la sua premessa, che è la possibilità di contrarre debiti e assumere ipoteche sui propri corpi (epí toîs sómasin). Inoltre abolisce i debiti (fa quello che le fonti chiamano chreōn apokop, «taglio dei debiti»). L’osservatore di un secolo di piena economia monetaria può interpretare il taglio come parziale e non totale, e la riduzione del debito così ottenuta può anche collegarla con la riforma monetaria attribuita a Solone, cioè la sostituzione della dracma leggera d’argento (dracma euboica), di g. 4,36, alla dracma pesante (eginetica), di g. 6,2: di fatto, una svalutazione di circa il 30 %, che riduceva i debiti di altrettanto. Ed è proprio così, in termini forse riduttivi, che ragionava l’attidografo Androzione. Non è invero chiaro né il rapporto tra la forma del sistema ipotecario (sarebbe vano negare che esista una forma elementare, e fondamentalmente pre-monetale, di ipoteca già in questo periodo) e il «taglio dei debiti», né quello tra tale taglio e la riforma monetaria. Ma se si dà un minimo credito alla tradizione su un qualche uso di moneta di tipo eginetico ad Atene prima di Solone (del resto, se Atene apparteneva all’anfizionia di Calauria nel VII secolo, tali condizioni esistevano in pieno), si può salvare gran parte della tradizione, e non ridurre tutte le misure soloniane ad un solo atto. L’abolizione (o forte riduzione) dei debiti nel pagamento del canone in natura ci dev’essere stata (e questo sarà il senso fondamentale della problematica parola seisáchtheia, o «scuotimento dei pesi»); ma, accanto, ci saranno state prime forme di indebitamento anche attraverso il nuovo sistema economico, non ancora dominante, ma certo affiorante, della moneta: la riforma monetaria avrà quindi operato in questo settore come strumento significativo, ma non unico, di alleviamento[4]. La condizione della terra, dopo questa riforma di Solone, non era profondamente trasformata rispetto al passato, ma si erano parzialmente create le condizioni per un consolidamento del rapporto di possesso stabile (tanto più che erano stati fatti sparire i cippi che attestavano un diritto diverso di proprietà).

Sul piano politico-costituzionale Solone conferma le vecchie articolazioni censitarie, le vecchie “classi” (télē), forse aggiungendone una, la prima, e definendo i termini quantitativi degli ormai quattro télē: pentacosiomedimni, coloro che avevano una rendita annua di 500 medimni di frumento (o 500 metreti di vino o d’olio); cavalieri (a quota 300); zeugiti (possessori di un paio = zeûgos di buoi? O “opliti”? a quota 200); teti (o salariati), sotto quest’ultimo livello. Le cariche degli arconti e dei tesorieri (tamiaí) erano riservate ai pentacosiomedimni (o forse estese, per quanto riguarda gli arconti, anche alla seconda classe). Ai teti tuttavia la costituzione di Solone garantiva non soltanto la partecipazione all’assemblea (ekklēsía), ma anche al tribunale del popolo (heliaía), di cui egli sarebbe stato creatore o massimo potenziatore. Forse Solone arricchiva il vecchio quadro istituzionale con un nuovo consiglio, quello dei 400, cento per ciascuna delle quattro tribù; ognuna delle tribù era divisa in tre “terzi” (tre trittýes), e in 12 naucrarie (“distretti”, e insieme cariche dei naucrari, con funzioni finanziarie)[5].

Misure attiche per gli aridi (sopra) e per i liquidi (sotto), secondo A. Segré, Metrologia e circolazione monetaria degli antichi, Bologna 1928, 131 ss.

Come si vede, l’opera di Solone, se e in quanto innovatrice, si limita ad articolazioni ulteriori dell’assetto tradizionale, che equivalgono certo a un suo rafforzamento nella coscienza generale. Egli aveva anzi rifiutato le sollecitazioni di alcuni e la tentazione, offerta dalla situazione oggettiva, di farsi tiranno. A questo fermo atteggiamento sul piano del potere politico corrisponde, sul piano economico, il rifiuto di una redistribuzione della terra (ghēs anadasmós), che avrebbe significato il rovesciamento dei diritti formali di proprietà, quelli cioè dei grandi proprietari, gli unici a possedere probabilmente titoli del genere che fossero formalmente definiti, in quelle condizioni storiche. L’agricoltura non riceveva dunque impulsi particolari dalla sanatoria introdotta da Solone; viceversa, sembra plausibile che egli abbia favorito l’artigianato, la produzione ceramica, in una con un certo sviluppo mercantile, in quanto consentì l’esportazione dell’olio, pur vietando altre forme di esportazione[6]. Egli si configura dunque come un valorizzatore del politico, come un creatore di valori comunitari. La sua debolezza, sul terreno dei fatti, è di operare solo mediazioni: ad Atene egli vuole essere, ed è, il dialaktḗs, il “pacificatore”, il “conciliatore”, il “grande mediatore”: non vuole essere (e non è) il tiranno.

Finita la sua opera, egli si trasferisce per commercio e turismo in Egitto; ad Atene riprendono le stáseis, i “conflitti politici”. Dopo cinque anni un’anarchia (= “assenza di arconte”), dopo altri cinque una nuova anarchia, quindi, per un paio d’anni (582-580), un arcontato di durata eccezionale, di un certo Damasia. Ad Atene si hanno già formazioni politiche di tipo corporativo: abbattuto Damasia, si sperimenta un arcontato decemvirale, composto da 5 eupatrídai (“gente di nobile lignaggio”), 3 ágroikoi (“contadini”), 2 demiourgoí (“artigiani”)[7]. Poco dopo troveremo una diversa articolazione, ancora una volta in tre gruppi politici, questa volta su base territoriale: i pedieîs o pediakoí (cioè i “proprietari terrieri del pedíon”), i parálioi (“proprietari di regioni costiere”), i diákrioi o hyperákrioi (“quelli della – o al di là della – zona montuosa”). Non si tratta di veri partiti, con tanto di ideologie; ma emerge una dialettica politica del più grande interesse, che tende ad affermarsi come uno strumento di soluzione dei conflitti. In questo quadro si colloca la tirannide di Pisistrato, le cui caratteristiche, le cui vicende, i cui stessi infortuni possono spiegarsi solo alla luce della particolare temperie politica ad Atene e di quel mondo di valori comunitari che l’opera di Solone aveva rafforzato, anche se non messo al riparo dai fermenti dell’epoca e dai gravi elementi di crisi che la società attica aveva accumulato al suo interno.

 

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Note

[1] Sull’anno dell’arcontato di Solone e la cronologia di Sosicrate (ol. 46, 3 = 594/3 a.C.) in Diog. I 62 (risalente ad Apollodoro), e quella più bassa, di Arist. Ath. 14, 1 (592/1, se l’arcontato di Comea è del 561/0 a.C.); cfr. Plutarco, La vita di Solone, a c. di Manfredini M. – Piccirilli L., Milano 1977, pp. 179-180.

[2] Cfr. Arist. Ath. 2, 2; Plut. Solon 13, 4; Piccirilli L., op. cit., 169-178; Rhodes P.J., Commentary on the Aristotelian Athenaion Politeia, Oxford 1981, 90-97. In termini meramente lessicali, il confronto più diretto e convincente di ἑκτήμοροι (o ἑκτημόριοι) è γεωμόροι (sull’analogia, del resto, cfr. Piccirilli L., op. cit., 170), quindi dovrebbe trattarsi dei possessori di 1/6, non di 5/6. Nei fatti, sembra preferibile invece l’interpretazione 5/6. La vera difficoltà dell’interpretazione risiede in ciò: che la condizione affrontata da Solone possa essere il punto d’arrivo di un lungo cammino, una condizione ultima raggiunta attraverso una crisi e un progressivo declino.

[3] Solone, fr. 24 Diehl = 30 Gentili-Prato.

[4] Arist. Ath. 10.

[5] Il rapporto tra le naucrarie (12 per ogni trittýs), e le trittie, affermato da Arist. op. cit. 8, 3, è revocato in dubbio da Hignett C., A History of the Athenian Constitution to the End of the Fifth Century B.C., Oxford 1952, 67-74 (le naucrarie sono considerate distretti locali, non correlati con le quattro tribù; Pisistrato potrebbe aver rimodellato un sistema collegato – come suggerirebbe l’etimologia – con le esigenze navali, trasformandolo in un sistema amministrativo di portata più generale).

[6] Sulla produzione dell’olio in epoca micenea e arcaica, cfr., ad es., Richter W., Die Landwirtschaft im homerischen Zeitalter, Göttingen 1968, 134-149.

[7] La distinzione eupatrídai-ágroikoi (= gheorgoí)-demiourgoí (circa 580 a.C.) è chiaramente più tarda di quella indicata genericamente come preclistenica in Arist., fr. 385 Ross, Ath. Fr. 5 Oppermann, che conosce solo l’opposizione gheorgoí/demiourgoí (a un’epoca in cui il corpo civico – con 4 tribù, 12 fratrie/trittie, 360 ghéne ciascuno di 30 membri – avrebbe contato 10.800 membri). È come se quel che in origine era distinzione di attività produttiva e professionale (e, in quanto tale, sociale) nella città ancora omogenea (o non troppo eterogenea) al suo interno, avesse dato luogo (al più tardi all’inizio del VI secolo a.C., ma probabilmente già parecchio prima) a una più netta stratificazione, in cui un gruppo emerge ed è connotato solo socialmente (eupatrídai), qualunque ne sia l’attività produttiva e a parte (e anche sotto) stessero quei gruppi che, proprio per essere inferiori, si qualificavano e si distinguevano solo per attività produttiva (quand’anche – e ciò vale certo per l’agricoltura – la condividevano con gli eupatrídai).

