“Malato” e paziente: sintomi e diagnosi (Sᴇɴ. 𝐷𝑖𝑎𝑙. IX 1, 1-2; 16-18; 2, 1-4)

di G. Gᴀʀʙᴀʀɪɴᴏ, M. Mᴀɴᴄᴀ, L. Pᴀsǫᴜᴀʀɪᴇʟʟᴏ, De te fabula narratur. 3. Dalla prima età imperiale ai regni romano-barbarici, Milano-Torino 2020, 91-94 (trad. it. C. Lazzarini).

Il destinatario del De tranquillitate animi, Anneo Sereno, funzionario imperiale ed ex epicureo in fase di conversione allo Stoicismo, discepolo e forse (dato il nome) parente di Seneca, si rivolge al filosofo come a un medico dell’anima: si sente insoddisfatto, incapace di scegliere, simile a chi sta sempre per cadere; ha un rapporto contraddittorio con le cose, con la società e con la cultura stessa. Chiede dunque aiuto (rogo remedium) per poter godere di una tranquillitas stabile. Seneca, dopo aver diagnosticato la non gravità del male dell’amico, gli spiega che ciò che gli manca è un giusto equilibrio interiore; per raggiungerlo Sereno dovrà, in primo luogo, avere fiducia in se stesso ed essere convinto di trovarsi sulla giusta strada.

[𝟏, 𝟏] < Sᴇʀᴇɴᴜs > Inquirenti mihi in me quaedam uitia apparebant, Seneca, in aperto posita, quae manu prenderem, quaedam obscuriora et in recessu, quaedam non continua sed ex interuallis redeuntia, quae uel molestissima dixerim,   ut hostis uagos et ex occasionibus adsilientis, per quos neutrum licet, nec tamquam in bello paratum esse nec tamquam in pace securum. [𝟐] Illum tamen habitum in me maxime deprendo (quare enim non uerum ut medico fatear?), nec bona fide liberatum me eis quae timebam et oderam nec rursus obnoxium; in statu ut non pessimo, ita maxime querulo et moroso positus sum: nec aegroto nec ualeo. […] [𝟏𝟔] Ne singula diutius persequar, in omnibus rebus haec me sequitur bonae mentis infirmitas. †Cui† ne paulatim defluam uereor, aut, quod est sollicitius, ne semper casuro similis pendeam et plus fortasse sit quam quod ipse peruideo; familiariter enim domestica aspicimus et semper iudicio fauor officit. [𝟏𝟕] Puto multos potuisse ad sapientiam peruenire, nisi putassent se peruenisse, nisi quaedam in se dissimulassent, quaedam opertis oculis transiluissent. Non est enim quod magis aliena ‹nos› iudices adulatione perire quam nostra. Quis sibi uerum dicere ausus est? Quis non inter laudantium blandientiumque positus greges plurimum tamen sibi ipse adsentatus est? [𝟏𝟖] Rogo itaque, si quod habes remedium quo hanc fluctuationem meam sistas, dignum me putes qui tibi tranquillitatem debeam. Non esse periculosos ‹hos› motus animi nec quicquam tumultuosi adferentis scio; ut uera tibi similitudine id de quo queror exprimam, non tempestate uexor sed nausea: detrahe ergo quidquid hoc est mali et succurre in conspectu terrarum laboranti.

[𝟏, 𝟏] < Sᴇʀᴇɴᴏ> Ero immerso nell’introspezione, Seneca, ed ecco mi apparivano alcuni vizi, messi allo scoperto, tanto che potevo afferrarli con la mano: alcuni più nascosti e reconditi, altri non costanti, ma ricorrenti di quando in quando, che definirei addirittura i più insidiosi, come nemici sparpagliati e pronti ad attaccare al momento opportuno, con i quali non è ammessa nessuna delle due tattiche, star pronti come in guerra né tranquilli come in pace. [𝟐] Tuttavia, ho da criticare soprattutto quell’atteggiamento in me (perché infatti non confessarlo proprio come a un medico?), vale a dire di non essermi liberato in tutta sincerità di quei difetti che temevo e odiavo e di non esserne tuttavia ancora servo; mi ritrovo in una condizione se è vero non pessima, pur tuttavia più che mai lamentevole e uggiosa: non sto male né bene. […] [𝟏𝟔] Per non dilungarmi sui singoli aspetti, in tutte le occasioni mi accompagna questa incostanza di senno. Temo di scivolare giù a poco a poco o, cosa più preoccupante, di essere sempre in bilico come chi sta per cadere e che la situazione sia forse peggiore di quella che vedo io; infatti, guardiamo con bonarietà le cose che ci riguardano e la simpatia offusca sempre il giudizio. [𝟏𝟕] Penso che molti avrebbero potuto raggiungere la saggezza, se non avessero ritenuto di averla raggiunta, se non si fossero nascosti qualche loro manchevolezza, se non avessero sorvolato su qualcosa chiudendo gli occhi. Infatti, non c’è ragione di credere che noi andiamo in rovina più per adulazione altrui che per la nostra. Chi è che ha mai osato dirsi la verità? Chi è che posto tra branchi di elogiatori e lusingatori non si è fatto tuttavia egli stesso grandissimo adulatore di sé? [𝟏𝟖] Ti prego dunque, se hai un qualche rimedio con cui tu possa por fine a questo mio fluttuare, di ritenermi degno di dovere a te la mia tranquillità. Che non siano pericolosi questi moti dell’animo e che non portino con sé nessun vero sconvolgimento lo so; per esprimerti ciò di cui mi lamento con una similitudine appropriata, non sono tormentato da una tempesta, ma dal mal di mare: toglimi dunque questo malessere, quale che sia, e vieni in aiuto di un naufrago che ancora tribola già in vista della terraferma.

[𝟐, 𝟏] < Sᴇɴᴇᴄᴀ > Quaero mehercules iam dudum, Serene, ipse tacitus, cui talem adfectum animi similem putem, nec ulli propius admouerim exemplo quam eorum qui ex longa et graui ualetudine expliciti motiunculis leuibusque interim offensis perstringuntur et, cum reliquias effugerunt, suspicionibus tamen inquietantur medicisque iam sani manum porrigunt et omnem calorem corporis sui calumniantur. Horum, Serene, non parum sanum est corpus, sed sanitati parum adsueuit, sicut est quidam tremor etiam tranquilli maris, utique cum ex tempestate requieuit. [𝟐] Opus est itaque non illis durioribus quae iam transcucurrimus, ut alicubi obstes tibi, alicubi irascaris, alicubi instes grauis, sed illo quod ultimum uenit, ut fidem tibi habeas et recta ire te uia credas, nihil auocatus transuersis multorum uestigiis passim discurrentium, quorundam circa ipsam errantium uiam. [𝟑] Quod desideras autem magnum et summum est deoque uicinum, non concuti. Hanc stabilem animi sedem Graeci εὐθυμίαν uocant, de qua Democriti uolumen egregium est, ego tranquillitatem uoco; nec enim imitari et transferre uerba ad illorum formam necesse est: res ipsa de qua agitur aliquo signanda nomine est, quod appellationis Graecae uim debet habere, non faciem. [𝟒] Ergo quaerimus quomodo animus semper aequali secundoque cursu eat propitiusque sibi sit et sua laetus aspiciat et hoc gaudium non interrumpat, sed placido statu maneat nec attollens se umquam nec deprimens: id tranquillitas erit.

[𝟐, 𝟏] < Sᴇɴᴇᴄᴀ > Mi vado chiedendo, perbacco, già da un po’, Sereno – tra me e me –, a che cosa potrei assimilare tale affezione dell’animo e non saprei avvicinarla di più a nessun esempio che a quello di quanti, usciti da una malattia lunga e grave, di tanto in tanto sono colpiti da piccoli attacchi di febbre e da episodi di leggero malessere e, quando si sono ormai sottratti alle residue manifestazioni del male, tuttavia, si fanno turbare da quelli che giudicano sintomi e, ormai guariti, tendono la mano ai medici e sovrainterpretano ogni rialzo di temperatura. Di costoro, Sereno, non è poco sano il corpo, ma troppo poco si è abituato alla salute, così come è presente un qualche tremolio anche nella marina tranquilla, specie quando è uscita da una tempesta. [𝟐] C’è bisogno dunque non di quei provvedimenti più duri che ormai ci siamo lasciati alle spalle, cioè che a volte tu lotti con te stesso, altre monti in collera con te, altre ancora ti incalzi pesantemente, ma di quello che viene da ultimo, che tu abbia fiducia in te stesso e creda di procedere per la strada giusta, non facendotene assolutamente distogliere dalle orme incrociate dai molti che vagano in tutte le direzioni, di alcuni che sbandano proprio ai margini della strada. [𝟑] Quanto a ciò di cui senti la mancanza, è qualcosa di grande, di eccelso, di vicino al dio, il non essere turbato. Questa stabilità d’animo, sulla quale c’è quel volume egregio di Democrito, i Greci la chiamano εὐθυμία, io la chiamo tranquillità; infatti, non è necessario imitare e traslitterare un termine secondo la forma greca: lo stesso oggetto di cui si tratta va contrassegnato con un nome, che deve avere l’efficacia, non l’aspetto della dizione greca. [𝟒] Dunque, noi ci chiediamo in che modo gli stati d’animo possano seguire un andamento sempre regolare e favorevole e l’animo sia propizio a se stesso e guardi con contentezza a ciò che lo concerne e non interrompa questa felicità, ma rimanga in uno stato di benessere, senza mai esaltarsi o deprimersi: questo costituirà la tranquillità.

Nicolò Barabino, Archimede pensatore. Olio su tela, 1860. Trieste, Museo Civico Revoltella.

La forma dialogica chiarisce subito che l’opera non si configura come un’indagine filosofica astratta, ma come la risposta a un problema concreto, presentato come proprio di Sereno ma che, più in generale, riguarda tutti gli uomini in cerca di una condotta di vita che li liberi dal loro malessere interiore.

Il dialogo sia apre con il verbo inquirere (inquirenti, 1), proprio del linguaggio giudiziario, che significa “indagare” e che, grazie al poliptoto del pronome personale mihi in me, si riferisce all’interiorità di Sereno, il quale è al tempo stesso soggetto che indaga e oggetto indagato, compiendo un movimento dall’esterno verso l’interno. L’esame cui si sottopone il personaggio rivela la presenza di quaedam uitia; il pronome indefinito quidam indica qualcosa di reale, ma che non si vuole nominare; dunque, il “malato” è consapevole di essere affetto da uitia, ma dapprima preferisce non precisare e soltanto nel paragrafo 3 spiegherà che il suo malessere consiste in un rapporto contraddittorio con tutto ciò che lo circonda. L’anafora di quaedam distingue tre categorie di mali psicologici, qualificati con due immagini metaforiche: la prima rappresenta i vizi in parte come visibili e tangibili (in aperto posita, quae manu prenderem), in parte come nascosti (obscuriora et in recessu); la seconda rimanda all’ambito della guerra, poiché il terzo genere di 𝑢𝑖𝑡𝑖𝑎 è più insidioso e difficile da sconfiggere, perché essi assalgono imprevedibilmente come nemici (ut hostis uagos et ex occasionibus adsilientis). In questo contesto particolare importanza riveste l’aggettivo 𝑠𝑒𝑐𝑢𝑟𝑢𝑚 posto in posizione forte a fine periodo: esso deriva etimologicamente da 𝑠𝑖𝑛𝑒 𝑐𝑢𝑟𝑎, “senza preoccupazioni”, e indica ciò a cui aspira Sereno, cioè l’equilibrio dell’animo basato sull’assenza di conflitti interiori. Il verbo deprendo, “scoprire”, “sorprendere”, che si trova in apertura del paragrafo 2, riprende la metafora giudiziaria, nuovamente riferita all’interiorità (habitum) e con la coincidenza del soggetto e dell’oggetto del verbo (in medeprendo), suggerendo l’idea di una continua sorveglianza dell’uomo su se stesso.

Sereno, che si rivolge a Seneca come a un medico (quare enim non uerum ut medico fatear?, 2), definisce il proprio stato prima con una litote, in statu… non pessimo, poi con un’espressione antitetica che nega sia la sanità sia la malattia (nec aegroto nec ualeo); nel paragrafo 15, qui non riportato, descrive i suoi sintomi come una forma di mancamento, di vertigine. Con una nuova metafora medica, rogo remedium (17), Sereno formula la propria richiesta d’aiuto e descrive il suo stesso male come una fluctuatio, attingendo al campo della navigazione, a cui si riferiscono anche i termini tempestate e nausea, e rappresentando se stesso come un naufrago che ancora annaspa in vista della terraferma.

Seneca risponde all’appello dell’amico con un 𝑒𝑥𝑒𝑚𝑝𝑙𝑢𝑚 tratto dalla medicina, paragonando l’adfectus animi di Sereno allo stato dei convalescenti che, seppur guariti, sono turbati dal continuo sospetto dell’insorgenza di una nuova grave malattia. Subito dopo, il filosofo, ricorrendo anch’egli a metafore marine, assimila l’inquietudine interiore dell’amico alle increspature delle onde che permangono sul mare ormai calmo dopo la tempesta (quidam tremor etiam tranquilli maris, utique cum ex tempestate requieuit, 2, 1). Attraverso tali immagini Seneca comunica al suo “paziente” che la sua diagnosi è di un male non grave, anzi la guarigione c’è, ma restano ancora alcuni lievi sintomi della passata terapia. Non occorrono remedia duriora (2), ma la terapia si configura come automedicazione basata sulla fiducia in se stessi e sulla convinzione di percorrere una strada che conduce alla saggezza e che non è labirintica, ovvero senza via d’uscita come la vita dei multi passim discurrentes.

L’obiettivo di Sereno dev’essere una stabilis animi sedes (3), “la stabilità dell’animo”, indispensabile per raggiungere la tranquillitas, parola chiave del dialogo che compare anche nel titolo dell’opera. Tranquillitas è usato soprattutto in riferimento alla calma del mare. Non è casuale che Seneca colleghi questo sostantivo a 𝑐𝑢𝑟𝑠𝑢𝑠, “rotta” (aequali secundoque cursu, 4): infatti, la tranquillitas è una disposizione psicologica equidistante tanto dall’euforia (attollens se) quanto dall’abbattimento (deprimens), propria di chi nella vita segue una rotta stabile e sicura. Seneca guiderà il suo paziente lungo questo percorso, valendosi sia dell’insegnamento dei filosofi greci (soprattutto Atenodoro di Tarso, più volte citato nell’opera) sia dell’esperienza acquisita con l’osservazione dell’animo e dei comportamenti umani.

Socrate e la scoperta dell’essenza dell’uomo

di G. REALE, Il pensiero antico, Milano 2001, pp. 83-102.

I. La questione socratica e il problema delle fonti.

Socrate. Testa, marmo, copia romana di I-II sec. d.C. da un originale di Lisippo (?). Paris, Musée du Louvre.

Prima di svolgere un qualsivoglia discorso su Socrate è necessario, sia pure molto brevemente, tracciare un quadro della «questione socratica»[1].

Socrate non scrisse nulla. Per conoscere il suo pensiero e valutarne l’importanza e la portata, dobbiamo ricorrere alle testimonianze dei contemporanei o a fonti che da quelle mediamente derivano. Ma queste notizie (e di qui nascono tutte le difficoltà) sono solo discorsi e, in alcuni casi, sono addirittura radicalmente opposte fra loro, al punto da annullarsi a vicenda.

La fonte più antica riguardante Socrate è Aristofane con la commedia Nuvole, che è, beninteso, non solo una parodia del filosofo, ma anche un violentissimo atto di accusa contro il suo insegnamento e i suoi nefasti influssi sulla gioventù: Socrate viene trattato alla stregua di un sofista e, anzi, in un certo senso, il peggiore dei sofisti; a un tempo, egli viene considerato filosofo naturalista (professante dottrine che riecheggiano quelle di Diogene di Apollonia). Per queste ragioni, Aristofane, per molto tempo, non fu calcolato e le Nuvole furono giudicate pura opera di fantasia del tutto sprovvista di valore storico.

La seconda fonte, in ordine cronologico, è Platone, il quale fa di Socrate il protagonista della maggior parte dei suoi dialoghi e gli mette in bocca tutte le idee filosofiche che egli via via svolge, eccetto una parte della dottrina dialettica degli ultimi dialoghi, la cosmologia del Timeo e la dottrina delle Leggi. Ma la testimonianza platonica è condizionata da due presupposti, che ne compromettono strutturalmente la credibilità storica. In primo luogo, Platone ha trasfigurato e trasformato la figura del maestro in un simbolo: Socrate assurge ad eroe morale, è il santo, il forte, il temperante, il saggio, il giusto, l’educatore più autentico degli uomini, l’unico vero politico che in Atene ci sia mai stato (sarebbe difficilissimo pensare a due figure più antitetiche del Socrate descritto nelle Nuvole e di quello raffigurato nel Fedone: eppure, si riferiscono a un medesimo uomo). In secondo luogo, l’autore mette in bocca a Socrate pressoché tutta la propria dottrina: quella della giovinezza, quella della maturità e parte di quella della vecchiaia (Filebo); ed è certo che, per la maggiore, queste dottrine sono solo in parte di Socrate; sono ripensamenti, amplificazioni e anche nuovissime creazioni di Platone. Come separare ciò che è socratico da ciò che non lo è negli scritti platonici? Esiste un qualche criterio che permetta di far questo? La risposta è che la separazione è, se non del tutto impossibile, perlomeno difficilissima.

Il terzo autore è Senofonte, con i suoi Detti memorabili di Socrate e altri scritti minori in cui il maestro è protagonista. Ma Senofonte fu solo per brevissimo tempo suo uditore da giovane e compose, invece, i suoi scritti socratici solo da vecchio. Per di più, a costui fanno difetto il rigore speculativo e la tempra del pensatore e il suo Socrate risulta assai meno addomesticato. Sarebbe stato certamente impossibile che gli Ateniesi potessero avere motivo di mandare a morte un uomo quale Senofonte pretende sia stato Socrate.

La quarta fonte è data da Aristotele, che parla di Socrate solo occasionalmente, ma dice di lui cose ritenute importanti. Ma Aristotele non fu un contemporaneo: egli poté bensì accertare in vari modi quanto ci riferisce di lui, ma gli mancò quel contatto diretto con il personaggio, che, nel caso di Socrate, risulta insostituibile e mediamente non recuperabile.

Ci sono poi i fondatori della cosiddette Scuole socratiche minori, dei quali ci è pervenuto poco e in quel poco che abbiamo si vede solo un raggio filtrato attraverso prismi deformatori.

Tutto questo è sufficiente a far comprendere l’enorme difficoltà cui va incontro ogni tentativo di ricostruzione del pensiero di Socrate e anche l’ampio margine di aleatorietà e di ipoteticità che fatalmente è destinato a rimanere in tutte le ricostruzioni, dato che le stesse fonti cui attingiamo sono, ciascuna, non un’obiettiva descrizione, ma un’interpretazione.

Allo stato attuale degli studi, è risultato ormai chiaro che, da un lato, nessuna fonte può ritenersi privilegiata e che, d’altro canto, nessuna informazione può essere trascurata: lo stesso Aristofane, che per molto tempo è stato considerato del tutto trascurabile come prova storica, è risultato invece, esaminato in controluce, contenere numerosi elementi reali di grande importanza per comprendere Socrate. E viceversa Aristotele, che da molti era stato ritenuto il giudice imparziale e quindi la fonte capace di fornirci il criterio per ridimensionare tutte le altre, dai recenti studi è stato rimesso in discussione ed è stato dimostrato che egli attribuiva a Socrate alcune cose che sono, invece – come vedremo – acquisizioni posteriori. Perciò, una ricostruzione di Socrate può essere fatta solamente tenendo conto di tutte le fonti e considerando non solo quanto esse tramandano, ma altresì quanto tacciono, leggendo l’una alla luce dell’altra e viceversa, e altresì filtrando ciascuna di esse in controluce e utilizzando il tutto con vigile senso critico.

Per la verità, un criterio per valutare le varie testimonianze esiste. Noi costatiamo che, a partire dal momento in cui Socrate agì in Atene, la letteratura in genere e quella filosofica in particolare registrano una serie di novità di assai considerevole portate, che poi sarebbero rimaste, nell’ambito dello spirito della grecità, acquisizioni irreversibili e punti costanti di riferimento. Ma c’è di più: le fonti di cui sopra abbiamo detto (e anche altre, oltre quelle menzionate) indicano concordemente proprio Socrate come autore di quelle novità, sia in modo esplicito sia, anche, in modo implicito, ma non per questo meno chiaro. Queste due circostanze, che reciprocamente si rafforzano e si avvalorano, ci offrono il filo di Arianna che ci permette di districarci nella selva della questione socratica. Noi potremmo dunque far risalire a Socrate, non con certezza totale, ma con assai elevato grado di probabilità storica, appunto quelle dottrine che le nostre fonti riferiscono a lui e che i documenti in nostro possesso confermano essere novità che la cultura greca recepisce a partire appunto dal momento in cui Socrate agisce.

Riletta con questi criteri, la filosofia socratica risulta avere avuto un peso decisivo nello svolgimento del pensiero greco e, in genere, nello sviluppo del pensiero occidentale.

Marcello Bacciarelli, Alcibiade a lezione da Socrate (dettaglio). Olio su tela, 1776 c.

II. L’etica socratica

Socrate nei confronti della filosofia della φύσις – Abbiamo già visto quale sia stato l’atteggiamento dei sofisti nei confronti della filosofia della φύσις: si tratta di un punto di vista negativo, al quale aveva dato forma paradigmatica Gorgia nel suo trattato Sulla natura, o sul non-essere (come abbiamo sopra veduto), in cui il filosofo cercava di dimostrare la strutturale incommensurabilità fra l’essere (la φύσις), da un lato, e il pensiero e la parola umana, dall’altro. L’atteggiamento di Socrate fu analogo, ma più complesso e più articolato e fondato, più che sulle dialettiche deduzioni di tipo gorgiano, sul rilievo della reciproca contraddittorietà dei vari sistemi di filosofia della natura che erano stati via via proposti, i quali pervenivano a conclusioni che puntualmente si annullavano a vicenda e che, dunque, mostravano, in questo loro contraddirsi, la propria incapacità a pervenire a valide conclusioni.

La scienza del cosmo è inaccessibile all’uomo: chi a essa dedica le proprie energie tenta vanamente di acquisire una conoscenza, che solo un dio può possedere. Infine, secondo Socrate, chi si dedica a queste ricerche, tutto assorbito in esse, dimentica se stesso, ossia quello che più conta: l’uomo e i problemi dell’uomo. Di questo diremo più avanti; prima dobbiamo ancora mostrare come queste precise conclusioni di Socrate non siano tanto un punto di partenza iniziale, quanto, piuttosto, un travagliato e laborioso guadagno, che può verosimilmente essere fatto risalire, per quanto concerne la cronologia, a metà circa della sua vita (cfr. Xen., Memor. I 1; IV 7).

Sui trent’anni sappiamo che Socrate era legato ad Archelao (il quale, come abbiamo visto, riproponeva dottrine di Anassagora in modo piuttosto eclettico). Quanto siano durate queste esperienze naturalistiche di Socrate non è possibile stabilire con sicurezza: Aristofane, che, come abbiamo detto, lo rappresenta a quarant’anni, gli attribuisce ancora una serie di legami (talora anche abbastanza precisi) con certe dottrine dei Fisici. Una cosa, tuttavia, sembra certa, e cioè che Socrate non fu mai soddisfatto di queste ricerche e che, di conseguenza, non le fece mai oggetto del proprio insegnamento, come tutte le fonti concordemente ci riferiscono.

Socrate. Affresco (dettaglio), I-II sec. d.C. Efeso, Museo Archeologico.

Socrate, dunque, spostò interamente dalla natura all’uomo tutti i suoi interessi e solo a questo punto egli iniziò il suo magistero in Atene. In ogni caso, è certo che, quando Senofonte e Platone incominciarono a frequentarlo, egli era già da qualche lustro saldamente ancorato a questa precisa posizione.

E Platone, nell’Apologia, mette in bocca a Socrate quest’affermazione, che è un programma: «Per la verità, o Ateniesi, io per nessun’altra ragione mi sono procurato questo nome, se non a causa di una certa sapienza. E qual è questa sapienza? Tale sapienza è precisamente la sapienza umana: e di questa sapienza veramente può essere che io sia sapiente» (20d ss.). Ed eccoci così giunti al punto focale: che cos’è questa «sapienza umana».

La scoperta dell’essenza dell’uomo – Torniamo alla linea di sviluppo del pensiero sofistico, che abbiamo interrotto. Abbiamo visto che tutte le contraddizioni, le aporie, le incertezze dei sofisti e, infine, lo scacco matto cui andarono incontro tutti i tentativi da essi esperiti, dipendevano sostanzialmente dall’aver parlato dei problemi dell’uomo senza aver indagato in modo adeguato la natura o l’essenza dell’uomo, o comunque dall’averla determinata in maniera del tutto inadeguata. Ebbene, diversamente dai sofisti, Socrate riuscì a far questo e vi riuscì in una misura tale da poter dare alla problematica dell’uomo un significato decisamente nuovo.

Che cos’è dunque l’uomo? La risposta del filosofo è finalmente inequivoca: l’uomo è la sua anima, dal momento che è l’anima che distingue l’uomo da qualsiasi altra cosa.

Si obietterà che la letteratura e la filosofia greca avevano da secoli parlato di ψυχή: ne avevano parlato Omero, gli Orfici, i Fisici e altresì i poeti lirici e tragici. Ma nessuno prima aveva inteso per anima ciò che, invece, intese Socrate e, dopo di lui, tutto l’Occidente. Per Omero, l’anima era lo spirito nel senso di «fantasma», che abbandonava l’uomo alla sua morte, per andarsene come larva vana e inconsapevole a vagolare senza scopo nell’Ade; per gli Orfici, era, invece, il dèmone che espiava in noi la colpa e che era tanto più se stesso quanto più si staccava dall’io consapevole, ed era tanto attivo quanto più si affievoliva e scompariva la nostra coscienza (quindi, nel sonno, nello svenimento e nella morte); per i Fisici, era, invece, il principio o un momento del principio (quindi, acqua, aria, fuoco); infine, per i poeti, essa restava qualcosa di assai indeterminato e, comunque, mai teoreticamente definito. Di contro, l’anima, per Socrate, vien fatta coincidere con la nostra coscienza pensante e operante, con la nostra ragione e con la sede della nostra attività pensante ed eticamente operante.

Pietro della Vecchia, Socrate e due studenti (Lo specchio che rivela). Olio su tela, 1626.

Precisazioni e documenti relativi alla nuova concezione socratica di ψυχή – Tutta la dottrina socratica può riassumersi in queste proposizioni convergenti: «conoscere se stessi» e «aver cura di se stessi». E conoscere «se stessi» non vuol dire conoscere il proprio nome né il proprio corpo, ma esaminarsi interiormente e conoscere la propria anima – così come curare se stessi vuol dire non già curare il proprio corpo, bensì la propria anima. Insegnare agli uomini a conoscere e a curare se stessi è il compito supremo di cui Socrate ritenne di essere stato investito dal dio.

Su questo punto la testimonianza platonica è chiarissima, soprattutto nei dialoghi della giovinezza, che sono quelli più vicini a Socrate e quindi storicamente più degni di fede.

«Cittadini ateniesi, vi sono grato e vi voglio bene; però, ubbidirò più al dio che a voi; e finché abbia fiato e sia in grado di farlo, io non smetterò di filosofare, di esortarvi e di farvi capire, sempre, chiunque di voi incontri, dicendogli quel tipo di cose che sono solito dire, ossia questo: “Ottimo uomo, dal momento che sei ateniese, cittadino della città più grande e più famosa per sapienza e potenza, non ti vergogni di occuparti delle ricchezze per guadagnare il più possibile e della fama e dell’onore e, invece, non ti occupi e non ti dai pensiero della saggezza, della verità e della tua anima, in modo che diventi il più possibile buona?”. E se qualcuno di voi dissentirà su questo e sosterrà di prendersene cura, io non lo lascerò andare immediatamente, né me ne andrò io, ma lo interrogherò, lo sottoporrò a esame e lo confuterò. E se mi risulta che egli non possegga virtù, se non a parole, io lo biasimerò, in quanto tiene in pochissimo conto le cose che hanno maggior valore e in maggior conto le cose che ne hanno poco. E farò queste cose con chiunque incontrerò, sia con chi è più giovane, sia con chi è più vecchio, sia con uno straniero, sia con un cittadino, ma specialmente con voi cittadini, in quanto mi siete più vicini per stirpe. Infatti, queste cose, come sapete bene, me le comanda il dio. E io non ritengo chi sia per voi, nella città, un bene maggiore di questo mio servizio al dio. Infatti, io vado intorno facendo nient’altro se non cercare di persuadere voi, e più giovani e più vecchi, che non dei corpi dovete prendervi cura, né delle ricchezze né di alcun’altra cosa prima e con maggiore impegno che dell’anima, in modo che diventi buona il più possibile, sostenendo che la virtù non nasce dalle ricchezze, ma che dalla virtù stessa nascono le ricchezze e tutti gli altri beni per gli uomini, e in privato e in pubblico» (29b-30b).

Alcibiade. Busto idealizzato, copia in marmo di età romana da originale greco di IV sec. a.C. Roma, Musei Capitolini.

Ma a più riprese Platone ribadisce questo concetto. Nell’Alcibiade maggiore si legge: «Socrate – Che cos’è dunque l’uomo? / Alcibiade – Non so dire. / Socrate – Questo, però, puoi dirlo, che egli è ciò che si serve del corpo. / Alcibiade – Sì. / Socrate –  E che altro è ciò che si serve del corpo, se non l’anima? /Alcibiade – Non è altro […]. / Socrate – L’anima, quindi, ci ordina di conoscere chi ci ammonisce: “Conosci te stesso”» (cfr. 128d-130e).

Ma anche Senofonte (Memor. III 10), a più riprese, concorda, in ultima analisi, con quanto ci dice Platone; egli afferma, infatti, che, per Socrate, l’anima è ciò che in noi più partecipa del divino e che è ciò che in noi ha il dominio. Ci narra addirittura che Socrate spiegava ai pittori e agli scultori che, per ritrarre adeguatamente l’uomo, essi non dovevano limitarsi a ritrarne il corpo, ma dovevano giungere a ritrarne l’anima. Ampie conferme si desumono altresì dai socratici minori.

Risulta, dunque, certo che, per Socrate, l’essenza dell’uomo va ricercata nella sua ψυχή. È questo il suo contributo più significativo, che indica il preciso posto che Socrate occupa nella storia spirituale dell’Occidente.

Il nuovo significato di ἀρετή e la rivoluzione della tavola dei valori – Abbiamo visto che i sofisti sostanzialmente non seppero raggiungere lo scopo che si erano prefissi e che le tecniche di educazione che essi posero in atto, messe in mano ai discepoli, immediatamente degenerarono, con gli esiti che sopra abbiamo ampiamente illustrato. E la ragione era, giova ripeterlo, che i sofisti non avevano saputo individuare quale fosse la vera natura dell’uomo e per questo avevano ignorato quale fosse il fine ultimo e più autentico e, di conseguenza, la vera ἀρετή dell’uomo. Socrate, invece, avendo compreso che l’uomo si distingue da ogni altra cosa per la sua anima, ha potuto anche determinare in che cosa consiste l’ἀρετή umana: essa non può essere se non ciò che permette all’anima di essere buona, ossia di essere quale per sua natura deve essere. Così, coltivare l’ἀρετή vorrà dire far essere l’anima ottima, vorrà dire realizzare pienamente l’io spirituale, vorrà dire raggiungere il fine proprio dell’uomo interiore e, con questo, anche la felicità.

Che cos’è la virtù? La risposta di Socrate è ben nota: la virtù (ciascuna e tutte le virtù) è «scienza» o «conoscenza», e il contrario della virtù, cioè il vizio (ciascuno e tutti i vizi), è privazione di scienza e di conoscenza, vale a dire «ignoranza». Tutte le nostre fonti concordano perfettamente su questo punto, e più avanti lo documenteremo in modo particolare. Del resto, questa affermazione è in perfetta coerenza con la premessa su cui essa si basa: se l’uomo è contraddistinto dalla sua anima e se l’anima è l’io cosciente, consapevole e intelligente, allora l’ἀρετή, ossia ciò che pienamente attua questa coscienza e intelligenza, non può se non essere appunto la conoscenza.

Gustave Doré, La parola di Socrate. Disegno, 1868.

Socrate rivoluziona così la tradizionale tavola dei valori cui tutta la grecità si era fino allora attenuta e che i sofisti stessi non avevano sostanzialmente intaccato. Infatti, i valori fondamentali della tradizione erano principalmente quelli legati al corpo: la vita, la salute, la vigoria fisica, la bellezza, oppure i beni esteriori o legati all’esteriorità dell’uomo, quali la ricchezza, la potenza, la fama e simili. Ora, la netta sovraordinazione gerarchica dell’anima rispetto al corpo e l’identificazione del vero uomo con l’anima e non più con il corpo, comportava il ribaltamento in secondo piano, se non l’annullamento, di quei valori fisici ed esteriori e il conseguente emergere in primo piano dei valori interiori dell’anima e, in particolare, del valore della scienza che tutti li assomma (cfr. Plat. Euthyd. 281d-e; Xen. Memor. IV 2).

I “paradossi” dell’etica socratica – La tesi socratica dell’identità di virtù e scienza implicava, in primo luogo, l’unificazione delle tradizionali virtù, come la sapienza, la giustizia, la saggezza, la temperanza, la fortezza in una sola virtù, appunto perché, nella misura in cui sono virtù, ciascuna e tutte si riducono essenzialmente a conoscenza. Inoltre, essa implicava la riduzione del vizio, che è il contrario della virtù, all’ignoranza, che è il contrario della conoscenza; e implicava, infine, la conclusione che chi fa il male (che è ignoranza) lo fa, appunto, solo per ignoranza e non già perché vuole il male, sapendo che è male (cfr. Xen. Memor. III 9).

Questi due principi socratici a) che la virtù è scienza e b) che nessuno pecca volontariamente, i quali in vario modo condizioneranno tutta quanta la speculazione etica del mondo greco, sono stati oggetto di innumerevoli discussioni e polemiche. A molti studiosi è sembrato che Socrate, fondando l’etica interamente sulla conoscenza e sulla ragione, pecchi di «intellettualismo» e misconosca quasi del tutto il ruolo che ha la volontà nell’azione morale e, in genere, il peso di tutte quante le componenti alogiche e arazionali, che entrano in gioco nell’agire umano. Altri hanno cercato, invece, di dimostrare che, a un esame approfondito, l’accusa di intellettualismo non regge e che, in realtà, i due principi socratici sono assai meno paradossali di quanto non sembrino di primo acchito.

A nostro modo di vedere, c’è del vero sia nelle affermazioni dei primi, sia in quelle dei secondi e, perciò, vogliamo ricavare le giuste istanze fatte valere da ambo le parti.

José Aparicio, Socrate insegna a un giovane. Olio su tela, 1811.

Ora, certamente l’affermazione che la virtù è scienza e il vizio è ignoranza, per l’uomo moderno – che nell’indagine sui moventi del comportamento umano ha conoscenze assai più profonde degli antichi e che intende «scienza» e «conoscenza» in modo del tutto nuovo – suona paradossale. Ma suona meno paradossale, se cerchiamo di spogliarci un poco della nostra mentalità e di vedere tale affermazione nelle precise dimensioni del pensiero socratico. L’opinione comune e gli stessi sofisti (che pure pretendevano essere maestri di virtù) vedevano nelle diverse virtù (giustizia, santità, prudenza, temperanza, saggezza) una pluralità, e non coglievano affatto il nesso che è comune a esse: quel nesso che le fa essere precisamente virtù e che giustifica, quindi, la loro comune denominazione con il termine virtù. E per virtù gli uomini comuni (e, in gran parte, gli stessi sofisti) intendevano quello che avevano inteso la tradizione e i poeti: dunque, qualcosa fondato più sul costume, le abitudini e le convinzioni della società greca, ma non fondato e giustificato su rigorose basi razionali. Ora, Socrate nei confronti della virtù e della vita morale dell’uomo fa esattamente quello che i Presocratici avevano fatto nei confronti della natura (e che i sofisti avevano incominciato a fare, ma non sempre con successo, nei confronti dell’uomo): tenta di sottoporre al dominio della ragione la vita umana, così come quelli avevano sottoposto il mondo esterno al dominio della ragione umana. Per lui la virtù non è e non può essere semplice adeguarsi ai costumi, alle abitudini e nemmeno alle convinzioni generalmente accolte: deve essere qualcosa di motivato razionalmente, di giustificato e fondato sul piano della conoscenza. E, in questo senso, egli dice senz’altro che virtù è conoscenza. Evidentemente, non una qualsivoglia conoscenza (non, per esempio, la conoscenza che è propria delle varie tecniche o arti), ma la più alta ed elevata conoscenza: la scienza di ciò che è l’uomo e di ciò che è bene ed utile per l’uomo (oggi diremmo: dei supremi valori etici). Che, poi, questa conoscenza dell’uomo e dei valori morali Socrate non l’abbia concretamente condotta fino in fondo, è cosa che non toglie affatto valore alla sua scoperta essenziale.

Socrate dice, in sostanza, che non è possibile essere virtuosi senza la conoscenza, perché non si può fare il bene senza conoscerlo: e fin qui tutto corre; ma egli ritiene, altresì, che non sia possibile conoscere il bene senza farlo: ed è questo il punto che non regge. La conoscenza del bene, per Socrate, è non solo condizione necessaria, ma altresì sufficiente per essere virtuoso. Ora, noi diciamo che è vero che la conoscenza del bene è necessaria, ma non possiamo ammettere che sia sufficiente. Nell’azione morale, ossia nell’esercizio della virtù, la volontà (del bene) ha un peso e una rilevanza almeno altrettanto importanti quanto la conoscenza del bene. Ora, questa illimitata fiducia nella ragione e nell’intelligenza e il rilievo quasi nullo dato alla volontà è esattamente ciò che ha meritato l’accusa di intellettualismo all’etica socratica. E, in effetti, è giusto parlare di intellettualismo, ma solo operando le opportune precisazioni. In realtà, Socrate, come la critica storicamente educata viene oggi a riconoscere, non ha ancora distinto le varie facoltà dello spirito umano e la loro complessità. Socrate, insomma, ha di fronte all’animo umano quella stessa visione unilaterale che ha Parmenide di fronte all’essere. E sarà Platone che, come compirà il famoso «parricidio di Parmenide», scoprendo l’imprescindibilità del non-essere, così scoprirà la complessa struttura dell’animo umano, e mostrerà come, accanto alla razionalità, ci siano in noi l’irascibilità e la concupiscenza e come l’azione morale consista in un delicato equilibrio di queste forze, che vede l’irascibilità (il volere) allearsi e cooperare con la ragione.

Autodominio, libertà interiore e autarchia – Le cose che abbiamo detto riceveranno ulteriore luce dalla particolare calibrazione di alcuni concetti da Socrate introdotti per la prima volta nella problematica etica.

Josef Abel, Socrate e i suoi discepoli. Disegno, 1801-1807.

In primo luogo, risulta particolarmente relativo il concetto di “autodominio”, espressamente detto «il bene più eccellente per gli uomini»  (Xen. Memor. IV 5). La creazione di questa nozione con il relativo termine (ἐγκράτεια) risale certamente a Socrate stesso e questo lo possiamo affermare sulla base dello stesso procedimento metodologico che ci ha portato ad attribuire a lui la nuova concezione di ψυχή. Infatti, come è stato ben notato, il concetto e il termine compaiono contemporaneamente in Senofonte e in Platone, che li attribuiscono a Socrate medesimo, nonché in Isocrate, che già sappiamo aver assorbito molte idee socratiche. L’ἐγκράτεια è “dominio di sé” negli stati di piacere e dolore, nelle fatiche, nell’urgere degli impulsi e delle passioni. In una parola, essa è dominio sulla propria animalità. Procurarsi l’ἐγκράτεια nell’anima significa fare dell’anima stessa la signora del corpo, della ragione signora degli istinti, come risulta da tutti gli esempi che Senofonte fa e come in modo chiarissimo conferma Platone, specialmente nel Gorgia. Viceversa, la mancanza di dominio di sé rende padrone il corpo e i suoi istinti e, dunque, lascia l’uomo del tutto privo di virtù, facendolo simile agli animali più selvaggi.

Ma c’è di più. Socrate ha espressamente identificato la libertà con l’ἐγκράτεια. Ciò facendo, egli apriva una prospettiva nuovissima: infatti, prima di lui, la libertà aveva un significato quasi esclusivamente giuridico e politico; ora, essa assume il valore morale di dominio della razionalità sull’animalità.

In connessione con questi concetti di ἐγκράτεια e di ἐλευθερία, Socrate dovette svolgere anche il concetto di αὐτάρκεια, ossia di autonomia della virtù e dell’uomo virtuoso. Nel concetto di “autarchia” vi sono due note caratteristiche: a) l’autonomia rispetto ai bisogni e agli impulsi fisici tramite il controllo della ragione e b) l’essere sufficiente della sola ragione al raggiungimento della felicità. Chi si abbandona al soddisfacimento dei desideri e degli impulsi, è costretto a dipendere dalle cose, dagli uomini e dalla società, gli uni e l’altra in varia misura necessari per procurarsi l’oggetto che appaga i desideri: diventa bisognoso di tutto ciò che è difficilissimo procurare e diviene vittima di forze da lui non più controllabili, perdendo la propria libertà, la propria tranquillità e la propria felicità.

Il piacere, l’utile e la felicità – Nel Protagora, Platone fa dire a Socrate che il piacere e il bene coincidono, mentre negli altri dialoghi il maestro non solo non opera tale identificazione, ma esclude, proprio al contrario, che il piacere sia il bene. Ora, l’affermazione del Protagora – che alcuni interpreti hanno assurdamente preso per buona – in realtà, rientra nel gioco ironico-dialettico di questo dialogo ed ha, non già un valore autonomo, ma solo di presupposto comunemente accettato: ha il senso di un “dato, ma non concesso”. In altri termini, seguendo un metodo a lui peculiare (di cui diremo più avanti), Socrate, per portare gli uditori ad ammettere i propri paradossi etici, muove da quella convinzione che a tutti è comune e che nessuno, in realtà, contesta (e cioè, in questo caso, che il bene e il piacevole siano la stessa identica cosa), e, muovendo da detta premessa, sui cui di fatto tutti concordano, dimostra che, in ogni caso, non l’abbandono al piacere come tale può dare la felicità, bensì un avveduto calcolo del piacere, una sapiente misurazione del piacere che adeguatamente sappia discriminare e dosare. E, se così è, emerge come veramente sovrana e salvatrice l’arte del misurare il piacere che è o implica ragione e scienza. E, dunque, emerge, anche partendo dal comune presupposto edonistico, che la virtù (la suprema abilità umana) è scienza.

Jean-Léon Gérôme, Socrate incontra Alcibiade a casa di Aspasia. Olio su tela, 1861.

Analogo discorso va fatto anche per l’utile. Per la verità, chi legge gli scritti socratici di Senofonte trae l’impressione che Socrate identificasse il bene con l’utile. E anche Platone – sia pure su differente registro – attribuisce a Socrate l’identificazione del bene con il giovevole e, dunque, con l’utile. Si spiega, pertanto, come molti interpreti abbiano considerato utilitaristica l’etica di Socrate. Ma se questa fosse davvero tale, non si sfuggirebbe dalla conclusione che, in ultima analisi, il fondamento della vita morale per Socrate è l’egoismo. In realtà, non è affatto così; ancora una volta, è il concetto di ψυχή che tronca le innumerevoli discussioni su tale questione. Infatti, l’utile di cui Socrate parla è sempre (o prevalentemente) l’utile dell’anima, mentre l’utile del corpo gli interessa solo in funzione dell’utile dell’anima. Anzi, potremmo ulteriormente precisare che il parametro dell’utilità è dato non da altro che dalla ἀρετή dell’anima, ossia dalla scienza e dalla conoscenza.

Diverso è il discorso che concerne la felicità (εὐδαιμονία). Che Socrate tendesse al raggiungimento di questa e che il suo filosofare volesse arrivare, in ultima analisi, a insegnare agli uomini ad essere veramente felici è fuori discussione. Egli, dunque, è decisamente eudemonista: tutti i filosofi greci, d’altronde, furono eudemonisti. Ma dire che Socrate è eudemonista e che insegnava a raggiungere la felicità non significa nulla, finché non si precisi in che cosa egli additasse la felicità – e anche per stabilire questo occorre rifarsi alla ψυχή e alla sua ἀρετή. La felicità non è data né dai beni esteriori né da quelli del corpo, bensì da quelli dell’anima, ossia dal perfezionamento della stessa mediante la virtù, che è conoscenza e scienza. Perfezionare l’anima con la virtù significa – come si è visto – attuare la propria natura più autentica, essere pienamente se stessi, realizzare il pieno accordo di sé con sé – è esattamente questo che porta ad essere felici. La felicità è ormai interamente interiorizzata, è sciolta da ciò che viene dal di fuori e perfino da ciò che viene dal corpo; è posta nell’animo dell’uomo, e, dunque, consegnata al suo pieno dominio. La felicità dipende non dalle cose e dalla fortuna, ma dal λόγος umano e dall’interiore formazione che con il λόγος l’uomo può darsi (cfr. Plat. Gorg. 470e; Apol. 30d ss.).

Un ultimo punto va chiarito prima di chiudere questo argomento. Non solo la felicità non ha bisogno di nulla che venga dal di fuori dell’uomo, ma nemmeno dal di sopra. La virtù è autarchica e non ha bisogno di un premio nell’aldilà, avendo già in sé il proprio premio – ossia la felicità. Si capisce, quindi, come mai Socrate non abbia sentito il bisogno di risolvere la questione dell’immortalità dell’anima a livello teoretico. Egli dice al riguardo che il morire o è come un non andare nel nulla, o è una specie di migrazione dell’anima da questo luogo quaggiù ad un altro. A livello di ragione, le due ipotesi gli sembrano ambedue plausibili, anche se, a livello di fede, egli piega per la seconda. A livello di ragione, egli non poteva dimostrare l’immortalità dell’anima perché gli mancavano le categorie metafisiche occorrenti all’uopo. Ma quello che è importante è che egli proclamò, senza mezzi termini, la possibilità per l’uomo di essere felice, a prescindere dalle sue sorti dopo la morte, e la totale autonomia della vita mortale. All’uomo virtuoso non può capitare nulla di male, perché la virtù è la più radicale difesa da ogni male. Con questa convinzione, egli bevve serenamente la cicuta che gli diede la morte, e la bevve serenamente perché convinto che la morte uccide il corpo, ma non la virtù dell’uomo; distrugge la vita, non averla ben vissuto.

L’Accademia di Platone.
Mosaico, I sec. a.C., dalla Casa di T. Siminio Stefano a Pompei. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

La politica – Socrate non ebbe simpatia per la politica militante, anzi sentì per essa una forte avversione. Nell’Apologia egli afferma addirittura che la partecipazione attiva alla vita politica gli era stata vietata dal suo «segno divino» (di cui diremo più avanti). Egli criticò la prassi democratica, che affidava all’estrazione a sorte funzioni e oneri che avrebbero dovuto essere, invece, distribuiti sulla base delle competenze e del valore degli individui. Ma non per questo egli simpatizzò per gli oligarchici. E, in effetti, fu perseguitato sia dai democratici sia dagli oligarchici e per l’identica ragione, ossia perché egli non esitò mai a criticare le malefatte degli uni e degli altri; anzi, per opporsi all’ingiustizia, giunse a mettere addirittura in pericolo la vita. Tuttavia, il suo insegnamento fu ben lungi dall’essere apolitico. L’orizzonte socratico restò quello della polis greca: al servizio di Atene egli concepì e presentò tutto il proprio magistero.

Non c’è dubbio che egli tendesse alla formazione di uomini che nel modo migliore potessero poi occuparsi della cosa pubblica: e non c’è dubbio nemmeno sul fatto che la maggior parte dei suoi amici lo frequentassero proprio a questo scopo. Del resto, sia Senofonte sia Platone concordano nel rilevare la natura politica (nel senso greco del termine, naturalmente) dell’insegnamento socratico. Si potrebbe dire che come il Socrate ironico affermò di sé che il dio volesse che restasse privo di sapere, ma che fosse capace di estrarlo “maieuticamente” dall’animo altrui, così avrebbe potuto affermare che il dio volesse che non fosse politico (militante), ma lo volesse capace di far politici gli altri. È chiaro, da quanto abbiamo fin qui detto, che il vero politico per Socrate non poteva che essere l’uomo perfetto moralmente, ossia che il politico doveva essere politico nella dimensione dell’anima e capace di curare le anime degli altri. Platone farà dire al maestro che il «buon politico» ha da essere colui che si prende cura dell’anima degli uomini e nel Gorgia (504d-521d) non esitò a proclamare Socrate l’unico «vero uomo politico» che la Grecia avesse mai avuto.

Tempio di Athena Parthenos (Partenone). Acropoli di Atene.

La rivoluzione della non-violenza – Sulle ragioni che meritarono a Socrate la condanna a morte si è molto discusso. È chiaro che, su basi strettamente giuridiche, il reato imputatogli sussisteva: Socrate non credeva negli dèi della città e, inoltre, induceva altri a fare altrettanto. Ma è chiaro che, dal punto di vista morale, il giudizio si capovolge e i veri colpevoli risultano essere gli accusatori e i giudici.

Resta, in ogni caso, il fatto che Socrate fosse un rivoluzionario, e che lo fu in tutti i sensi. Ma due sono i modi con cui le rivoluzioni si realizzano: con l’ausilio della forza e della violenza, oppure con la non-violenza. Ora, Socrate non solo attuò questo secondo tipo di rivoluzione, ma ne fu altresì il teorico in modo chiarissimo. L’arma della sua rivoluzione non violenta fu la persuasione: non solo nei confronti degli uomini, ma altresì nei riguardi dello Stato. Messo a morte ingiustamente, gli fu offerta la possibilità di fuggire: egli respinse questa possibilità in maniera categorica, perché la giudicò violenta contro le leggi (cfr. Plat. Crit. 51b).

Una sola più alta forma di rivoluzione non-violenta conoscerà l’umanità dopo Socrate, quella dell’amore: ma questa alla grecità rimase totalmente sconosciuta, cosicché quella socratica fu la più alta nel mondo pagano.

III. La teologia socratica e il suo significato

Apollo Musagete. Statua, marmo, II sec. d.C. dalla Villa di Cassio (Tivoli). Città del Vaticano, Museo Pio-Clementino.

La posizione di Socrate nei confronti del problema teologico – Il primo capo d’accusa mosso contro il filosofo nel processo – come abbiamo già detto – riguardava esattamente l’aberrante atteggiamento che lui aveva tenacemente mantenuto per tutta la vita nei confronti della credenza ufficiale negli dèi, e così suonava: «Socrate è reo di non credere negli dèi in cui crede la città e di introdurre nuovi culti» (Xen. Memor. I 1; Plat. Euthyphr. 2c). Evidentemente non si trattò di un’accusa di ateismo, perché non poteva essere ateo chi fosse stato reo di introdurre nuove divinità e, in quanto tale, fosse stato riconosciuto; piuttosto, diremmo con terminologia moderna che si trattò di un’accusa di eresia (nei confronti della religione di Stato). La posizione di Socrate nei confronti del divino, dunque, non solo aveva obiettivamente nulla in comune con quelle dei sofisti, le quali sfociavano (mediatamente o immediatamente) nell’agnosticismo o nell’ateismo, ma questo era riconosciuto addirittura da coloro che avevano trascinato il filosofo in tribunale e che fra lui e i sofisti, per altro verso, non facevano differenze.

Ma per quale motivo Socrate respingeva la religione di Stato? Perché gli ripugnava profondamente il pesante antropomorfismo, sia fisico sia morale, di cui era inficiata. Indirettamente, da alcune testimonianze su Antistene, sappiamo che questo filosofo – ispirandosi proprio al maestro – sostenne che «il dio non rassomiglia a nessuno e che, pertanto, nessuno può conoscerlo da una figura», e che «non si può vedere con gli occhi»: e questo significava esattamente contestare qualsiasi possibilità di raffigurarsi un dio in forme umane o in una qualunque altra forma fisica. E nell’Eutifrone platonico, al sacerdote che gli narra (a prova della propria sapienza nelle cose divine) le lotte, le contese e le furibonde ire di dèi contro altri dèi, Socrate espressamente afferma: «Ma è proprio questa la ragione per cui sono accusato: perché, quando uno mi narra cose simili intorno agli dèi, io non me la sento di accettarle» (6a). Ciò significa che Socrate (come già Senofonte) riteneva assurdo anche e soprattutto l’antropomorfismo morale e negava che agli dèi potessero venire attribuiti passioni, sentimenti e costumi umani.

Riesce Socrate, sulla base delle categorie della filosofia, a fondare teoreticamente una concezione di dio? I Fisici, come vedemmo, avevano identificato il divino con il principio cosmogonico e, in ogni caso, lo avevano interpretato in funzione delle proprie categorie cosmogoniche; ma Socrate, che aveva respinto in blocco la filosofia della φύσις, non poteva, evidentemente, avvalersi di alcuna categoria che non fosse desunta da tale filosofia. D’altro canto, non potendo disporre di ulteriori nozioni metafisiche, che solo dopo la «seconda navigazione» platonica saranno acquisite, era fatale che Socrate potesse parlare di dio (se non esclusivamente, almeno prevalentemente) a livello intuitivo. Nei confronti del problema di dio, in ultima analisi, Socrate ritrovò la stessa difficoltà incontrata a proposito della questione dell’anima: e come per definire quest’ultima egli, non potendo dire che cosa essa fosse ontologicamente, la giustificò in funzione delle sue operazioni, così si comportò anche nel parlare di dio e del divino.

Giovanni Lanfranco, Providentia. Incisione su rame, 1600-1625 c. Universitätsbibliothek Salzburg.

Dio come Intelligenza finalizzatrice e come Provvidenza – Meglio di tutti, sulla concezione socratica del dio, ci informa Senofonte, in alcuni passi dei Memorabili (I 4; IV 3).

Un primo passo che riferisce di un dialogo che Senofonte afferma di aver udito personalmente fra Socrate e Aristodemo, è una vera e propria dimostrazione dell’esistenza di Dio, imperniata sui seguenti punti: 1) ciò che non è semplice opera del caso, ma risulta costituito per raggiungere uno scopo e un fine, postula un’intelligenza, che l’ha prodotto a ragion veduta; 2) in particolare, se osserviamo l’uomo, notiamo che ciascuno e tutti i suoi organi sono finalizzati in modo tale da non poter essere spiegati se non come opera di un’intelligenza (che ha espressamente voluto quest’opera); 3) contro questo ragionamento non vale obiettare che quest’intelligenza non si vede, mentre si vedono gli artefici di quaggiù accanto alle loro opere: infatti, anche la nostra anima, ossia la nostra intelligenza, non si vede, eppure nessuno affermerebbe che per questo non facciamo nulla con la riflessione, ma tutto a caso; 4) inoltre, è possibile stabilire, sulla base dei privilegi che l’uomo ha rispetto a tutti gli altri esseri (struttura fisica più perfetta e soprattutto il possesso dell’anima, ossia dell’intelligenza), che l’artefice divino ha cura dell’uomo in modo del tutto particolare.

Due caratteristiche rivelano i tratti tipici del socratismo: in primo luogo, il nesso che viene istituito fra Dio e ψυχή, ossia fra Intelligenza divina e intelligenza umana; in secondo luogo, il forte antropocentrismo (tutte le prove a favore del finalismo sono desunte dalla struttura del corpo, mentre è assente ogni considerazione di tipo cosmologico; l’uomo è visto come la più cospicua opera di Dio e come l’essere di cui egli ha più cura).

Antinoo-Agathodaimon. Statua, marmo, 130-138 d.C. Berlin, Antikensammlung.

Il δαιμόνιον di SocrateSempre nel capo di accusa principale mosso contro Socrate (in connessione, cioè, all’accusa di non credere negli dèi in cui crede la città e, anzi, a riprova della medesima) – come abbiamo già detto – si asseriva che il filosofo introdusse «nuovi δαιμόνια», che gli accusatori intendevano, senz’altro, come nuove «divinità».

Costoro si riferivano al fatto che Socrate, ripetutamente, aveva asserito di avvertire in sé, in determinate circostanze, un fenomeno divino e soprannaturale – che egli chiamava appunto δαιμόνιον. Platone costantemente ripete questo ogni qualvolta chiama in causa il δαιμόνιον socratico: si tratta di un “segno”, o di una “voce”, che il maestro diceva essere voce divina, cioè una voce che veniva a lui da Dio stesso (Apol. 31c-d). Anche Senofonte dice la stessa cosa e discorda da Platone solo in quanto ritiene che il δαιμόνιον dicesse a Socrate non soltanto ciò che non doveva fare, ma altresì positivamente, ciò che doveva fare. È chiaro che il δαιμόνιον fosse per Socrate un privilegio del tutto eccezionale elargitogli dalla divinità e, insomma, un’esperienza che, in qualche modo, trascendesse i limiti dell’umano.

Innanzitutto, è da rilevare che δαιμόνιον è un neutro e che, quindi, non indica un dèmone-persona, ossia un essere personale (una specie di angelo o di genio), bensì un fatto, evento o fenomeno divino: in effetti, mai – né in Platone né in Senofonte – il δαιμόνιον è detto dèmone, ma è detto «segno» o «voce divina».

Tale «segno divino» doveva comunque venire a Socrate tramite un dèmone; tuttavia, egli evitò questa parola e non è corretto tradurre senz’altro δαιμόνιον con «dèmone», perché, così facendo, si esplicita ciò che da Socrate fu volutamente lasciato nell’indeterminato: egli, infatti, preferì attenersi a ciò che sentiva in sé e qualificare come “divino” questo fenomeno, senza approfondire il modo con cui esso avveniva e per quale mediazione.

Ma c’è ancora un punto da chiarire ai fini di una corretta comprensione del δαιμόνιον e cioè l’ambito in cui si colloca la sua influenza. In primo luogo, è da rilevare che il δαιμόνιον non aveva nulla a che veder con l’ambito delle verità filosofiche: la «voce divina» non rivelava affatto a Socrate la «sapienza umana», né gli suggeriva alcuna delle proposizioni generali o particolari della sua etica. Per Socrate, i principi filosofici traevano per intero la propria validità dal λόγος e non da una divina rivelazione: gli atteggiamenti profetici di Pitagora, di Empedocle o anche di Parmenide erano quasi del tutto estranei al nostro filosofo.

Il δαιμόνιον agiva soltanto nell’ambito delle azioni e degli eventi particolari della vita di Socrate, come tutti i testi sul δαιμόνιον socratico a nostra disposizione attestano. Il segno divino, di volta in volta, impediva di compiere determinate azioni (di andarsene da un luogo, di attraversare un fiume, di accogliere nella propria cerchia determinate persone, ecc.) e il non fare quelle azioni risultava poi essere di grande vantaggio. Il più consistente dei divieti rivolti a Socrate fu senza dubbio quello – cui già accennammo – di non occuparsi di politica militante (cfr. Plat. Apol. 33c; Xen. Memor. I 1).

Il δαιμόνιον, con i suoi divieti, rendeva manifesto a Socrate esattamente ciò che gli dèi si erano riserbati per loro e che, talora, rivelavano mediante gli oracoli; ciò era dunque inteso da Socrate come una sorta di oracolo interiore, con tutte quelle implicazioni che abbiamo chiarito.

Socrate. Busto, copia romana in marmo, II sec. d.C. Toulouse, Musée Saint-Raymond.

IV. La dialettica socratica

La funzione protrettica del metodo dialogico – Anche per una corretta interpretazione del “metodo” socratico del filosofare è al nuovo concetto di ψυχή che occorre rifarsi: all’anima e alla cura dell’anima, infatti, tende in modo perfettamente consapevole la dialettica di Socrate con tutti i complessi mezzi di cui essa si avvale.

In primo luogo, è il riferimento alla nuova idea di ψυχή che spiega la drastica rottura con il metodo dei sofisti e il suo capovolgimento. Comune a tutti quanti i sofisti, senza eccezione, era il sistema di insegnamento delle loro dottrine mediante discorsi di parata, vere e proprie arringhe che potevano essere protratte a piacimento – le quali incantavano gli uditori con il fascino della fluente parola, che sembrava inesauribile. E in questi discorsi si alternava sovente la prova logica alla citazione della testimonianza di poeti e, anzi, spesso la citazione teneva il posto della prova logica; con effetto (capziosamente calcolato) di pronta e sicura presa sul pubblico.

Eppure, l’anima dell’uomo non si cura arringando masse di uditori, in cui l’individualità di chi ascolta è quasi del tutto trascurata e ignorata e non si cura con discorsi a senso unico del maestro o di chi tale si crede: la singola anima si cura soltanto con il dia-logo, ossia con il λόγος, che, procedendo per domanda e risposta, coinvolge fattivamente il maestro e il discepolo in un’esperienza spirituale unica di ricerca in comune della verità. Al “discorso lungo” di parata – che è monologo chiuso – si sostituisce così il “discorso breve”, come lo chiama Socrate, che è appunto il dialogo aperto, pronto via via a piegarsi alle esigenze più profonde di coloro che, insieme, ricercano e che mettono a confronto, per così dire, anima con anima.

È dunque evidente che la finalità del metodo dialogico socratico sono, fondamentalmente, di natura etica ed educativa, e secondariamente e mediatamente di natura logica e gnoseologica. La dialettica socratica mira all’esortazione della virtù, a convincere l’interlocutore che l’anima e la sua cura siano il massimo bene per l’individuo, a purificare l’anima saggiandola a fondo appunto con domande e risposte, per liberarla dagli errori e disporla alla verità (cfr. Plat. Lach. 187d ss.; Charm. 154d-e; Apol. 39c-d).

Franc Kavčič, Socrate e Diotima. Olio su tela, 1810.

Il non-sapere socratico – Nella misura in cui rivoluzionario è il fine della dialettica socratica, così, altrettanto rivoluzionario è il suo punto di partenza. Socrate muoveva costantemente dall’affermazione di non-sapere, ponendosi nei confronti dell’interlocutore nella posizione di chi aveva tutto da imparare anziché in quella di chi aveva da insegnare. Anzi, si può dire che fosse precisamente questa affermazione iniziale di non-sapere a rovesciare il “discorso di parata”, ossia il monologo sofistico, e ad aprire la possibilità al dialogo.

Su questo non-sapere si è molto equivocato, fino a vedervi addirittura il principio dello Scetticismo. In realtà, esso va inteso in una chiave del tutto differente, ossia come affermazione di rottura nei confronti del sapere e della speculazione dei Fisici e dei sofisti – e, in genere, della cultura tradizionale – e come apertura a quella nuova forma di sapere che Socrate stesso chiamava «sapienza umana» e che espressamente ammetteva di possedere. L’affermazione socratica del non-sapere nei confronti del sapere dei Fisici significava, come già s’è visto, la denuncia di voler porre in atto un’impresa che andasse oltre le forze e le capacità umane e che, nel vano tentativo di conoscere le segrete leggi del cosmo, trascurasse l’uomo, e così nella vacua ricerca dell’altro da sé dimenticava proprio l’uomo. Nei confronti dei sofisti significava, invece, la denuncia di una presunzione di sapere pressoché sconfinato. Gorgia affermava, con una baldanza che sfiorava l’impudenza, di essere in grado di rispondere a qualunque cosa gli si fosse domandato e che nessuno gli avesse, in realtà, saputo porre domande veramente nuove. Protagora, con altrettanta alterigia, sosteneva di saper rendere ogni giorno migliore colui che lo frequentasse, insegnandogli la virtù politica. Ippia si vantava di sapere e di saper fare di tutto; e così gli esempi si potrebbero moltiplicare. Nei confronti del tradizionale presunto sapere proprio dei politici, dei poeti e dei cultori delle varie arti, infine, l’affermazione socratica del non-sapere significava denunciare un’inconsistenza pressoché totale, derivante dall’essere rimasti alla superficie dei problemi o dal procedere per puro intuito e naturale disposizione, o dalla presunzione di sapere tutto per il solo fatto di dominare una singola arte (cfr. Plat. Apol. 21b-22e).

Ma c’è di più. Il significato dell’affermazione del non-sapere socratico si calibra esattamente solo se lo si mette in relazione, oltre che con il sapere degli uomini, anche con il sapere divino. Già vedemmo sopra come, per Socrate, il dio fosse onnisciente, estendendosi la sua conoscenza dall’universo all’uomo, senza restrizione di sorta, fino ai più reconditi pensieri dell’animo umano. Ebbene, è proprio paragonandolo alla statura di questo sapere divino che il sapere umano si mostra in tutta la sua fragilità e pochezza, e non solo quell’illusorio sapere di cui abbiamo discorso sopra, ma anche la stessa sapienza umana socratica risultano un non-sapere (cfr. Plat. Apol. 23a-b).

Infine, sono da rilevare la valenza e la funzione ironica che l’affermazione del non-sapere gioca all’interno del metodo socratico. Non solo quando era implicata l’affermazione di principio con le precise derivazioni sopra esaminate, ma anche quando c’erano di mezzo anche questioni particolari che Socrate conosceva bene, ma si fingeva “ignorante”. Questa “finzione”, nel caso particolare, provocava l’analogo effetto della proclamazione di principio generale: suscitava l’urto benefico sull’interlocutore da cui nasceva la scintilla del dialogo.

E siamo così giunti a quell’«ironia» che costituì l’elemento più caratteristico del metodo socratico, che ora dobbiamo illustrare.

François-André Vincent, Alcibiade a lezione da Socrate. Olio su tela, 1776.

L’ironia socratica – Ironia significa, in generale, dissimulazione e, nel nostro caso specifico, indica il gioco molteplice e vario di travestimenti e di finzioni che Socrate metteva in atto per costringere il suo interlocutore a dare conto di sé. Nelle sue dissimulazioni il filosofo fingeva addirittura di assumere in proprio idee e metodi della controparte (specie se questi era un uomo di cultura e, in particolare, se un sofista!), per ingrandirli fino al limite della caricatura, oppure per rovesciarli con la stessa logica che era loro propria ed inchiodarli nella contraddizione. Al di sotto delle varie maschere, che via via Socrate indossava, erano sempre visibili i tratti di quella principale, quella del non-sapere e dell’ignoranza (nel senso che abbiamo sopra chiarito). Si può anzi dire che, in fondo, le policrome maschere dell’ironia socratica non erano altro che delle varianti di quella principale e che, con un multiforme gioco di dissolvenze, mettevano sempre a capo questa. Ed era precisamente questa che mandava gli avversari su tutte le furie: la maschera dell’ignoranza che Socrate assumeva era sempre il mezzo più efficace per smascherare l’apparente sapere degli altri e per rivelarne la radicale ignoranza. Ma era altresì questa che, nel modo più efficace, aiutava coloro che, con piena disponibilità, si affidavano al magistero socratico e accettavano di render conto di sé.