Epicuro e la fondazione del «Giardino»

di REALE G., Il pensiero antico, Milano 2001, pp. 293-312 [testo rielaborato]; cfr. ID. – ANTISERI D., Il pensiero occidentale. 1. Antichità e Medioevo, Brescia 2013, pp. 251-264.

 

Epicuro. Busto, marmo, copia romana di II sec. d.C. da originale ellenistico. New York, Metropolitan Museum of Art.

 

I. La genesi e le caratteristiche del «Giardino».

 

1. La polemica di Epicuro contro Platone e Aristotele. – La prima, in ordine cronologico, delle grandi Scuole ellenistiche sorse ad Atene verso la fine del IV secolo a.C. (307/6 a.C.) per opera di Epicuro[1]. Per l’esattezza, questa Scuola era già stata costituita, almeno nel suo embrione, qualche anno addietro, giacché Epicuro aveva insegnato a Colofone, a Mitilene e a Lampsaco; e a Mitilene, e soprattutto a Lampsaco, egli aveva raccolto i suoi primi seguaci. In ogni caso, fu il trasferimento della Scuola ad Atene (la quale restava ancora la capitale della cultura ellenica) che segnò l’ingresso effettivo di essa nella vita spirituale della grecità. Questo avvenimento, infatti, costituiva, nei confronti delle grandi istituzioni di Platone e di Aristotele, un vero e proprio atto di sfida e, addirittura, l’inizio di una spirituale rivoluzione, come si vedrà.

Ma Epicuro aveva capito di avere qualcosa di nuovo da dire, qualcosa che aveva per sé il futuro, mentre le Scuole di Platone e di Aristotele avevano per loro stesse, ormai, solo il passato: un passato che, per quanto fosse prossimo cronologicamente, dai nuovi eventi era stato reso d’improvviso remoto spiritualmente.

L’avversione nutrita dal filosofo per entrambi i grandi maestri fu radicale e non conobbe mezze misure: l’antipatia per il Platonismo era nata in lui, probabilmente, già al tempo della sua prima venuta ad Atene, in occasione dell’efebato, e forse addirittura da ben prima, allorché, nell’isola natia, aveva udito le lezioni di Panfilo. Epicuro, insomma, non poteva accordarsi con Platone in nessuna delle dimensioni secondo cui questi si era mosso: non in quella metafisico-gnoseologica, che faceva perno sull’immateriale; non in quella mistico-religiosa, tutta incentrata sul soprasensibile e sul trascendente; neppure in quella politica, la quale idealizzava la vecchia πόλις (pólis) e i suoi valori, che la storia stava distruggendo inesorabilmente, conflitto dopo conflitto. La stessa marcata ostilità Epicuro concepì anche nei confronti di Aristotele, dunque, che egli considerava sostanzialmente platonico, soprattutto per quanto concerneva le opere pubblicate – quantomeno quelle lette da lui.

2. Il ripudio della “seconda navigazione”. – Epicuro cercò di respingere, in modo drastico, il fondamento stesso su cui poggiavano gli imponenti edifici speculativi dei due antichi maestri, vale a dire la “seconda navigazione” con tutti gli esiti a essa connessi. Epicuro non solo negava che la sensazione velasse le cose e confondesse l’anima, ma riteneva che essa costituisse il più solido criterio di verità, che fosse sempre e solo verace, e che dunque sapesse «cogliere l’essere». I ragionamenti e le dimostrazioni portavano nel vuoto, perché procedevano all’infinito e, pertanto, rischiavano di allontanare sempre più l’uomo dalle cose, velandole e mai rivelandole. La platonica inferenza metempirica e la dialettica, che generava tale inferenza, erano dunque decettive: per Epicuro, dunque, bisogna fermarsi alle cose e alle loro «voci» (ad Herod. 37 ss.); e non solo la dialettica, per lui, ma anche le scienze prescritte da Platone come tappe obbligate della «lunga via» dell’essere sono decettive: ecco allora che la geometria gli appariva «tutta contraria alla verità», perché erano «infondati i suoi principi»; l’astronomia era «vana»; la musica era «inutile» e addirittura «dannosa».

Respingendo, dunque, la “seconda navigazione” ed eliminando il soprasensibile, non restava ad Epicuro se non la presocratica physis, la quale veniva però ad assumere un nuovo significato: i Presocratici, infatti, non avevano determinato la physis in base alle categorie sensibile-soprasensibile, materiale-immateriale, corporeo-incorporeo, appunto perché queste sarebbero nate solo con la “seconda navigazione”. Ma, dopo Platone e Aristotele, la determinazione della realtà in queste categorie diventò necessaria, anche per chi non condividesse le soluzioni dei due filosofi. Sicché la visione della physis, della realtà, proposta da Epicuro divenne un vero e proprio «materialismo».

Epicuro. Busto, marmo. Berlin, Pergamonmuseum.

 

3. La ripresa dell’Atomismo e delle categorie eleatiche di fondo ad esso connesse. – Epicuro, per la verità, non seppe creare una nuova ontologia: per esprimere la propria visione materialistica del mondo in maniera positiva (ossia non negando semplicemente la tesi platonico-aristotelica), egli si rifece ai concetti e alle figure teoretiche già elaborate, appunto, nell’ambito della filosofia presocratica. E fra tutte le prospettive possibili era pressoché inevitabile che egli adottasse quella degli Atomisti, proprio perché essa, dopo la platonica “seconda navigazione”, risultava senz’altro la più materialistica di tutte.

Le fonti antiche informano che Epicuro apprese le dottrine dell’atomo da Nausifane, del quale seguì le lezioni a Teo, vicino a Colofone, per almeno quattro anni. Tuttavia, superbamente convinto com’era delle novità etiche che veniva elaborando e insegnando ai Greci, Epicuro negò al maestro ogni debito di riconoscenza, così come sconfessò tutti gli altri filosofi con cui ebbe rapporti diretti o indiretti. Ma l’Atomismo era una precisa risposta alle aporie sollevate dall’Eleatismo, un tentativo di mediare le opposte istanze del lógos eleatico da un lato e dell’esperienza dall’altro. Nella logica atomista passò gran parte di quella eleatica (Leucippo, il primo atomista, fu discepolo di Melisso e, in generale, l’Atomismo fu, fra le proposte pluralistiche, la più rigorosamente eleatica). Di conseguenza, era inevitabile che questa passasse anche in Epicuro.

 

4. I rapporti fra Epicuro, Socrate e i Socratici minori. – Come si è detto sopra, una delle caratteristiche della filosofia di età ellenistica era il ritorno a Socrate e al Socratismo. Già in Epicuro questo fu evidente non solo nella decisa preminenza data ai problemi etici in generale, ma anche nella specifica concezione della filosofia come quella che doveva provvedere alla «salute dell’anima» (πρὸς τὸ κατὰ ψυχὴν ὑγιαῖνον)[2]. Si vedrà, inoltre, come lo stesso «intellettualismo socratico» sarebbe ritornato a giocare un ruolo molto importante e come sarebbero stati ribaditi perfino i «paradossi» di questo intellettualismo. Naturalmente, il messaggio di Socrate agì attraverso il filtro del materialismo: infatti, Epicuro non poté più attribuire alla physis quella valenza e quella preminenza che le dava Socrate, giacché il suo materialismo imponeva di concepire l’anima e il corpo come omogenei per natura (in quanto atomi materiali e l’una e l’altro).

Fra i Socratici minori, indubbiamente, agirono sulla formazione della filosofia epicurea, in primo luogo, i Cirenaici con la loro dottrina del piacere, che, come si vedrà, con logica eleatica sarebbe stata ripensata a fondo e radicalmente riformata. In secondo luogo, esercitarono un preciso influsso anche i Cinici: l’eliminazione dei bisogni superflui e indotti dalla società nonché la riduzione dei bisogni elementari a quelli il cui soddisfacimento sarebbe stato indispensabile alla sopravvivenza, il rifiuto della partecipazione alla vita politica e l’autarchia erano infatti precisi temi cinici, che, sia pure con una nuova coloritura, giocarono un ruolo essenziale nel sistema filosofico epicureo.

 

5. Il ruolo predominante dell’etica. – Per un’esatta collocazione storica e teoretica del pensiero di Epicuro resta ancora un punto essenziale da rilevare. I Presocratici avevano conosciuto la filosofia solamente come cosmologia e come ontologia, ignorando l’etica; Socrate e suoi seguaci avevano respinto, invece, la cosmologia e l’ontologia, riducendo la filosofia a pura etica, alla dottrina della saggezza; con Platone e con Aristotele, invece, l’ontologia (facendosi metafisica) era tornata a essere momento essenziale della speculazione filosofica e su di essa era stata fondata l’etica: la superiorità della metafisica (cioè della dottrina che spiegava le cause di tutta la realtà) sull’etica, infatti, era ben evidente in Platone ed era stata addirittura affermata a livello tematico in Aristotele. Ebbene, Epicuro, mentre riaffermava la necessità dell’ontologia come fondamento dell’etica, capovolse la gerarchia platonico-aristotelica e dichiarò l’etica superiore alla fisica (all’ontologia). Alla saggezza e alla conoscenza, la σοφία (sophia), era così sovraordinata la φρόνησις (phrónesis), l’assennatezza[3]. Il problema della vita con Epicuro diventò il problema per eccellenza: tutto il resto era finalizzato alla soluzione di esso. Inoltre, a Epicuro non interessava solo la soluzione teoretica di quel dilemma, ma anche la messa in pratica dell’etica stessa: in certi testi, anzi, il filosofo sembrerebbe soprattutto preoccupato di questa messa in atto, specialmente nei luoghi in cui si rivolge ai propri discepoli.

Pieter Paul Rubens, Giardino d’amore. Olio su tela, 1632-33 c. Madrid, Museo del Prado.