Poiché l’ironia, nel senso chiarito, era consustanziale al metodo socratico e lo pervadeva interamente, si può senz’altro dire che la dialettica di Socrate, in quanto tale, può chiamarsi «ironia». E poiché senza dialogo, per il maestro, non c’è filosofia, si può anche asserire che l’ironia è la cifra stessa del filosofare socratico.

William Blake, Socrate, una mente visionaria. Disegno, 1820.

Confutazione (ἔλεγχος) e maieutica – Il primo momento dell’ironia costituiva, per così dire, la pars destruens – cioè il momento in cui Socrate portava colui con cui dialogava a riconoscere la propria presunzione di sapere, e quindi la propria ignoranza. Egli costringeva a definire l’oggetto intorno a cui verteva l’indagine; poi, scavava in vario modo nella definizione, esplicitava le manchevolezze, le contraddizioni a cui essa portava; invitava, quindi, a tentare una successiva definizione e, con il medesimo procedimento, la confutava; così, di seguito, fino al momento in cui l’interlocutore si riconosceva ignorante (cfr. Plat. Soph. 230b-e).

Fu proprio con questo momento confutatorio del proprio metodo che Socrate si procacciò le più vivaci avversioni e le più dure inimicizie, che, al limite, gli valsero la condanna a morte. Ed è chiaro come i mediocri dovessero reagire negativamente a questa confutazione: essi partivano da un’acritica certezza e sicurezza di sapere, venivano più volte messi in scacco fino all’esaurimento di tutte le loro risorse; per conseguenza, si produceva in loro una crisi che derivava, da un lato, dall’improvviso annebbiarsi di ciò che prima rimaneva inconcusso e, dall’altro, dalla mancanza di nuove certezze cui potersi aggrappare. E poiché la superbia impediva loro di ammettere di non sapere, accusavano Socrate di confondere loro le idee e di intorpidirli. Di qui, l’accusa contro Socrate di essere un seminatore di dubbi e, quindi, un corruttore (cfr. Plat. Men. 80a-b). Ma, se sui mediocri, che non ammettevano di riconoscersi ignoranti, era questo l’effetto che produceva la confutazione, ben altro esito essa produceva sui migliori. Essa purificava, in quanto distruggeva non già autentiche certezze, ma apparenti e false convinzioni e, quindi, conduceva non a una perdita, bensì a un guadagno. E ciò consisteva in questo: finché nell’anima ci fossero state false opinioni e false certezze sarebbe stato impossibile raggiungere la verità; eliminate, invece, queste, l’anima restava purificata e pronta a raggiungere, se ne fosse gravida, la verità.

E così passiamo al secondo momento del metodo ironico.

Abbiamo detto che, per Socrate, l’anima poteva raggiungere la verità solo «se ne fosse gravida»; egli, infatti – come abbiamo visto – si professava ignorante e, quindi, negava recisamente di essere in grado di comunicare agli altri un sapere o, per lo meno, un sapere costituito da determinati contenuti. Ma come la donna che è gravida nel corpo ha bisogno dell’ostetrica per partorire, così il discepolo, che aveva l’anima gravida della verità, aveva bisogno di una sorta di spirituale arte ostetrica, che aiutasse questa verità a venire alla luce, e questa era appunto la «maieutica» socratica, che Platone ha descritto nel Teeteto in pagine esemplari (148e-151d).

Arte ostetrica rivolta alla ψυχή, dunque: ecco come Socrate stesso definiva la propria arte ironico-maieutica; e meglio non si potrebbe dire, né meglio si potrebbe rappresentare il ruolo svolto dalla dialettica socratica.

Reyer J. van Blommendae, Santippe versa l’acqua in testa a Socrate. Olio su tela, 1655.

Socrate fondatore della logica? – È stato per lungo tempo un luogo comune l’affermazione che Socrate fosse stato il creatore o lo scopritore del concetto, e che, di conseguenza, fosse stato il fondatore della logica occidentale. Già gli elementi che siamo via via venuti rilevando intorno al metodo ironico socratico sarebbero di per sé sufficienti a togliere ogni plausibilità e fondatezza storica a questa affermazione.

Nel corso del XX secolo è stato messo bene in luce come Aristotele vada sempre preso con estrema cautela come fonte storica, perché egli, più che riferire il pensiero degli autori di cui parla, lo interpretava e lo sistemava in funzione delle proprie categorie. In particolare, la tesi secondo cui Socrate, scoperto l’universale, la definizione e il procedimento induttivo (Metaph. I 6; XIII 4), non potesse essere in alcun modo vera, per il semplice motivo che tali scoperte postulavano tutta una serie di categorie logico-metafisiche (universale-particolare, essenza-concetto, deduzione-induzione) che non solo non erano a disposizione del maestro, ma nemmeno del primo Platone.

Con la domanda «Che cos’è?», con cui Socrate martellava gli interlocutori – come oggi, a livello di studi specializzati, si va riconoscendo –, voleva mettere in moto il processo ironico-maieutico e non voleva affatto giungere a definizioni logiche in modo sistematico. Socrate aprì la via che doveva portare alla scoperta del concetto e della definizione e, prima ancora, alla scoperta dell’essenza (l’εἶδος platonico) ed esercitò anche un notevole impulso in questa direzione, ma non stabilì quale fosse la struttura del concetto e della definizione, mancandogli tutti gli strumenti necessari a questo scopo, che, come già abbiamo detto, risultano scoperte posteriori.

In sintesi, possiamo dire quanto segue:

  1. Socrate ricercava il «che cos’è» delle cose e abituava a fare altrettanto. E ciò non significa affatto che egli avesse scoperto la natura ontologica dell’essenza o – come diceva Aristotele – la natura logica dell’universale e della definizione (di un concetto).
  2. Socrate insegnava che la dialettica procedeva «distinguendo per generi», o «classificando per generi»; anche può ben essere vero (purché, ovviamente, si intenda il termine «genere» in senso non tardo-platonico o aristotelico), giacché il classificare per generi rientrava nel procedimento che mira ad individuare «che cos’è» una cosa.
  3. Socrate, quando voleva risolvere una questione, procedeva discutendo sulla base di quei principi che erano da tutti concordemente accettati (anche se lui stesso eventualmente non li condividesse) e da essi muoveva per trarre le sue conclusioni. Ciò è perfettamente confermato dai dialoghi platonici. L’esempio più eloquente è il Protagora, in cui Socrate, per poter dimostrare che la virtù è scienza – come abbiamo già detto – partiva dal principio da tutti ammesso che il bene e il piacere coincidessero (cosa che lui, personalmente, non ammetteva), traendo da esso una serie di conclusioni (sulle quali aveva cura di garantirsi l’assenso degli uditori) per poter ricavare la propria tesi.

Questo modo di proceder di Socrate si spiega perfettamente soltanto tenendo presente la funzione protrettica della sua dialettica. E lo stesso vale anche per tutti quegli artifici, talora visibilmente capziosi, che ritroviamo specialmente nei primi dialoghi platonici – i quali ricevono la loro giusta interpretazione solo in questa prospettiva. Socrate fu un formidabile ingegno logico, ma non elaborò una logica a livello teoretico; nella sua dialettica si trovano i germi che avrebbero poi portato a future importanti scoperte logiche, ma non consapevolmente formulate.

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Note

[1] Di Socrate conosciamo con certezza la data di morte, che avvenne nel 399 a.C., in seguito a una condanna «per empietà» (egli fu accusato formalmente di non credere negli dèi della città e di corrompere i giovani con le sue dottrine; ma dietro tale accusa si nascondevano risentimenti di vario genere e manovre politiche, come Platone ben dice nell’Apologia di Socrate e nel prologo dell’Eutifrone). Poiché lo stesso Platone ci dice che, al momento della morte, Socrate era sui settant’anni, se ne desume che egli fosse nato nel 470/469 a.C. Suo padre ebbe nome Sofronisco e pare che fosse stato scultore, la madre aveva nome Fenarete ed era stata una levatrice. Socrate si sposò con Santippe (la cui fama di donna insopportabile fu, almeno in gran parte, una posteriore invenzione: la prima notizia sul suo carattere insopportabile proviene da Antistene, che la definisce come la donna «più fastidiosa di quelle che sono, furono e saranno» [Xen., Symp. II 10]; ma si sa quanto i Cinici fossero avversi all’istituzione del matrimonio, come del resto avremo modo di vedere). Al momento della morte, Socrate aveva ancora due figli in giovane età e un figlioletto infante (cfr. Plat. Phaed. 60a) e, dunque, egli doveva aver contratto il matrimonio con Santippe già in età avanzata. Una tradizione posteriore parla anche di un’altra donna di Socrate, di nome Mirto (Diog. Laert. II 26). Se la notizia fosse esatta, si potrebbe pensare che Mirto fosse stata la prima moglie e Santippe la seconda. Socrate non si mosse mai da Atene, se non perché chiamato a partecipare a imprese militari (combatté a Potidea, ad Anfipoli e a Delio). Non volle prender parte alla vita politica, giudicando negativamente i metodi con cui veniva amministrata la cosa pubblica. Ebbe un fisico fortissimo, capace di resistere alle più dure fatiche e di sopportare scalzo e con leggero mantello i rigori del freddo più intenso. Dovette avere momenti di concentrazione assai più vicini a rapimenti estatici, come ci attesta Platone, il quale nel Simposio parla di uno di questi fatti protrattosi un giorno e una notte durante la campagna di Potidea (cfr. Symp. 220c). Di aspetto era brutto e aveva un viso sgraziato da sileno con occhi all’infuori, ma possedeva un fascino assolutamente eccezionale, come un’irresistibile forza che poteva essere e di attrazione e di repulsione. Circa il «démone», o «voce divina», che egli diceva di sentire dentro di sé, diremo nel corso dell’esposizione: già fin d’ora, però, è possibile sottolineare, in base agli elementi che abbiamo addotti, il carattere fortemente religioso dell’uomo Socrate. Nella sua vita sembra ormai sempre più chiaro che vadano distinti due momenti (sia pure in modo molto sfumato): un primo, in cui, partecipando alla cultura filosofica dell’Atene di quei tempi, si occupò dei Fisici. Come già sappiamo, e come vedremo anche più avanti, ci è attestato che Socrate era stato discepolo di Archelao (scolaro di Anassagora). Fino a che punto egli abbia seguito le dottrine di questi Fisici non è possibile dire: del resto, le loro dottrine, allora, attraversavano il momento della crisi finale. E una crisi dovette avere anche Socrate, che, beneficiando della nuova tematica sofistica e, a un tempo, polemizzando con le tesi sofistiche, maturò lentamente quel pensiero che conosciamo da Platone e da Senofonte. Se così è stato, non è estraneo che Aristofane ci presenti un Socrate diversissimo da quello platonico e senofonteo: nel 423 a.C. (anno in cui vennero rappresentate le Nuvole di Aristofane) Socrate aveva quarant’anni; invece, il filosofo che Platone e Senofonte rappresentano è il Socrate della vecchiaia, fra i sessanta e i settant’anni (Platone aveva oltre quarant’anni meno di Socrate). Del resto, i due presunti momenti della vita di Socrate hanno radici, oltre che nei fatti che abbiamo indicato, nello stesso momento storico in cui egli visse. Scrive giustamente A.E. Taylor (Socrates, London 1933; traduzione italiana, Firenze 1952, p. 24): «Non possiamo neanche cominciare a comprendere storicamente Socrate fino a che non abbiamo chiarito a noi stessi che la sua giovinezza e la prima maturità trascorsero in una società separata da quella in cui Platone e Senofonte crebbero, dallo stesso abisso che divide l’Europa pre-bellica da quella post-bellica».

Lo Stoicismo antico

da G. REALE , Il pensiero antico, Milano 2001, pp. 319-340 [testo rielaborato, con bibl. ampliata].

 

I. Zenone, la fondazione della Stoa e le diverse fasi dello Stoicismo [1]

1. L’incontro di Zenone con Cratete e con il socratismo. – Nel 312/311 a.C. giunse ad Atene, dall’isola di Cipro, un giovane di stirpe semitica, con l’intento di prendere diretto contatto con le fonti della grande cultura ellenica e di dedicarsi interamente alla filosofia. Era Zenone[2], l’uomo che avrebbe dovuto fondare quella che, forse, fu la più grande delle Scuole dell’età ellenistica. Un giorno, suo padre Mnasea, che commerciava fra Cipro e Atene, di ritorno da uno dei suoi viaggi, gli portò alcuni scritti socratici: con molta probabilità, furono proprio questi «libri socratici» a far maturare nel giovane la decisione di trasferirsi ad Atene.

Nella capitale della cultura ellenica non furono gli uomini delle due grandi Scuole dell’Accademia e del Peripato a determinare l’orientamento di Zenone; al contrario, fu un rappresentante delle Scuole socratiche minori: Cratete, discepolo di Diogene il Cinico, a sua volta allievo di Antistene[3]. Ma Cratete Cinico offrì a Zenone soprattutto un esempio pratico di vita filosofica, che rispondeva solo in parte a quelle esigenze che il giovane sentiva urgere dentro di sé. In Cratete, infatti, mancava una giustificazione teoretica adeguata alla sua scelta di vita e, pertanto, nel suo insegnamento.

Zenone di Cizio. Busto, marmo, copia romana di età augustea da originale ellenistico del III sec. a.C. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

Zenone si accostò anche a un’altra Scuola socratica minore, che in quel tempo mieteva ancora successi, e precisamente quella dei Megarici: infatti, ci viene riferito che egli fu alunno di Stilpone, il quale verso la fine del secolo IV a.C. era una grossa celebrità. Ma la dottrina megarese mutilava Socrate ancor più di quella cinica, esaltando il momento logico-dialettico e rischiando addirittura di riportarsi su posizioni presocratiche. L’incontro con Stilpone, tuttavia, incise su Zenone in modo non lieve: la logica e la dialettica della Stoa, infatti, avrebbero rivelato indubbi influssi di matrice megarica (cfr. SVF, 1, fr. 1).

2. Il ripudio della «seconda navigazione». – Oltre la voce dei Socratici minori, Zenone volle ascoltare anche quella degli Accademici. Le nostre fonti ci riferiscono, infatti, che Zenone fu discepolo anche dei platonici Senocrate e Polemone. Ora, per quanto questo contatto con l’Accademia abbia influito su di lui e lo abbia aiutato a maturare e a risolvere problemi particolari, nonché a dare una consistenza e uno spessore speculativo al suo filosofare (che avrebbe differenziato la Stoa da tutti gli altri sistemi dell’età ellenistica), non gli vietò, tuttavia, di prendere una posizione nei confronti del problema metafisico in netta antitesi con quella di Platone.

Zenone, dunque, rifiutò gli esiti della «seconda navigazione», e, non meno di Epicuro, assunse posizioni decisamente materialistiche: negò non solo l’esistenza trascendente delle Idee, riducendole a pensieri della mente umana, ma rifiutò pure di attribuire loro quella statura ontologica che Aristotele, pur confutando la loro trascendenza, aveva mantenuto (cfr. SVF, I, fr. 65).

Zenone respinse altresì l’esistenza di un’anima spirituale per sua natura diversa dal corpo e anche di Intelligenze immateriali e trascendenti – quali il platonico Demiurgo, l’aristotelico Motore Immobile e le aristoteliche Intelligenze motrici delle sfere celesti. Al contrario, per lui, l’anima era di natura corporea: se non fosse tale – precisa Cleante, riferendo un’argomentazione risalente, però, a Zenone – non si potrebbero spiegare i rapporti che essa ha con il corpo. L’anima è, dunque, pneuma e fuoco (πῦρ): sopravvive per un certo periodo alla morte del corpo, ma poi si dissolve (cfr. SVF, I, frr. 135; 146; 518).

In questa concezione, corporeo era anche il dio, il quale era fatto coincidere con il Principio attivo dell’universo, immanente all’universo stesso; il dio era fuoco eterno (si vd. infra).

3. Il ripensamento di Eraclito e il concetto di φύσις come fuoco artefice. – Zenone non si limitò ad ascoltare filosofi a lui contemporanei, ma lesse e meditò anche i libri degli antichi. Di fondamentale importanza fu, indubbiamente, la lettura delle opere di Eraclito. Infatti, l’idea eraclitea del fuoco, che è φύσις, λόγος, θεός, ripensata e opportunamente rielaborata, sarebbe divenuta centrale nell’ontologia stoica.

A questo proposito, dobbiamo ribadire un rilievo essenziale: la φύσις eraclitea, riveduta da Zenone, non poteva più mantenere il significato presocratico arcaico, ossia un valore al di qua delle distinzioni di organico-inorganico, di materia-spirito, di corporeo-incorporeo, di immanente-trascendente, di sensibile-soprasensibile. Dopo le acquisizioni platoniche e aristoteliche, la concezione della φύσις poteva essere determinata solo in funzione di queste distinzioni. E così Zenone trasse dal principio eracliteo, cui si era ispirato, conseguenze vitalistiche, ilozoistiche, organicistiche e panteistiche: che tutto fosse vivo, che la materia fosse intrinsecamente dotata di vita, che tutto fosse organismo vivente e che tutto fosse dio e che il dio coincidesse con il cosmo, che φύσις e θεῖον si identificassero reciprocamente, erano tutte tesi implicite nei Presocratici – ma solo con gli Stoici sarebbero divenute esplicite e tematiche. Una volta negata la trascendenza platonica-aristotelica, il dio, se ammesso come esistente, doveva essere necessariamente immanentizzato e identificato con il cosmo e con la natura. Come meglio si vedrà esponendo la fisica, gli Stoici furono i primi veri panteisti, cioè i primi pensatori a identificare Dio e Natura con piena consapevolezza.

Ricostruzione a disegno del lato occidentale della Stoa Poikile, così come avrebbe dovuto apparire intorno al 400 a.C. [agora.ascsa.net].
4. I rapporti con Epicuro. – Un avvenimento che agì in modo determinante su Zenone fu indubbiamente la fondazione del Giardino a opera di Epicuro, nel 307/306 a.C. Questo fatto nella vita spirituale di Atene costituiva una vera e propria rivoluzione. Nei confronti della nuova Scuola Zenone dovette subito nutrire sentimenti contraddittori: un misto di attrazione e repulsione, di ammirazione e di disprezzo, di consenso e di dissenso. Egli dovette certamente capire che Epicuro cercava di soddisfare quegli stessi bisogni che anche lui provava, che cercava di dar voce a quelle istanze che pure lui sentiva come imprescindibili, che intendeva e praticava la filosofia in quella nuova valenza di «arte del vivere», non ignota alle altre Scuole, ma da esse solo imperfettamente realizzata. Ma se Zenone condivideva il concetto epicureo di filosofia nonché il conseguente modo di porre i problemi speculativi, non accettò le soluzioni a tali questioni e divenne tosto fiero «avversario» dei dogmi del Giardino: gli ripugnavano profondamente le due idee basilari del sistema epicureo, vale a dire la riduzione del mondo e dell’uomo a un mero accozzo di atomi e l’identificazione del bene morale con il piacere. L’apertura del Giardino, pertanto, dovette agire da stimolo su Zenone in due sensi: da un lato, dovette fargli maturare l’idea di fondare una propria Scuola; dall’altro, con i suoi dogmi, dovette stimolarlo a costruire un termine di riferimento polemico per la soluzione di tutto l’arco dei problemi filosofici.

5. La genesi della Stoa e il suo sviluppo. – Zenone non era cittadino ateniese e, pertanto, non godeva del diritto di acquistare un immobile; per questo motivo, tenne le sue lezioni lungo il portico che era stato dipinto dal celebre pittore Polignoto di Taso (floruit 480-455 a.C. ca.). In greco, appunto, «portico» si diceva στοά e per tale ragione la nuova Scuola ebbe il nome di Stoa; i suoi seguaci furono detti «quelli della Stoa» o anche semplicemente «Stoici» (SVF, I, fr. 2).

Nel Portico di Zenone, a differenza che nel Giardino di Epicuro, era ammessa la discussione critica intorno ai dogmi dello stesso fondatore della Scuola e, per tale motivo, questi furono soggetti ad approfondimenti, revisioni e ripensamenti. Di conseguenza, mentre la filosofia epicurea non subì modificazioni di rilievo e fu, in pratica, solamente o prevalentemente ripetuta e chiosata, rimanendo sostanzialmente immutata, quella di Zenone affrontò innovazioni anche notevoli ed ebbe un’evoluzione piuttosto considerevole.

La battaglia di Maratona. Ricostruzione dell’affresco di Polignoto nella Stoa Pecile, da C. ROBERT, Die Marathonschlacht in der Poikile und weiteres über Polygnot, Halle auf Saale 1895, tav. 1-2.

Gli studiosi hanno ormai messo bene in chiaro che nella storia della Stoa è necessario distinguere tre periodi: 1) il periodo dell’antica Stoa, che va dalla fine del IV secolo a tutto il secolo III a.C., in cui la filosofia del Portico fu via via sviluppata e sistemata a opera della grande triade di scolarchi (Zenone, appunto, Cleante[4] e soprattutto Crisippo[5] – fu, in particolare, quest’ultimo, pure di origine semitica, che, con oltre 700 libri, fissò in modo definitivo la dottrina della prima stagione della Scuola)[6]; 2) il periodo cosiddetto della media Stoa, fra il II e il I secolo a.C., che si caratterizzava per infiltrazioni eclettiche nella dottrina originaria; 3) il periodo della Stoa romana, o della nuova Stoa (ormai in età cristiana), in cui la dottrina si fece essenzialmente meditazione morale e assunse forti toni religiosi, in conformità con lo spirito e le aspirazioni dei nuovi tempi.

II. La tripartizione della filosofia e il λόγος

Anche Zenone e la Stoa accettavano la tripartizione della filosofia stabilita dall’Accademia (che era stata sostanzialmente accolta persino da Epicuro); anzi, la accentuarono e non si stancarono di foggiare nuove immagini per illustrare, nel modo più efficace, il rapporto che legava fra loro le tre parti. L’intero della filosofia, dunque, era da essi paragonato a un frutteto in cui la logica corrispondeva al muro di cinta che delimitava l’ambito del medesimo e che fungeva, a un tempo, da baluardo di difesa; gli alberi rappresentavano la fisica, perché erano come la struttura fondamentale, ovvero ciò senza cui non ci sarebbe stato il frutteto; infine, i frutti, che erano ciò a cui tutto l’impianto mirava, rappresentavano l’etica. Altra celebre immagine era quella dell’uovo: il guscio protettivo raffigurava la logica, l’albume la fisica, il tuorlo l’etica. Posidonio avrebbe poi addotto, invece, l’immagine dell’organismo vivente: la logica come l’ossatura, la fisica come il sangue e la carne, l’etica come l’anima. Tutte queste immagini esprimevano tanto la preminenza dell’etica quanto l’imprescindibilità delle altre due parti della filosofia stessa (cfr. SVF, II, frr. 38-39).

Ma gli Stoici, a differenza delle altre Scuole che ammettevano la tripartizione della filosofia (e, soprattutto, a differenza degli stessi Epicurei, i quali, peraltro, oltre che la tripartizione, riconoscevano la medesima subordinazione gerarchica proposta dagli Stoici), seppero additare, in maniera originale, il fondamento che solidamente legava le tre parti nel principio del λόγος: esso era inteso come principio di verità in logica, come principio creatore in fisica e come principio normativo in etica.

A questo proposito, risulta assai significativo che gli Stoici, per indicare questo principio di spiritualità immanente e di razionalità, che stava a fondamento del loro sistema, non avessero scelto il termine νοῦς («intelligenza»), ma avessero preferito il concetto eracliteo di λόγος, perché essi ritenevano di trovare espressa in esso una molteplicità di significati che riuniva il momento soggettivo e quello oggettivo, l’antropologico e il cosmologico, il gnoseologico e l’ontologico e, quindi, poteva fungere chiaramente da comune denominatore.

Così resta chiarito quanto sopra si è detto: come, cioè, il λόγος costituisse un principio unitario, il quale, con le sue tre diverse valenze, generava le tre parti della filosofia; il λόγος come principio di verità, con le sue leggi del pensare, del conoscere e del parlare, costituiva l’oggetto specifico della logica; il λόγος come principio ontologico del cosmo rappresentava l’oggetto della fisica (intesa, questa, nel senso originario e presocratico di «scienza della natura»); e, infine, il λόγος quale principio finalizzatore, ossia come principio che determina il senso di ogni cosa – e, quindi, anche il fine e il dover essere dell’uomo – costituiva l’oggetto dell’etica.

Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Ms. Urb. lat. 329 (metà XV s.), De nuptiis Philologiae et Mercurii di Marziano Capella, f. 54v. Allegoria della Retorica.

III. La logica dell’antica Stoa

1. Il ruolo e le articolazioni della logica stoica. – Lo Stoico non solo sentiva di essere nella verità in ogni momento del suo sistema, ma orgogliosamente proclamava di essere in grado di dimostrarlo logicamente a se stesso e agli altri. Si comprende, quindi, come gli Scettici dovessero scegliere proprio gli Stoici come loro bersaglio polemico preferito: essi, infatti, erano i filosofi più dogmatici dell’età ellenistica. E trascinati nella polemica scettica, gli Stoici affilarono ulteriormente le loro armi dialettiche e finirono per dare ancor più peso alla logica – differenziandosi così sempre più dagli Epicurei, i quali mostrarono interessi molto scarsi per tale disciplina e raggiunsero, pertanto, in essa risultati alquanto modesti. I nuovi studi hanno messo bene in luce che, in realtà, la logica stoica doveva essere altra cosa rispetto a quella aristotelica, dato che si muoveva in direzioni differenti e addirittura opposte, riprendendo elementi di matrice prearistotelica elaborati nell’ambito delle Scuole socratiche minori e, in particolare, dalla Scuola megarica.

Già la distinzione delle parti della logica propugnata dagli Stoici indica chiaramente la sua matrice non aristotelica: Zenone, infatti, con un’angolazione prearistotelica distingueva la logica in dialettica e retorica, in quanto egli riconosceva due sole possibilità per il discorso – quella di procedere per argomenti e quella di svilupparsi in maniera oratoria (cfr. SVF, I, fr. 75).

Siamo, peraltro, informati che alla tradizione logica alcuni Stoici attribuivano altresì il compito di fornire i canoni o i criteri di verità, analogamente agli Epicurei. Anzi, alcune fonti ci dicono che proprio la dottrina del criterio della verità aveva il primo posto nell’insegnamento.

Luca della Robbia, Dibattito fra Platone e Aristotele, o ‘Filosofia’. Marmo dal lato nord del campanile di Firenze (basamento inferiore), 1437-1439. Firenze, Museo dell’Opera del Duomo.

2. Il criterio della verità: la sensazione e la rappresentazione catalettica. – Secondo questa dottrina, l’anima era, originariamente, come una tabula rasa e, per azione dell’esperienza, acquistava via via le sue conoscenze. Si capisce, quindi, che, essendo la sensazione e la rappresentazione sensoriale il momento iniziale, ossia l’ingresso nell’anima della conoscenza, gli Stoici abbiano dedicato a esse attente analisi e, stante la temperie fondamentalmente sensistica e materialistica della loro gnoseologia, abbiano finito per indicare – come si vedrà – se non addirittura nella sensazione – come avevano fatto gli Epicurei, che erano ancora più accentuatamente sensisti – appunto nella rappresentazione il criterio della verità. Base della conoscenza, per gli Stoici, dunque, era la sensazione (αἴσθησις), la quale era intesa come impressione provocata dagli oggetti sugli organi sensoriali dell’uomo. Questa impressione, poi, si trasmetteva tramite i sensi all’anima e si imprimeva in essa, generando in tal modo la rappresentazione (φαντασία) (cfr. SVF, II, frr. 53 e 83).

Il materialismo di fondo della Stoa doveva, però, comportare non poche difficoltà nel determinare la natura di tale impronta sull’anima. Zenone e Cleante intesero l’impressione come materiale impronta sull’anima, mentre il più raffinato e smaliziato Crisippo parlò di alterazione qualitativa.

La rappresentazione veritativa, secondo gli Stoici, non implicava soltanto un sentire, ma postulava altresì un assentire, un acconsentire e un approvare provenienti dal λόγος, insito nell’anima dell’uomo. L’impressione, a loro avviso, non dipende dal singolo, ma dall’azione che gli oggetti esercitano sui suoi sensi e gli uomini non sono liberi di accogliere quest’azione o di sottrarsi a essa; tuttavia, essi sono, in un certo senso, liberi di prendere posizione di fronte alle impressioni e alle rappresentazioni che si formano in loro, dando a esse l’assenso del λόγος, oppure rifiutando loro questo assenso (συνκατάθησις). Solo quando si dà loro il proprio assenso, si ha l’apprensione (κατάληψις), e la rappresentazione che ha ricevuto l’assenso è rappresentazione comprensiva o catalettica (καταληπτική φαντασία), cioè criterio di verità (cfr. SVF, I, frr. 60-66; II, fr. 91).

La spontaneità dell’assenso, proclamata dagli Stoici, è il punto di gran lunga più delicato da capire, ma anche il più importante. Gli Stoici erano ben lungi dal pensare che il λόγος avesse, rispetto alla sensazione, un’autonomia o una funzione regolativa del tipo di quella che si ritrova nelle moderne gnoseologie, ed erano lungi dal ritenere che la rappresentazione catalettica fosse una specie di sintesi o una sorta di misurazione che lo spirito operava sui dati sensoriali. La libertà di assenso era, in ultima analisi, non altro che il riconoscere l’evidenza oggettiva e il respingere la non-evidenza. La presupposta convinzione degli Stoici era che, in realtà, quando un individuo era realmente di fronte a un oggetto, si producevano in lui un’impressione e una rappresentazione dotate di forza ed evidenza tali che naturalmente lo portavano all’assenso e, quindi, alla rappresentazione comprensiva; e che, dunque, per converso, quando l’individuo aveva rappresentazione comprensiva, e cioè dava il proprio assenso a un rappresentazione, si trovava sicuramente di fronte a un oggetto reale. Pertanto, il presupposto di una piena corrispondenza fra reale presenza dell’oggetto e rappresentazione evidente, che conduce all’assenso, finiva per essere, in realtà, predominante.

Anonimo, Zenone di Cizio. Incisione da Thomas Stanley, The History of Philosophy…, 1655.

3. La conoscenza intellettiva, le προλήψεις e i concetti universali. – La conoscenza non si esauriva, secondo gli Stoici, nell’ambito della sensazione e nemmeno in quello dell’esperienza in generale, che non era altro se non il consolidarsi di ricordi di rappresentazioni sensibili della medesima specie. Gli Stoici riconoscevano che l’uomo ha anche capacità di pensare e di ragionare, ossia di formare rappresentazioni intellettive (ἔννοιαι), di connetterle fra loro e, quindi, di procedere a inferenze in modi diversi; pertanto, essi poterono elaborare una vera e propria logica, che denominarono «dialettica».

Per intendere quest’ultima occorre comprendere la dottrina stoica della genesi, della natura e del significato dell’«universale» (o meglio, di ciò a cui gli Stoici riducevano questo concetto).

Se prima non abbiamo sensazioni, non possiamo avere rappresentazioni intellettive e concetti. Dalla sensazione si passa all’intellezione, in primo luogo, con un’operazione immediata: per esempio, da questo bianco che vedo alla nozione (generale) di bianco; da questo colore alla nozione di colore. In secondo luogo, per passaggio mediato, cioè operando per via di associazione, combinazione, divisione sulle nozioni ottenute per immediata evidenza e così trasformandole in varia maniera (cfr. SVF, II, frr. 83; 87).

È da notare, inoltre, che anche gli Stoici riconoscevano l’esistenza di προλήψεις («nozioni»), concependole come «naturale concezioni degli universali», ovvero come un processo che avviene in modo naturale già nel bambino e che giunge a compiutezza entro il settimo anno. Quelle «nozioni» che si riscontrano in tutti gli uomini sono «universali». Gli Stoici hanno parlato addirittura di «nozioni innate alla natura umana» a proposito di alcuni concetti morali. Questo linguaggio, però, mal si accorda con l’affermazione che l’anima è una tabula rasa. Peraltro, è da rilevare che il λόγος dell’uomo altro non è se non una parte e un momento del λόγος universale e, come tale, deve non solo essere capace di raggiungere la verità, ma deve altresì avere in sé, in un certo qual modo, qualche germe della verità medesima (cfr. SVF, II, fr. 473; III, fr. 218; III, fr. 69).

Jean-Léon Gérôme, La verità. Olio su tela, 1896. Museum Anne-de-Beaujeu.

4. Gli «esprimibili» e la loro incorporeità. – Qual è la natura degli «universali», ossia di ciò che il pensiero pensa, congiunge e disgiunge in vario modo? Gli Stoici ammettevano, oltre alle cose esistenti e alle parole significanti, anche un tertium quid, ossia i contenuti di pensiero, «i significati», che affermavano essere meri λεκτά («concetti esprimibili»), sostenendo che tali cose fossero «incorporee» (cfr. SVF, II, frr. 166 e 187).

Che i contenuti del Pensiero, che sono il frutto della nostra attività razionale e che esprimiamo e comunichiamo con le parole (cioè gli universali), siano, per gli Stoici, meri «esprimibili» e «incorporei», si spiega abbastanza facilmente tenendo presente quanto segue: l’essere è sempre e solo corpo e come tale individuale; i contenuti del pensiero si predicano di molti individui e, pertanto, essi non sono individuali e non possono essere corpi e, quindi, realtà. Di conseguenza, essi sono non-corporei, non già nel significato spiritualistico e quindi positivo, ma nel senso negativo di mancanza di quella caratteristica che è tipica della realtà e dell’essere, che per gli Stoici è solo la corporeità. Inoltre, sono λεκτά, in quanto essi esistono solo congiuntamente al λέγειν e al διαλέγειν umano, ossia in dipendenza dal nostro dire, pensare e ragionare. La posizione degli Stoici era, dunque, concettualistico-nominalistica, in quanto riconosceva l’universale come qualcosa che dipendeva dal pensare e parlare, ma gli rifiutava un’esistenza reale.

Con questa concezione del λεκτόν immateriale come concetto (come σημαινόμενον) se ne intreccia una seconda, attestata da altre fonti e dallo stesso Sesto Empirico, che è assai più complessa, ma non meno importante per la retta comprensione della filosofia del Portico, in generale, e della dialettica, in particolare, e che, dunque, è necessario riferire.

Nel contesto del materialismo stoico, che – come si è già accennato – è di carattere ilozoistico e vitalistico, la concezione del rapporto causa-effetto è del tutto particolare e senza un preciso riscontro in tutto il pensiero precedente. Solo la causa è realtà, è essere, è «corpo»; l’effetto, invece, è un mero accidente, sprovvisto di realtà corporea e, dunque, «incorporeo». Gli effetti sono, pertanto, considerati meri «predicati» e quindi «incorporei».

Ma perché l’effetto-accidente-incorporeo è detto «predicato»? È evidente che, nel qualificarlo in questo modo, gli Stoici si siano basati soprattutto su questa considerazione: «il predicato» è «ciò che è congiunto a una e a più cose» (SVF, II, fr. 183); ora, se è congiunto a più cose, non è individuale e, dunque, ha una universalità; e per questa ragione esso rientra fra gli esprimibili, che sono universali.

Crisippo. Busto, marmo greco, copia romana di I-II sec. d.C. Firenze, Galleria degli Uffizi.

5. La dialettica. – Gli Stoici definivano la dialettica in maniera socratica: «La dialettica è scienza del discutere rettamente su argomenti per domanda e riposta» (SVF, II, fr. 48). Orbene, il «discutere» (διαλέγειν) ha a che fare sia con parole sia con nozioni o, per dirla stoicamente, con cose significanti e con significati: per conseguenza, la dialettica si occupa di entrambe le cose. Crisippo definiva la dialettica come segue: «La dialettica si riferisce al significante e al significato» (SVF, II, fr. 122).

Insomma, la dialettica stoica si divide in due grandi sezioni: una riguarda il linguaggio e la sua struttura, l’altra le forme del pensiero.

Nello studio del linguaggio gli Stoici gettarono le premesse per lo studio scientifico della grammatica: la teoria della declinazione con la determinazione dei «casi» fu, probabilmente, la loro più significativa scoperta in questo campo. È da notare che, nella sezione della dialettica concernente il linguaggio, gli Stoici inclusero anche le questioni concernenti la definizione, il genere, la specie.

Nell’altra sezione della dialettica gli Stoici si occuparono, invece, delle forme del pensiero. Questa seconda parte, dunque, oltre che dei giudizi e dei sillogismi, si occupava dei «predicati», che, secondo gli Stoici, erano i verbi: questi, appunto, erano gli «esprimibili ellittici» (o «incompleti»), come, per esempio, «scrive», «discorre», «corre».

6. La retorica. – Come sopra già abbiamo rilevato, la retorica, secondo gli Stoici, era un modo fondamentale del parlare, del λέγειν, cioè del λόγος, e, in quanto tale, faceva parte di diritto della logica. D’altra parte, è pur vero che gli Stoici attribuivano alla retorica un valore decisamente subordinato alla dialettica: infatti, la retorica era considerata la scienza che permetteva di esporre bene e chiaramente il vero, ma quest’ultimo poteva essere scoperto solo mediante la dialettica.

Come si vede, da onnipotente strumento politico di convinzione e di commozione degli animi – quale Gorgia l’aveva esaltata e Platone l’aveva bollata – la retorica divenne semplicemente l’arte del parlare con eleganza, cioè l’arte di dire in modo raffinato la verità: la dialettica esprimeva la verità in modo secco e sintetico, mentre la retorica la esponeva in maniera appropriata e ornata.

Pittore di Bruxelles. Colloquio fra due uomini. Pittura vascolare sul tondo di una kylix attica a figure rosse, 450 a.C. ca. Museo C. Faina.

IV. La fisica nell’antica Stoa

1. Il materialismo e il corporeismo della Stoa. – La caratteristica precipua, che differenziava la fisica stoica non solo da quella del Giardino, ma, in certa misura, anche da quella di tutti i pensatori greci, era la seguente: il suo materialismo si configurava nettamente come monismo panteistico. Infatti, se alcuni dei sistemi presocratici, sotto certi aspetti, possono apparire monistici e panteistici, è solo perché noi oggi li interpretiamo facendo uso di chiarificazioni e di scoperte posteriori e li giudichiamo in funzione di categorie di cui noi non sappiamo, né possiamo, più fare a meno, ma che i Presocratici certamente non possedevano; però, tali categorie, dopo Platone e Aristotele, erano ben acquisite presso gli Stoici.

Per cominciare, è bene chiarire il senso che va dato al concetto di materialismo nell’ambito stoico: senza questa preliminare chiarificazione sfuggirebbe il senso peculiare del monismo panteistico del Portico. Gli Stoici, come gli Epicurei, negavano l’esistenza di qualsiasi realtà che fosse puramente spirituale. E, sempre come gli Epicurei, essi rivolgevano contro Platone quelle stesse armi che egli nel Sofista aveva usato per confutare quei pensatori, i quali sostenevano che non esisteva nient’altro che non fosse corpo. Infatti, Platone (Sophist. 247d sg.) aveva detto che avesse titolo per essere considerato “reale” solo ciò che fosse capace di agire e di patire e che tale fosse proprio l’essere ideale. Come gli Epicurei, ancora, anche gli Stoici predicavano che la capacità di agire e di patire appartenesse solamente alle cose corporee (cfr. SVF, I, fr. 90; II, frr. 329 e 359).

L’essere, in quanto tale, dunque, è materialità e corporeità. Sulla base di questo, si capisce come gli Stoici dovessero considerare corporea tutta quanta la realtà, senza eccezione. Corpo era il dio, corpo era l’anima, corpo era il bene, corpo era il sapere, corpi erano le passioni, i vizi e le virtù (cfr. SVF, III, fr. 84).

2. Il monismo panteistico. – Nella determinazione del concetto di «corpo» gli Stoici battevano la via opposta a quella pluralistico-atomistico-meccanicistica percorsa dagli Epicurei. Corpo era, per gli Stoici, materia e qualità (o forma), unite fra loro in maniera tale da essere strutturalmente inscindibili. La qualità-forma era considerata la causa o il principio attivo, mentre la materia costituiva il principio passivo; la prima era sempre immanente alla seconda e in nessun caso ne poteva essere separata né poteva sussistere di per sé. Questo principio che, nella concezione stoica, pervadeva la materia, la informava e la plasmava, la muoveva e la squassava tutta quanta, era, al di là dei vari nomi che assunse (mente, anima, natura, ecc.), il dio stesso (cfr. SVF, I, ffr. 85-88; 158; II, frr. 303 sgg.). La penetrazione del dio (che era inteso come corporeo) attraverso la materia e la realtà tutta (considerata corporea anch’essa) per lo Stoicismo era possibile in virtù del dogma della «commistione totale dei corpi». Respingendo la teoria epicurea degli atomi, gli Stoici ammettevano la divisibilità all’infinito dei corpi e, quindi, la possibilità che le parti dei corpi si potessero fra loro intimamente unire, così che due corpi potessero fondersi perfettamente in uno solo. È evidente che questa tesi abbia comportato l’affermazione della penetrabilità dei corpi, e, anzi, coincideva con questa: poiché il principio attivo, che è il dio, è inscindibile dalla materia, e poiché non c’è materia senza forma, il dio è in tutto ed è tutto. Il dio coincide con il cosmo.

Antonio da Correggio, Giove ed Io. Olio su tela, 1533. Wien, Kunsthistorisches Museum.

3. Lo svuotamento ontologico dell’incorporeo. – In base a quanto è stato fin qui precisato, è possibile comprendere la curiosa posizione che gli Stoici assunsero nei confronti dell’«incorporeo». Si è detto che la riduzione dell’essere a corpo comportasse, come necessaria conseguenza, la riduzione dell’in-corporeo (di ciò che è, appunto, privo di corpo) a qualcosa che fosse privo di essere. L’«incorporeo», allora, mancando appunto di corporeità, difettava di quei connotati che erano considerati distintivi dell’essere, ossia il fatto di non poter agire né patire.

Gli elementi incorporei non erano, tuttavia, il nulla e nemmeno si esaurivano nell’ambito dei λεκτά (delle «cose esprimibili»), di cui si è già detto. Infatti, è riferito che, oltre ai λεκτά, gli Stoici affermavano essere «incorporei» pure il luogo, il tempo e l’infinito (cfr. SVF, II, frr. 501-502). Questa concezione dell’«incorporeo» era tale da suscitare delle aporie, delle quali gli stessi Stoici avevano consapevolezza. Infatti, sorge spontanea la domanda: se l’«incorporeo» non ha essere, perché non è corpo, allora è non-essere? Per sfuggire a tale difficoltà gli Stoici furono costretti a negare che l’essere fosse, per così dire, il genere supremo e che fosse predicabile di qualsiasi cosa, e ad affermare che il genere più ampio di tutti fosse il «qualcosa» (cfr. SVF, II, frr. 329-332).

Naturalmente, in questo contesto, perdeva ogni senso la tavola aristotelica delle categorie, che erano considerate le supreme «divisioni» e i supremi «generi» dell’essere. Gli Stoici ridussero le categorie a due fondamentali: la sostanza intesa come sostrato materiale e la qualità intesa come la qualità che, in unione con il sostrato, determinava l’essenza delle singole cose. L’una e l’altra erano considerate materiali e corporee ed erano indisgiungibili l’una dall’altra.

Statua di Iside-Tyche-Pelagia. Marmo, I-II sec. d.C. ca. Museo Archeologico Nazionale di Atene.

4. Il finalismo e la Provvidenza (πρόνοια). – Contro il meccanicismo degli Epicurei, gli Stoici difesero a spada tratta un rigorosa concezione finalistica. Già Platone e Aristotele avevano formulato un’immagine nettamente teleologica del cosmo; ma gli Stoici procedettero oltre: infatti, se tutte le cose, senza eccezione, erano da intendersi come prodotte da quell’immanente principio divino, che era il λόγος, intelligenza e ragione, tutto era rigorosamente e profondamente pensato come razionale, tutto era come la ragione voleva che fosse e come non poteva volere che fosse, tutto era come dovesse essere e come era bene che fosse, e l’insieme di tutte le cose era considerato perfetto: non c’era ostacolo ontologico all’idea dell’artefice immanente, dato che la stessa materia era veicolo del dio, e così tutto ciò che esiste aveva un suo preciso significato ed è stato fatto nel migliore dei modi possibili.

In conseguenza dell’affermazione del finalismo, anche il discorso sulla Provvidenza (πρόνοια) emerse in primo piano. Nell’ambito delle filosofie presocratiche il concetto di Provvidenza era assente. Lo stesso Aristotele non l’aveva collegata alla concezione di fine. Invece, questa dottrina si ritrovava nei Memorabili di Senofonte, e si trovava congiunta alla concezione del Demiurgo nel Timeo platonico. Ma solo con gli Stoici la Provvidenza spiccò in primo piano, occupando un posto importantissimo nella loro speculazione. La Provvidenza stoica – si badi – non aveva nulla a che vedere con quella di un dio personale; essa, in ultima analisi, non era altro che quel finalismo universale che è stato già esaminato: essa esprimeva, cioè, quell’essere ogni cosa (anche la più piccola) fatta come era bene e come era meglio che fosse da parte del λόγος. E come la Provvidenza era immanente e fisica, così non c’è da stupirsi che essa provvedesse più alla specie che non all’individuo e che, quindi, non si occupasse dei singoli uomini in quanto singoli: solo una concezione della divinità e della Provvidenza come personali avrebbe potuto permettere un guadagno in questo senso (cfr. SVF, I, frr. 171-172; II, fr. 1153).

William Blake, The Ancient of Days. Olio su tela, 1794. London, British Museum.

5. Il Fato. – Senonché questa Provvidenza immanente degli Stoici, vista sotto altra prospettiva, doveva rivelarsi come «fato» e come «destino» (εἱμαρμένη), ossia come ineluttabile necessità. Gli Stoici intesero questo Fato come la serie irreversibile delle cause, come l’ordine naturale e necessario di tutte le cose, come l’indissolubile intreccio che legava tutti gli esseri, come il λόγος, secondo cui le cose avvenute sono avvenute, quelle che avvengono, avvengono, e quelle che avverranno, avverranno. E poiché tutto era fatto dipendere dal λόγος, tutto era considerato necessario, anche l’evento più insignificante. Si è, dunque, agli antipodi della visione epicurea, che con la «declinazione degli atomi» poneva ogni cosa in balìa del caso e al fortuito (cfr. SVF, I, frr. 175-176).

Su queste basi è chiaro come gli Stoici dovessero difendere la mantica: se tutto era determinato e predeterminato, con opportuna arte il futuro avrebbe potuto essere scrutato e, in qualche modo, previsto (cfr. SVF, II, fr. 1187).

Jacques Réattu, L’apoteosi di Prometeo, portato in cielo da Minerva e dal genio della libertà. Olio su tela, 1792.

6. La Necessità e la Libertà. – I detrattori dello Stoicismo ben si accorsero che nel contesto di questa concezione fatalistica non fosse possibile far posto alla libertà umana. Se ogni evento era rigidamente determinato, e perfino la caduta di un capello non poteva essere casuale, non aveva più alcun senso l’impegno morale, appunto perché l’esito dell’azione era predeterminato in ogni caso, e non aveva più alcun senso la responsabilità, perché non dall’uomo, ma dalla necessaria e immodificabile serie delle cause dipendevano, come tutte le cose, anche le azioni umane. Crisippo cercò di risolvere l’aporia, ma con ben scarso successo. Essa, infatti, era strutturalmente insolubile. Non era possibile ammettere l’εἱμαρμένη nel senso stoico e, insieme, salvare l’umana libertà: l’una, infatti, distruggeva l’altra, e viceversa, irreparabilmente.

La vera libertà del saggio stava nell’uniformare i propri voleri a quelli del Destino, stava nel volere insieme al Fato ciò che il Fato voleva. E questa era «libertà», in quanto razionale accettazione del Fato, che era razionalità: infatti, il Destino era il λόγος, e perciò volere i voleri del Destino era volere i voleri del λόγος. Libertà, dunque, era impostare la vita in totale sintonia con il λόγος.

Cleante espresse perfettamente questo concetto di «libertà» nei seguenti versi:

Guidami, o Zeus, e tu, o Fato,

dovunque io sia stato destinato,

da voi: vi seguirò senza esitare:

qualora non volessi, risulterei malvagio,

e dovrei seguirvi, non di meno.

(cfr. SVF, I, fr. 527).

Seneca avrebbe detto con lapidaria sentenza: Duncunt uolentem fata, nolentem trahunt (ad Lucil., 107, 10). È questo un punto di forza della saggezza stoica che fece grande impressione, perché insegnava che era possibile affrancarsi dal Destino comprendendone le ragioni, le leggi e, di conseguenza, sintonizzandosi con esse.

Zeus di ‘Marbury Hall’. Statua, marmo, copia romana del I sec. d.C. da originale greco del V secolo a.C. Paul Getty Museum.

7. Il cosmo e il posto dell’uomo nell’universo. – Il mondo e le cose del mondo nascono dall’unica materia-sostrato qualificata via via dall’immanente λόγος, che è, esso pure, uno, eppure capace di differenziarsi nelle infinite cose. Il λόγος è come il seme di tutte le cose, è come un seme che contiene molti semi (i λόγοι σπερματικοί, che i latini avrebbero tradotto con l’espressione rationes seminales).

Dall’originario λόγος-πῦρ si formano i quattro elementi: l’elemento fuoco, l’elemento aereo, che, riscaldato dal fuoco, com’è noto, è detto πνεῦμα (spirito); quindi, si formano l’elemento liquido e quello solido e tutto il cosmo e tutte le cose del cosmo, a opera del fuoco stesso e del πνεῦμα, che circolano in tutte le cose. Grande importanza gli Stoici attribuirono al concetto di τόνος («tensione») del fuoco, o meglio del πνεῦμα, che sarebbe una specie di forza propulsiva che va dal centro agli estremi limiti e poi ritorna al centro, assicurando così unità alle singole cose e al tutto.

Il πνεῦμα si distende per l’universo con un’intensità e una purezza differenti e, quindi, genera le varie cose on una precisa gradazione gerarchica, pur restando uno. Nascono in questo modo le cose inorganiche, in cui il πνεῦμα agisce e si manifesta come ἕξις («forza che garantisce alle cose coesione e durata»); sorgono, quindi, gli organismi vegetali in cui il πνεῦμα si comporta e si presenta come capacità di nutrirsi, di crescere e di riprodursi, cioè come φύσις («principio di crescita»); nascono, infine, gli animali, in cui il πνεῦμα si manifesta come ψυχή («principio di vita»), e quindi come sensazione e istinto e, nell’uomo, come λόγος (cfr. SVF, II, frr. 458-462; 714-716).

Piante e animali della terra sono in funzione dell’uomo: per l’uomo è stato creato tutto ciò che sta nel mondo sublunare. Ben si comprende, quindi, la definizione data dagli Stoici: l’universo è il sistema costituito dagli dèi e dagli uomini e dalle cose create per loro.

Giovanni Lanfranco, Providentia. Incisione su rame, 1600-1625 c. Universitätsbibliothek Salzburg.

8. La conflagrazione universale e l’eterno ritorno. – Ma c’è ancora un punto essenziale concernente la cosmologia degli Stoici da illustrare. Come i Presocratici, anche gli Stoici ritenevano il mondo generato e, quindi, corruttibile (ciò che nasce, deve, a un certo momento, morire). Del resto, era l’esperienza stessa che diceva loro che, così come esisteva un fuoco creatore, esisteva anche un fuoco, o un aspetto del fuoco, che bruciava, inceneriva e distruggeva tutto. E, in ogni caso, era impensabile che le singole cose del mondo fossero soggette a corruzione e non il mondo che di esse era costituito. La conclusione era, perciò, obbligata: il fuoco a misura aveva creato e a misura avrebbe distrutto: di conseguenza, al fatidico compimento dei tempi, si sarebbe verificata una conflagrazione universale, ossia una generale combustione del cosmo (ἐκπύρωσις), che sarebbe stata anche una sorta di universale purificazione, e ci sarebbe stato solamente fuoco. A ciò avrebbe fatto seguito una nuova rinascita (παλιγγενεσία) e tutto si sarebbe ricostituito esattamente come prima (ἀποκατάστασις). Sarebbe rinato il cosmo, questo medesimo cosmo, il quale per l’eternità avrebbe continuato a essere distrutto e ad autorigenerarsi non solo nella sua struttura complessiva, ma anche negli accadimenti particolari (l’eterno ritorno); sarebbe rinato ciascun uomo sulla Terra e sarebbe stato tale quale fu nella precedente vita (cfr. SVF, II, frr. 585-625).

Andreas Cellarius, Orbita dei pianeti e delle costellazioni intorno alla terra. Illustrazione, 1660. Gorizia, P.zzo Coronini Cronberg.

9. L’uomo. – Nell’ambito del mondo, come si è visto, l’uomo occupava una posizione preminente: questo privilegio derivava, in ultima analisi, dal fatto di essere più di ogni altro ente partecipe del λόγος divino. Gli Stoici ritenevano che l’uomo fosse, infatti, costituito oltre che dal corpo anche dall’anima, la quale era intesa come un frammento di quella cosmica e, dunque, un frammento del dio, giacché l’anima universale non era altro che il dio medesimo (cfr. SVF, II, fr. 633).

Naturalmente, nel contesto dell’ontologia stoica, l’anima (ψυχή) non era sostanza immateriale, ma corporeità, sia pure corpo privilegiato, ossia πῦρ o πνεῦμα. Essa permeava tutto intero l’organismo fisico, vivificandolo; il fatto che essa fosse materiale non era d’impedimento, giacché gli Stoici ammettevano la penetrabilità dei corpi. Proprio in quanto permeava tutto l’organismo umano e presiedeva alle sue funzioni essenziali, l’anima era distinta dagli Stoici in otto parti: una centrale, chiamata egemonico, cioè la parte che dirigeva e che coincideva essenzialmente con la ragione; cinque parti costituenti i cinque sensi; una parte che presiedeva alla fonazione e, infine, quella che era preposta alla generazione. Oltre alle otto parti gli Stoici distinsero, in una medesima parte, differenti funzioni: così l’egemonico o parte principale dell’anima aveva in sé la capacità di percepire, di assentire, di appetire, di ragionare.

La morte era considerata la separazione dell’anima dal corpo, ma non in senso metafisico, quale pensava Platone; bensì una separazione fisica, come già per gli Epicurei. Ma mentre questi ultimi sostenevano che l’anima, separandosi dal corpo, si disperdeva subito, gli Stoici credevano a una sopravvivenza di essa (cfr. SVF, I, frr. 126 sgg.).

Il padre, particolare del sarcofago di M. Cecilio Stazio con scena di vita infantile. Bassorilievo, marmo, III sec. d.C. Paris, Musée du Louvre.

10. I destini dell’anima. – La posizione che gli Stoici assunsero nei confronti della sopravvivenza dell’anima era a mezza strada fra quella di Platone e quella di Epicuro. L’anima avrebbe perdurato dopo la morte, ma fino a quando? Il terminus a quem ultimo era dato dal momento della conflagrazione universale. Ma sua questo punto i filosofi del Portico si dividevano: alcuni, come Cleante, pensavano che tutte le anime indistintamente durassero fino al momento della conflagrazione universale; altri invece, come Crisippo, ritenevano che solo le anime dei saggi avessero il privilegio di una così lunga durata.

Il luogo destinato alle anime, che avrebbero assunto una forma sferica, sembra che fosse quello situato sotto la Luna. Esse avrebbero mantenuto le loro facoltà conoscitive, avrebbero avuto un certo ruolo nella divinazione e nei sogni e le migliori di esse avrebbero dato origine ai cosiddetti «Eroi» (cfr. SVF, II, frr. 810-822).

Ma anche quando, al sopraggiungere dell’anno cosmico, le anime fossero state assorbite nell’anima universale e nel fuoco eterno, non sarebbero scomparse se non in senso relativo: infatti, grazie alla palingenesi, ogni anima, così come ogni altra cosa, sarebbe tornata a ricostituirsi, all’infinito; e, in questo senso, l’esistenza di ciascun’anima e di ciascun uomo avrebbe ripreso in eterno.

Roberto Ferri, Nel sangue e nell’anima (2013).

V. L’etica dell’antica Stoa[7]

1. Il λόγος come fondamento dell’etica. – La parte più significativa e più viva della filosofia del Portico non era tuttavia l’originale e audace fisica, bensì l’etica: infatti, fu con il loro messaggio etico che gli Stoici, per oltre mezzo millennio, seppero dire agli uomini una parola veramente efficace, che fu sentita come particolarmente illuminante circa il senso della vita, come profondamente consolatrice dei mali dell’umanità, come liberatrice dalle illusioni.

Anche per gli Stoici, così come per gli Epicurei, lo scopo ultimo del vivere era il raggiungimento della felicità. E l’etica appunto avrebbe dovuto determinare in che cosa esattamente consistesse la felicità e quali fossero i mezzi appropriati per conseguirla; anzi, proprio come per gli Epicurei, la soluzione di questo problema costituiva non già – come per i sistemi classici – lo scopo di un settore della filosofia, ma lo scopo unico di tutte le sue parti.

Anche per gli Stoici, ancora come per gli Epicurei, l’impostazione e la soluzione dei problemi etici erano perseguite al di fuori degli schemi ellenici più collaudati, in funzione di nuovi parametri desunti da una nuova interpretazione della φύσις. Anche il motto degli Stoici era: «Vivere conformemente alla natura», o «Vivere secondo i dettami della natura» (SVF, II, frr. 2-19), dove per «natura» è da intendersi sia la φύσις universale, sia la φύσις dell’uomo, la quale della φύσις universale è un momento e una parte.

Ma il disaccordo con gli Epicurei si manifesta, e in modo assai marcato, non appena si passa alla determinazione specifica di questa natura. Impossibile, per gli Stoici, ammettere che l’istinto fondamentale dell’uomo fosse il sentimento del piacere insieme al suo contrario (il sentimento del dolore): se così fosse, l’uomo e l’animale sarebbero sul medesimo piano e non si differenzierebbero. Un’obiettiva considerazione sulla natura umana mostra che la sua peculiarità consiste proprio nell’essere dotato di ragione, la cui portata va ben oltre il calcolo dei piaceri. La differente visione metafisica dell’uomo, che dava all’anima razionale e al λόγος dell’uomo un rilievo ontologico nettamente superiore che nell’Epicureismo (il λόγος umano era un frammento e un momento di quello divino), permise a Zenone e ai suoi seguaci di dare alla caratteristica che differenzia l’uomo da tutte le altre cose uno spessore ontologico più consistente (cfr. SVF, III, frr. 11; 200).

Dunque, la φύσις caratteristica dell’uomo è il λόγος (la «ragione»), e come lo scopo di ogni essere è quello di attuare la propria φύσις, così il fine ultimo dell’uomo sarà quello di attuare appunto la ragione; e, per conseguenza, sulla base dei modi e delle maniere in cui la ragione si attua perfettamente si deducevano tutte le norme della condotta morale.

Scene di vita pastorale. Bassorilievo, marmo, III sec. d.C. dal sarcofago di Giulio Achilleo. Roma, Museo Nazionale Romano.

2. Il primo istinto. – Ma ritorniamo un passo indietro e vediamo meglio come nella sfera della φύσις generale era collocata esattamente la φύσις particolare dell’uomo: se osserviamo l’essere vivente, noi costatiamo, in generale, che esso è caratterizzato dalla costante tendenza a conservare se medesimo, ad appropriarsi del proprio essere e di tutto quanto sia atto a conservarlo e a evitare ciò che gli è contrario, a conciliarsi con se stesso e con le cose che sono conformi alla propria essenza. Questa caratteristica degli esseri viventi era indicata dagli Stoici con il termine οἰκείωσις (appropriazione, attrazione = conciliatio). Dalla οἰκείωσις, appunto, doveva muovere la deduzione del principio dell’etica. Nelle piante e nei vegetali in genere questa tendenza era considerata del tutto inconsapevole, negli animali essa era consegnata a un preciso istinto o impulso primigenio, mentre nell’uomo questo impulso era ulteriormente specificato e sorretto dall’intervento della ragione. Ecco dunque come si determinava il senso della formula di cui si è detto al precedente paragrafo (vd. infra §). Vivere conformemente alla natura significava vivere realizzando pienamente questa appropriazione o conciliazione del proprio essere e di ciò che lo conservava e lo attuava, e poiché l’uomo non è semplicemente essere vivente, ma è essere razionale, il vivere secondo natura doveva essere un vivere “conciliandosi” con il proprio essere razionale, conservandolo e attuandolo pienamente (cfr. SVF, I, frr. 197 sg.; 178 sgg.).

Theodoor Galle, Il filosofo Cleante. Incisione dall’edizione di J. Moretus della L. Annaei Senecae philosophi Opera, quae exstant omnia, a Iusto Lipsio emendata, et scholijs illustrata (Amberes 1605).

3. Il principio delle valutazioni: i beni, i mali e gli indifferenti. – Se il piacere non è qualcosa di originario, ma è solo un fenomeno concomitante, non è possibile fondarsi su di esso per valutare ciò che è bene e ciò che è male, ma bisogna risalire a ciò che è originario e primo. E poiché primi e originari sono l’istinto della conservazione e la tendenza all’incremento dell’essere, ecco trovato il principio della valutazione: “bene” è ciò che conserva e incrementa il nostro essere; “male”, invece, è ciò che lo danneggia e lo diminuisce. Al primo istinto era, dunque, strutturalmente connessa la tendenza a valutare, nel senso che tutte le cose, commisurate al primo istinto, a secondo che risultassero giovevoli o dannose, erano considerate beni oppure mali. Il bene, dunque, era identificato con il giovevole e l’utile; il male con il nocivo. Ma si badi: poiché gli Stoici insistevano nel differenziare l’uomo da tutte le altre cose, mostrando come esso fosse determinato non solo dalla sua natura propriamente animale, ma soprattutto dalla natura razionale – cioè dal privilegiato manifestarsi in lui del λόγος – così il principio delle valutazioni avrebbe assunto due differenti valenze, a seconda che fosse riferito alla φύσις puramente animale, oppure a quella razionale. Altro, infatti, sarebbe ciò che giova alla conservazione e all’incremento della vita animale e ciò che favorisce la conservazione e l’incremento della vita razionale e del λόγος.

Risulta necessaria, di conseguenza, una differenziazione gerarchica dei beni, a seconda che essi siano di giovamento e di incremento alla ragione, oppure semplicemente alla vita animale. A dire il vero, in questa distinzione gli Stoici si spinsero a un tale punto di rigore e di intransigenza da considerare veri e autentici beni esclusivamente quelli che incrementavano il λόγος e veri e autentici mali esclusivamente quelli che erano in contrasto con la φύσις razionale. E viceversa, solo ciò che appariva contrario a questi beni, di conseguenza, era ritenuto il vero male, perché rendeva l’uomo come non doveva essere, cioè «cattivo», «vizioso». Tutto questo si riassumeva nel celebre principio stoico: bene è solo la virtù, male è solo il vizio.

E ciò che giova al corpo e alla nostra natura biologica come era considerato? E il contrario di questo come poteva essere dominato? La tendenza di fondo dello Stoicismo era quella di negare a tutte queste cose la qualifica di “beni” e di “mali”, appunto perché – come si è visto – bene e male erano solo ciò che giovava e solo ciò che nuoceva al λόγος; pertanto, solo il bene e solo il male morale. Di conseguenza, tutte quelle cose che sono relative al corpo, sia che nuocciano sia che non nuocciano, erano considerate «indifferenti» (ἀδιάφορα), o meglio moralmente indifferenti. Fra queste cose erano collocate sia quelle fisicamente e biologicamente positive (vita, salute, bellezza, ricchezza, ecc.) sia quelle fisicamente e biologicamente negative (morte, malattia, bruttezza, povertà, ecc.) [cfr. SVF, III, fr. 117).

Questo nettissimo distacco operato fra beni e mali, da un lato, e indifferenti, dall’altro, era indubbiamente una delle note caratteristiche più tipiche dell’etica stoica e già nell’Antichità fu oggetto di enorme stupore, di vivaci consensi e dissensi e suscitò molteplici discussioni fra gli avversari e perfino fra i seguaci stessi della filosofia del Portico.

Ritratto immaginario del filosofo Cleante di Asso. Incisione dall’Illustrium philosophorum et sapientum effigies ab eorum numistatibus extractae di G. Olgiati (1580; 1583)

4. I valori relativi, i «preferibili» e i «non preferibili». – La legge generale della οἰκείωσις implicava che, dal momento che era un istinto di tutti gli esseri quello di conservare se medesimi e poiché proprio questo istinto era fonte delle valutazioni, si dovesse riconoscere come positivo tutto ciò che li conservasse e li incrementasse, anche al semplice livello fisico e biologico. E così, non solo per gli animali, ma altresì per gli uomini, si doveva ammettere come positivo tutto ciò che fosse conforme alla natura fisica e che garantisse, conservasse e incrementasse la vita, come la salute, la forza, la vigoria del corpo e delle membra, e così via. Questo elemento positivo secondo natura era chiamato dagli Stoici valore (o stima), mentre l’opposto negativo era detto mancanza di valore.

Pertanto, quegli elementi «intermedi» fra  i beni e i mali cessavano di essere del tutto «indifferenti»; o meglio, pur restando moralmente indifferenti, diventavano, dal punto di vista fisico, «valori» o «disvalori».

In altre parole, le cose che stavano fra beni e mali morali erano, alcune valori, altre disvalori: alcune valori in maggiore o minore grado, altre disvalori in maggiore o minore grado. Ne conseguiva che, da parte della nostra natura animale, le prime dovevano essere oggetto di «preferenza», le seconde di «avversione». Di qui una seconda distinzione, strettamente dipendente alla prima: fra indifferenti «preferiti» e indifferenti «respinti» (cfr. SVF, I, frr. 191-192).

Queste differenziazioni corrispondevano non solo a un’esigenza di attenuare realisticamente la dicotomia troppo netta fra beni e mali e indifferenti, di per sé paradossale, ma trovavano nei presupposti del sistema una giustificazione addirittura maggiore che non la sopraddetta diversificazione. Perciò, ben si capisce come il tentativo di Aristone e di Erillo di sostenere l’assoluta ἀδιαφορία («indifferenza») delle cose che non sono beni né mali abbia trovato una netta opposizione in Crisippo, che difese la posizione di Zenone e la consacrò in via definitiva.

Liva Drusilla nelle vesti di Ops, con covone e cornucopia. Statua, marmo, I sec. d.C. Paris, Musée du Louvre.

5. Virtù e felicità. – Chi ha seguito fin qui avrà sicuramente notato come anche negli Stoici, non meno che in Platone e in Aristotele, acquisti perfetta espressione quella concezione dell’ἀρετή («virtù»), che noi sappiamo essere una delle costanti tipiche del pensiero morale greco, fin dalle sue origini. La virtù umana è la perfezione di ciò che è peculiare e caratteristico dell’essere umano; e poiché caratteristica dell’essere umano è la ragione, la virtù è la perfezione della ragione. Pertanto, il «vivere secondo natura», che si è visto essere precetto basilare dell’etica stoica, coincide esattamente con il «vivere secondo ragione» e, quindi, con il «vivere secondo virtù»; e poiché la virtù è l’espressione e l’attuazione perfetta della natura umana, essa è eo ipso felicità: infatti, la vita beata (εὐδαιμονία) altro non è che questo pieno e perfetto realizzarsi della φύσις umana.