 

6. Le finalità del «Giardino» e le loro novità. – Pur con le numerose differenze che le contraddistinguevano, le filosofie morali di Socrate, di Platone e di Aristotele avevano come sfondo comune la pólis e l’ἔθος (éthos), che la caratterizzava. Tutte le voci di dissenso che si erano levate contro quell’universo, da quelle dei Sofisti a quelle dei Socratici minori, per quanto radicali e audaci avessero potuto essere o apparire, supponevano, in ogni caso, un assetto ideologico e sociale ancora saldamente sorretto dalla vitalità della pólis medesima. Le affermazioni di cosmopolitismo dei Socratici minori, poi, avevano avuto un significato particolare, in quanto – come è noto – si trattava di uomini di origine non greca o semi-greca, ai quali era, quindi, in tutto o in parte, estraneo quell’éthos. Epicuro visse e pensò in un’epoca in cui la pólis e i suoi valori erano stati ormai posti in crisi dalla rivoluzione di Alessandro; inoltre, essendo di sangue greco, anzi di origine ateniese, Epicuro comprese perfettamente il senso tragico di quel vuoto spirituale che si era formato e si prefisse di colmarlo, proponendo appunto un nuovo éthos che rompesse con il passato, ormai morto e non più resuscitabile a nuova vita.

Questo éthos inusitato, contrariamente a quello tradizionale radicato nella realtà poleica, si fondava ora sul singolo uomo, sull’uomo privato: era l’éthos dell’individuo. Socrate, Platone e Aristotele avevano insegnato la «virtù politica», vale a dire la virtù che perfezionava l’uomo come cittadino, presupponendo che l’uomo, in quanto tale, coincidesse con il cittadino. La nuova virtù che Epicuro andava insegnando, invece, era quella dell’uomo privato, una virtù che avrebbe dovuto perfezionare l’uomo in quanto individuo, di per sé considerato, al di fuori della sua convivenza in uno Stato. Epicuro, insomma, contestò definitivamente l’identificazione dell’uomo con il cittadino, condannando, anzi, la politica come «inutile affanno» e proclamando la validità e l’eccellenza del «vivere nascosto», appartato e lontano dal tumulto della politica.

Anche la scelta del luogo in cui sorse la sua Scuola fu espressione di questa rivoluzionaria novità. Socrate aveva insegnato nelle piazze e nei ginnasi cittadini, dove gli uomini liberi si incontravano; in ginnasi Platone e Aristotele avevano fondato le rispettive Scuole. Epicuro, dal canto suo, scelse invece un luogo del tutto abnorme: un edificio con un giardino, anzi con un orto, nei sobborghi di Atene. Il «Giardino», infatti, era lontano dal chiasso della «politica», immerso nel silenzio della campagna; da lì si poteva gustare la pace della natura, ammirando quel paesaggio fatto di campi e di alberi, che a Socrate e a Platone non avrebbe detto nulla, ma che per la nuova sensibilità ellenistica era invece di grandissima importanza. Di qui il nome «Giardino» passò a indicare l’istituto e l’espressione «quelli del Giardino» fu usata per designare gli Epicurei.

Il verbo che veniva da lì può essere riassunto in poche proposizioni generali:

  • la realtà è perfettamente penetrabile e conoscibile dall’intelligenza umana;
  • nelle dimensioni del reale c’è spazio anche per la felicità dell’uomo;
  • la felicità consiste nella mancanza di dolore e di turbamento: è la pace dello spirito;
  • per raggiungere questa felicità e questa pace, l’uomo necessita solo di se stesso;
  • all’uomo non servono, perciò, la città, le istituzioni, la nobiltà di nascita, le ricchezze, le cose tutte e nemmeno gli dèi: l’uomo è perfettamente autosufficiente.

È chiaro che, allora, nei confronti di questo messaggio, tutti gli uomini diventavano uguali: infatti, tutti aspirano alla pace dello spirito, tutti ne hanno diritto e tutti possono persino guadagnarsela, se vogliono. Per conseguenza, il «Giardino» aprì le proprie porte a tutti, nobili e non nobili, liberi e schiavi, uomini e donne (e, perfino, a prostitute in cerca di redenzione).

Epicuro aveva visto molto lontano: se i contemporanei accolsero con sospetto le sue idee, il tempo gli diede invece ragione e la sua filosofia sarebbe sopravvissuta addirittura a tutte le altre scuole di pensiero fondate nella sua epoca.

 

 

 

II. La canonica epicurea

 

1. La «canonica» come determinazione dei criteri di verità. – Si è visto quale sia stato il significato della logica aristotelica: essa aveva costituito il primo grandioso tentativo nella storia spirituale dell’Occidente di determinare le forme che strutturalmente sorreggono e determinano il pensiero umano, il primo tentativo di spiegare in generale come ragiona la mente dell’uomo. Così lo Stagirita aveva saputo stabilire quali siano gli elementi primi del pensare e del ragionare (le categorie), quale sia la più elementare connessione di questi elementi (il giudizio, la proposizione), che cosa sia il ragionare in quanto tale (il sillogismo), quali tipi di ragionamenti siano possibili, quali validi e quali non validi, quali siano i sillogismi dialettici e quali siano i paralogismi sofistici, che cosa siano i procedimenti deduttivi e quelli induttivi, quali siano la loro portata, il loro limite e le loro condizioni.

Ora, il «Giardino» di Epicuro non solo perse pressoché per intero i risultati e le acquisizioni di questo grandioso disegno, ma smarrì perfino il senso stesso della problematica logica aristotelica. In effetti, Epicuro si occupò di logica solamente al fine di stabilire quali fossero i criteri e i canoni basilari che avrebbero permesso all’uomo di raggiungere la verità e la certezza. Restrinse la logica a una sorta di critica della conoscenza e ridusse questa ad alcuni principi elementarissimi, che, dopo Aristotele, suonavano come semplicistici e, in parte, perfino come grossolani. Del resto, il termine «canonica», con cui Epicuro designò la sua logica, esprime assai efficacemente il significato che egli le attribuiva. Pertanto, ben si spiega come Epicuro e i suoi discepoli non riconoscessero alla logica alcun valore autonomo e la congiungessero alla fisica, considerandola addirittura quasi un’introduzione a essa[4].

Pittore di Castelgiorgio. Dialogo fra due giovani. Pittura vascolare dal tondo di una kylix attica a figure rosse, 500-480 a.C. ca. Palermo, Museo Archeologico Regionale.

 

2. La sensazione e la sua validità assoluta. – Epicuro, nel suo Canone, affermava che i criteri della verità erano tre: le sensazioni, le prenozioni e i sentimenti.

Come primo e fondamentale criterio, dunque, egli poneva le sensazioni: contro tutte le tendenze (da quelle dei Sofisti a quelle dell’incipiente Scetticismo), che avevano affermato o andavano allora predicando il carattere soggettivo e relativizzante della sensazione, e quindi la sua aleatorietà dal punto di vista della certezza e della validità, Epicuro rivendicava con strenua energia la certezza e la validità della sensazione, che egli proclamava essere addirittura assolute. Per Epicuro, infatti, le sensazioni erano sempre e tutte vere, senza alcuna eccezione: se uno solo dei sensi, anche una sola volta, ingannasse l’uomo, allora egli non potrebbe più prestar fede ad alcuno di essi e crollerebbe la validità della sensazione medesima[5].

In primo luogo, l’αἴσθησις (aisthesis), la sensazione, in quanto è un’affezione e, quindi, passiva, non si produce in sé, ma deve generarsi da qualcosa di cui essa è come l’effetto; e quindi deve essere altresì corrispondente a esso. In secondo luogo (questo costituisce l’argomento principale), la sensazione è oggettiva e vera, perché, in ultima analisi, è prodotta e quindi garantita dalla stessa struttura atomica della realtà. Infatti, da tutte le cose emanano dei complessi di atomi, che costituiscono immagini o simulacri delle medesime e le sensazioni sono prodotte dalla penetrazione di tali simulacri negli uomini. Per questo motivo, l’oggettività delle sensazioni è assoluta, perché esse possono sorgere solamente se, quando e come i simulacri entrano nelle persone. L’errore può essere solo dell’opinione, la quale può intervenire e giudicare scorrettamente intorno alla sensazione[6].

In terzo luogo, la sensazione – diceva Epicuro – è a-razionale e anche priva di memoria, non si autoproduce, ma è prodotta da altro; così essendo, essa non è in grado di togliere da sé, né di aggiungere a sé alcunché, ma, proprio perché tale, la sensazione è oggettiva (non è in alcun modo manipolata dall’attività del soggetto). La sensazione è quindi irrefutabile[7].

 

3. Le «proléssi» (o «anticipazioni») e il linguaggio. – Come secondo criterio della verità Epicuro poneva le cosiddette προλήψεις (prolépseis), cioè le anticipazioni (o, ancora, prenozioni), le quali non erano altro che rappresentazioni mentali delle cose e – si potrebbe dire – il corrispettivo sensistico del concetto o, meglio ancora, ciò a cui il sensismo epicureo riduceva l’universale concettuale. Le proléssi non erano altro che le immagini delle cose che scaturivano dalle percezioni, formantesi attraverso il ripetersi delle medesime percezioni e la loro conservazione nella memoria. Esse erano dette proléssi (cioè anticipazioni o prenozioni), appunto, per i seguenti motivi: una volta che, infatti, tramite le sensazioni, si siano formate nella persona le immagini delle cose nel modo sopra descritto, esse possono essere richiamate alla mente, perché rimangono in essa come «impronta» delle passate sensazioni; in questo modo, dunque, esse consentono di conoscere in anticipo quelle forme e quei caratteri che sono propri delle cose, senza che ci sia bisogno di averle di fronte e di percepirle attualmente; per dirla in altri termini, esse anticipano quali caratteri e quali forme le cose manifesteranno quando, tramite la sensazione, nuovamente ci si ritroverà a contatto diretto con esse. Inoltre, le prenozioni precedono e condizionano ogni tipo di riflessione, di ragionamento e, in genere, ogni attività razionale: infatti, non si potrebbe impostare e svolgere alcun discorso, se non basandosi su termini che sono noti per prenozione. La prólessi epicurea, dunque, anticipa l’esperienza e l’attività razionale solo in quanto è derivata e prodotta dall’esperienza[8].

Inoltre, per Epicuro, i «nomi» di cui è costituito il linguaggio umano si riferiscono non altro che a queste proléssi e lo fanno in modo fondamentalmente naturale: infatti, i nomi e, in genere, il linguaggio, secondo il filosofo, non sarebbero altro che l’espressione, tramite mezzi fonici, delle nostre percezioni e affezioni e, quindi, costituirebbero una naturale manifestazione dell’azione delle cose sull’anima umana[9].

 

4. I sentimenti di piacere e di dolore. – Come terzo criterio di verità Epicuro considerava i πάθη (páthe), i sentimenti, del piacere (ἡδονή) e del dolore (ἀλγηδών), che si possono chiamare, in un certo qual modo, anche «sensi interni».

Egli, infatti, nell’epistula ad Menoeceum scrisse: «Diciamo che il piacere è principio e fine del vivere felicemente»[10]. Le affezioni del piacere e del dolore sono oggettive per le medesime ragioni per cui lo sono tutte le altre sensazioni: esse sono il criterio assiologico per discriminare il valore dal disvalore, il bene dal male e, quindi, costituiscono il criterio della scelta o della non scelta, ossia la regola del nostro essere.

Combattimento fra Centauri e Lapiti. Bassorilievo, marmo, 400 a.C. ca. dalla cella del tempio di Apollo, Bassae-Phigaleia. London, British Museum.

 

5. L’opinione. – Sensazioni, proléssi e sentimenti hanno una comune caratteristica che garantisce il loro valore di verità e questa consiste nell’evidenza immediata. Pertanto, finché le persone si fermano all’evidenza e accolgono come vero ciò che è evidente, non possono errare. Ma poiché nel ragionare non ci si può fermare all’immediato, essendo il ragionamento fondamentalmente un’operazione di mediazione, nasce così l’opinione e, con essa, la possibilità dell’errore. Pertanto, mentre le sensazioni, le proléssi e i sentimenti sono sempre veri, le opinioni potranno essere variamente vere o false. Perciò, Epicuro ha cercato di determinare i criteri in base ai quali si distinguono le opinioni vere da quelle false.

Sono vere quelle opinioni che a) ricevono attestazione probante, cioè conferma da parte dell’esperienza e dell’evidenza; b) non ricevono attestazione contraria, ossia smentita dall’esperienza e dall’evidenza; invece, sono false quelle opinioni che a) ricevono attestazione contraria, ossia sono smentite dall’esperienza e dall’evidenza e b) non ricevono attestazione probante, cioè non ricevono conferma dall’esperienza e dall’evidenza.

È da notare, inoltre, che l’evidenza resta il parametro in base al quale si misura e si riconosce la verità: ma è, in ogni caso, un’evidenza solamente empirica, è quella dei fenomeni, quella quale appare ai sensi e non già alla ragione[11].

 

 

 

III. La fisica epicurea

1. I fondamenti ontologici. – La lunga epistula ad Herodotum, per quanto sia un’epitome e una sintesi, consente di cogliere in modo preciso sia i fondamenti sia i corollari essenziali di questa sezione della filosofia epicurea, mentre i frammenti del grande trattato Sulla natura finora scoperti offrono preziosi approfondimenti di alcuni importanti concetti.

I fondamenti possono essere enucleati e formulati come segue.

«In primo luogo, nulla nasce dal nulla»[12], perché, altrimenti, ogni cosa potrebbe assurdamente generarsi da qualsiasi cosa senza bisogno di nessun seme generatore; e nessuna cosa «si dissolve nel nulla», perché, al contrario, a questo momento, tutto sarebbe ormai perito e nulla più sarebbe. E poiché nulla nasce e nulla perisce, così la realtà nella sua totalità fu sempre quale ora è, e sarà sempre tale: infatti, oltre il tutto, non vi è nulla in cui esso possa mutarsi né vi è alcunché da cui possa essere cambiato[13]. È qui ribadito l’antico grande principio eleatico che era stato assunto come punto di partenza dai pluralisti e, in particolare, dagli Atomisti. Epicuro lo ha formulato secondo la versione propria di Melisso, che si sa essere stato maestro degli Atomisti, sia pure diluendone la pregnanza ontologica.

Questo «tutto» (πᾶν, ovvero la totalità del reale) è determinato da due elementi costitutivi essenziali: i corpi e il vuoto[14]. L’esistenza dei corpi è provata dai sensi stessi, mentre quella dello spazio e del vuoto è inferita dal fatto che esita il movimento; infatti, affinché ci sia movimento, è necessario che ci sia uno spazio vuoto in cui i corpi possano spostarsi. Il vuoto non è assoluto non essere, ma appunto «spazio» o – come diceva lo stesso Epicuro – «natura intangibile». Oltre questi elementi, dunque, tertium non datur, perché null’altro è pensabile che sia di per sé esistente e che non sia affezione dei corpi.

L’inferenza del vuoto con la relativa motivazione risaliva a Leucippo e risentiva ancora della problematica eleatica, in particolare della polemica antimelissiana da cui scaturiva. La recisa negazione, poi, che oltre i corpi e il vuoto esistesse alcunché faceva supporre ad Epicuro il dogma eleatico dell’assoluta omogeneità e uguaglianza dell’essere, ossia la categorica esclusione della possibilità di distinguere piani e significati diversi dell’essere, cioè il preciso ripudio delle riforme di Platone e di Aristotele.

La realtà quale era concepita da Epicuro era infinita: in primo luogo, perché totalità; in secondo luogo, perché infinito doveva essere anche ciascuno dei suoi principi costitutivi. In questo modo, infinita era ritenuta essere la moltitudine dei corpi e infinita l’estensione del vuoto. Se, al contrario, fosse stata finita la moltitudine dei corpi, questi si sarebbero dispersi nell’infinito vuoto; e se quest’ultimo fosse stato finito, esso non avrebbe potuto accogliere gli infiniti corpi[15].

Salvator Rosa, Democrito in meditazione. Olio su tela, 1650 c.

 

2. Gli atomi. – Per Epicuro, alcuni dei «corpi» sono composti, altri, invece, semplici e assolutamente indivisibili: questi ultimi soltanto sono originari e sono alcunché di compatto e di indivisibile (ἄτομοι, átomoi). L’ammissione dell’esistenza di questi corpi indivisibili si rende, perciò, necessaria, perché, in caso contrario, bisognerebbe asserire una divisibilità all’infinito dei corpi – la quale porterebbe, al limite, alla dissoluzione stessa del reale nel non-essere, il che – come si sa – è assurdo. Il fondamento per l’ammissione dell’esistenza dell’atomo è dunque il principio eleatico (e precisamente zenoniano) dell’impossibilità della divisione all’infinito, cosa che risolverebbe l’essere nel nulla[16].

È evidente, allora, da quanto si è detto, che il principio secondo cui nulla nasce e nulla perisce valga anche per i corpi semplici, cioè per gli atomi (così come per la totalità in quanto tale) e non per i corpi composti, che si generano e si corrompono. Tuttavia, la formazione e il deperimento dei corpi più complessi, ancora una volta, sono fenomeni intesi in spirito eleatico, ossia nella stessa maniera in cui li avevano concepiti gli Atomisti (e, in generale, tutti i filosofi pluralisti), preoccupati di salvare i fenomeni senza contraddire al principio di Parmenide, come unione di cose che sono e come disgregazione o separazione in cose che sono.

 

3. Le caratteristiche strutturali degli atomi. – Fra le caratteristiche dei corpi occorre distinguere quelle che appartengono ai corpi in quanto composti (che dipendono, cioè, dalla composizione) da quelle che appartengono ai corpi semplici, le quali sono originarie ed essenziali, e hanno quindi la massima importanza, perché senza esse i corpi stessi non potrebbero sussistere e anche perché da esse derivano le ulteriori caratteristiche dei corpi composti.

Le caratteristiche strutturali dell’atomo sono la forma (σχῆμα), la grandezza (μέγεθος) e il peso (βάρος). Su questo punto Epicuro si differenzia nettamente dagli antichi Atomisti, perché costoro indicavano come aspetti principali dell’atomo la figura, l’ordine (o disposizione spaziale che l’atomo ha rispetto agli altri sia nell’aggregato sia fuori) e la posizione (che un atomo assume sia nell’aggregato sia nel complesso della realtà). Epicuro, invece, esprime il concetto di forma proprio con il termine σχῆμα (schéma), che era quello con cui Aristotele aveva parafrasato l’arcaico ῥυσμός (rhusmós) degli Atomisti. Eppure, σχῆμα indicava la statica forma ontologica, senza più includere l’idea fisica di massa e la dinamica direzione dell’atomo; e così ben si spiega perché Epicuro sentisse il bisogno di esplicitare e affiancare a essa i caratteri di grandezza e peso, lasciando cadere l’ordine e la posizione – caratteri, quesi, che riguardano, più che gli atomi in sé considerati, i rapporti degli uni rispetto agli altri.

Le forme diverse degli atomi (che non sono solamente forme regolari di carattere geometrico, ma anche di ogni foggia e tipo, e sono, in ogni caso, sempre e solo quantitativamente differenti e non qualitativamente diverse come quelle platoniche e quelle aristoteliche, dato che gli atomi sono tutti di natura identica) risultano necessarie per spiegare le diverse qualità fenomeniche delle cose che appaiono; e così anche la grandezza degli atomi. Il peso, invece, risulta necessario per spiegare il movimento degli atomi medesimi.