Sulla base di queste premesse, è evidente come gli Stoici dovessero combattere sia la tesi epicurea che subordinava la virtù al piacere come un mezzo per ottenere un fine, sia la concezione escatologica che legava la virtù a un premio ultraterreno: come perfezione della φύσις umana la virtù valeva per se medesima, non produceva la felicità come qualcos’altro da sé (fosse questa piacere o premio ultraterreno), ma era essa stessa la felicità e, dunque, andava desiderata, cercata, amata e coltivata in sé e per sé (SVF, III, fr. 54).

Così lo Stoico è reso dalla virtù perfettamente autosufficiente: non ha bisogno di piaceri, che non sono perfezionamenti della sua natura di uomo, ma solo fenomeni passeggeri e, in ogni caso, non interamente in suo potere; non ha bisogno nemmeno di una vita futura che aggiunga qualcosa a quella perfezione che già possiede con la virtù; non teme di perderla per opera altrui, perché nessuno gliela può strappare di dosso, essendo essa ontologicamente radicata nella sua natura; con la virtù, insomma, l’uomo tocca un vertice di assolutezza, in cui si sente uguale agli dèi: «Per nulla la felicità di Zeus è preferibile né più bella né più pregevole di quella dei sapienti».

Crisippo. Busto, marmo, copia romana da originale ellenistico di fine III sec. a.C. London, British Museum.

6. Identità della virtù in tutti gli esseri razionali. – La riduzione della virtù a perfezione del λόγος e, quindi, a scienza conteneva in sé una conseguenza che, fondamentalmente, né Socrate, né Platone e nemmeno Aristotele ebbero il coraggio di trarre, o che trassero in maniera incompleta, perché condizionati dalle convinzioni sociali del loro tempo e, in particolari, dai valori della πόλις («città-stato»). Alludiamo all’affermazione dell’identità assoluta della virtù negli uomini, a qualunque ceto, sesso e condizione appartenessero – perfino gli schiavi –, che espressamente e ripetutamente gli Stoici ribadirono. Già Epicuro aveva accolto nel suo Giardino uomini di varia estrazione sociale, donne e perfino le ἑταῖραι («etère»). La caduta delle strutture poliadiche, le quali, in passato, per gli stessi filosofi avevano costituito quasi categorie del pensare politico, spesso sovrapponendosi ai loro stessi principi metafisici, rendeva ormai possibile una coerenza di pensiero morale, che, per le ragioni addotte, era mancata nei filosofi dell’età classica.

In verità, Epicuro mantenne qualche riserva e manifestò certe reticenze. Gli Stoici, invece, furono più decisi dal punto di vista dottrinale: riferendosi al pensiero già proprio degli Stoici antichi, infatti, Seneca scrisse: «La virtù non è preclusa ad alcuno, è permessa a tutti, accoglie tutti, chiama a sé tutti, liberi e liberti e schiavi e re ed esuli; non sceglie la casa o il censo, si accontenta dell’uomo nudo»[8].

E un’ulteriore conseguenza, a questa strettamente connessa, gli Stoici dedussero dalla riduzione della virtù a scienza e a saggezza: non solo è uguale la virtù in tutti gli uomini, ma è uguale altresì la virtù degli uomini e quella degli dèi. Tale affermazione fece enorme impressione agli antichi e fu giudicata come smodata ed empia, ma era coerente con i principi stoici.

Johannes Moreelse, Eraclito. Olio su tela, 1630 c.

7. L’azione retta (κατόρθωμα). – Gli Stoici non si limitarono alle considerazioni generali circa l’essenza della virtù e del vizio, ma scesero, spinti dal loro accentuato interesse etico, a un attento esame della condotta morale, delle azioni di cui essa era costituita e dalle differenti valenze morali che le azioni umane potevano avere, creando così concetti nuovi e originali. Chi possiede la virtù, cioè il λόγος armonizzato in modo perfetto, non può se non compiere «azioni perfette», ossia azioni che corrispondono in tutto e per tutto alle istanze del λόγος perfetto. Ciò vuol dire che le azioni portano con sé necessariamente la carica di perfezione della fonte da cui derivano. Insomma: la virtù, quando sia posseduta, si riverbera su tutte le azioni e su tutti gli atteggiamenti morali e si manifesta perfino nell’inconscio.

Tenendo presente questo, è agevole comprendere che cosa sia quello che gli Stoici denominavano κατόρθωμα («azione retta», «azione perfetta», «azione virtuosa»): era quell’azione che si radicava nella virtù e che, quindi, conteneva «tutte le caratteristiche della virtù» medesima (SVF, III, fr. 11); si chiamava in questo modo, perché derivava da un ὀρθός λόγος: era azione perfetta, perché ispirata e sorretta da un λόγος perfetto.

Da queste dottrine gli Stoici trassero le seguenti conseguenze:

  • Non si deve giudicare se un’azione sia retta o meno (cioè se sia o no un κατόρθωμα) dal suo esito e dal raggiungimento del risultato che si era proposta, ma la si deve valutare dal suo punto di partenza.
  • Non si può giudicare se un’azione sia retta o no (se sia, cioè, un κατόρθωμα o meno) dai suoi tratti estrinseci: un’azione può benissimo assomigliare esteriormente a un κατόρθωμα, ma non esserlo affatto, se manca la giusta disposizione, se non c’è il sostegno dell’ὀρθός λόγος. Un saggio e uno stolto potranno fare la stessa cosa, ma la loro azione risulterà uguale solo esteriormente, e sarà, invece, diversissima intrinsecamente: κατόρθωμα sarà la prima e solo la prima, come risulta necessariamente da quanto si è spiegato al punto precedente, e mai potrà esserlo la seconda.
  • Poiché l’«azione retta» è prodotta dalla virtù, cioè dalla saggezza, ne consegue che nessuno stolto potrebbe mai compiere azioni rette, ovvero che, per compierne, dovrebbe prima diventare saggio. Il che significa, però, che i più non avranno mai la possibilità di compiere azioni rette (κατορθώματα), perché i più non sono saggi.

Guerriero, detto Vulneratus deficiens (o ‘Il Gladiatore Farnese’). Statua, marmo bianco, copia romana del 190 d.C. c. da originale greco del V sec. a.C. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

8. Il dovere (καθῆκον). – Le azioni umane non si possono, però, distinguere con un taglio netto fra «azioni rette o virtuose» (κατορθώματα) e quelle contrarie, cioè le «azioni viziose» o «errori» (ἁμαρτήματα): infatti, fra le prime e le seconde si colloca tutta una fascia di azioni intermedie, che gli Stoici hanno cercato di determinare con precisione. Già si è visto come fra i beni e i mali (morali) gli Stoici ponessero una serie di «indifferenti» (ἀδιάφορα), che avevano un certo loro valore, o un certo loro disvalore, se non morale, almeno naturale, e che quindi risultavano «preferiti» o «respinti». Analogamente, fra «azioni virtuose» e «azioni viziose», che riguardano propriamente l’aspetto spirituale e morale dell’individuo, gli Stoici ammettevano azioni dotate di un valore relativo o di un disvalore relativo. Si tratta di tutte quelle azioni che riguardano soprattutto la componente naturale e fisica dell’uomo, dalla quale non è possibile prescindere. Quando queste azioni siano compiute conformemente a natura – cioè, in modo razionalmente corretto – hanno una piena giustificazione razionale e, quindi, sono dette «azioni convenienti», o «doveri» (καθήκοντα).

In verità, è da rilevare che la traduzione di καθῆκον con «dovere» forza in senso moderno il pensiero stoico; alla lettera bisognerebbe tradurre con «ciò che è conveniente»: in questo modo, si capirebbe meglio come Zenone abbia attribuito dei «convenienti» anche agli animali e alle piante; anche questi, infatti, per esistere, devono rispettare determinate condizioni, conformarsi a certe esigenze della natura. Ma è chiaro come specialmente per l’uomo si possa e si debba parlare di «azioni convenienti», o di «doveri»: il paragone con gli animali e con le piante serve solo a mostrare come il καθῆκον sia legato alla natura biologica e fisica dell’uomo, a differenza della virtù e dell’atto virtuoso, che riguardano, invece, l’aspetto propriamente morale e spirituale dell’individuo. È chiaro che le azioni del soggetto comune, le quali non possono mai rientrare nella sfera delle azioni moralmente perfette (κατορθώματα), rientrano a pieno diritto in questo ambito. La condotta dell’uomo medio, dunque, ha essa stessa dei parametri per essere intesa e detiene un punto di tangenza, benché parziale, con la condotta del saggio. Naturalmente, come esistono comportamenti che hanno valore di «doveri» (καθήκοντα), così ci sono azioni che recano l’opposto segno del disvalore e, cioè, sono sconvenienti, e, infine, ce ne sono alcune assolutamente indifferenti (cfr. SVF, III, frr. 493-498).

I comandi e i precetti delle leggi sono, per la massa degli uomini, καθήκοντα, e da questi è regolata tutta l’esistenza delle persone comuni. Questo concetto di καθῆκον fu sostanzialmente una creazione stoica. I Romani, che lo resero poi con il termine di officium, avrebbero contribuito, con la loro sensibilità pratico-giuridica, a stagliare più nettamente i contorni di questa figura concettuale, che noi moderni chiamiamo «dovere».

Salvator Rosa, Paesaggio fluviale con Apollo e la Sibilla Cumana (1655).

9. Legge eterna e diritto di natura. – La legge umana non è altro che l’espressione di una legge naturale eterna, che nasce dal λόγος stesso, il quale plasma tutte le cose e, in virtù della sua razionalità, stabilisce ciò che è bene e ciò che è male; insomma, impone obblighi e divieti. E il modo in cui si è visto gli Stoici dedurre bene e male morale mostra chiaramente come, in concreti, essi concepissero la φύσις e il λόγος, oltre che in dimensione ontologica, anche in senso deontologico. Dunque, la legge deriva dal Λόγος stesso che regge l’universo; peraltro, il diritto «è dato da natura» e il diritto positivo umano non è altro se non l’esplicazione di questo diritto naturale. Legge e natura, con gli Stoici, tornarono a riconciliarsi in modo perfetto: il νόμος non era più mera convenzione e opinione in contrasto con la φύσις, ma diventava la traduzione e l’interpretazione corretta delle istanze della φύσις medesima (SVF, III, fr. 308).

Centauro con Eros. Statua, marmo, copia romana di I-II sec. d.C. da originale ellenistico. Paris, Musée du Louvre.

10. Cosmopolitismo. – Per gli Stoici, l’uomo è spinto dalla natura a conservare il proprio essere e ad amare se stesso. Eppure, questo istinto primordiale non è finalizzato solo alla conservazione dell’individuo: l’uomo, infatti, estende immediatamente l’οἰκείωσις ai suoi discendenti e ai suoi simili. Insomma, è la natura stessa che, come impone di amare sé, così stabilisce di amare chi abbiamo generato e chi ci ha generati; ed è la natura che ci spinge a unirci agli altri e a giovare agli altri. Da essere che vive nel chiuso della sua individualità, come voleva Epicuro, l’uomo torna a essere «animale comunitario» (ζῷον κοινωνικόν). E la formula nuova dimostra che non si tratta di una semplice ripresa del pensiero aristotelico, che voleva l’uomo «animale politico» (ζῷον πολιτικόν): l’uomo, più ancora che essere fatto per associarsi in una πόλις, è fatto per potersi associare con tutti gli uomini. Su queste basi, gli Stoici non potevano essere se non fautori di un ideale fortemente cosmopolitico.

Sempre sulla base della loro concezione di φύσις e di λόγος, gli Stoici seppero mettere in crisi, più degli altri filosofi, gli antichi miti della nobiltà del sangue e della superiorità etnica, nonché le catene della schiavitù. La nobiltà era definita «scorza e raschiatura dell’uguaglianza» (SVF, III, fr. 350); tutti i popoli erano dichiarati capaci di giungere alla virtù; l’uomo era proclamato libero: infatti, «nessun uomo è per natura schiavo» (SVF, III, fr. 352). I nuovi concetti di nobiltà, libertà e schiavitù erano collegati alla saggezza e all’ignoranza: vero libero è il saggio, vero schiavo è lo stolto.

«Testa del filosofo». Testa, bronzo, seconda metà del V sec. a.C. ca. da un relitto dalle acque di Ponticello, Villa S. Giovanni (RC). Reggio Calabria, Museo Nazionale della Magna Grecia.

11. Le passioni e l’apatia. – Per gli Stoici, le passioni, insieme alle loro cause e ai loro effetti, erano la fonte di ogni infelicità. Pertanto, è ben comprensibile come nel Portico si discutesse in modo approfondito di esse e come si dedicassero loro specifici studi; si trattava, in effetti, di spiegare quel fenomeno importantissimo della vita morale, per cui la ragione era obnubilata, accecata e perfino travolta da moti irrazionali insiti nell’individuo.

Le passioni non erano considerate l’effetto del puro irrazionale, cioè di quanto nell’uomo vi fosse di animalesco e, in ogni caso, di non riconducibile al λόγος. Era possibile dire, dunque, che le passioni sorgessero a causa e in conseguenza di un giudizio erroneo; oppure era possibile addirittura identificare la passione con lo stesso giudizio erroneo. Ambedue queste tesi furono sostenute nella Stoa: Zenone e molti suoi discepoli sostennero la prima, mentre Crisippo, per esempio, la seconda con notevole insistenza.

Siccome le passioni erano connesse al λόγος, in quanto suoi «errori» (ἁμαρτήματα), è chiaro che non aveva senso, per gli Stoici, il moderare o il circoscrivere le passioni: come già Zenone diceva, esse dovevano essere distrutte, estirpate, sradicate totalmente. Il saggio, curando il proprio λόγος e facendolo essere il più possibile retto, non avrebbe lasciato neppure nascere nel suo cuore il germe delle passioni, o le avrebbe annientate al loro stesso insorgere. È, questa, la celebre apatia stoica, cioè la distruzione delle passioni – considerate sempre e soltanto turbamenti dell’animo. La felicità era, dunque, apatia, impassibilità (cfr. SVF, I, frr. 205 sgg.).

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

12. L’ideale del saggio. – In una concezione della filosofia intesa come problema della vita quale fu formulata in età ellenistica, ebbe grandissima importanza la caratterizzazione dell’uomo perfetto, ossia dell’individuo che viveva in totale sintonia con il λόγος; in altre parole, il «saggio» (σοφός), che costituì il paradigma ideale cui ciascuno doveva ispirarsi. Basterebbe dire che il saggio è cinto dalla corona di tutte le virtù, per dirla in breve. Ma gli Stoici non cessarono di aggiungere epiteti per caratterizzare ulteriormente la loro figura del saggio, dando fondo a tutta una aggettivazione che denotava qualità positive: il saggio non sbaglia mai, perché non ha opinione, ma scienza; il saggio fa bene tutto quel che fa, perché lo fa con ὀρθός λόγος, con lo spirito giusto; il saggio è grande, grosso, alto e forte, invitto e invincibile; inoltre, il saggio è ricco, nobile e bello: ricco anche se mendico, nobile anche se servo, bello anche se fisicamente brutto, perché ha la sua ricchezza, nobiltà e bellezza nel λόγος; il saggio è libero, perché vuole tutto ciò è necessario; sopporta e accetta tutto quanto è stabilito dal Fato; il saggio basta a se stesso, perché nel λόγος ha tutto ciò che gli occorre; nulla può turbare il saggio, perché la corazza del λόγος da tutto lo protegge e, come il saggio epicureo, così il saggio stoico anche fra le torture e i patimenti può essere felice, giacché con il λόγος trascende il dolore e lo annulla. Nella sua pace interiore egli è come Zeus (cfr. SVF, III, frr. 544-656).

Giotto di Bondone, Stoltezza. Affresco, 1306. Padova, Cappella degli Scrovegni.

Ma per quanto esaltante possa essere questa descrizione, cionondimeno emergono da più di un lato aspetti negativi: intanto l’ideale del saggio non ammette alcuna via di mezzo (o si è saggi o si è stolti e tertium non datur); e fra gli stolti non esiste gradazione gerarchica. Si annega sia in pochi centimetri di acqua sia nelle profondità oceaniche: la profondità dell’acqua non conta, perché si annega comunque; così non conta che chi è stolto lo sia poco o molto: la quantità maggiore o minore è insignificante rispetto alla qualità. Di conseguenza, anche le colpe sono tutte egualmente gravi, perché egualmente negativo è lo spirito da cui esse scaturiscono. Perciò, fra stolti e saggi c’è assoluta incommensurabilità. Ma l’apatia che cinge lo Stoico è veramente raggelante e, al limite, inumana: poiché pietà, compassione e misericordia sono passioni, lo Stoico le estirperà.

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WEINKAUF W., Die Philosophie der Stoa. Ausgewählte Texte, Stuttgart 2001.

***

Note:

[1] Cfr. BALTZLY D., s.v. Stoicism, in ZALTA E.N. (ed.), Stanford Encyclopedia of Philosophy, Stanford 1996 [= 2018, online]; RUBARTH S., s.v. Stoic Philosophy of Mind, in Internet Encyclopedia of Philosophy. Si vd. anche la v. Stoicismo, in Dizionario di filosofia (2009) [Treccani.it].

[2] «Zenone, figlio di Mnasea, nacque a Cizio in Cipro, città greca che aveva avuto coloni fenici» (Diogene Laerzio, VII, 1), intorno al 333/332 a.C. Non c’è ormai dubbio che, come il Pohlenz ha dimostrato (Die Stoa, Geschichte einer geistigen Bewegung, traduzione italiana, Firenze 1967, pp. 26 sg.;), Zenone sia stato di sangue semitico. Si trasferì ad Atene all’età di ventidue anni, non già in seguito  un casuale naufragio (alla versione del naufragio Diogene stesso, che la riferisce [VII, 2], contrappone opposte versioni [VII, 5]), ma per una precisa scelta spirituale. Per quanto concerne i rapporti che egli ebbe con i filosofi che insegnavano allora ad Atene e la fondazione della Stoa, diremo più avanti. Delle sue opere, tutte per noi perdute, Diogene fornisce un elenco abbastanza nutrito (VII, 4). Zenone morì nel 262 a.C. Il suo insegnamento gli merita grande stima e rispetto, a motivo dell’elevato senso morale. La sua rettitudine e morigeratezza divennero proverbiali. Malgrado fosse straniero, gli Ateniesi gli conferirono grande onore: «Depositarono nelle sue mani le chiavi delle mura della città, gli tributarono una corona d’oro e gli elevarono una statua di bronzo» (Diogene Laerzio, VII, 6). Cfr. ALESSANDRELLI M., Nel laboratorio di Zenone. Platone e la dottrina stoica della conoscenza, Chaos&Kosmos VII (2006), pp. 18-32 [online]. Si vd. anche VON FRITZ K., s.v. Zenon 2, RE X A (1972), coll. 83-121, e la v. Zenone di Cizio, in Dizionario di filosofia (2009) [Treccani.it].

[3] Cfr. la v. Cratete di Tebe, in Dizionario di filosofia (2009) [Treccani.it], e la v. Antistene di Atene, ibid. [Treccani.it].

[4] Cleante, nativo di Asso, nella Troade, dopo essere stato membro della Stoa per quasi un ventennio, successe a Zenone nella direzione del Portico nel 262 a.C. e capeggiò la Scuola per un trentennio. Morì intorno al 231 a.C. circa. Prima di diventare seguace di Zenone, fece il pugile (Diogene Laerzio, VII, 168 [ = von Arnim, S.V.F., 1, fr. 463, p. 103, 2]). Conosciuto il suo futuro maestro, si appassionò alla filosofia, per coltivare la quale non esitò, essendo povero, a sottoporsi a duri e umili lavori notturni, irrigando orti e impastando farina per una venditrice (Diogene Laerzio, ibidem). La libertà di discussione che Zenone aveva lasciato ai discepoli, a differenza di Epicuro, produsse nella Scuola notevoli scosse e quindi una crisi, che Cleante non riuscì perfettamente a dominare, mancandogli la genialità del maestro e l’acutezza e l’abilità di Crisippo. Diogene tramanda che «lasciò bellissimi libri», elencandone una cinquantina di titoli (VII, 174 sgg.). Cfr. DÖRRIE H., s.v. Kleanthes, in RE, Suppl. XII (1970), coll. 1705-1709,  e CALOGERO G., s.v. Cleante, in Enciclopedia Italiana (1931) [Treccani.it]; per una bibliografia su Cleante, si vd. A Hellenistic Biography [sites.google.it].

[5] Crisippo nacque a Soli, in Cilicia, tra il 281 e il 277 a.C. e morì fra il 208 e il 204 a.C., come si ricava da Diogene Laerzio, VII, 184 = von Arnim, S.V.F., II, fr. 1, p. 2, 16 sg., che attinge da Apollodoro. Come ha evidenziato il Pohlenz (La Stoa, I, pp. 39 sg.), Crisippo dovette essere di origine semitica, come si desume dai tratti del volto, dal fatto che imparò il greco ormai già adulto e che commetteva errori di lingua (cfr. von Arnim, S.V.F., II, frr. 24 e 894). Fu discepolo di Cleante, dopo essere stato per un certo periodo nell’Accademia e aver ascoltato le lezioni di Arcesilao e Lacide (Diogene Laerzio, VII, 183 [= von Arnim, S.V.F., II, fr. 1, p. 2, 8 sg.]), dai quali apprese l’arte dialettica, per cui aveva spiccate capacità: «Acquistò tale rinomanza nella dialettica – riferisce sempre Diogene Laerzio, VII, 180 [= von Arnim, ibid., II, fr. 1, p. 1, 12 sg.] – che i più credevano che se gli dèi avessero avuto bisogno della dialettica, non altra dialettica che quella di Crisippo avrebbero adottato». E in virtù di queste eccezionali abilità, egli poteva dire al maestro Cleante che gli «occorreva soltanto l’insegnamento della dottrina [della Stoa], ché avrebbe trovato da solo le dimostrazioni» (VII, 179). Malgrado alcuni dissensi con Cleante riguardanti la dottrina, la coscienza della propria superiorità e il notevole successo delle proprie lezioni, Crisippo restò fedele al maestro e alla Scuola, e alla morte di Cleante divenne direttore della Stoa. Sotto la sua guida, il Portico superò tutte le crisi interne e si impose all’esterno in maniera decisiva, tanto che di lui si disse: «Senza Crisippo, non sarebbe esistita la Stoa» (Diogene Laerzio, VII, 183 [ = von Arnim, S.V.F., II, fr. 6]). Crisippo fu anche scrittore fecondissimo: Diogene Laerzio (VII, 189 sgg. [ = von Arnim, ibid., fr. 13]) fornisce un imponente catalogo di titoli delle sue opere, tutte quante per noi perdute. Questa immensa produzione eclissò quella di Zenone e quella di Cleante e la formulazione della dottrina stoica data da Crisippo si impose pertanto come paradigmatica. Si vd. anche VON ARNIM H., s.v. Chrysippos 14, RE III, 2 (1899), coll. 2502–2509 [online]; COVOTTI A., s.v. Crisippo, in Enciclopedia Italiana (1931) [Treccani.it]; e KIRBY J., s.v. Chrysippus, in Internet Encyclopedia of Philosophy.

[6] Per una bibliografia selezionata sui tre scolarchi, si vd. History of Logic [online].

[7] Cfr. LONG A.A., s.v. Ethics of Stoicism, in DHI; cfr. anche STEPHENS W.O., s.v. Stoic Ethics, in Internet Encyclopedia of Philosophy.

[8] Sen. ben. III 18, 2: Nulli praeclusa uirtus est; omnibus patet, omnes admittit, omnes inuitat, et ingenuos et libertinos et seruos et reges et exules; non eligit domum nec censum, nudo homine contenta est. Cfr. SVF, III, fr. 508.

P. Terenzio Afro

di G.B. CONTE, in Letteratura latina. Manuale storico dalle origini alla fine dell’Impero romano, Milano 2011, pp. 76-84 = ID., E. PIANEZZOLA, Lezioni di letteratura latina. Corso integrato. 1. L’età arcaica e repubblicana, Milano 2010, pp. 145-157.

Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Cod. Vat. lat. 3868, P. Terenti Afri Comoediae VI (sec. IX), f. 2r. Il ritratto di Terenzio sul frontespizio.

  1. Un commediografo moderno, per un nuovo contesto culturale

 

Terenzio è stato, insieme a Plauto, il commediografo più significativo della letteratura latina. Se è vero che, all’epoca, le commedie del Sarsinate riscossero un consenso di pubblico ben più ampio, va tenuto presente che il teatro terenziano fu espressione degli ideali coltivati dalle nuove élite intellettuali di Roma e che proprio Terenzio, molto più di Plauto, è indispensabile per comprendere la letteratura latina del II secolo a.C. e i suoi sviluppi successivi.

Le pur controverse notizie biografiche antiche, infatti, inseriscono Terenzio al centro di quella che gli storici moderni usano chiamare l’«età degli Scipioni». Il suo debutto teatrale si colloca due anni dopo la battaglia di Pidna (168 a.C.), che segnò la definitiva vittoria sui Macedoni e che costituì un momento cruciale nell’affermazione di Roma in Oriente e nell’evoluzione dei suoi rapporti con la cultura ellenistica. Di qui in avanti, per circa vent’anni, si ebbe un lungo periodo di pace, in cui l’Urbe consolidò la propria posizione di potenza imperiale.

Ricostruzione a disegno della colonna, con fregio e statua, eretta a Delfi nel 167 a.C. da L. Emilio Paolo a seguito della sua vittoria su Perseo di Macedonia a Pidna. Copertina di H. Kähler, 1965.

La data di Pidna, il 168, è uno spartiacque anche da un secondo punto di vista: il trionfo di Lucio Emilio Paolo, che trascinava dietro al suo carro i tesori della corte macedone, fu quasi un simbolo dell’appropriazione di un mondo. In seguito alla vittoria furono deportati a Roma mille ostaggi achei, tra cui intellettuali, come lo storico Polibio: l’uomo che nella sua opera, per la prima volta da parte greca, svilupperà un matura riflessione sulle cause del successo di Roma come potenza egemone. L’appropriazione del mondo greco si sviluppò, dunque, su più livelli distinti: modificazioni nel gusto e nella mentalità, crescita dei consumi di lusso e dei consumi d’arte, interessi per nuovi modelli etici e ideologici (quest’ultimo aspetto prese forza attraverso nuovi modi di relazioni culturali). Un grande clan aristocratico romano, la gens Cornelia Scipiones, diventò un centro di elaborazione di cultura grecizzante, non più passivamente importata o mediata a un livello popolare, ma ricondotta alla più alta dignità teorica. In questo senso fu significativa la presenza presso gli Scipioni del grande filosofo stoico Panezio di Rodi, come dello stesso Polibio; mentre andava diffondendosi, con l’insegnamento di Cratete di Mallo (attivo nell’Urbe dal 168), un nuovo tipo di eloquenza e di dottrina retorica.

Il nuovo indirizzo culturale e ideologico, che trovava il suo centro di propagazione nel circolo degli Scipioni, portò proprio con Terenzio a innovazioni importanti anche nella poesia scenica.

  1. Una biografia incerta e romanzata

Della biografia di Terenzio poco può essere stabilito con certezza. Originario di Cartagine, come attesta anche il suo cognomen (Afer, «Africano»), il poeta sarebbe nato intorno al 185/4 a.C.; tuttavia, il fatto che quest’ultimo sia attestato come l’anno della scomparsa di Plauto rende la notizia sospetta – era usuale nelle biografie antiche sincronizzare le date di nascita e di morte di autori che venivano, in qualche modo, a “succedersi” nell’eccellenza in un determinato genere letterario), e oggi appare più probabile una data di circa dieci anni anteriore. Anche l’aneddoto secondo cui Terenzio avrebbe letto il suo primo lavoro – l’Andria – al grande commediografo Cecilio Stazio, ricevendone incoraggiamento, potrebbe essere costruito apposta per collegare due diverse generazioni letterarie. In ogni caso, a pochi anni dalla conclusione della Seconda guerra punica, il poeta sarebbe giunto a Roma come schiavo di un certo senatore Terenzio Lucano, anche se non è chiaro in quale precisa occasione.

Tutte le fonti antiche sottolineano gli stretti rapporti di Terenzio con Scipione Emiliano e Lelio, che furono sicuramente suoi protettori. E il poeta stesso, in alcune commedie, accenna al sostegno ricevuto da illustri amici (Heautontimorùmenos, v. 23 ss.; Adelphoe, v. 15 ss.). Su questi rapporti correvano all’epoca voci denigratorie di vario tipo, secondo cui i veri autori delle opere terenziane sarebbero stati gli stessi Scipione e Lelio (questo tipo di illazione ha paralleli, com’è noto, anche nella biografia di Shakespeare). È chiaro che queste dicerie vadano inquadrate nel clima della rovente polemica letteraria e politica che caratterizzava quegli anni.

Terenzio sarebbe morto nel 159, o comunque ben prima della Terza guerra punica, nel corso di un viaggio in Grecia intrapreso per scopi culturali. Il dato, se autentico, è interessante, perché questo tipo di viaggio sarebbe ben presto divenuto caratteristico nella formazione dei Romani colti (un episodio del genere è riferito, per esempio, anche a proposito della scomparsa di Virgilio). I dettagli sulle circostanze della morte (Terenzio sarebbe annegato) sono poco credibili e fanno pensare a un voluto accostamento con la morte per annegamento attestata anche per il grande commediografo greco Menandro, suo riconosciuto ispiratore.

Il riferimento principale alla biografia terenziana è la Vita Terentii, contenuta nel De viris illustribus di Svetonio (composta intorno al 100 d.C. e tramandata come introduzione al commento a Terenzio di Elio Donato, del IV secolo d.C.). Svetonio utilizzava ampiamente eruditi di età repubblicana, ma la qualità delle sue informazioni è controversa, dato che molti particolari della vita erano oggetto – fin dai tempi stessi di Terenzio – di voci contrastanti e di polemiche. Il commento di Donato è una delle migliori opere del genere giunte fino ad oggi, e trasmette buone informazioni su questioni di tecnica teatrale e di messa in scena delle commedie.

Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Cod. Vat. lat. 3868, P. Terenti Afri Comoediae VI (sec. IX), f. 3r. Maschere.

  1. Le sei commedie superstiti

Di Terenzio restano sei commedie tramandate per intero, la cui estensione ammonta complessivamente a circa 6.000 versi. La cronologia è attestata con sufficiente precisione dalle didascalie anteposte alle singole opere nei manoscritti medievali, nelle quali è confluita gran parte del lavoro filologico e delle ricerche erudite dei grammatici tardoantichi.

I modelli greci utilizzati da Terenzio, e dichiarati nei prologhi, appartengono tutti alla tradizione della Commedia Nuova greca: Menandro, Difilo e il meno celebre Apollodoro di Caristo (commediografo greco del III sec. a.C.). Gli intrecci terenziani non si discostano dunque da quelli caratteristici del modello ellenico e della palliata tradizionale romana: giovani innamorati, genitori che li contrastano, schiavi indaffarati a soddisfare i desideri dei loro padroncini e, quasi sempre, alla fine, il riconoscimento che risolve la situazione.

Di seguito si offre un breve riassunto della trama di ciascuna delle sei commedie superstiti:

Andria | Modello greco è l’omonima commedia di Menandro, contaminata con la Perinthia dello stesso autore. La ragazza di Andro, da cui il titolo dell’opera, è Glicerio, abbandonata nella fanciullezza e allevata da una cortigiana. Di lei si innamora Pànfilo, già fidanzato con Filùmena, figlia di Cremète. Quest’ultimo, informato della relazione adulterina del genero, va su tutte le furie e manda a monte le nozze del giovane con Filùmena, nonostante i tentativi del padre di Pànfilo di salvare il matrimonio, già da tempo combinato. La situazione si complica per i tentativi piuttosto goffi di Davo, servo del giovane, di aiutare il padroncino. L’intreccio si scioglie con l’agnizione finale: si scopre, infatti, che anche Glicerio è figlia di Cremète, il quale, senza difficoltà, la concede in sposa a Pànfilo al posto di Filùmena.

Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Cod. Vat. lat. 3868, P. Terenti Afri Comoediae VI (sec. IX), f. 10v. Andr. III vv. 459-480. Scena con Lesbia, Glicerio, Miside, Panfilo, Davo e Simone.

Hècyra | Commedia dalla sorte particolarmente travagliata, rielabora un testo dallo stesso titolo (che significa «La suocera») di Apollodoro di Caristo, contaminato con gli Epitrèpontes («L’arbitrato») di Menandro. La trama ruota attorno al personaggio di Sòstrata, madre di Pànfilo e suocera di Filùmena. Sòstrata è un personaggio completamente diverso dalla figura stereotipata della madre gelosa del figlio e ostile alla nuora; anzi, si adopera ad appianare le gravi incomprensioni fra i due promessi sposi. Si scopre, infatti, che Filùmena, prima del matrimonio, è stata messa incinta da uno sconosciuto durante un festino notturno; Pànfilo vorrebbe abbandonarla, ma, alla fine, risulterà che è stato lo stesso giovane a mettere incinta la fidanzata. Conquistato dall’indole dolce e remissiva della moglie, Pànfilo si riconcilia con lei, rinunciando all’amore per la cortigiana Bacchide, la quale si adopra anch’essa per favorire la riconciliazione fra gli sposi.

Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Cod. Vat. lat. 3868, P. Terenti Afri Comoediae VI (sec. IX), f. 68v. Sostrata.

Heautontimorùmenos | Il titolo greco (Terenzio rielabora un’omonima commedia di Menandro) significa «Il punitore di se stesso». Protagonista è il vecchio Menedèmo, che per punirsi di aver spinto suo figlio Clinia ad arruolarsi in Asia, ostacolandone le nozze con una ragazza di umili origini, si è autocondannato a lavorare duramente la terra con le proprie mani fino al ritorno del giovane. Quando questi rientra in patria, il vecchio lo accoglie con un affetto più intenso e maturo; e, dopo una serie di imbrogli e di equivoci, Clinia riesce anche a sposare la ragazza che da tempo amava – nel frattempo, costei si è rivelata essere figlia di Cremète, amico di Menedèmo.

Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Cod. Vat. lat. 3868, P. Terenti Afri Comoediae VI (sec. IX), f. 46v. Dialogo fra Menedèmo e Cremete.

Eunuchus | Rielaborazione di una commedia omonima menandrea, commista di alcune situazioni tratte dal Kòlax («L’adulatore») dello stesso autore greco. L’etera Taide, concubina del soldato Trasone, è, in realtà, innamorata del giovane Fedria. Trasone riporta alla compagna Pànfila, una ragazzina che le era cresciuta accanto come una sorella e successivamente era stata venduta come serva. Il fratello di Fedria, Cherea, innamoratosi di Pànfila, si traveste da eunuco per farsi consegnare in custodia la ragazza. Trasone, geloso di Fedria, vorrebbe riprendere con la forza Pànfila a Taide, ma è costretto a lasciar perdere. Il falso eunuco viene smascherato, ma si scopre che Pànfila era una cittadina ateniese e Cherea può sposarla; Taide, invece, decide di tenersi Fedria come amico del cuore.

Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Cod. Vat. lat. 3868, P. Terenti Afri Comoediae VI (sec. IX), f. 30v. Cherea vestito da eunuco.

Phormio | Modello è l’Epidikazòmenos («Il pretendente») di Apollonio di Caristo. Il parassita Formione, attraverso svariate peripezie, riesce ad aiutare due cugini, Fedria e Antifone, a sposare le ragazze di cui sono rispettivamente innamorati. Anche qui funziona il meccanismo dell’agnizione, perché, verso la fine del dramma, si scopre che Fanio, amata da Antifone, finora creduta orfana, è, in realtà, la figlia illegittima di Cremète, padre di Fedria e zio dello stesso Antifone.

Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Cod. Vat. lat. 3868, P. Terenti Afri Comoediae VI (sec. IX), f. 81r. Dialogo tra Formione e Geta.

Adelphoe | Rielabora la commedia menandrea dallo stesso titolo («I fratelli»), traendo tuttavia una scena dai Synapothnèskontes («Coloro che muoiono insieme») di Difilo. Si mette a confronto due diversi sistemi di educazione: Demea ha allevato con grande rigore il figlio Ctesifone, mentre ha concesso in adozione l’altro figlio, Eschino, al fratello Micione, che lo ha educato nella più grande libertà. Demea considera Eschino uno scapestrato corrotto dal lassismo del fratello, e la sua opinione si rinsalda quando si viene a sapere che il ragazzo ha rapito una fanciulla. Ma, in realtà, Eschino ha commesso il rapimento per conto del fratello, che Demea considera irreprensibile. Dopo varie vicissitudini, tutto si appiana: la commedia, però, ha un finale di difficile interpretazione, dove Demea sembra formulare, quasi con dispetto, più che con sincera convinzione, il proposito di adottare i metodi permissivi – facili, ma pericolosi – del fratello e di mostrarsi, d’ora in poi, condiscendente con tutti.

Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Cod. Vat. lat. 3868, P. Terenti Afri Comoediae VI (sec. IX), f. 52r. Ad. I vv. 49-80; 81-89. Dialogo fra Demea e Micione.

  1. Il declino del teatro popolare e la nascita di un teatro d’élite

La novità del teatro terenziano non si fonda solo su un profondo ripensamento della tecnica teatrale rispetto ai modelli della tradizione, ma – come si è anticipato – si fa portavoce delle istanze culturali provenienti da settori importanti delle élite politiche romane del II secolo, particolarmente influenzate dalla cultura greca e decise a diffondere i propri ideali attraverso un rinnovamento in campo letterario e artistico, anche a prezzo di deludere le aspettative del grande pubblico.

Con Plauto, infatti, il genere comico era stato un ineguagliabile momento di intrattenimento popolare. Poco importa, da questo punto di vista, quanto fosse profondamente raffinata l’arte plautina, con la sua imprevedibile fantasia ritmica e verbale. Di fatto, le commedie di Plauto riuscivano ad avere successo presso il grande pubblico quanto nessun’altra forma di comunicazione letteraria del tempo. Sicuramente Plauto divertiva e appassionava anche chi non fosse per nulla sensibile alle problematiche culturali degli originali menandrei. Sul piano dei contenuti, infatti, il suo teatro non sottoponeva il pubblico a sforzi di apprendimento e di meditazione: tutto era assorbito e bruciato dal fuoco di fila delle invenzioni comiche. Le trame offrivano gli spettatori un convenzionale canovaccio di riferimento, senza che si scavasse troppo nella psicologia dei personaggi in azione.

Anche il teatro di Terenzio accettò l’inquadramento convenzionale e ripetitivo di queste trame, senza produrre alcuno sforzo di originalità. Ma, a differenza di Plauto, l’interesse non era nel gioco verbale da cui scaturiva l’effetto comico; ora l’attenzione era tutta rivolta ai significati, cioè alla sostanza umana messa in gioco dagli intrecci della commedia stessa. Nella sua opera Terenzio si propose quindi il difficile compito di servirsi di un genere tradizionale e fondamentalmente popolare per comunicare sensibilità e interessi nuovi, maturati nell’ambito ristretto di una élite, sociale e culturale insieme. Le gravi difficoltà da lui incontrate nel rapporto con il pubblico (e con alcuni colleghi teatranti) si possono ricondurre a questa tensione innovativa.

Tra le commedie rimaste, una in particolare, l’Hècyra, ebbe una sorte esemplarmente infelice presso il pubblico romano: alla prima rappresentazione, nel 165, gli spettatori le preferirono un’esibizione di funamboli, nonostante la bravura di Ambivio Turpione, l’attore e impresario teatrale di tutte le commedie terenziane); alla seconda, nel 160, tutti se ne andarono, quando – nel bel mezzo della rappresentazione – si sparse la voce che contemporaneamente stava cominciando uno spettacolo di gladiatori; solo alla terza (ancora nel 160) lo spettacolo poté arrivare a conclusione.

Attore con maschera comica. Mosaico, ante 79 d.C. dalla Villa di Cicerone, Pompei. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

Un teatro di individui, non di maschere | Le vicende delle commedie terenziane sono sintomatiche del declino del teatro popolare latino – che, nell’epoca successiva, sarebbe andato rapidamente accelerando – e del progressivo divaricarsi dei gusti del pubblico di massa e dell’élite colta, nutrita di raffinata cultura greca. In effetti, il teatro di Terenzio mette in scena gli ideali di rinnovamento culturale dell’aristocrazia scipionica; all’autore interessa soprattutto l’approfondimento psicologico dei personaggi e per questo rinuncia all’esuberanza comico-fantastica, che tanto aveva contribuito al successo del teatro plautino. Ma è bene intendersi: spesso Terenzio, più che alla rappresentazione psicologica dell’individuo, sembra interessato a quella di tipi umani: il giovane innamorato, la ragazza a lui teneramente devota, il padre tradizionalista e preoccupato per la felicità del figlio, la prostituta capace di buoni sentimenti e di genuino altruismo.

Per questo motivo alcuni critici moderni, non senza una certa forzatura, hanno potuto accostare il teatro terenziano ai Caratteri di Teofrasto (IV sec. a.C.). Tuttavia, benché tipizzati, anche se non dotati di forte personalità individuale, i personaggi di Terenzio sono spesso anticonvenzionali: la suocera per niente bisbetica, ma anzi pensosa della felicità della nuora, o la prostituta moralmente migliore di tanta gente “perbene” sono i caratteri largamente innovativi rispetto alle aspettative del pubblico. L’approfondimento psicologico comportava una notevole riduzione della comicità, che avrà senz’altro contribuito allo scarso successo dell’autore presso il pubblico di massa: attraverso la rappresentazione di una suocera arcigna e brontolona, o di una cortigiana avida, strappare qualche risata sarebbe sicuramente risultato più facile.

L’humanitas | La palliata latina era sempre stata, per sua natura, ancorata alle situazioni familiari: suoi tipi fissi erano il giovane innamorato e scapestrato e il vecchio padre ingannato. In Terenzio, invece, questi rapporti diventarono veramente autentici legami umani, sentiti con maggiore serietà problematica.

Questo approfondimento rifletteva insieme la sincera adesione al modello di Menandro e la circolazione di ideali “umanistici” di origine ellenica nelle cerchie più evolute della Roma contemporanea. Così si spiega l’introduzione di un concetto chiave come quello di humanitas – influenzato dal greco φιλανθρωπία – che trova la sua espressione più significativa in una famosa battuta dell’Heautontimorùmenos, homo sum: humani nihil a me alienum puto (che è diventata un po’ l’emblema dell’ideale classico dell’humanitas). Questa elaborazione concettuale, ovviamente, non rappresenta un’isolata invenzione di Terenzio, ma è in piena sintonia con la cultura dell’età scipionica. In questo concetto («riconoscere e rispettare l’uomo in ogni uomo», come è formulato da Alfonso Traina) confluiscono vari filoni del pensiero greco, ma tipicamente romana è la sintesi costruttiva e “ottimistica” dell’ideale umanistico, ispirato da pragmatismo attivo.

La consapevole rinuncia alla vis comica | L’elemento che a Giulio Cesare appariva come il difetto principale dell’arte di Terenzio era l’assenza di vis («slancio», «energia») della sua virtus comica. Tale mancanza dipendeva, tuttavia, da una scelta consapevole del poeta e non da una sua presunta incapacità di scrivere commedie improntate al gusto della palliata tradizionale.

Non è certamente casuale che la commedia terenziana di maggior successo presso i suoi contemporanei – l’Eunuchus – sia pure quella in cui meno si affacciassero questi temi psicologici e umanistici. Si trattava, infatti, del più riuscito tentativo da parte dell’autore in direzione della comicità plautina: il dramma mette in scena un romanzesco travestimento (un giovane si finge eunuco per avere in consegna l’amata) e un burlesco personaggio (plautineggiante) del «soldato fanfarone». In ogni caso, la notevole qualità di questo testo dimostra in Terenzio anche delle attitudini puramente comiche e drammaturgiche, che spesso la critica moderna è stata portata a sottovalutare.

Muse e maschere teatrali (dettaglio). Bassorilievo su sarcofago, 200 d.C. ca. Berlin, Altes Museum.

  1. La poetica e il rapporto con i modelli

Sebbene la sua fortuna «scolastica» abbia condizionato la sua immagine letteraria, sarebbe sbagliato pensare a Terenzio come a una sorta di predicatore o di autore educativo, in quanto il suo interesse per i contenuti morali e culturali non andava mai a discapito della tecnica drammaturgica. Al contrario, egli è stato uno dei letterati latini più professionali, più consapevoli degli aspetti tecnici del proprio mestiere. Le sue preferenze per la Commedia Nuova e, in particolare, per Menandro mostrano bene la coesistenza di questi due aspetti: il poeta ateniese gli offriva sia un modello culturale – collegato all’interesse di Terenzio per valori come l’humanitas – sia un modello letterario, vale a dire un raffinato esempio di stile e di tecnica drammatica. Proprio lavorando a fondo sui modelli ellenici, Terenzio trovò modo di esprimere sia la propria impostazione ideale sia la propria vocazione letteraria.

Il rispetto dell’illusione scenica e la rinuncia al metateatro | Le commedie di Menandro erano state – come si è visto – un modello importante anche per Plauto, ma questi non era stato particolarmente aderente a quell’esempio: la verosimiglianza, il cardine della poetica menandrea, non fu per Plauto un valore assoluto. Nella palliata plautina, infatti, il gioco scenico finiva facilmente per diventare fine a se stesso, mettendo in crisi l’aderenza alla realtà dell’intreccio drammatico: è ciò che è stato definito “metateatro” plautino.

Terenzio curò, invece, molto di più la coerenza e l’impermeabilità dell’illusione scenica: lo sviluppo dell’azione non prevedeva mai esiti “metateatrali”. Venivano anche rigorosamente eliminate quelle battute dei personaggi che non avessero diretta motivazione interna allo svolgimento drammatico, ma che si rivolgevano liberamente al pubblico (interrompendo l’illusione scenica e rivelando così, come un commento esterno all’azione, quale fosse il meccanismo drammatico che regolava e costruiva l’invenzione comica). In pratica, la palliata di Terenzio non apriva al suo interno nessuno spazio di autocoscienza. Questi momenti di riflessione venivano tutti concentrati nello spazio del prologo.

Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Cod. Vat. lat. 3868, P. Terenti Afri Comoediae VI (sec. IX), f. 35v. Prologo dell’Heautontimorumenos.

La nuova funzione del prologo | Nella Commedia Nuova il prologo era generalmente concepito come uno spazio espositivo, in cui l’autore dava informazioni preliminari necessarie alla comprensione della trama (non erano illustrati solo gli antefatti dell’azione, ma si anticipava anche una parte dello sviluppo e si accennava allo scioglimento finale: la scena di agnizione o simili colpi di scena). Questo metteva il pubblico in una posizione “panoramica”, più attenta allo sviluppo dell’azione e capace di apprezzare gli effetti di ironia via via impliciti nella situazione scenica (equivoci, errori di prospettiva, ecc.).

L’importanza data al prologo come istituzione letteraria è la principale innovazione tecnica di Terenzio rispetto al teatro plautino. Il poeta rinunciava a usare i prologhi in funzione informativa, anche a costo di qualche oscurità nello svolgimento dell’intreccio, e li adoperava, invece, per esprimere personali prese di posizione in rapporto alla commedia di volta in volta messa in scena: chiariva il rapporto con i modelli greci utilizzati e rispondeva a critiche dei suoi avversari su questioni di poetica. È evidente che questo nuovo tipo di prologo presupponeva un pubblico più colto rispetto a quello delle commedie plautine, un pubblico più attento a problemi di gusto e di tecnica, e senz’altro anche più ristretto e selezionato.

Questo uso dei prologhi rendeva Terenzio avvicinabile a figure come Ennio, Accio e Lucilio, che nella loro pratica letteraria davano sempre più spazio a momenti di riflessione critica e poetica, avvicinandosi così all’ideale alessandrino del «poeta-filologo». Non a caso, Terenzio tendeva a sottolineare il suo distacco dalla “vecchia” generazione di commediografi, che comprendeva i poeti raccolti intorno ai grandi nomi di Plauto e di Cecilio Stazio. Il principale avversario, che Terenzio citava indirettamente nei suoi prologhi, era noto da altre fonti come un poeta comico minore, Luscio di Lanuvio.

Menandro. Busto, copia romana da originale di Cefisodoto il Giovane e Timarco di Prassitele (IV sec. a.C.). Moskow Hermitage.

La contaminatio | Nel prologo dell’Andria Terenzio ribatte all’accusa di contaminare fabulas (v. 16), cioè, a quanto pare, di “rovinare” i suoi modelli greci creando inopportune mescolanze, ibridi di testi diversi (da qui gli studiosi moderni hanno adottato il termine «contaminazione» per indicare, in genere, la tecnica di incrociare modelli letterari diversi in un unico testo). Il poeta sottolinea che anche i tanto venerati Nevio, Plauto, Ennio non fecero diversamente con i loro modelli greci. Così, per esempio, la prima scena dell’Andria è tratta da un’altra commedia di Menandro, la Perinthia, dove tuttavia, a quanto si apprende da Donato, Terenzio avrebbe sostituito a un dialogo tra marito e moglie un dialogo tra padrone e servo. Ben si comprende, dunque, come la contaminatio non fosse un processo di trasposizione meccanica.

A quale idea dell’azione drammatica sia funzionale la contaminatio è spiegato nel prologo dell’Heautontimorùmenos, dove Terenzio contrappone un tipo di commedia «statica» (stataria) a una commedia piena di effetti e con azione assai movimentata (motoria è chiamata nel commento di Donato). Quello che viene rifiutato è, in sostanza, la farsa popolare di tipo plautino, con le sue scene animate da inseguimenti e litigi e i suoi personaggi caricaturali: «Perché non tocchi sempre far la parte del servo che corre, del vecchio arrabbiato, / del vorace scroccone, del sicofante sfrontato, / dell’avido lenone a me che sono anziano» (vv. 37 ss.). È chiaro che Terenzio opponeva a questo stile sanguigno un ideale di arte più riflessiva, più attenta alle sfumature, più verosimile: insomma, un’arte tale da fondare l’azione drammatica sul dialogo, non sul movimento scenico e sul clamore.

Le affermazioni programmatiche di Terenzio sull’uso dei modelli greci (adattamenti, contaminazioni, ecc.) sono per i moderni difficili da riscontrare nella pratica, perché dei suoi originali – per esempio, i testi di Menandro da lui citati come fonte nei prologhi – non sono pervenuti che scarsi e casuali frammenti. Il problema dell’originalità è perciò difficile da analizzare in modo definitivo. Ciò che si riesce a distinguere è che Terenzio si attenne piuttosto fedelmente alle linee degli intrecci menandrei, senza tuttavia mai rinunciare ad approfondire gli interessi che più lo toccavano. Ciò riporta ai contenuti della sua arte, che riguardano i caratteri e i problemi di un’umanità “borghese”.

  1. Lo stile e la lingua: una rivoluzione sottovoce

Nel nuovo contesto dell’età degli Scipioni e nell’ottica di una personale e originale rielaborazione dei modelli greci, è comprensibile che lo stile espressivo di Terenzio (proprio perché l’autore stesso non intese metterlo in primo piano) fosse, in genere, l’aspetto più trascurato dalla critica e dai lettori. La prima superficiale impressione è quella di una piatta uniformità, soprattutto per chi mette a confronto la lingua terenziana con l’indiavolata “officina verbale” di Plauto.

Tuttavia, una considerazione più attenta dello stile può dire molto sulla poetica e sulle intenzioni di Terenzio. I suoi personaggi non si abbandonano a tirate imprevedibili, dense di immagini e di giochi ritmico-verbali, dove si rimescolano parodie letterarie, doppi sensi, metafore e allusioni di ogni tipo; l’impressione è più vicina a quella di una conversazione quotidiana. L’elemento che più distingue Terenzio nel quadro della commedia latina (e del teatro latino, in genere, si potrebbe dire) è la sua costante e controllata preoccupazione per il verosimile (un concetto che aveva preso sempre più importanza nella letteratura e nell’estetica greca di età ellenistica).

Guardando il linguaggio adottato dal poeta alla luce di Plauto, sembra che la materia linguistica sia stata selezionata, perfino addirittura censurata. Acquistano spazio, invece – ed è sintomatico –, le parole astratte, quelle che rendono possibile e interessante l’analisi psicologica dei caratteri. In sei commedie, tutte incentrate su intrighi d’amore, la parola «bacio» (come ha osservato Alfonso Traina) non compare più di due volte in tutto. In Terenzio gli innamorati non si baciano, di regola; e si parla poco, in genere, di corpi, di mangiare, di bere, e naturalmente di sesso; i personaggi non usano scambiarsi crude parole di insulto, né quelle della lingua quotidiana, né quelle reinventate dalla creatività poetica (come accadeva, invece, in Aristofane e in Plauto). Le figure socialmente più basse della palliata – il servo, l’etera, il parassita – sono presenti anche qui, ma non portano in scena la loro particolare carica linguistica.

La restrizione, o la censura, del linguaggio serve, come si è visto, ad assicurare il predominio di certi contenuti. Eppure, ci si può chiedere che effetto facesse questo tipo di linguaggio sul pubblico romano del tempo. È chiaro che, in un certo senso, lo stile medio e pacato di Terenzio fosse più quotidiano di quello plautino, ma ciò non significa assolutamente che Terenzio, per essere verosimile, riproducesse realisticamente la parlata colloquiale dell’epoca. Egli si adeguava, sì, a una lingua in qualche modo reale e realmente parlata, ma si trattava nondimeno di un lessico settoriale, utilizzato dalle classi urbane di buona educazione e cultura. L’effetto doveva essere piuttosto idealizzato rispetto ai gusti del pubblico romano. Il più celebre e citato giudizio critico su Terenzio, dovuto alla penna di Cesare, insisteva appunto su questa tendenza idealizzante del suo stile, definito puri sermonis amator.

La restrizione, o selezione, del lessico aveva, quindi, il suo corrispettivo nella forte riduzione della varietà metrica rispetto a Plauto e ai suoi numeri innumeri: sono, perciò, scarse le parti propriamente liriche, mentre molto contenuta è l’estensione dei cantica (parti cantate o declamate con l’accompagnamento musicale) in rapporto ai diverbia (parti recitative).

Fattucchiera e due donne. Mosaico, ante 79 d.C. Pompei, Villa di Cicerone. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

  1. La fortuna di Terenzio

Non tutte le commedie di Terenzio – si è detto – ebbero successo di fronte all’impaziente pubblico del tempo: sono note, infatti, le vicende della difficile rappresentazione dell’Hècyra. Volcacio Sedigito, poeta del II secolo più volte ricordato per la sua graduatoria poetica (“canone”), poneva Terenzio soltanto al sesto posto, non solo dopo Cecilio Stazio, Plauto e Nevio, ma pure dopo due commediografi minori, Licinio Imbrice e Atilio, che seguirono probabilmente le orme di Plauto.

Eppure, Terenzio continuò a tenere la scena anche dopo la sua scomparsa ed ebbe sempre il favore dei critici più dotti e sensibili, che apprezzarono soprattutto la purezza del suo linguaggio (la lingua urbana dei ceti colti, si è detto), nonché la raffinatezza dello stile. Cicerone, nell’epigramma esametrico riportato nella Vita Terenti, attribuisce al poeta un linguaggio scelto (lecto sermone) insieme a una certa urbanità (come loquens) e a una spiccata dolcezza del dire (omnia dulcia dicens). Cesare, negli esametri più volte citati, che gli sono attribuiti nella stesa Vita svetoniana, pone Terenzio tra i comici sommi e lo definisce, come si è visto, «innamorato della purezza di linguaggio», ma lo giudicò «un Menandro dimezzato» (dimidius Menander), per mancanza di vis comica.

Moderazione dei sentimenti, valori etici apprezzati anche dai cristiani (soprattutto da S. Agostino), purezza di lingua che faceva di Terenzio un modello di stile: queste furono le cause che introdussero ben presto le commedie del poeta nella scuola. E con la scuola vennero i commenti, come quello, più volte ricordato, di Elio Donato.

Nel X secolo Rosvita, monaca del monastero tedesco di Gandersheim, compose sei commedie in prosa rimata modellate sulle commedie terenziane: intrecci di storie edificanti con il cristiano lieto fine del trionfo della virtù.

Il Medioevo, come l’Antichità, dedicò commenti a Terenzio. Dante citava dei versi terenziani, forse mediati da Cicerone. Il Rinascimento rinnovò l’interesse per il suo teatro attraverso volgarizzamenti e adattamenti poetici: perdute sono le traduzioni di alcune commedie fatte dall’Ariosto per il teatro degli Estensi, mentre si conserva la traduzione dell’Andria fornita dal Machiavelli.

Molière fu grande ammiratore e imitatore di Terenzio. E dal Seicento in poi furono molte le traduzioni delle commedie terenziane nelle varie lingue europee.

Una così eccezionale fortuna, dovuta principalmente – come si è visto – ai contenuti «educativi» del suo teatro, ha portato forse la critica moderna a sottolineare troppo in Terenzio una sorta di impegno etico-sociale; rimane comunque indispensabile valutare questa esperienza artistica nel concreto quadro della cultura romana di «età scipionica» e anche, per quanto possibile, in rapporto alla letteratura drammaturgica greca che gli servì da ispirazione.

  1. Bibliografia

Edizioni critiche di R. Kauer, W.M. Lindsay, Oxford 1926 (ed. riveduta, 1958), e di J. Marouxeau, Paris 19674 (I vol.), 19643 (II), 19663 (III), quest’ultima con versione francese; di J. Barsby, Cambridge (Ma.), London 2001, 2 voll., con versione inglese. Tra i vari commenti moderni alle singole commedie il più recente è quello dell’Eunuchus, a cura di J. Barsby, Cambridge 1999. Si ricordano anche Hècyra, a cura di S. Ireland, Warminister 1990; Adelphoe, a cura di R.M. Martin, Cambridge 1976 e A.S. Gratwick, Warminister 1987.

Introduzioni generali: G. Norwood, The Art of Terence, Oxford 1923; H. Haffter, Terenzio e la sua personalità artistica, trad. e aggiornamenti a cura di D. Nardo, Roma 1969; B.A. Taladoire, Térence. Un théâtre de la jeunesse, Paris 1972; W.G. Forehand, Terence, Boston 1985 ; S.M. Goldberg, Understanding Terence, Princeton 1986; R.L. Hunter, The New Comedy of Greece and Rome, Cambridge 1985. Sullo stile vd. soprattutto: A Traina, Vortit barbare. Le traduzioni poetiche da Livio Andronico a Cicerone, Roma 1974(2), p. 167 ss.; Id., Forma e suono: da Plauto a Pascoli, Roma 1977, p. 181 ss. Una bibliografia generale è quella di G. Cupaiolo, Bibliografia terenziana (1470-1983), Napoli 1985.

L’importante commento di Elio Donato è stato edito da P. Wessner, Leipzig 1902-08. Vd., in proposito, L. Holz, Donat et la tradition de l’enseignement grammatical, Paris 1981, pp. 15-36.

Studi sulla fortuna: H. Hagendahl, Latin Fathers and the Classics, Göteborg 1958; G.E. Duckworth, The Nature of Roman Comedy. A Study in Popular Entertainment, Princeton 1952, pp. 396-433; M. Barchiesi, Un tema classico e medievale: Gnatone e Taide, Padova 1963 (su Terenzio nel Medioevo e in Dante).

Per le traduzioni ricordiamo: A. Ronconi, Terenzio, Le Commedie, Firenze 1960; O. Bianco, Terenzio, Commedie, Torino 1993 (rist. 2004); F. Bertini – V. Faggi, Le Commedie, Milano 2006; L. Piazzi, Adelphoe, Heautontimorumenos, Milano 2006; L. Pepe, Andria, Hecyra, Milano 2006. Singole commedie: A. Petrucci, Gli Adelphoe, Roma 19923, e D. Del Corno, I fratelli, Milano 200215; G. Zanetto, Andria, Milano 20012, e M.R. Posani, Andria, Bologna 1990; G. Zanetto, Eunuco, Milano 1999; M. Cavalli, La suocera, Milano 19944; G. Gazzola, Il punitore di se stesso, con intr. di D. Del Corno, Milano 20018; G. Zanetto, Formione, Milano 1991.

Ulteriori studi: C.R. Dodwell, The Vatican Terence and its Model, in Anglo-Saxon Gestures and the Roman Stage, Cambridge 2000, pp. 1-21; C.R. Morey, The Vatican Terence, CPh 26 (1931), pp. 374-385.

  1. Sitografia

Il testo originale delle sei commedie di Terenzio si può leggere nel sito The Latin Library, e, corredato di concordanze, lista delle parole, indici di frequenza, in IntraText. Nel progetto Perseus, il testo delle commedie latine è unito alla traduzione inglese con vocabolario e note al testo. Una traduzione italiana delle commedie si può leggere nel Progetto Ovidio.

La nuova retorica dello spazio nell’elegia erotica ovidiana

di P. Monella, La nuova retorica dello spazio nell’elegia erotica ovidiana, in Amicitiae templa serena. Studi in onore di Giuseppe Aricò, a cura di L. Castagna – C. Riboldi, vol. II, Milano 2008, pp. 1121-1153.

Ovidio e l’urbanitas: alcune premesse

Il presente contributo si propone di mettere in luce come la profonda ‘ristrutturazione’ del genere elegiaco operata da Ovidio – legata soprattutto allo ‘scioglimento’ delle tensioni e delle contraddizioni che avevano caratterizzato in precedenza lo sviluppo dell’elegia – influenzi a più ampio raggio la costruzione simbolica dello spazio in opere come gli Amores, l’Ars amatoria, i Remedia amoris.

Uno studio sullo spazio nelle opere giovanili di Ovidio non può non partire dalla centralità e dagli sviluppi dell’ideologia dell’urbanitas, sulla quale, come è noto, è fiorita una ricca bibliografia[1]. Partendo da tali premesse, si cercherà qui di proporre una riflessione più ampia sul rimaneggiamento da parte di Ovidio delle principali coordinate spaziali elegiache, dalla città, alla campagna, al viaggio, nella chiave di una dialettica di fondo tra spazi interni, coincidenti principalmente con Roma stessa, e spazi esterni.

Nella mia tesi di dottorato, cui si farà più volte riferimento in queste pagine[2], ho  cercato di mostrare come l’universo spaziale properziano si strutturasse in modo assai coerente intorno all’Urbe, e costituisse un riflesso simbolico dell’ideologia dell’eros come esperienza totalizzante. Nella poesia di Properzio la città di Roma aveva rappresentato l’emblema spaziale della scelta biografica e poetica elegiaca, in quanto sede esclusiva della domina e degli amori della coppia. La rappresentazione degli spazi esterni, inclusa ogni forma di allontanamento o di viaggio, ripeteva nel dualismo ‘interno vs. esterno’ la polarità di fondo dell’elegia latina, che vedeva contrapposte una scelta di vita esclusivamente interna all’ethos elegiaco, ed una irriducibilmente esterna ad esso.

Nel corso di queste pagine vedremo nel dettaglio come il venir meno nell’elegia ovidiana di tale tensione irrisolta produca l’effetto di scompaginare la compattezza, e in certo senso la schematicità, dell’uso simbolico dello spazio ‘esterno’.

Scena erotica. Mosaico, I sec. d.C. da Centocelle. Berlin, Kunsthistorisches Museum.

L’appropriazione della topografia urbana

Già sul piano della contrapposizione tra lo spazio ‘interno’ della domus e quello costituito dai luoghi urbani della vita galante, un confronto diretto tra due elegie vicine per temi e spunti, quali Prop. 2, 6 e Ov. Am. 3, 4, potrà offrire una prima conferma – ed  esemplificazione sui testi – delle premesse qui esposte.

Come osservavo nella mia te[3], la ricorrenza dei dettagli urbanistici di Roma nelle elegie properziane è molto spesso associata alla prospettiva del tradimento, o comunque ad una disgregazione ‘centrifuga’ della coppia. In questa sede sarà possibile solo ricordare come in un’elegia come Prop. 2, 6 sia ravvisabile la contrapposizione ‘minimale’ tra lo spazio interno al limen, rispettato – anzi, amato – da personaggi come Alcesti e Penelope (insomma dagli exempla della fedeltà femminile: vv. 23-24); e quello esterno, identificato con Roma corrotta, cui invece appartiene Cinzia. Al tema di fondo dell’elegia properziana, ovvero l’inutilità della custodia per le puellae che non siano fedeli di per sé, unita all’identificazione dei mores libertini con lo spazio della città[4], risponde direttamente Ov. Am. 3, 4, riprendendo tra l’altro anche l’exemplum canonico di Penelope, e, ancor più significativamente, il ‘delicato’ riferimento ai miti di fondazione di Roma stessa visti quali radice prima dell’adulterio in città[5]. Ma il punto d’osservazione, dall’elegia properziana a quella ovidiana, è radicalmente mutato: nella prima, era il poeta stesso a paventare il tradimento della donna, e ad esprimere la propria rabbia in tirate moralistiche contro la corruzione dell’Urbe; in Ovidio, al contrario, il poeta veste i panni dell’amante, esortando anzi il vir tradito a rinunciare alla custodia della donna. Possiamo dunque apprezzare al meglio il rovesciamento dell’atteggiamento ovidiano nei confronti della realtà della metropoli ellenizzata: in Prop. 2, 6 il carattere libertino della vita cittadina costituisce una minaccia al foedus elegiaco, al punto da provocare la reazione ‘catoniana’ del poeta. In Ov. Am. 3, 4, invece, esso appare il presupposto su cui si fonda la stessa liaison amorosa: la ‘chiusura’ dell’amata nello spazio domestico non può più diventare, per un amante elegiaco dimentico della frequente condizione di exclusus amator in cui è costretto a versare, garanzia paradossale di fides da parte della donna. La furtiva Venus del poeta non tentenna più nell’identificarsi senza ripensamenti passatisti con lo spazio urbano e la sua vita galante.

Scena conviviale. Affresco, I secolo a.C. dalla Casa degli Amanti (IX 12, 6-8), Pompei.

 

Il ‘trionfo’ di questa compiuta appropriazione della dimensione urbana da parte del mondo elegiaco si celebra, come è noto, nel primo libro dell’Ars amatoria, nella sezione dedicata all’inventio della ‘preda’ amorosa (Ars 1, 41-264). La lista dei  ‘luoghi di caccia’, ricca di dettagli topografici, offerta in Ars 1, 67-78 ad uso degli uomini, viene riproposta quasi negli stessi termini, nel terzo libro, al pubblico femminile[6].

Inutile soffermarsi sull’evidente consacrazione di Roma come luogo dell’amore libertino all’interno del poema erotico-didascalico: essa non potrebbe essere più esplicita là dove (Ars 1, 51-52) si raccomanda al giovane in cerca di avventure di non spingersi oltre le mura della città (le uniche eccezioni si rintracceranno, più avanti, a Baia e nel tempio suburbano di Diana)[7], visto che Roma offre già quanto di meglio si potrebbe desiderare (vv. 51-60) – inutile, dunque, intraprendere a tal fine una longa… via (v. 52)[8]. Non sfugga peraltro come la consacrazione forse più incisiva della compenetrazione tra Roma, amore elegiaco e vita galante, che ritorna nell’Ars pochi versi più avanti rispetto a quelli citati (v. 60: mater in Aeneae constitit urbe sui), si ritrovava già nell’elegia degli Amores che meglio di qualunque altra aveva aperto la via all’esperimento letterario dell’Ars, ossia Ov. Am. 1, 8, (vv. 39-42), l’elegia della lena:

 

Forsitan inmundae Tatio regnante Sabinae

noluerint habiles pluribus esse viris;

nunc Mars externis animos exercet in armis,

at Venus Aeneae regnat in urbe sui.