Questi, per generare tutte le differenze che si possono riscontrare nella realtà, devono assumere figure diversissime e numerosissime, ma non infinite: per essere tali, infatti, dovrebbero poter variare all’infinito la propria grandezza; ma, così facendo, diverrebbero visibili, mentre ciò non accade. Invece, è infinito il loro numero per ciascuna delle forme esistenti. È questo un altro punto su cui Epicuro si allontana dagli antichi Atomisti, i quali, al contrario, avevano ritenuto infinite le forme e le figure degli atomi[17].

 

4. La dottrina dei «minimi». – Si è visto che la dimensione degli atomi ha un limite: infatti, se essi potessero avere ogni sorta di grandezza, dovrebbero diventare visibili; ma ciò è smentito dall’esperienza. Parimenti, la loro piccolezza ha un limite: infatti, se essi potessero diminuire le proprie dimensioni all’infinito, si vanificherebbero nel nulla; il che è assurdo ed è contrario a quella stessa logica (eleatica) che porta ad ammettere l’esistenza degli atomi.

Epicuro – si noti – parlò dei «minimi» (ἐλάχιστα) non solo in riferimento agli atomi, ma altresì allo spazio (al vuoto), al tempo, al movimento e alla «declinazione» degli atomi: e, in tutti questi casi, i «minimi» medesimi costituiscono l’unità di misura analogica. È stata questa una notevole novità apportata dal fondatore del «Giardino» alla fisica atomica antica[18].

 

5. Vuoto, movimento e «declinazione». – Il vuoto (κενός) ha caratteri antitetici rispetto a quelli dei corpi (σώματα). Si tratta, infatti, dello spazio che accoglie questi ultimi e che permette loro di muoversi, riunirsi e disgregarsi. È detto, perciò, vuoto appunto in contrapposizione ai corpi che sono il pieno di essere. Ben si spiega, inoltre, come esso sia detto anche natura intangibile, in quanto la caratteristica più tipica dei corpi per Epicuro è la loro tangibilità (il suo “sensismo” lo portò a privilegiare in larga misura il tatto sugli altri sensi); e si spiega anche la negazione che il vuoto possieda capacità di agire o patire, in quanto queste sono prerogative della corporeità: il semplice permettere ai corpi di passare attraverso di sé non è un patire. Infine, è chiaro anche il carattere di incorporeità attribuito al vuoto: se esso, infatti, fosse corporeo, i corpi medesimi, come si è detto, non potrebbero oltrepassarlo e muoversi in esso[19].

Oltre alle qualità esaminate, che sono, per così dire, statiche, gli atomi hanno un’ulteriore caratteristica essenziale di carattere dinamico: infatti, essi sono sempre in continuo movimento. Epicuro intese questo moto originario degli atomi non come quel volteggiare in ogni direzione di cui avevano predicato gli antichi Atomisti, ma come un moto di caduta verso il basso nell’infinito spazio, dovuto appunto al peso degli atomi stessi, cioè come un moto velocissimo quanto il pensiero e uguale per tutti gli atomi, pesanti o leggeri che fossero. Tale correzione della concezione dell’antico Atomismo risultò un ibrido assai infelice, per la verità, perché dimostrava in maniera lampante come il pensiero dell’infinito fosse irrimediabilmente compromesso dal “sensismo”, che non sapeva scrollarsi di dosso l’empirica rappresentazione dell’alto e del basso[20].

Resta ora da vedere come, cadendo in un «universo perpendicolare», gli atomi possano incontrarsi fra loro e costituire corpi composti.

Per risolvere la difficoltà Epicuro introdusse la teoria della «declinazione» (παρέγκλισις) degli atomi, secondo cui essi possono deviare in qualsiasi momento de tempo e qualsiasi punto dello spazio per un intervallo minimo dalla linea retta e così incontrare altri atomi. In virtù del principio della declinazione, gli atomi si urtano reciprocamente e rimbalzano gli uni sugli altri; conseguentemente, si origina anche un moto verso l’alto, appunto per l’urto e per il rimbalzo che deriva dalla declinazione. Questa della παρέγκλισις costituisce senza dubbio la più notevole delle innovazioni che Epicuro introdusse nella fisica atomistica; si tratta, tuttavia, di un’innovazione che egli poté formulare solo a prezzo di gravissime aporie, le quali, peraltro, proprio in quanto tali, risultarono estremamente eloquenti e rivelatrici circa la nuova caratteristica del filosofare del «Giardino». La prima ragione dell’introduzione del concetto di declinazione fu di carattere puramente fisico (il solo moto di caduta non permetterebbe, infatti, l’incontro degli atomi e la formazione delle cose). Decisiva dovette essere, però, un’ulteriore motivazione di carattere morale: nel sistema dell’antico Atomismo, infatti, tutto avveniva per necessità: il fato e il destino erano considerati sovrani assoluti; ma in un mondo in cui predominava il destino, non c’era posto per la libertà umana e, quindi, nemmeno per una vita morale come Epicuro la concepiva e, pertanto, non c’era spazio per una vita del saggio. Non c’è dubbio, allora, che la παρέγκλισις sia stata introdotta per far posto nell’universo atomisticamente concepito alla libertà, alla vita morale e alla possibilità di realizzazione dell’ideale del saggio[21].

Diego Velázquez, Democrito. Olio su tela, 1630.

 

6. L’universo e i mondi infiniti. – Nell’infinito tutto (ἄπειρον), come già gli antichi Atomisti e contro la concezione di Platone e di Aristotele, Epicuro sosteneva l’esistenza di infiniti mondi (κόσμοι ἄπειροί εἰσιν), alcuni uguali o analoghi al nostro, altri dissimili.

È poi da rilevare che tutti questi infiniti mondi nascono e si dissolvono, alcuni più rapidamente e altri più lentamente, nel corso del tempo; sicché non solo i mondi sono infiniti nell’infinità dello spazio, in un dato torno di tempo, ma sono altresì infiniti nell’infinita successione temporale. E malgrado in ogni istante vi siano mondi che nascono e che muoiono, Epicuro può ben affermare che il tutto non muta: infatti, non solo gli elementi costitutivi dell’universo rimangono perennemente quali sono, ma anche tutte le loro possibili combinazioni restano attuate, appunto a causa dell’infinità dell’universo medesimo, che dà luogo all’attuazione di tutte le possibilità[22].

La nascita di nuovi mondi può aver luogo sia nello spazio, che li separa l’uno dall’altro e che Epicuro chiamava intermondo, sia pure all’interno di ciascun mondo stesso, allorché esso sia in via di dissoluzione. La loro formazione è data dall’afflusso di atomi aventi forme opportune, provenienti da altri intermondi o da altri mondi. Questi, dapprima, si combinano fra loro, in virtù del movimento di cui si è già detto; successivamente, questo agglomerato di atomi si accresce, a causa di gruppi di atomi dalle opportune forme che continuano ad affluire, fino a completarsi; infine, dopo aver raggiunto il punto culminante dello sviluppo e il giusto equilibrio, il mondo così formato inizia a perdere atomi e, quindi, a decrescere, finché, da ultimo, non si dissolve e gli atomi di cui era composto passano a generare altri mondi.

 

7. L’anima, la sua materialità e la sua mortalità. – L’anima (ψυχὴ), come tutte le altre cose, è un aggregato di «particelle sottili», formato in parte di atomi ignei, aeriformi e ventosi che costituiscono la parte irrazionale e alogica dell’anima, e in parte da atomi «diversi» dagli altri e che non hanno un nome specifico, i quali costituiscono la parte razionale. Pertanto, l’anima, come tutti gli altri composti, non è eterna, ma è mortale. È questa una conseguenza che scaturisce dalle premesse materialistiche di tutto il sistema epicureo[23].

 

8. I simulacri e la conoscenza. – La sensazione e, in generale, i processi conoscitivi erano spiegati da Epicuro secondo moduli desunti dall’Atomismo – i quali, come si è detto, erano in parte comuni anche ad Empedocle. Da tutte le cose emanano efflussi di «simulacri» (τύποι), che ne riproducono le fattezze e, penetrando nell’uomo, generano non solo sensazioni, ma anche pensiero[24].

Questi efflussi, a causa della loro sottigliezza, si espandono in tutte le direzioni con un moto veloce quanto il pensiero stesso e, invadendo il soggetto, lo fanno sentire e pensare. Le percezioni sensibili sono veritiere, per Epicuro, appunto nella misura in cui sono apprensione diretta dei «simulacri» che procedono dalle cose e ridanno la realtà di queste.

In modo analogo, il filosofo spiegava le rappresentazioni fantastiche, quelle dei sogni e dei deliri: infatti, egli sosteneva che i «simulacri» potessero mantenersi a lungo, conservando la disposizione e l’ordine che gli atomi avevano assunto nella cosa da cui provenivano, ma che potessero pure scomporsi, deformarsi o ricomporsi, combinandosi persino con i «simulacri» di altre cose. Per Epicuro, erano proprio questi «simulacri» isolati, deformati, scomposti o scombinati, a provocare nell’uomo le rappresentazioni oniriche, folli e fantastiche. In ogni caso, dunque, le visioni delle persone derivavano da questi cosiddetti «simulacri»: non qualcosa che proveniva dai recessi della mente umana, ma qualcosa che era sempre provocata obiettivamente dall’esterno[25].

Quanto al pensiero, Epicuro lo spiegava in base all’azione dei «simulacri» medesimi, ma in modo assai meno chiaro: in particolare, egli non sapeva giustificare quanto il pensiero avesse di attivo in proprio e quanto di autonomo esso possedesse rispetto alla sensazione. Epicuro ammetteva tuttavia che, insieme al moto psichico prodotto nell’anima dalle percezioni, si producesse anche un altro speciale moto dell’anima, congiunto alla percezione, ma che da essa si potesse in un certo qual modo differenziare. È proprio da quest’ultimo, che si può distinguere dalla percezione, che nasceva l’opinione (δόξα) e, di conseguenza, anche la possibilità di errore.

 

9. La concezione degli dèi e del divino. – In questo universo costituito esclusivamente da atomi, vuoto, movimento di caduta e «declinazione», in questa concezione “fisicistica”, che risolveva ogni cosa in elementari componenti materiali e che negava categoricamente tutto ciò che potesse essere spirituale, non avrebbe potuto sembrare esserci spazio alcuno per la Divinità e per gli esseri divini. Inoltre, Epicuro si propose come uno degli scopi essenziali proprio quello di liberare l’uomo dal timore degli dèi. Pertanto, stando così le cose, ci si aspetterebbe o di sentire Epicuro negarne l’esistenza oppure di sentirlo parlare circa il divino al massimo come di un attributo degli atomi indistruttibili ed eterni; in altri termini, ci si potrebbe attendere, tutt’al più, affermazioni dello stesso tenore di quelle degli antichi Fisici, che facevano coincidere il divino, appunto, con l’ἀρχή (il principio) di tutte le cose. Invece, così non è e la posizione che Epicuro assunse risulta sorprendente: egli, infatti, negò recisamente non già l’esistenza del divino e degli dèi, bensì la loro esistenza quale era comunemente intesa, e contro tali rappresentazioni egli si fece paladino di una nuova concezione, certo eversiva non solo rispetto al modo di immaginare del volgo e dei poeti, ma altresì rispetto al modo di pensare dei filosofi. In effetti, la teologia epicurea restò qualcosa di eccentrico rispetto alla concezione del divino degli altri Greci, pur mantenendo alcuni tratti propri del pensiero ellenico.

La fede popolare aveva ammesso gli dèi per spiegare la vita e le vicende umane, mentre i filosofi li avevano considerati per chiarire il cosmo e la realtà. Quanto ad Epicuro, egli, al contrario, respingeva proprio quelle due motivazioni che costituivano gli assi portanti della credenza negli dèi, ma, al contempo, manteneva salvi alcuni aspetti squisitamente ellenici del pensiero teologico antico: proprio quei caratteri che erano più aporetici. Dalla fede popolare Epicuro trasse l’antropomorfismo, riportandosi al di là di Senofane; dalla concezione filosofica di Aristotele derivò la convinzione dell’impassibilità della divinità – cosa che costituiva, in effetti, una fonte di insuperabili difficoltà.

Come l’interesse di fondo di Epicuro era di carattere etico, così anche la concezione del suo dio era etica: la divinità epicurea, in ultima analisi, era l’ideale della sua stessa etica oggettivato e ipostatizzato. Quei suoi dèi, che vivevano una vita eterna senza preoccupazioni o turbamenti e che godevano di sagge conversazioni in piena amicizia, erano null’altro che la proiezione ideale della vita del «Giardino»: erano come il disegno ingrandito che riproduceva perfettamente i modi e i tratti che la Scuola epicurea additava agli uomini per raggiungere la vita felice.

 

 

 

IV. L’etica epicurea

1. Il piacere come fondamento dell’etica. – La filosofia morale, a partire da Socrate, aveva perfettamente fissato lo statuto dell’etica: essa deve stabilire quale sia l’essenza dell’uomo, quale sia la sua peculiare ἀρετή («virtù»), quale sia il suo specifico bene e, quindi, quale sia il suo migliore modo di vivere per raggiungere questo bene che possa renderlo felice. E, da Socrate ad Aristotele, concordemente, la speculazione morale aveva stabilito che il bene etico dell’uomo altro non è che l’attuazione della sua stessa essenza, la realizzazione completa e perfetta di ciò che egli effettivamente è, e che la felicità si raggiunge sempre e soltanto per questa via della compiuta realizzazione della propria essenza.

Anche Epicuro, dal canto suo, condivideva questa formale impostazione circa l’etica, ormai irreversibilmente acquisita, ma dalla linea socratico-aristotelica egli si distaccò nettamente nella determinazione dell’essenza stessa dell’uomo, cioè nella determinazione del fondamento stesso dell’etica. Da questo punto di vista, egli era del tutto coerente con i principi della sua logica e della sua fisica: come la natura, in generale, era costituita da atomi materiali e da aggregati atomici, così anche la specifica natura dell’uomo era costituita non altro che da ammassi di atomi, quello che formava il corpo e quello che realizzava l’anima (entrambi materiali). Se, dunque, per Epicuro, era materiale persino l’essenza dell’uomo, materiale doveva essere necessariamente anche il suo specifico bene, quel bene che – attuato e realizzato – lo avrebbe reso felice. E quale fosse questo bene, la natura, considerata nella sua immediatezza, lo affermava senza mezzi termini, mediante i sentimenti fondamentali del piacere (ἡδονή) e del dolore (ἀλγηδών) – così come essa rivela ciò che è vero per mezzo della sensazione. Gli esseri viventi, allora, già fin dalla nascita, istintivamente ricercano i piaceri e rifuggono dai dolori[26].

Insomma, principio e fine dell’agire umano doveva essere – a detta di Epicuro – il piacere, perché esso è il vero bene naturale: è ciò che, posseduto, rende davvero felici.

Benjamin West, La scelta di Ercole fra Virtù e Piacere. Olio su tela, 1764. V&A Museum.

 

2. La riforma dell’edonismo cirenaico. – Già i Cirenaici avevano identificato lo scopo del genere umano nel piacere, ma Epicuro intese tale sentimento in un modo del tutto nuovo. In primo luogo, quei filosofi avevano concepito il piacere come un dolce movimento, mentre il dolore come un movimento violento, negando recisamente che l’intermedio stato di quiete – ossia l’assenza di dolore – potesse essere esso stesso un piacere, assomigliando piuttosto – a loro avviso – allo stato del dormiente (cioè a uno stadio di insensibilità). Epicuro, per contro, non solo ammise anche questo tipo di piacere, ma diede ad esso grandissima importanza; anzi, ritenne il piacere catastematico come il supremo e il più genuino fra i piaceri, perché avrebbe corrisposto allo stato di assenza di dolore e di perturbazione, mentre l’altro tipo di piacere avrebbe recato sempre – insieme al movimento – anche turbamento. La distinzione operata da Epicuro è dunque fondamentale, perché implica una netta subordinazione del secondo tipo di piaceri al primo, nella ricerca della felicità. L’assenza del dolore (il piacere catastematico) è il limite supremo che raggiunge il piacere, al di là del quale non può ulteriormente estendersi, perché nell’assenza di dolore il piacere ha raggiunto la sua completezza e perfezione. Rispetto ai Cirenaici, inoltre, Epicuro si differenziava anche per un secondo aspetto assai importante: quelli, infatti, ritenevano che i piaceri fisici fossero superiori a quelli dell’anima e i dolori corporei più gravi di quelli psichici (tant’è vero che – essi argomentavano – i colpevoli di reati erano puniti con pene corporali). Al che Epicuro sagacemente obiettava: «Il corpo soffre solo per il male attuale, mentre l’anima soffre per il male presente, passato e futuro» (fr. 452 U.). In effetti, è un innegabile dato di fatto che la carne goda solo di ciò che è presente, mentre l’anima – attraverso la memoria – goda del piacere passato e possa anche anticipare con l’attesa quello futuro: per questo motivo, a detta di Epicuro, i piaceri dell’animo sono superiori a quelli del corpo.

 

3. La gerarchia dei piaceri e la saggezza. – La posizione che Epicuro aveva assunto nei confronti del piacere implicava che il piacere stesso non potesse mai essere – necessariamente – un male, giacché male era solo il dolore. Ma un’altra conclusione si era imposta: la funzione di regia nella vita morale non era già esercitata dal piacere come tale, bensì dalla ragione, dal ragionamento, dal calcolo applicato ai piaceri, per stabilire quali fra essi producessero altri piaceri ancora, e quali comportassero invece dolori e quindi quali fossero davvero utili e quali veramente dannosi. Allora, il calcolo delle utilità, il giudizio che dissipa errori e la giusta valutazione dei piaceri da che cosa avrebbero dovuto dipendere? Epicuro non aveva dubbi: essi dipendevano dalla φρόνησις («saggezza»)[27].

Ma si vedano quali sono i concreti suggerimenti circa la valutazione dei desideri e dei piaceri e a proposito del giudizio di elezione degli stessi da parte di Epicuro. Innanzitutto, occorre distinguere tre grandi classi di piaceri:

  • piaceri naturali e necessari;
  • piaceri naturali, ma non necessari;
  • piaceri non naturali e non necessari.

Solo i primi sono da seguire, mentre i secondi e soprattutto i terzi sono sempre accompagnati da dolori[28].

E come è netta la distinzione fra questi piaceri, così altrettanto decisivo e infallibile è il criterio di scelta fra questi piaceri stessi: per Epicuro, bisognava scegliere sempre e solo piaceri catastematici o stabili, che si riducono ad assenza di dolore, e piaceri dell’animo, che si riducono a mancanza di turbamento nello spirito.

Se così stanno le cose, allora la gente dovrebbe accontentarsi di soddisfare sempre il primo tipo di desideri e di piaceri, dovrebbe limitarsi per quanto attiene ai secondi e non dovrebbe mai cedere ai terzi. E qui Epicuro manifestò una forte presa di posizione quasi ascetica di fronte alla svariata molteplicità dei piaceri. Infatti, fra quelli del primo gruppo (cioè quelli naturali e necessari) egli pose unicamente piaceri strettamente legati alla conservazione della vita dell’individuo, gli unici che veramente possano giovare, in quanto capaci di sottrarre il dolore del corpo (per esempio, il mangiare quando si ha fame, il bere quando si ha sete, il riposare quando si è stanchi, e simili). D’altra parte, egli escluse da questo gruppo il piacere erotico: «L’amplesso non giova mai: c’è da contentarsi che esso non nuoccia»[29].