 

Il punto focale di tale immagine, quello su cui inevitabilmente si è appuntato l’interesse degli esegeti, è costituito dal nodo inestricabile con cui l’amore elegiaco è legato a Roma, anzi alla stessa romanità incarnata dalla figura di Enea – con i suoi ovvi ‘risvolti augustei’[9]. Nelle parole della lena si celebra lo scioglimento di un nodo irrisolto dell’elegia tibulliana, ma soprattutto properziana: le remore o, se si preferisce, la diffidenza nei confronti degli aspetti della modernità incarnati nella ‘vita galante’ della metropoli. Il polo verso il quale la poesia properziana manifestava insieme attrazione e paura – la vita galante cittadina con le sue tentazioni ‘centrifughe’ rispetto alla monogamia elegiaca – viene ora identificata da Ovidio con l’amore elegiaco stesso: la riconciliazione dell’elegia con lo spazio dell’Urbs non potrebbe essere più completa[10].

 

Amore fra un satiro e una ninfa. Affresco, ante 79 d.C., dalla Casa di Cecilio Giocondo, Pompei. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

Gli Amores: verso una retorica ‘aperta’ dello spazio

Per compiere un passo in avanti nell’analisi delle strutture spaziali dell’elegia erotica ovidiana, sarà il caso di interrogarsi ora riguardo al trattamento subito dal tema del viaggio a partire dagli Amores, per passare poi all’Ars amatoria, non senza una postilla riguardante i Remedia amoris.

All’interno degli Amores, tra le numerose variazioni sul tema, la più ‘ortodossa’, da molti punti di vista, è costituita dal viaggio di Corinna (Ov. Am. 2, 11)[11]. In primo luogo, l’elegia risponde estensivamente alle forme della ‘generic composition’ individuate da Francis Cairns: si tratta di un προπεμπτικόν (carme di buon viaggio) che include, dal v. 43 in poi, un προπεμπτικόν (componimento per il ritorno di un viaggiatore). Tale inclusione, argomenta Cairns, se pure non normativa per il genre del προπεμπτικόν (non si rinviene, ad es., in Prop. 1, 8), doveva però occorrere abbastanza spesso: almeno un augurio o comunque un’allusione al ritorno doveva essere topica nei componimenti odeporici, e “può dunque essere che l’inclusione di un προπεμπτικόν all’interno di un προπεμπτικόν costituisca, nella formula di quest’ultimo, un’alternativa in sostituzione di una allusione topica al ritorno”[12].

In secondo luogo, ‘ortodosso’ rispetto alle convenzioni elegiache appare il tema del rifiuto del viaggio in quanto motivo di separazione tra gli amanti. Ma in verità a quest’ultimo motivo è ispirato, di fatto, soltanto lo σχετλιασμός iniziale[13], mentre lo sviluppo del componimento dimostra una semplice adesione allo sviluppo canonico del sotto-genere προπεμπτικόν, non esclusi gli auguri di buon viaggio e la prefigurazione della scena del ritorno[14].

Se in 2, 11 Ovidio aveva scelto di ripercorrere i modelli retorici o comunque topici del προπεμπτικόν, tenendosi sostanzialmente vicino ai più tradizionali atteggiamenti elegiaci nei confronti dello spazio ‘esterno’ della navigazione, nell’altra elegia del viaggio all’interno degli Amores, ovvero 2, 16, il gusto della variazione e dell’incrocio tra spunti topici differenti porta ad una rielaborazione delle coordinate spaziali in relazione alla vicenda amorosa a dir poco sorprendente.

La situazione iniziale di Am. 2, 16 ci presenta Ovidio nella città natia, Sulmona, le cui laudes occupano la prima parte del componimento (Ov. Am. 2, 16, 1-10). Il distico rappresentato dai vv. 11-12 introduce ex abrupto in questo luminoso quadro campestre sia l’elemento erotico, sia quello che sarà d’ora in poi il tema dominante dell’elegia – la lontananza tra gli amanti:

 

At meus ignis abest. verbo peccavimus uno!

quae movet ardores est procul; ardor adest.

 

In uno studio dedicato soprattutto alla struttura dell’elegia in suddetta, Lenz ha argomentato che da questo distico di sapore e struttura epigrammatica Am. 2, 16 si sviluppa in due direzioni: senza l’amata, al poeta sarebbe sgradito persino stare in cielo; con lei, sarebbe disposto ad andare dappertutto[15].

Al livello sintagmatico, per quanto riguarda la successione dei temi e la loro simmetrica rispondenza reciproca, l’elegia presenta senz’altro una struttura più complessa[16], tuttavia la lettura di Lenz individuava già con efficacia il nodo centrale intorno a cui essa si dipana: la ‘costruzione’ dello spazio in relazione all’etica amorosa.

A tal fine Ovidio fa confluire nel testo una quantità impressionante di suggestioni  intertestuali, provenienti non solo dall’elegia romana, ottenendo il risultato solo in apparenza paradossale di riscrivere dalle fondamenta, in modo ormai di fatto indipendente dai modi, o dovrei dire dalle ossessioni elegiache, le coordinate spaziali in cui la sua liaison amorosa si iscrive.

Innanzitutto, Sulmona. Qui si colloca l’io poetico mentre l’amata è lontana. Già i versi incipitari, influenzati dalla topica dell’ἐγκώμιον χώρας[17], presentano lo spazio della terra dei Peligni come tutt’altro che periferico o sgradevole: la città di Roma è del tutto assente. L’Abruzzo rappresenta il centro a partire dal quale cui la voce poetica misura, dai vv. 11-12 in poi, la distanza dell’amata, e in cui, nella perorazione finale, il poeta invita la donna a raggiungerlo (Ov. Am. 2, 16, 47-52). Con una prima, evidente, libertà rispetto alle rigide convenzioni elegiache, il centro gravitazionale della vicenda amorosa viene traslato dalla metropoli al luogo natale del poeta[18].

L’affrancarsi di Ovidio dai canoni topici del genere ha stimolato le più diverse interpretazioni biografistiche dell’elegia, secondo il presupposto per cui ciò che non è topico deve avere una peculiare origine nella vita del poeta. Brandt, cogliendo peraltro giustamente il rapporto tematico tra questa elegia e la già discussa Am. 2, 11, immagina che la lontananza di Corinna sia dovuta proprio al viaggio per mare di cui il poeta aveva già cantato in quella elegia, e fa di 2, 16 di fatto un’appendice di 2, 11: al προπεμπτικόν seguirebbe dunque un κλητικὸς ὕμνος, una ulteriore ed accorata richiesta di ritorno[19]. Per parte propria, Della Corte reagisce all’interpretazione di Pöschl, fondata principalmente sull’analisi dei topoi letterari confluiti nell’elegia in esame, proponendo che essa non si rivolga a Corinna, bensì alla prima moglie di Ovidio, la quale, per via della propria infertilità, avrebbe avuto uno screzio col marito mentre i due si trovavano presso i rura paterna del poeta, e per questo si sarebbe ritirata a Roma[20].

Sarà forse più fruttuoso tornare ai motivi letterari e alla loro variazione e combinazione, partendo dalla suddivisione dell’elegia nelle quattro sezioni individuate dal Pöschl:

  1. Assenza dell’amata. La florida Sulmona è una sede insopportabile, ma lo sarebbero anche le sedi degli dèi (vv. 1-16);
  2. Presenza dell’amata. Dummodo cum domina, persino i viaggi più spaventosi sarebbero graditi al poeta (vv. 17-32);
  3. Ancora assenza dell’amata. Senza di lei persino Sulmona somiglia ai luoghi più orridi;
  4. Presenza (prefigurata) dell’amata. Sulmona diverrebbe il luogo del loro amore.

 

La situazione iniziale (il poeta in campagna invita qualcuno a raggiungerlo) è già, come osserva giustamente Pöschl,  un tema oraziano, ma tanto in  Hor. Carm. 1, 7 quanto in 3, 29 l’invito è rivolto ad amici (rispettivamente Munazio Planco e Mecenate), dunque del tutto estraneo ad un contesto erotico. La ricchezza dei riferimenti tematici dell’elegia è scandagliata più compiutamente dal commento di McKeown[21], il quale richiama innanzitutto, giustamente, le ‘elegie della lontananza’ di Tibullo e Properzio (Tib. 1, 3 e Prop. 1, 17). In entrambi i casi, però, ci trovavamo dinanzi allo schema usuale della costruzione elegiaca dello spazio: la sede della domina, e sede degli amori della coppia, rimaneva a Roma, mentre il poeta-amante se ne era colpevolmente allontanato, pagandone il fio. In Ov. Am. 2, 16, invece, è il poeta a trovarsi fuori Roma, eppure in uno spazio perfettamente conciliabile con l’amore elegiaco, mentre è la donna a viaggiare. Né alla condizione di Ovidio si confanno motivi quali quello del rifugio nel rus visto come remedium amoris[22], o come luogo in cui l’amata può almeno stare al riparo dalla corruzione cittadina (vd., ad es., Prop. 2, 19). La memoria letteraria di Ovidio si colloca invece probabilmente all’incrocio fra diverse suggestioni provenienti dal Corpus Tibullianum – tra di loro discordanti –, e tuttavia sembra non identificarsi con nessuna di queste. In primo luogo, lo stesso McKeown richiama le elegie ‘rustiche’ di Tibullo, nelle quali il poeta desidera vivere con la donna in una campagna idillica (ma mai connotata topograficamente), tuttavia in esse la prospettiva dell’unione tra gli amanti nel mondo campestre rimane sempre nell’àmbito del sogno irrealizzato: nella poesia tibulliana l’io poetico non si presenta mai, come in Ov. Am. 2, 16, come effettivamente residente in campagna, e, tanto meno, da lì invita una domina in viaggio a raggiungerlo[23]. Un altro scenario tibulliano confrontabile potrebbe individuarsi in Tib. 2, 3, dove Nemesi risulta quasi reclusa in campagna, ‘strappata’ dalla città e dunque all’amore di Tibullo, o ancora nelle pseudo-tibulliane Ps.-Tib. 3, 14 e 3, 15, in cui l’io poetico di Sulpicia dapprima lamenta di essere costretta a passare il proprio compleanno ad Arezzo, lontana dal suo Cerinto, e poi annuncia di aver ottenuto di rimanere a Roma[24].

Eppure il termine di raffronto più interessante per la nostra elegia ci potrà venire da un altro testo: la decima ecloga di Virgilio, nella quale Gallo, poeta-amante elegiaco, si rifugia nello spazio non-urbano, addolorato per la lontananza dell’amata.  Proprio le profonde differenze che separano Ovidio da quel modello ‘fondante’ per la concezione elegiaca dello spazio ne mostreranno la distanza dall’intera tradizione elegiaca che da quel paradigma, per molti versi, discendeva.

Gallo è stato abbandonato da Licoride, il cui viaggio per terre lontane e inospitali implica la prospettiva del tradimento e del discidium. La ‘fuga’ del poeta nello spazio rarefatto delle selve, gravido di significati metaletterari[25], non costituisce che un tentativo di salvarsi dalla pena amorosa ‘elegiaca’ nel mondo bucolico, e insieme, come abbiamo suggerito in conclusione del capitolo 3, di sfuggire alla propria stessa vita dedita al ‘duro Marte’, alle campagne militari.

Volto femminile. Affresco, ante 79 d.C. dalla casa di Fabio Rufo, Pompei. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

 

Viceversa, in Ov. Am. 2, 16 non ricorre alcun elemento direttamente riconducibile ad un viaggio della donna. Il poeta esordisce presentando se stesso a Sulmona, e il me tenet del verso incipitario (ripreso al v. 34, quando la scena ritorna nei rura paterna dell’Abruzzo) indica, se non “un soggiorno forzato”[26], almeno la lontananza dalla dimora usuale – che le convenzioni elegiache, non si dimentichi, volevano collocata a Roma. Lo svolgimento argomentativo dell’elegia mostra una propria coerenza, seppure non particolarmente perspicua, se immaginiamo che l’unico ‘viaggiatore’ cui si faccia riferimento sia Ovidio stesso. Egli è trattenuto nella terra natale, lontano da Roma (v. 1: me tenet); se anche fosse trasportato (v. 13: ponar) tra gli dèi, senza la donna non lo vorrebbe; siano maledetti i costruttori delle longae… viae (che l’hanno portato a Sulmona, v. 17); o almeno fosse stato dato al poeta di percorrere tali strade insieme alla sua donna: in questo caso anche le destinazioni più disagevoli, e persino un naufragio, sarebbero sarebbero stati tollerabili (vv. 18-32; al v. 17 si auspica che le puellae siano iuvenum comites nei viaggi, e non viceversa); ma, avendo il poeta raggiunto Sulmona senza la fanciulla amata, persino il viaggio in un luogo così ameno si trasfigura in un esilio nelle terre più orride (vv. 33-40). Eloquente, in tal senso, lo spergiuro rimproverato alla donna ai vv. 41-46: ella aveva giurato al poeta di essergli sempre comes, termine che, dopo il citato v. 17, ritiene molto della propria connotazione come ‘compagno di viaggio’, e invece l’ha lasciato partire solo – da qui l’invito a raggiungerlo (vv. 47-52).

Se dunque la prima parte della nostra analisi era incentrata sullo statuto di Sulmona intesa come rus, appare adesso più produttiva una chiave di lettura incentrata sul tema del viaggio, della lontananza[27]. Su questo piano le ‘novità’ di Ov. Am. 2, 16 rispetto alla tradizione elegiaca risultano più profonde di quanto non apparisse in precedenza.

Inizieremo col dire che in 2, 16 il poeta-amante viaggia. Nulla di veramente insolito, in ambito elegiaco, se non che sino ad Ovidio l’innamorato che ha intrapreso un viaggio, allontanandosi da Roma e dalla puella, è cosciente di avere così abbandonato lo spazio dell’eros, pagandone lo scotto (vd. Tib. 1, 3 o Prop. 1, 17). Oppure ha deliberatamente abbandonato, con Roma, la propria scelta esistenziale (vd. Prop. 2, 31). Le cose non stanno così per il protagonista di 2, 16. In linea con le convenzioni del genere suona la topica invettiva pronunziata ai vv. 15-16 contro le longae viae (iunctura questa che abbiamo imparato a riconoscere come marca ricorrente di una precisa ossessione elegiaca) e i loro costruttori:

 

Solliciti iaceant terraque premantur iniqua,

in longas orbem qui secuere vias!

 

Molto meno lo è la ‘conciliazione’ con esse proposta ai versi seguenti (vv. 17-18):

 

Aut iuvenum comites iussissent ire puellas,

si fuit in longas terra secanda vias!

 

La prospettiva del viaggio, persino nei suoi aspetti più ‘orridi’, viene recuperata all’orizzonte elegiaco a patto che l’unione tra gli amanti si perpetui anche durante il suo svolgimento[28]. Il che implica la perdita, da parte dello spazio ‘interno’ di Roma, del proprio statuto di dimensione esclusiva dell’esperienza amorosa: a differenza di Tibullo in Feacia, o di Properzio in balia della tempesta in 1, 17, Ovidio non desidera il ritorno; a differenza del Properzio in rotta per Atene, egli non rinuncia all’eros. Semplicemente, pur dopo aver raffigurato il proprio spostamento nei termini di un vero e proprio viaggio – si veda la maledizione alle longae viae, oltre all’intera sezione dedicata a viaggi ben più disagevoli di quello da lui compiuto (vv. 19-32) –, conclude l’elegia prefigurando la ricreazione dell’armonia tra gli amanti in uno spazio diverso da quello canonico della metropoli[29].

Considerato che l’ipotesi più economica per la ‘localizzazione’ della puella in Am. 2, 16 rimane quella di immaginarla ancora a Roma – il testo non offre segnali che vadano in una direzione diversa –, il rimprovero rivolto dal poeta nella conclusione del componimento suona particolarmente paradossale[30]: in ultima analisi, ella è rimbrottata per non aver voluto allontanarsi da Roma. Questo ruolo di ‘accompagnatrice’ era già stato assunto sia da Licoride, sia da Nemesi e Cinzia[31], ma qualcosa di importante è avvenuto: nella tradizione dell’elegia latina l’amante accompagnato in viaggio per horrida castra, o nei rura, o nella gelida Illiria, era il dinamico rivale dell’amante elegiaco, il quale rimaneva invece prigioniero dalla propria desidia.

A venir messo in crisi, dunque, non è solo – e forse non è principalmente – il ruolo centrale della città di Roma nella strutturazione delle coordinate spaziali elegiache, bensì l’intero sistema di opposizioni sulla scala ‘interno vs. esterno’, staticità vs. dinamicità. Nella poesia ovidiana, come ha argomentato nel modo più convincente Labate parlando di ‘retorica della contiguità’ e di ‘riconciliazione’ dell’elegia con la società, si allenta la tensione di fondo del Lebenswahl, la tensione da cui scaturivano e si alimentavano, oltre alle mille contrapposizioni di cui si sostanzia l’‘ideologia elegiaca’, anche tali forme di polarizzazione simbolica dello spazio[32].

L’amante ovidiano, già negli Amores, e in modo ancor più evidente nell’Ars, se da una parte vive oramai la dimensione dell’urbanitas senza più contraddizioni, dall’altra, non più soggetto alla schiavitù della desidia ed alla dimensione totalizzante dell’eros, paradossalmente non avverte più il bisogno di ‘chiudere’ il proprio universo spaziale negli angusti confini dei moenia cittadini.

Donna seduta con kithara. Affresco, 50-40 a.C. ca. dalla Villa di P. Fannius Synistor, Boscoreale.

 

Viene così pienamente recuperato all’elegia erotica un tema sin qui dotato di un perimetro limitato e problematico: l’offerta da parte dell’amante di affrontare qualunque viaggio per raggiungere l’amata o per non lasciarla sola[33]. Le tracce di tale motivo si potrebbero al più ravvisare nel contesto didascalico dell’elegia tibulliana di Priapo (Tib. 1, 4, 41-46: in questo caso si tratta di un puer), nell’elegia properziana del viaggio (e del naufragio) degli amanti (Prop. 2, 26b), o ancora nelle elegie della rusticatio forzata come Tib. 2, 3 o Prop. 2, 19, in cui il poeta è costretto ad un trasferimento cui si mostra, almeno all’inizio, restio. Da qui muove probabilmente Prop. 3, 16, laddove sull’iter notturno per raggiungere Cinzia a Tivoli si addensano foschi presagi di morte. In continuità con tale filone possiamo collocare l’elegia ovidiana del fiume, Ov. Am. 3, 6, la cui singolare combinazione del motivo properziano della ‘convocazione fuori porta’ con quello del παρακλαυσίθυρον merita una particolare attenzione.

Il poeta sta raggiungendo la sua donna in un luogo imprecisato, ma evidentemente fuori dalle mura della città, dato che la sua via è impedita da un torrente in piena. L’occasione viene messa a frutto per rivolgere al rigagnolo una vera e propria supplica, del tipo di quella rivolta allo ianitor in Ov. Am. 1, 6[34]. La peroratio ovidiana si trasforma ben presto in un catalogo mitologico erudito, culminante nella storia di Ilia e del fiume Aniene[35]. È evidente come Ovidio, con l’enfatizzare la tensione ‘dinamica’ e le difficoltà del suo iter anche tramite il ricorso alla memoria mitica di Perseo e dell’infaticabile viaggiatore Trittolemo (Ov. Am. 3, 6, 9-16), ci offra con questa elegia un altro esempio della propria retorica dello spazio, ormai lontanissima dalla staticità elegiaca e dai suoi significati esistenziali. Forse qualche suggestione in più potremmo derivare dalla proprio lettura dell’elegia come estrema variazione del motivo dell’exclusus amator.

Va da sé che tale motivo mantiene la propria salda presenza nell’elegia ovidiana, soprattutto come rimando ad un topos divenuto una vera e propria marca di genere per l’elegia latina[36], mentre le pagine dedicate da Copley ad Am. 1, 6 ne denunciano la mancanza di pathos e la natura “imitativa ed arcaistica”, venata da esagerazioni parodiche[37]. Eppure, come abbiamo avuto occasione di dire, il ruolo-chiave del παρακλαυσίθυρον nella poesia elegiaca inteso come simbolo della condizione esistenziale dell’innamorato consisteva proprio nella sua capacità di simbolizzare lo ‘scacco’ esistenziale subito da quest’ultimo, i vincla che lo tengono legato ad uno spazio, quello dei limina dell’amata, che non è quello del possesso pieno ed appagante, ma da cui tuttavia non può allontanarsi: un simbolo di quell’immobilità proveniente dalla desidia. In un’elegia come Am. 3, 6, al contrario, la supplica dell’innamorato (elemento che rimanda direttamente alla topica della vigilatio ad clausas foras) è giocosamente rivolta ad una sorta di custos inanimato che impedisce il viaggio dell’amante fino alla donna. Ci troviamo di fronte ad una sorta di rovesciamento dei significati simbolici del παρακλαυσίθυρον: non più una tensione ‘centripeta’, destinata a rimanere insoddisfatta e dunque emblema della desidia dell’innamorato, bensì una spinta dinamica, ‘centrifuga’, arrestata solo per il momento da un impedimento fisico contingente[38].

L’elegia degli Amores in cui la rifondazione ovidiana delle categorie fondamentali dell’elegia latina si esprime forse nel modo più compiuto è Am. 1, 9, nella quale “il rovesciamento della tradizione elegiaca è naturalmente operato da Ovidio in piena, esibita consapevolezza: si trattava di contraddirla in un punto fondamentale, l’atteggiarsi a poeta maledetto, prigioniero compiaciuto della nequitia[39]. Non è difficile dimostrare come in un componimento così importante dal punto di vista ideologico la retorica dello spazio giochi un ruolo fondamentale: tutta la sezione centrale del lungo parallelo tra amante e soldato è occupata dall’assimilazione alla nuova etica erotica ovidiana delle categorie spaziali elegiache (Am. 1, 9, 7-20).

Il passaggio si apre e si chiude con due riferimenti al motivo dell’exclusus amator (vv. 7-8 e 19-20), ma resta sostanzialmente incentrato sul tema del viaggio, e più precisamente della longavia (v. 9): quest’ultima conserva i topici connotati negativi che la tradizione elegiaca aveva fissato per lei, ma proprio in virtù di questi si trasforma da simbolo del rifiuto elegiaco dello spazio esterno, e dunque della vita attiva del cittadino-soldato, in emblema di un ethos amoroso fondato sulla dinamicità, divenuto ormai paragonabile alla vita militare anche da questo punto di vista[40]. Come abbiamo notato, in Am. 2, 11 il viaggio di Corinna era dapprima avversato, quindi, senza particolare pathos, accettato in conformità alle regole della topica del προπεμπτικόν; in Am. 2, 16 il trasferimento di Ovidio a Sulmona veniva accettato come evento traumatico, ma ‘rimediabile’ tramite un analogo spostamento dell’amata; e nell’elegia del torrente, Am. 3, 16, l’iter campestre di Ovidio è giustificato dalla necessità di raggiungere l’amata. Quando in Am. 1, 9 il viaggio diviene addirittura marca identificatrice dell’amore elegiaco, siamo ormai solo ad un passo dai precetti di Ars 2,  223-250, in cui la disponibilità a muoversi viene prescritta a chiunque cerchi di realizzare il modello, di ormai lontana origine elegiaca, del perfetto amante[41].

 

Scena erotica. Lampada, terracotta, I sec. d.C. Lyon, Musée gallo-romain de Fourvière.

 

Ma, prima di giungere all’approdo didascalico della retorica ovidiana dello spazio, sarà opportuno completare il quadro relativo agli Amores, mostrando come già nella prima silloge poetica ovidiana lo sfaldarsi della compattezza dell’universo spaziale elegiaco – finora saldamente costruito su una raggiera di opposizioni polari aventi come centro la città di Roma in quanto sede dell’amata – riguardi a più livelli la costruzione dello spazio data dal Sulmonese. A partire dalla rimozione della diffidenza nei confronti delle ‘gite fuori porta’: quei viaggi nei sobborghi nelle vicinanze di Roma che in elegie come Prop. 2, 32 o 4, 8 la domina compieva da sola, aprendo con la propria fuga dallo spazio urbano dell’amore elegiaco prospettive (anche assai concrete) di infedeltà, quelle stesse escursioni ora Ovidio le compie con la propria donna, che però è ormai, in Am. 3, 13, la moglie[42].

Anche sul rapporto con l’Egitto ci si potrà soffermare brevemente, pur limitandoci alla poesia elegiaca degli Amores. Inutile ricordare come per la cultura romana del I sec. a.C. esso abbia rappresentato un referente insieme culturale e politico con cui confrontarsi inevitabilmente[43], ed è noto il ruolo che, specialmente dopo Azio, l’Egitto assume nella propaganda augustea. Per questi motivi le lodi di Tibullo al Nilo e al dio egiziano Osiride all’interno dell’elegia per il compleanno di Messalla (Tib. 1, 7, 23-54) hanno sviluppato un vivace dibattito critico, in cui la scelta di ‘lodare’ l’Egitto è stata ricollegata, volta per volta, all’influsso della poesia celebrativa di Callimaco[44]; ad una strategia encomiastica nei confronti di Messalla che passa attraverso un accostamento con il dio Osiride (quasi un’apoteosi poetica)[45]; ad una volontà di rendere omaggio alla politica egiziana di Augusto[46]; o piuttosto ad un atto di libertà del poeta legato al circolo di Messalla Corvino nell’ignorare il ‘tabù politico’ dell’Egitto[47]. Anche l’altra menzione tibulliana dell’oriente egiziano (quella dei riti isiaci in 1, 3, 23-32) ha attratto l’attenzione degli studiosi, in quanto l’invocazione alla dea per la propria salvezza segue immediatamente una dichiarazione di scetticismo sull’efficacia dei rituali di Iside praticati da Delia, ed essa appare in contrasto – forse ironico – con i riferimenti presenti nel testo alla religiosità romana[48], tanto da generare il sospetto che in Tib. 1, 3 si manifesti una vera e propria ostilità nei confronti dei culti orientali così à la page nella Roma contemporanea[49]. Sul versante properziano, chiara risulta l’adesione alla propaganda anti-egiziana augustea nella notissima elegia ‘aziaca’ (vd. Prop. 3, 11, 29-72), ma non si dimentichino le motivazioni tutte ‘personali’ del divertito risentimento del poeta contro il culto egiziano di Io (Prop. 2, 33, 1-22). Qui lo spunto tibulliano (vd. Tib. 1, 3, 25-26) della diffidenza verso culti che prescrivano periodi di castità rituale viene ampliato ed esplicitato, generando una diretta invettiva contro la stessa terra nilotica, che arrivano a toccare il nodo scoperto del contrasto Roma-Egitto (Prop. 2, 33, 20: cum Tiberi Nilo gratia nulla fuit).

Niente dell’ambiguità tibulliana né dell’ostilità properziana sopravvive nelle due menzioni dell’Egitto all’interno degli Amores. Le preghiere rivolte ad Iside in Am. 2, 13 da un Ovidio preoccupato per la salute di Corinna non sembrano velate dallo scetticismo o addirittura dalla celata polemica di Tib. 1, 3: il culto di una delle principali divinità egiziane è adottato senza alcun grado di problematicità, e ad esso non è accostata alcuna divinità quiritaria – come Lucina – bensì la greca Ilizia[50]. Il Nilo citato in Am. 3, 6, 39-42 come nume fluviale innamorato convive a pochi versi di distanza dal ‘romano’ Aniene assai meglio di come come Properzio gli avesse permesso di fare col Tevere in 2, 33, 20. Ed in Am. 2, 2, 25-26 nel tempio di Iside, come nei teatri, si celebrano i riti mondani degli incontri galanti di cui il poeta viveur si compiace, e verso cui invita il custos Bagoo ad essere tollerante. Il culto egiziano alla moda è ridotto a semplice pretesto per convegni furtivi: la poesia ovidiana è lontana abbastanza dal trauma delle guerre civili da poter obliterare tutte le tensioni simboliche ad esso collegate, ed assimilarlo alla propria retorica dell’urbanitas.

 

Cerimonia religiosa. Mosaico, I sec. a.C. ca. dal «Mosaico con scena nilotica». Palestrina, Museo Archeologico Nazionale.

 

Anche sul piano dell’uso simbolico della metafora della navigazione il confronto con Properzio mostra la relativizzazione delle simbologie spaziali elegiache. Su tale tema avevamo concluso il nostro capitolo properziano, indicando come il viaggio del poeta verso Atene in Prop. 3, 21 divenisse il suggello dell’allontanamento dallo spazio dell’amore, e dunque del discidium definitivo; e come, su un diverso piano di astrazione, in Prop. 2, 24, 15-18 l’immagine dell’approdo della nave al porto rappresentasse la conclusione simbolica del viaggio del poeta fuori dall’ethos elegiaco, e il suo votarsi alla Bona Mens. Appressandoci alla fine della raccolta ovidiana in tre libri degli Amores, leggendo quella che si presenta come l’elegia ovidiana del discidium, ovvero Am. 3, 11, il testo ci dà l’impressione (surrogata da un preciso rapporto intertestuale) di trovarci di fronte allo stesso ‘viaggio’ metaforico dell’ultima elegia del terzo libro di Properzio (Ov. Am. 3, 11, 29-30)[51]:

 

Iam mea votiva puppis redimita corona

lenta tumescentes aequoris audit aquas.

 

Se non che, già in porto e con la poppa inghirlandata per il festoso ormeggio alle sponde della guarigione dall’amore, la nave di Ovidio subisce solo tre versi dopo un inatteso ‘dirottamento’ (vv. 33-38). L’amante ha cambiato idea, la bellezza della donna lo richiama dalla sua fuga (v. 37: nequitiam fugio – fugientem forma reducit). La nave si diriga ora piuttosto, a vele spiegate, verso l’amore della donna (vv. 51-52):

 

Lintea dem potius ventisque ferentibus utar,

ut, quam, si nolim, cogar amare, velim.

 

Di fronte al repentino mutamento di tono tra le due sezioni dell’elegia, non è mancato chi abbia diviso la tràdita 3, 11 in due elegie distinte (a partire dal v. 33, appunto)[52]. Ma piuttosto che davanti all’errore di un copista ci troveremo più probabilmente davanti alla volontà ovidiana di variare, svuotandola di pathos, l’ultima espressione properziana di quella retorica ‘chiusa’ dello spazio che aveva caratterizzato il genere elegiaco[53].

Pesca degli amorini. Mosaico, III-IV sec. d.C. Piazza Armerina, Villa del Casale.

 

L’Ars amatoria: una grammatica dell’eros ‘dinamico’

Il naturale approdo della presente analisi è costituito dall’Ars amatoria, laddove, come già anticipato, è possibile vedere la nuova retorica ovidiana degli spazi ‘esterni’ farsi una grammatica, divenire prescrittiva.

Come ribadito più volte dalla letteratura critica, il discrimine di fondo tra l’innamorato elegiaco e il suo doppio didascalico consiste nel ribaltamento dell’atteggiamento passivo dell’amante elegiaco in quello attivo del doctus amator: il primo è preda della propria passione, è ostaggio della propria stessa desidia, irrimediabilmente (quanto orgogliosamente) non integrato con il modello di la vita attiva del cittadino romano; il secondo mira  a reggere le fila del gioco amoroso, ad acquisire i mezzi per poter gestire la storia d’amore[54].

Al giovane del bel mondo romano che intenda fare esperienza dell’amore ‘elegiaco’ si richiede in primo luogo di andarsi a cercare l’oggetto del proprio desiderio. L’intera sezione dell’inventio nel primo libro costituisce un invito all’attivismo, e si apre proprio sulla necessità della mobilità anche solo per individuare preliminarmente l’oggetto della ‘caccia’ amorosa (Ars 1, 45-48)[55].

In questo stadio, l’àmbito delle peregrinazioni del giovane in cerca di amori è esplicitamente limitato all’Urbs ed alle sue dirette dipendenze: non è necessario intraprendere una longa via per trovare quanto a Roma è presente in abbondanza  (Ars 1, 51-60). Ma ciò non toglie che la metafora della mobilità, anzi, propriamente, del viaggiare, impronti di sé ad un livello profondo e pervasivo l’intero poema, giacché questo è attraversato sin dal proprio incipit dall’immagine ricorrente e, direi, unificante dell’amore come viaggio, ovvero navigazione o corsa di un carro. Per i molti esempi ravvisabili, basti qui richiamare solo il notissimo incipit dell’opera (Ars 1, 1-8)[56].

Anzi, la stessa poesia del διδάσκαλος amoroso è continuamente messa in relazione al medesimo campo metaforico, con un effetto di evidente analogia nei confronti dell’oggetto della didassi stessa[57].

Nonostante il secondo libro dell’Ars riguardi le tecniche per mantenere l’amore della donna già conquistata, proprio in esso troviamo, all’interno della sezione dedicata all’obsequium, un passaggio che rappresenta, in rapporto diretto con Amores 1, 9, la più compiuta enunciazione della risemantizzazione ovidiana delle categorie spaziali elegiache[58] – si tratta di Ars 2, 223-250. Su di esso mi sono soffermato in un recente articolo, le cui conclusioni mi limiterò qui a riassumere brevemente[59].