Fra i piaceri della seconda categoria, egli poneva tutti quei desideri e voluttà che costituiscono le variazioni superflue dei piaceri naturali: mangiare bene, bere bevande raffinate, vestire in modo ricercato e così via. Infine, nel terzo gruppo, Epicuro poneva i piaceri «vani», nati cioè dalle vane opinioni degli uomini, quali sono tutti i piaceri legati al desiderio di ricchezza, potenza, fama, onori e simili.

I desideri e i piaceri del primo gruppo sono gli unici che vanno sempre e comunque soddisfatti, perché da natura hanno un preciso limite, che consiste appunto nell’eliminazione del dolore: ottenuto ciò, il piacere non cresce ulteriormente. Quelli del secondo gruppo, invece, non hanno più il medesimo limite, perché non sottraggono il dolore corporeo, ma variano solo l’intensità del piacere e possono provocare un notevole danno. Quelli del terzo gruppo, infine, non leniscono assolutamente il dolore corporeo e per giunta arrecano sempre turbamento all’anima.

Bisogna, dunque, sfrondare i propri desideri, riducendoli a quel primo nucleo essenziale: così ne verrà ricchezza e felicità copiose, perché per procurarsi quei piaceri l’uomo basta a se stesso, e in questo bastare a se stessi (αὐτάρκεια) stanno la più grande ricchezza e la massima felicità. Ecco, in proposito, due eloquenti massime epicuree: «A chi non basta il poco, nulla basta» e «Niente è sufficiente a colui cui il sufficiente non basta»[30].

 

Guillaume Seignac, Il risveglio di Psiche. Olio su tela, 1904.

 

4. L’assolutezza del piacere. – Chiunque ponga nel piacere il bene supremo e la felicità è fatalmente tormentato dalle seguenti cose: 1) l’incalzare del tempo che divora e porta via il piacere; 2) la minaccia del dolore che può sempre sopraggiungere; 3) l’agguato della morte. Epicuro ha, pertanto, cercato di elevare attorno al piacere delle barriere che lo tutelassero da tali insidie e, a differenza di altri edonisti, a suo modo, è riuscito nel proprio intento, proprio grazie alla sua concezione della totale superiorità del piacere catastematico sul piacere in movimento: infatti, quest’ultimo è strutturalmente coinvolto nella corsa contro il tempo, inceppa incessantemente nei mali ed è messo in scacco dalla morte[31].

Hanno uguale piacere non solo per quanto riguarda la qualità (e fin qui non fa difficoltà il pensare che, di fronte alla squisitezza qualitativa di un piacere, un dio eterno quale è concepito da Epicuro e un uomo mortale godano e gioiscano allo stesso modo, appunto perché la durata finita o infinita non cambia la qualità), ma proprio per quanto riguarda la quantità: e questo è uno dei punti più audaci della dottrina epicurea, che occorre comprendere a fondo.

Epicuro, in sostanza, negava che un’esistenza infinita potesse rendere il piacere maggiore non solo in qualità ma anche in quantità: la durata nel tempo non incrementa in alcun modo il piacere. Com’è possibile? Basta individuare quale sia il «limite» del piacere: esso è l’eliminazione del dolore (ἀπονία). In altri termini, il piacere aumenta fino a quando il bisogno sia stato spento e il dolore tolto; allora, il piacere tocca il suo culmine estremo, oltre il quale non può più crescere. È la natura stessa del piacere catastematico che impone queste conclusioni: se esso consiste nella mancanza di dolore, è chiaro che nessuna aggiunta e nessun incremento siano pensabili al non provar più dolore. Dunque, il piacere catastematico, quando ci sia e finché ci sia, è pieno e totale, ha valenza assoluta ed è infinito[32].

 

5. La relatività del dolore. – Come può questa valenza assoluta del piacere, che Epicuro proclamava, non essere irrimediabilmente compromessa dai dolori, dai quali nessuno – proprio in quanto mortale – è mai al riparo? Se è lieve, il male fisico è sempre sopportabile e non è mai tale da offuscare la gioia dell’anima; se, invece, è acuto, passa presto; e, se è acutissimo, conduce presto alla morte, la quale era considerata da Epicuro uno stato di assoluta insensibilità[33].

E i mali dell’anima? Essi non sono altro che quelli prodotti dalle fallaci opinioni e dagli errori della mente umana; e contro di essi tutta la filosofia di Epicuro si presenta come il più efficace rimedio e il più sicuro antidoto.

 

6. La morte non è nulla per l’uomo. – E la morte? La morte è un male solo per chi nutre false opinioni su di essa, sentenziava Epicuro. Poiché l’uomo è un composto di anima in un agglomerato corporeo, la morte non è altro che la dissoluzione di tali assembramenti atomici. E, in questa dissoluzione, gli atomi si dileguano per ogni dove, la coscienza e la sensibilità cessano totalmente e così dell’uomo non restano che macerie che si disperdono – ossia nulla. Quindi, la morte non è paurosa di per sé, perché al suo sopravvenire gli esseri umani non sentono più nulla; né è paurosa per un suo «dopo», in quanto dell’uomo non resta più alcunché, dissolvendosi totalmente la sua anima così come il suo corpo; neppure, infine, essa toglie nulla alla vita che si è trascorsa, perché – come si è visto – all’assoluta perfezione del piacere non è necessario l’eterno. Il più terribile dei mali, ossia la morte, per Epicuro non è niente per l’uomo, dal momento che, quando uno non c’è più, la morte non esiste, e quando essa sopravviene l’uomo non è più. Essa non ha alcun significato per i viventi né per i morti, perché per gli uni non è niente, e, quanto agli altri, essi non sono più.

Tenendo conto di quanto si è appena precisato, non ci si deve più stupire se Epicuro identificasse la virtù con il piacere o, comunque, se la considerasse la virtù solamente in funzione del piacere e come strumento per garantirlo[34].

Nicolas-Rene Jollain, La morte di Giacinto.

 

7. La svalutazione della politica e l’esaltazione della vita appartata. – Ogni forma di edonismo e di utilitarismo è sempre anche una forma di individualismo egoistico, e tale era anche la posizione di Epicuro. Anzi, in lui l’individualismo era particolarmente accentuato, oltre che dalle premesse teoretiche del suo sistema, anche da due ulteriori fattori di notevole importanza: l’esperienza del crollo della πόλις, della Città-Stato, interpretazione vigorosamente ribadita anche da Aristotele, il quale nell’uomo vedeva l’animale politico nella dimensione della πόλις. Ora, proprio il fallimento storico di quest’ultima e delle istituzioni ad essa connesse comportava eo ipso la perdita di credibilità delle ricostruzioni teoretiche di Platone e di Aristotele, apparendo esse, ormai, non altro che l’indebita idealizzazione di un dato storico contingente. E poiché le forme politiche successive alla Città-Stato, ossia l’impero di Alessandro e le monarchie ellenistiche, si mostrarono quanto mai instabili, così Epicuro credette di trovare in tutto questo la controprova della validità di quelle conclusioni individualistiche che i principi della sua fisica e della sua etica logicamente imponevano.

Dunque, la vita politica era, per le ragioni dette, sostanzialmente innaturale: essa, infatti, comportava, conseguentemente, continui dolori e turbamenti, compromettendo l’ἀπονία e l’ἀταραξία e, quindi, quanto di più prezioso l’uomo possa avere – vale a dire la felicità. Infatti, quei piaceri che dalla vita politica molti si ripropongono, erano pure illusioni per Epicuro: dall’attività pubblica gli uomini si aspettano potenza, fama e ricchezza, che sono, in realtà, desideri e piaceri innaturali e non necessari, ingannevoli miraggi. Alla luce di ciò, ben si comprende l’invito di Epicuro: «Liberiamoci dal carcere delle occupazioni quotidiane e della politica»[35]. A suo avviso, la vita pubblica non arricchisce l’uomo, ma lo disperde e lo dissipa: per questo l’Epicureo si apparterà e vivrà in disparte dalle folle: «Vivi nascosto» (fr. 551 U.) suona il celebre comandamento epicureo! Solo in questo rientrare e rimanere in sé può essere trovata la pace dell’anima (l’ἀταραξία), il bene supremo: «La corona dell’imperturbabilità è senza paragone superiore alla corona dei grandi imperi» (fr. 556 U.).

È chiaro, pertanto, che la giustizia cessa di essere un valore assoluto, come voleva Platone, ma si riduce alla relazione di utilità; da tale premessa deriva la seguente conclusione: «L’ingiustizia non è di per sé un male, ma consiste nel timore che sorge dal sospetto di non poter sfuggire a coloro che sono stati preposti a punirlo»[36].

Così la πολιτεία da realtà morale dotata di validità assoluta diventa istituzione relativa, nata dal semplice contratto in vista dell’utile; anziché fonte e coronamento dei supremi valori etici, diviene semplice mezzo di tutela dei valori vitali, condizione necessaria – sì – alla vita morale, ma tutt’altro che sufficiente.

 

8. L’amicizia. – Il «Giardino» di Epicuro era nato per creare uomini che prendessero pienamente coscienza di essere individui, e che imparassero a capire che ogni salvezza potesse venire non da altro che da se medesimi. Fra questi individui l’unico legame che poteva essere ammesso come valido era l’amicizia, la quale era concepita quale libero rapporto capace di unire chi in modo identico sentisse, pensasse e vivesse. Nell’amicizia, dunque, nulla sarebbe stato imposto dall’esterno e in modo innaturale, e, perciò, nulla avrebbe violato l’intimità dell’individuo; nell’amico l’Epicureo vedeva quasi un altro se stesso.

Anche l’Accademia platonica aveva coltivato l’amicizia, ma in modo diversissimo: l’amicizia doveva essere il mezzo che più agevolmente aiutasse a costituire lo Stato, che era il fine ultimo. Epicuro la trasformò, invece, da un mezzo a un fine o – se si vuole – dato che l’amicizia stessa non sfuggiva del tutto alla legge dell’utilità, la considerò quale mezzo per realizzare pienamente l’individuo.

Va detto che, in effetti, nulla, nel contesto dell’etica epicurea, aveva senso se non in funzione del piacere e dell’utile. Tuttavia, Epicuro avrebbe voluto riconoscere all’amicizia un qualche privilegio, scrivendo: «Ogni amicizia è desiderabile di per sé, anche se ha avuto il suo inizio dall’utilità»[37]. Dunque, l’amicizia muove dall’utile, ma, una volta sviluppatasi, diviene un bene per sé, perché dava piacere. Insomma, prima si ricerca l’amicizia per conseguire determinati vantaggi estranei ad essa e poi, una volta nata, diventa essa stessa fonte di piacere e, perciò, fine. Epicuro poteva allora ben affermare quanto segue: «Di tutte le cose che la sapienza procura in vista della vita felice, il bene più grande è l’acquisto dell’amicizia»[38]. E poteva addirittura affermare: «L’amicizia trascorre per la terra, annunziando a tutti noi di destarci per darci gioia reciproca»[39]. Essa, infatti, è il coronamento e il suggello della felicità del saggio.

Pittore Epeleo. Due giovani presso un louterion. Pittura vascolare su una kylix attica a figure rosse, 510 a.C. ca. Walters Art Museum.

 

9. Il quadrifarmaco e l’ideale del saggio. – Epicuro ha fornito dunque agli uomini il quadruplice rimedio nel modo veduto: ha mostrato, innanzitutto, che sono vani i timori per gli dèi e per l’aldilà; in secondo luogo, che è assurda la paura della morte, la quale non è nulla; in terzo luogo, che il piacere, quando lo si intenda correttamente, è a disposizione di tutti; infine, che il male o è di breve durata, oppure è facilmente sopportabile. L’uomo che sappia applicare a se medesimo questo quadruplice farmaco acquista la pace dello spirito e la felicità, che nulla e nessuno possono intaccare. Divenuto così, totalmente padrone di sé, il saggio di nulla può ormai temere, nemmeno i più atroci mali e addirittura nemmeno le torture: «Il saggio sarà felice anche fra i tormenti» (fr. 601 U.).

È evidente che questa è una metafora paradossale per dire che il saggio è assolutamente imperturbabile e di questo Epicuro stesso diede dimostrazione quando, fra gli spasmi del male che lo portava a morte, scrivendo a un amico l’ultimo addio, proclamava la vita dolce e felice.

E così Epicuro ritenne di poter dire, forte della sua ἀταραξία, che il saggio potesse contende in felicità perfino con gli dèi: se si toglie l’eternità, Zeus non possiede di più del saggio (fr. 602 U.). Epicuro si pose come una delle voci più autentiche della sua epoca: il suo pensiero e la sua vita divennero paradigma. Il successo che egli riscosse nell’arco di cinque secoli ne è la controprova!

Epicuro. Testa, marmo. Roma, Museo di P.zzo Massimo alle Terme.

 

 

V. Seguaci e successori di Epicuro

L’Epicureismo non ebbe una storia paragonabile a quella delle altre Scuole ellenistiche, nel senso che non ebbe una vera e propria evoluzione di pensiero, non vide sviluppi dottrinali né svolgimenti concettuali degni di rilievo. Epicuro non solo propose la propria dottrina, ma in qualche modo la impose, con disciplina fermissima.

Pertanto, nel «Giardino», non si accesero discussioni e non scoppiarono conflitti di idee. I discepoli e i seguaci di Epicuro si limitarono a ripeterne e ad esplicarne il verbo o, al massimo, ad approfondirne e a completarne certi aspetti. Le polemiche con le Scuole avversarie, in linea di massima, non portarono ad accomodamenti eclettici né ad ammissioni di principi o corollari di pensatori esterni.

I capisaldi del sistema epicureo divennero dogmi da apprendere e da difendere a spada tratta: quasi come verità di religione. E così si spiega perché, mentre vi furono varie fasi della Stoà (una antica, una media e una nuova), nonché varie fasi dello Scetticismo (quella pirroniana, quella accademica e quella neopirroniana), non vi fu, invece, se non un ciclo unico e dottrinalmente unitario nella storia del «Giardino». Dai testi di Epicuro al poema di Lucrezio alle iscrizioni murali di Diogene di Enoanda (cioè dalla fine del IV secolo a.C. al II secolo d.C.) restò fondamentalmente immutato lo spirito vivificatore degli scritti epicurei, immutata la fede e identiche rimasero le articolazioni teoretiche.

Discepoli di Epicuro – prima ancora della fondazione della Scuola ad Atene – furono Metrodoro e Polieno di Lampsaco. Metrodoro, in particolare, si segnalò soprattutto come grande polemista (come attestano gli stessi titoli delle sue opere). I due allievi morirono prima del maestro e, pertanto, il suo successore alla direzione del «Giardino» fu Ermarco di Mitilene, che scrisse contro Platone e contro Aristotele. Si distinsero in quel periodo anche Leonteo di Lampsaco, Colote e Idomeneo.

I successivi scolarchi epicurei, dei quali si sa molto poco, furono, in ordine, Polistrato, Ippoclide, Dionigi, Basilide, Protarco di Bargilia, Apollodoro, soprannominato «il Tiranno del Giardino» (che si dice che abbia scritto oltre quattrocento libri), Zenone di Sidone, Fedro e Patrone (Zenone e Fedro furono personalmente conosciuti e ascoltati da Cicerone).

Nella seconda metà del I secolo a.C. il «Giardino» ad Atene era ormai morto: dopo Patrone, infatti, non si hanno più notizie di altri scolarchi e si sa che il terreno su cui sorgeva l’istituto era stato venduto; ciononostante, il verbo epicureo si era ormai da tempo diffuso, sia in Oriente sia in Occidente. Ma proprio lì, e precisamente a Roma, che l’Epicureismo avrebbe trovato la sua seconda patria, soprattutto per merito del poeta Lucrezio, che avrebbe saputo cantarlo con la più alta e commossa poesia.

***

Note:

[1] Epicuro nacque a Samo nell’Olimpiade 109, cioè intorno al 341 a.C. (cfr. Diog. X 14). Suo padre Nicocle era ateniese e si era recato a Samo come colono. A diciotto anni Epicuro venne ad Atene per l’efebato (qualcosa che ricorda, per certi aspetti, il moderno servizio militare). Reggeva allora l’Accademia Senocrate ed egli, verosimilmente, Xenocraten audire potuit (Cic. nat. deor. I 26, 72). Prima di giungere ad Atene, però, Epicuro si era già accostato alla filosofia e aveva frequentato le lezioni di un maestro platonico di nome Panfilo (Diog. ibid.); ma certamente l’incontro decisivo dovette essere quello con Nausifane, filosofo atomista, che gli dischiuse gli orizzonti di Democrito, e di cui si dirà ulteriormente nel testo. In seguito all’espulsione dei coloni ateniesi da Samo, Epicuro passò a Colofone (Diog. X 1) e quindi a Mitilene e a Lampsaco (Diog. X 15). La nuova visione della vita dovette già essere chiara a Epicuro, a Mitilene e a Lampsaco, dove insegnò per cinque anni (Diog. ibid.). Intorno al 307/6 a.C. si trasferì, dunque, ad Atene (Diog. X 1) e fondò il «Giardino». Morì nella Olimpiade 127, cioè intorno al 270 a.C. (Diog. X 15). Epicuro fu scrittore fecondissimo: Diogene lo dice autore di circa trecento libri (cfr. X 26 sgg., con l’elenco dei titoli delle opere notevoli). Di questa imponente produzione è rimasto, però, ben poco: tre lettere (ad Herodotum, ad Menoeceum, ad Pythoclen), una raccolta di sentenze (Kύριαι δόξαι = Massime capitali), conservate da Diogene, una seconda raccolta di detti (Gnomologium Vaticanum), e frammenti vari, alcuni dei quali tratti dai papiri di Ercolano.

[2] Diog. 10, 122.

[3] Diog. 10, 132.

[4] Cfr. frr. 242-243 U.

[5] Cfr. Kύριαι δόξαι 23-24; fr. 251 U.

[6] Cfr. fr. 247 U.

[7] Cfr. fr. 36 U.

[8] Cfr. fr. 255 U.

[9] Cfr. Diog. 10, 75 s.

[10] Cfr. fr. 128 s. U.

[11] Cfr. fr. 274 U.

[12] Diog. 10, 38: πρῶτον μὲν ὅτι οὐδὲν γίνεται ἐκ τοῦ μὴ ὄντος.

[13] Cfr. ibid. 10, 39.

[14] Ibid. 10, 39: τὸ πᾶν ἐστι σώματα καὶ κενόν, «il tutto è costituito da corpi e da vuoto».

[15] Ibid. 10, 39-41.

[16] Cfr. ibid. 10, 40 s.

[17] Cfr. ibid. 10, 42-56.

[18] Cfr. ibid. 10, 58-59.

[19] Cfr. Diog. 10, 67.

[20] Ibid. 10, 61.

[21] Ibid. 10, 133 s.

[22] Cfr. ibid. 10, 45; 88 s.

[23] Cfr. ibid. 10, 63.

[24] Cfr. ibid. 10, 46.

[25] Cfr. ibid. 10, 48-51.

[26] Cfr. fr. 397 U.

[27] Cfr. Diog. 10, 130-132.

[28] Cfr. Kύριαι δόξαι 29.

[29] Cfr. fr. 62 U.

[30] Vd. fr. 473 U. e Gnom. Vat. 68.

[31] Cfr. Kύριαι δόξαι 19.

[32] Cfr. ibid. 20.

[33] Cfr. Gnom. Vat. 4.

[34] Cfr. Diog. 10, 124 s.

[35] Cfr. Gnom. Vat. 58.

[36] Cfr. Kύριαι δόξαι 34.

[37] Gnom. Vat. 23.

[38] Kύριαι δόξαι 27.

[39] Gnom. Vat. 52.