Nei passaggio citato dell’Ars il διδάσκαλος raccomanda al proprio discepolo di mostrare la propria sollecitudine verso l’amata mostrandosi pronto ad affrontare qualunque tipo di viaggio o di spostamento per raggiungerla o per accompagnarla. Ma da un’analisi più dettagliata del passaggio emerge come gli itinera prescritti da Ovidio rimandino direttamente ed esclusivamente – attraverso precise dinamiche intertestuali – alle non molte forme di mobilità di cui l’amante desidiosus aveva fatto esperienza nella produzione elegiaca precedente.

Ciascuno degli elementi che costituiscono il brano didascalico, non esclusa la figura del miles amoris, affonda le proprie radici nella tradizione letteraria elegiaca, eppure la strategia testuale messa in atto mira, tramite un’accorta collezione dei τόποι che già in quella tradizione costituivano isolate aperture verso una concezione più dinamica dello spazio, a sovvertire – proprio per mezzo dell’alfabeto della topica elegiaca – il principio di ‘chiusura’ che aveva caratterizzato la costruzione simbolica elegiaca dello spazio prima degli Amores di Ovidio[60].

Lotta fra due amorini gladiatori. Mosaico, II-III sec. d.C. villa di Bignor, Pulborough.

 

Postilla: i Remedia amoris, ovvero l’ultimo rovesciamento

Soffermandoci sull’Ars amatoria, abbiamo individuato il compimento di un processo i cui prodromi avevamo individuato negli Amores: esaurita ormai la tensione ideale che scaturiva dalla retorica elegiaca dell’esclusione, il poeta-amante degli Amores si ritrova libero dai vincoli che lo tenevano imprigionato a categorie spaziali anch’esse ‘esclusive’, chiuse, statiche. Per il doctus amator dell’Ars, poi, divenuto pienamente protagonista della propria vita sentimentale, l’orizzonte spaziale ‘aperto’ del viaggio diviene non solo una possibilità, ma una prescrizione identitaria: l’amante, per essere tale, deve essere sempre disposto a muoversi. La conquista dello spazio esterno è il presupposto per garantire successo alla conquista della puella.

Se non che, nell’ulteriore ‘postilla’ che Ovidio ha voluto aggiungere alla propria produzione elegiaca in diretta continuità (ed opposizione) con l’Ars amatoria, ovvero nei Remedia amoris, quella che abbiamo definito la nuova retorica ovidiana dello spazio elegiaco viene completamente messa da parte; l’intero processo di rielaborazione delle categorie spaziali elegiache, le cui forme anche complesse abbiamo seguito nelle pagine precedenti, ignorato – in favore di un vero e proprio ritorno alle più ‘ortodosse’ simbologie spaziali elegiache.

Ai vv. 135 ss. dei Remedia, come è noto, si sviluppa la trattazione dell’otium desidiosum (Rem. 149-150):

 

Desidiam puer ille sequi solet, odit agentes:

da vacuae menti, quo teneatur, opus.

 

In scoperta contrapposizione alla γνώμη esposta nel passaggio sopra discusso dell’Ars amatoria sull’amante ‘dinamico’ (Ars 2, 229: Amor odit inertes), viene restaurata la polarità tra amore e desidia da una parte, bona mens ed attivismo dall’altra. La riattivazione, nella rappresentazione dell’amore elegiaco, della tensione antinomica di fondo propria della ‘retorica dell’esclusione’ ricostruisce l’intero sistema di opposizioni ideologiche ad essa collegato, e tramite questo la strutturazione polarizzata dello spazio. Il Foro, così ‘problematicamente’ recuperato all’ethos elegiaco nell’Ars amatoria torna luogo anti-elegiaco per eccellenza – ad esso spetta l’onore della prima menzione tra gli spazi che possono esorcizzare lo spettro dell’amore (Rem. 151-152), seguito dallo spazio esterno delle campagne militari (vv. 153-154): la trasformazione di Egisto in adulter è stata dovuta proprio all’impraticabilità di questi due spazi (vv. 163-168).

Anche i rura riguadagnano la loro valenza ‘anti-erotica’, tornando a rappresentare, mercé uno stretto contatto (intertestuale, oltre che ideologico) con il mondo georgico virgiliano, il contraltare delle deliciae cittadine (vv. 169-198), e con essi le silvae, il luogo della caccia (Rem. 199-208)[61]. Ma il culmine della sezione dei Remedia dedicata all’uso dello spazio è rappresentato, com’è ovvio, dalle longae… viae (vv. 213-248), dai viaggi nei quali non bisogna neanche voltarsi a guardare Roma, la sede perniciosa dell’amore elegiaco, dietro le proprie spalle (v. 223).

Il senso di tale ulteriore ribaltamento delle strutture simboliche dello spazio non può essere compreso se non leggendolo nel quadro più ampio dei rapporti tra i Remedia amoris e il suo precedente diretto, l’Ars amatoria[62]. Il poemetto sui rimedi all’amore, in diretta e dichiarata opposizione alla precedente didascalica erotica ovidiana, assume l’amore – l’amore elegiaco – come idolum negativo. La sua strategia retorica è dunque inversa rispetto a quella dell’Ars. Mentre quest’ultima proponeva, sulla scia degli Amores, una conciliazione, e addirittura una prospettiva di commensurabilità tra eros elegiaco e morale comune, i Remedia, al contrario, devono tornare ad una ‘retorica della separazione’ – se è vero che, anche al livello delle strategie retoriche, il primo passo per combattere un nemico è la sua ‘costruzione’ simbolica, e quest’ultima passa attraverso la definizione dell’identità reciproca attraverso un sistema di opposizioni. In questo quadro non desta stupore che vengano recuperate anche dal punto di vista delle simbologie spaziali le categorie elegiache che tra gli Amores e l’Ars amatoria erano state così abilmente svuotate di tensione e significato, e poi persino mutate di segno: nella poesia di Tibullo o di Properzio, e poi ancora nella peculiare strategia simbolica dei Remedia amoris, tali categorie si presentavano come proiezione spaziale perfettamente coerente di un universo poetico, come è quello elegiaco prima della profonda revisione ovidiana, che si sostanzia a livello ideologico di tensioni ed antinomie laceranti.

 

 

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Bibliografia

Edizioni e commenti

 

Barsby J.A., Ovid’s Amores. Book One, Oxford 1973.

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Note:

[1]     L’intero saggio di Labate 1984 andrà tenuto costantemente presente, e in modo particolare i primi due capitoli (Poetica ovidiana dell’elegia: la retorica della città e Amore e società: la riconciliazione dell’elegia). Sul ‘gusto modernizzante’ ovidiano e sulla sua adesione finalmente piena al mondo dell’urbanitas, simboleggiata dall’ideale del cultus, imprescindibili rimangono le pagine di Zinn 1968, 3-16, di La Penna 1979, 181-205 e, per l’Ars amatoria, di Scivoletto 1976, 57-88. Griffin 1976, 87-105 offre una discussione stimolante e non banale sulla concretezza della “life of luxury” in età augustea e sulla sua rappresentazione letteraria, mentre Holzberg 1992, 69-79 ha scritto pagine lucide e centrate sulla ‘riscrittura’ dell’ethos dell’amore elegiaco in Ovidio. Sull’importanza della separazione tra i dominî dell’eros e del mos maiorum, si vedano ancora La Penna 1979, 202-205 e Pianezzola 1999 (c), 157-159. Quest’ultimo pone l’accento sulla “doppia morale” e sull’“autolimitazione” dello spazio di validità dell’etica erotica nell’Ars amatoria di Ovidio. Altrove, Pianezzola 1999 (a), 9-42, pur riconoscendo l’esistenza di “tendenze anticonformistiche” nell’Ars, conclude escludendo da parte di Ovidio una consapevole e coerente opposizione al regime augusteo (vd. in particolare a 26). Infine, lo studio di Viarre 1988, 89-105 risulta ricco di suggestioni ma focalizzato sulle Heroides, le Metamorfosi e le opere dell’esilio.

[2]     Longa via. Rappresentazioni delle simbologie spaziali nell’elegia augustea, Dottorato di ricerca in Filologia e Cultura Greco-latina, XVII ciclo, Università di Palermo. Vd. in particolare il capitolo 4, intitolato Properzio: Roma, l’amore, il viaggio.

[3]     Si veda in particolare il paragrafo 4.2.3, intitolato I luoghi della città come spazio ‘esterno’ all’ethos elegiaco.

[4]     Sui punti di contatto tra le due elegie, vd. il commento di Brandt 1911, 152-154.

[5]     Si confronti la menzione del ratto delle Sabine in Prop. 2, 6, 19-22 con quella del crimen (l’unione tra Marte e Rea Silvia) da cui è nata la stirpe dei Romani in Ov. Am. 3, 4, 39-40.

[6]     Vd. Ars 3, 385-396. Sulle connessioni con il regime augusteo di alcuni dei monumenti citati, vd. il commento di Hollis 1977 43-48 ad Ov. Ars 1, 67-262, oltre che Labate 1984, 81-85 (con particolare attenzione all’evergetismo dell’intera famiglia del principe) e Wildberger 1998, 39-42. Assai diversa dalla lettura di Labate appare poi quella di Klodt 2001, 33 n. 80, la quale parla, per le rassegne topografiche dell’Ars ovidiana, di una ‘degradazione’ dei centri monumentali augustei al rango di “punti di incontro tra i sessi”, riconducendo l’operazione ad un’estraneità del poeta agli “obiettivi politico-morali di Augusto”.

[7]     Vd. Ars 1, 255-262.

[8]     Il viaggio, fin qui, rimane escluso dall’ottica dell’eros, ma solo in virtù della αὐτάρκεια della città in fatto di bellezze femminili. Su questa peculiare declinazione del concetto di autosufficienza, e in generale sulle laudes Romae ovidiane, in relazione ai precedenti greci (le lodi dell’Attica) e romani, e in particolare in rapporto alle laudes Italiae di Prop. 3, 22, rimando alla dettagliata analisi di Labate 1984, 51-54, nonché al commento di Hollis 1977, 42. Negli Amores e nell’Ars anche l’insistenza sull’immagine della folla, evidenziata da Viarre 1976, 11-13, costituisce un aspetto della presenza della vita metropolitana nella poesia del Sulmonese, così come il fascino avvertito dal poeta dinanzi al fasto della Roma ‘aurea’ di Augusto (vd. Bonjour 1980, 221-230). Poco aggiungono in materia le pagine di Paratore 1967, 31-34.

[9]     Piuttosto che leggere dietro l’arguzia ovidiana un atteggiamento irriguardoso verso la propaganda ufficiale e il militarismo augusteo, come suggeriscono La Penna 1979, 189 (il quale parla di “elegante parodia”) e McKeown 1989, 222 ad Ov. Am. 1, 8, 41-42, oppure con Hollis 1977, 43 ad Ov. Ars 1, 60 la prospettiva di “accostamenti irriguardosi” tra il principe e Cupido (possibilità sfruttata, ad esempio in Ov. Am. 1, 2, 51), preferisco aderire all’impostazione di Labate 1984, 51-52, secondo la quale l’adesione entusiastica di Ovidio alla Roma augustea, seppure connotata da toni ‘frivoli’, mondani, convive, secondo la logica della ‘retorica della contiguità’, con i temi dell’ideologia augustea, costituendone anzi un originale, ma sostanzialmente non dissonante, controcanto: “La lode frivola di un poeta d’amore e la lode solenne di un poeta civile non devono contrapporsi, l’una non nega l’altra nella figura dell’ironia: sono invece due modi, letterariamente e culturalmente diversi, di tradurre lo stesso consenso, la stessa adesione ad presente”.

[10]   Sull’elegia della lena e sul ruolo di quest’ultima nell’ideologia elegiaca ‘riformata’ di Ovidio si vedano Labate 1977, 285 e Id. 1984, 89 e n. 53. Per una trattazione più ampia della figura della ruffiana in relazione soprattutto ai modelli greci e del teatro latino, si vedano Sabot 1976, 199-209 (più centrato su Ov. Am. 1, 8 e l’intratestualità ovidiana), Fedeli 1995, 307-317; Id. 1999, 32-40, oltre ai commenti di Brandt 1911, 60-61 e soprattutto di McKeown 1989, 198-201. Andrà ancora ricordato il finissimo saggio di Romano 1980, 269-292, incentrato sui rapporti tra Am. 1, 8 e l’‘elegia didattica’ dell’Ars amatoria.

[11]   Qui e nel prosieguo della trattazione la numerazione delle elegie del secondo libro degli Amores ovidiani dalla nona in poi sarà quella dei manoscritti (per cui l’elegia il cui incipit è Tu mihi, tu certe, memini, Graecine, negabas rappresenta la decima elegia del libro).

[12]   Cfr. Cairns 1972, 160. L’elegia è analizzata, per la topicità di molti suoi singoli aspetti, in più punti del saggio di Cairns sulla Generic composition: vd. Id. 1972, 53; 57; 121-122; 159-162. Ulteriore discussione sull’elegia nel quadro del genere del προπεμπτικόν nell’introduzione all’elegia di McKeown 1998, 222-224, con rimandi  bibliografici ed una rassegna di testi poetici e retorici di riferimento.

[13]   Beninteso, anche la rappresentazione a tinte fosche del viaggio per mare nella parte iniziale del componimento (vv. 1-32) svela ad un’analisi più ravvicinata la propria natura topica, a partire dall’incipit sull’impresa degli Argonauti, gravido di una memoria intertestuale che trova nel carme 64 di Catullo lo snodo verso memorie precedenti greche e latine (vd. McKeown 1998, 224-228).

[14]   Ciascuno di tali elementi, peraltro, ricorreva nella tradizione elegiaca più influenzata dal genre del προπεμπτικόν: gli auguri di buon viaggio successivi allo σχετλιασμός compaiono in Prop. 1, 8, 17-20 dopo le maledizioni del poeta dirette al viaggio dell’amata, mentre la fantasia del ritorno (ma a ruoli rovesciati, con l’innamorato colpevolmente in viaggio) occupa i versi finali (vv. 89-94) anche di Tib. 1, 3: si noti in particolare la consonanza tra Tib. 1, 3, 93-94 e Ov. Am. 2, 11, 55-56, non sfuggita ai commentatori (vd., e. g., Brandt 1911, 118 e McKeown 1998, 261-262).

[15]   Vd. Lenz 1959, 59-68. In séguito lo stesso studioso (in Id. 1962, 150-153) ha risposto all’analisi contraria di  Pöschl 1979, 257-267 (apparso originariamente nel 1959), aggiungendo precisazioni sulla simmetria aritmetica delle sezioni di versi individuabili nel componimento.

[16]   Cfr. la più articolata lettura di Pöschl 1979, 257-267.

[17]   Per cui McKeown 1998, 330 rinvia a Menandro Retore 3, 387, 10 ss.

[18]   Neanche la Sirmione o la Verona di Catullo avevano goduto di tale privilegio: in Cat. 68, 27-40 viene anzi marcata nel modo più amaro l’estraneità di Verona tanto alla vita della poesia quanto alla liaison con Lesbia.

[19]   Vd. Brandt 1911, 23-24. Sull’elegia come κλητικὸς ὕμνος, vd. anche McKeown 1998, 329.

[20]   Cfr. Della Corte 1985, 367-371 (e Pöschl 1979, 257-267).

[21]   Vd. McKeown 1998, 328-366. Una valutazione equilibrata dell’importanza delle singole fonti per questo componimento, e insieme dell’originalità ovidiana, offre Scivoletto 1976, 25-27.

[22]   Anche questo riferimento, come il precedente alle elegie del distacco in Tibullo e Properzio, è in McKeown 1998, 328. Per quanto riguarda il remedium amoris in campagna o nell’attività venatoria, il commentatore richiama naturalmente Verg. Buc. 10, 50 ss., oltre a Prop. 1, 18 e Ov. Rem. am. 169-212.

[23]   Per una più ampia discussione di tali affermazioni non posso che rimandare ancora alla mia tesi di dottorato, già citata (vd. supra, n. 2), e in particolare al paragrafo 3.2.1 La natura irreale del sogno georgico-bucolico.

[24]   Vd. ancora McKeown 1998, 328-329. Né va dimenticato come l’orgoglio della propria terra natale, in sé, costituisse un elemento non estraneo alla poesia properziana (vd. in particolare Prop. 1, 22, 12-13; 4, 1, 66-67 e 124-129).

[25]   Si veda l’interpretazione dell’ecloga in chiave metaletteraria proposta da Conte 1980, 11-43.

[26]   Così McKeown 1998, 331, citando una nota di Booth. Peraltro, lo stesso McKeown aggiunge che “tuttavia tale implicazione non diventerà evidente fino al v. 11”.

[27]   Giusta, in questo senso, l’osservazione di McKeown 1998, 223 e 329-330, secondo cui “quest’elegia (scil. Am. 2, 16) è da leggere in stretta relazione a 2, 11” (così a 329).

[28]   Un importante precedente elegiaco dell’idea di un viaggio congiunto degli amanti è rappresentato da Prop. 2, 26, 29-58, con cui l’elegia ovidiana condivide i toni cupi  nella rappresentazione del viaggio e del naufragio. Un punto di divergenza non secondario però è rappresentato dal fatto che nell’elegia properziana il poeta-amante seguiva una donna decisa a partire, come ultima risorsa per poterle rimanere accanto, mentre l’amante ovidiano, tanto in relazione al viaggio a Sulmona, quanto nelle fantasie di viaggi in compagnia dell’amata, prende egli stesso l’iniziativa, e richiede la compagnia della donna come semplice comes (sulla connotazione vagamente degradante della locuzione comes ire al v. 17 – ma si veda anche il ricorrere di comes al v. 43 – cfr. McKeown 1998, 342-343). L’immagine della donna ‘accompagnatrice’ di un uomo impegnato nella carriera militare era comparsa invece, in Properzio, nell’epistola poetica di Aretusa a Licota (Prop. 4,  3, 45-46).

[29]   Anche in elegie come Tib. 2, 3; Prop. 2, 19 o 3, 19, in cui l’innamorato si spostava in campagna per cercarvi l’unione con l’amata, egli era costretto a farlo in séguito alla ‘fuga’ della donna dalla città (Tib. 2, 3 e Prop. 2, 19) o ad un invito di lei (3, 19). Inoltre determinati aspetti di ciascuno di questi testi inducono a relativizzare la loro incidenza sul quadro complessivo delle categorie spaziali elegiache. Per quanto riguarda Tib. 2, 3, essa va comunque letta in considerazione del carattere umoristico e parodico che caratterizza l’improbabile figura dell’amante urbano improvvisatosi contadino; in Prop. 2, 19 non è prefigurata alcuna prospettiva di unione tra gli amanti nei rura o nei boschi; mentre in Prop. 3, 19 la ‘convocazione’ a Tivoli mostra un carattere episodico, e sembra più che altro finalizzata a dare la stura alle più cupe fantasie di pericoli notturni, oltre ad illustrare il tema della invulnerabilità degli amanti.

[30]   McKeown 1998, 342, riferendo un’opinione di Booth, ritiene che anche Corinna in 2, 11 sia partita al séguito di un dives amator, ma non credo che l’osservazione volesse essere estesa a 2, 16. Il commentatore, a 338, definisce l’elegia un προπεμπτικόν rivolto a Corinna, ma anche qui ritengo si riferisca al viaggio che il poeta la invita a compiere per raggiungerlo. Di opinione diversa, come sopra accennato, Brandt 1911, 23-24, il quale ritiene che la lontananza della donna in 2, 16 sia dovuta al prolungarsi dello stesso viaggio cui fa riferimento l’elegia precedente. Contro l’ipotesi di un viaggio di Corinna in terre lontane credo deponga il fatto che la sua lontananza è presentata in più punti come tale da poter essere ‘risolta’ velocemente, e per via terrestre: al v. 16 si parla di viae che solcano la terra, ma soprattutto nel finale dell’elegia (vv. 47-52) Ovidio invita la donna a raggiungerlo tramite un piccolo carro. Così McKeown 1998, 364-365: “L’essedum era un carro celtico a due ruote, con cui i Romani fecero la loro prima conoscenza in guerra, ma di cui presto si appropriarono ed adattarono come veicolo alla moda. […] Suggerendo questo mezzo di trasporto, Ovidio non solo lusinga la sua donna così attenta alla moda, ma implica anche che il viaggio sarà facile”. Vd. anche Brandt 1911, 129, che definisce il cocchio in questione “un grazioso veicolo di lusso, in particolare per viaggiatrici di sesso femminile”. Non deve infatti sfuggire che la domina è invitata a reggere ella stessa le redini del piccolo veicolo (v. 50).

[31]   Vd. McKeown 1998, 342 ad Ov. Am. 2, 16, 17-18: “Il desiderio di Ovidio è paradossale, in quanto ‘ciò che egli vuole era, in un certo senso, già una pratica comune; in quanto le puellae della poesia di fatto seguivano regolarmente gli iuvenes nei lunghi viaggi… il problema era che questi iuvenes non erano mai i loro devoti poetae (vd. Booth sui vv. 15-18, il quale cita Licoride in Verg. Ecl. 10, Cinzia in Prop. 1.8 e, per inferenza, la stessa Corinna in 2,11)”. Che la situazione di Corinna in Am. 2, 11 sia la stessa, non è dimostrabile se non, appunto, per inferenza, nondimeno alla lista di Booth credo si possa aggiungere la Nemesi di Tib. 2, 3, la quale ha seguito un ricco spasimante nella campagna tanto invisa al poeta-amante cittadino.

[32]   In Prop. 1, 8 leggiamo un distico che riassume quanto più efficacemente il nucleo centrale della visione elegiaca dello spazio: illi carus ego et per me carissima Roma / dicitur, et sine me dulcia regna negat. Si può dire che il concetto della presenza dell’amata come dos loci (vd. Ov. Her. 15, 146) sia stato sostanzialmente ereditato da Ovidio, il quale però, applicandolo in modo non pregiudiziale a qualunque luogo in cui i due amanti si trovino insieme, di fatto lo usa per argomentare contro uno dei capisaldi dell’organizzazione simbolica dello spazio nei testi degli altri elegiaci.

[33]   Il motivo rientra fra quelli che non sono passati dal liber catulliano al più selettivo universo tematico elegiaco (vd. Cat. 11, 1-14, dove però era riferito a Furio e Aurelio, amici del poeta). Per un più completo catalogo di ricorrenze, vd. McKeown 1998, 343-344. Il mito che diventa l’emblema di tale forma di dedizione è sin d’ora quello di Ero e Leandro (Ov. Am. 2, 16, 31-32): ritroveremo lo stesso riferimento mitologico anche in Ars 2, 252-253, oltre che, naturalmente, nelle Heroides.

[34]   La quale a sua volta costituiva, secondo Copley 1956, 125-127, una variazione un po’ stanca del motivo prettamente romano della supplica alla porta personificata. Sulla vicinanza della perorazione ovidiana in Ov. Am. 3, 6 a quella usuale dell’exclusus amator, vd. Donini 1969, 210 e Scivoletto 1976, 24.

[35]   Donini 1969, 210-222 offre una minuta analisi dell’elegia 3, 6 dal punto di vista stilistico e dei referenti intertestuali (per i quali vd. anche Brandt 1911, 156-161). Particolarmente centrata sull’‘epillio’ di Ilia è la trattazione di Sabot 1976, 482-491.

[36]   Per i soli Amores si potrebbero annoverare tra gli accenni diretti Ov. Am. 1, 4, 61-62; 1, 8, 77-78 (nell’elegia ‘normativa’ della lena; vd. poi i precetti dell’Ars amatoria); 1, 9 15-16; 19-20; 27-28 (all’interno della ‘ridefinizione’ dell’amore elegiaco nell’elegia della militia); 2, 1, 17-18 (in cui la chiusura della porta da parte dell’amata ha il potere di far tornare alla poesia elegiaca il poeta con velleità epiche); 2, 13, 3-4 (l’‘assedio’ alla porta, qui come in 1, 9, è paragonato al proprio corrispettivo militare); 3, 8, 23-24; 3, 11, 9-16. Sul tema della inutilità della custodia alla donna, e su quello opposto della sua indispensabilità per conferire allure alla conquista del poeta, Ovidio esperisce le proprie abilità argomentative rispettivamente in Am. 3, 4 e 2, 19, mentre la stessa Am. 2, 2 (la supplica al custos Bagoo, seguita dall’invettiva di 2, 3) costituisce un esempio dello sviluppo del motivo in senso retorico di cui si compiace Ovidio (per quanto il custos non coincida necessariamente con lo ianitor: cfr. Copley 1956, 168 n. 2). Forse più interessante ancora sarebbe vedere come la ‘piccola’ porta dell’amata divenga il simbolo spaziale della stessa elegia in opposizione alla grandiosa reggia della tragedia in Am. 3, 1, 39-40 e nei versi seguenti. Come era lecito aspettarsi, un così importante aspetto dell’amore elegiaco trova compiuta codifica nell’Ars amatoria (vd. 2, 523-528, dal punto di vista degli uomini; 3, 579-588 e 611-658 da quello delle donne), e ritorna nei Remedia amoris (vv. 31-32 e 35-36). Le occorrenze marginali del tema sono raccolte da Sabot 1976, 513-516 (la quale si occupa poi di Am. 1, 6 a 517-520), mentre Copley 1956, 125-131 rivolge la propria attenzione soltanto ad Am. 1, 6, e alla supplica di Ifi ad Anassarete in Met. 14, 698-758. Sul tema vd. ancora Scivoletto 1976, 23-25.

[37]   Cfr. Copley 1959, 125-134, in particolare a 125. Dello stesso parere Sabot 1976, 517: “Ovidio sfrutta qui il motivo per se stesso e non per illustrare altre idee. Egli lo spoglia di tutti i conflitti morali, psicologici e personali, e gioca con il tema cercando di renderlo divertente. In lui, né dolore né delusione. Nessuna disputa contro un codice morale. L’originalità non risiede nel contenuto, ma nell’impiego dei diversi elementi”.

[38]   La spinta dinamica, ‘centrifuga’ dell’attivismo erotico ovidiano trova una singolare affermazione simbolica in un’elegia di cui si è occupato in modo illuminante Labate 1984, 69-78: Ov. Am. 2, 9. Come ha mostrato lo studioso, qui (come anche in Am. 1, 12) il comportamento dello stesso dio Amore, e poi i rapporti tra il dio e l’amante suo suddito, sono descritti in relazione alle categorie mentali e tramite un vocabolario propri della sfera del pubblico a Roma, e anzi propriamente dell’imperialismo romano. Tale rapporto, sostiene ancora Labate, viene esplicitato in Am. 2, 9, 17-18 (Roma, nisi inmensum vires promosset in orbem, / stramineis esset nunc quoque tecta casis). A Cupido l’amante ha rimproverato di infierire su coloro che sono già sotto il suo potere, e adesso addita l’esempio di Roma, che ha sempre rivolto la propria energia conquistatrice verso l’esterno, senza accontentarsi dei territori già ottenuti.

[39]   Così Labate 1984, 94. La bibliografia fondamentale sulla militia amoris, in cui un posto fondamentale è sempre accordato all’elegia ovidiana in esame, comprende la dissertazione di Spies 1930; Thomas 1964, 151-165; Murgatroyd 1975, 59-79; Sabot 1976, 491-502; Labate 1984, 90-97; Conte 1991, 53-57; Lucifora 1996, 153-167 . Specificamente su Ov. Am. 1, 9 si vedano il commento all’elegia di Barsby 1973, 106-114 e Pianezzola 1999 (b), 135-142 (dedicato, quest’ultimo, esclusivamente ad Ov. Am. 1, 9).

[40]   Per il nostro discorso, il punto di riferimento bibliografico più importante resta l’acuta lettura dell’elegia di Labate 1984, 90-97 sulla perdita del carattere ‘antifrastico’ della metafora del miles amoris nel segno della ‘retorica congiuntiva’ ovidiana, mirante a rendere il mondo dell’elegia latina compatibile, e dunque commensurabile, con le categorie mentali romane. Sarebbe impossibile soffermarsi ulteriormente sulla pregnanza simbolica della stessa iunctura qui scelta da Ovidio (longa via), e soprattutto sui significati che essa veicola, aspetti entrambi per cui sono costretto a rinviare ancora alla mia tesi di dottorato (vd. supra, n. 2). Dal commento di McKeown è possibile trarre una dettagliata informazione sui luoghi paralleli riguardanti: l’idea di un innamorato ‘attivo’ (si tratta di passaggi tratti esclusivamente dall’ambito greco: vd. McKeown 1989, 257-258); i disagevoli viaggi militari e il tema del viaggio degli amanti (a 264); le avverse condizioni atmosferiche per soldati ed amanti (a 266).

[41]   Di fronte all’assimilazione del tema del viaggio all’universo elegiaco operata in componimenti così pregnanti all’interno della raccolta degli Amores, la tirata contro la brama dei viaggi all’interno del noto brano relativo all’età di Saturno in Ov. Am. 3, 8, 43-44 e 49-52 evidenzia una contraddizione difficilmente sanabile, così come l’intera tirata diatribica che Labate 1984, 116 definisce “piuttosto imbarazzante” per l’interprete. A proposito dell’intera elegia, lo studioso conclude: “Chissà che qualche volta non sia consentito davvero al filologo di cavarsela con la storia dell’ingombrante ricordo di scuola” – ma per quanto riguarda in particolare l’aspetto del rifiuto della navigazione, all’influenza di una diatriba da suasoriae andrà aggiunta almeno la volontà di adeguarsi, almeno per una volta, alle più ‘ortodosse’ convenzioni elegiache. Sull’elegia si confronti anche La Penna 1979, 200. Gli spunti di polemica diatribica non sono frequenti negli Amores ovidiani: si potrebbe citare al più Ov. Am. 2, 11, 33-34, contro l’avidità degli avidi naviganti (cfr. Prop. 3, 7, l’elegia sulla morte di Peto).

[42]   Il collegamento con un aspetto preciso della realtà della vita romana accomuna la gita a Lanuvio di Cinzia in Prop. 4, 8 e quella a Faleri della moglie di Ovidio in Am. 3, 13: il motivo (o, per l’amica di Properzio, forse il pretesto) è rappresentato da un rito in onore di Giunone. Si tratta del culto di Iuno Sospita a Lanuvio (cfr. Fedeli 1965, 206 ad Prop. 4, 8, 3, ed anche Enk 1962, 406 ad Prop. 2, 32, 6); di Iuno Curitis a Faleri (cfr. Brandt 1911, 186 ad Ov. Am. 3, 13, 1). Tra l’altro, anche il rito di Giunone a Faleri sembra avere la connotazione di un rito di fertilità, di natura ierogamica (vd. ancora Brandt 1911, 186, con ulteriore bibliografia).

[43]   Come è noto, non solo l’Egitto rappresentava in questa età il vero centro culturale ed economico dell’ellenismo, ma rimase l’ultimo regno ellenistico a mantenere la propria identità e la propria autonomia, fino a divenire, nello scontro culminante della lunga stagione delle guerre civili, addirittura la controparte ‘orientale’ del blocco sociale e militare italico-occidentale aggregatosi intorno ad Ottaviano. Né si dimentichi che anche dopo l’assoggettamento del regno tolemaico Augusto si era preoccupato di riservargli uno statuto amministrativo speciale, mantenendolo sotto la propria diretta dipendenza – segno dell’importanza strategica dell’Egitto, e della particolare delicatezza delle problematiche legate alla sua gestione.

[44]   Così ad esempio Della Corte, 1966, 332.

[45]   Vd. Gaisser 1971, 221-229; Bright 1975, 31-46 e Id. 1978, 60. Sulla figura divina di Osiride nell’elegia (visto come dio di tutta la vegetazione, e non solo come corrispondente di Bacco), cfr. ancora Alfonsi 1968, 475-476, con ulteriori rimandi bibliografici.

[46]   Tale la tesi, nel complesso poco convincente, di Riposati 19672, 173-174.

[47]   Cfr. ancora Della Corte, 1966, 332-333 e poi Id. 1989, 198 e 202.

[48]   Vd. Hanslik 1970, 142, il quale scorge spunti di ironia verso i culti ‘esotici’, e ricorda la menzione di divinità fortemente connotate come romane, quali Saturno, i Lari, i Penati, seguìto in questo da Mills 1974, 228.

[49]   Il più convinto nello scorgere i contorni un’ostilità tibulliana verso i culti non quiritari, a partire da quello egiziano di Iside, è Morelli 1991, 181-183 e n. 30, il quale cita a raffronto anche il cenno sprezzante ai riti di Opi/Cibele in Tib. 1, 4, 67-70. Sull’ipotesi, cfr. ancora Bright 1978, 52-63 e Della Corte 1986, 7-8.

[50]   Vd. McKeown 1998, 280-281: “Specialmente date le ripercussioni della lotta contro Antonio e Cleopatra (la νέα Ἶσις di Plut. Ant. 54.9; cfr. il commento di Pelling), Iside e il suo séguito subirono una disapprovazione ufficiale, di cui troviamo un riflesso in Verg. Aen. 8.696 ss. e Prop. 3.11.39 ss. Eppure la diffusione del culto isiaco aveva raggiunto un tale séguito in questo periodo che sarebbe affrettato rinvenire in questi versi un vero e proprio affronto al regime. Per la distinzione tra i pronunciamenti ufficiali di Augusto contro i culti egiziani e le sue vedute più tolleranti sulle cerimonie private, si veda Takács (1995), specialmente a 75 ss.” [=  Takács, S.A., Isis and Sarapis in the Roman world, Leiden 1995]. Su Ilizia, basti rimandare a McKeown 1998, 288. La menzione della Gallica turma al v. 28 potrebbe rinviare ad una terza divinità, Cibele (così commenta Brandt 1911, 121 e 217-218, sostenendo che Iside e Cibele venivano spesso scambiate), ma l’oscuro riferimento a questa forma di culto costituisce un problema esegetico più complesso, che McKeown 1998, 287-288 inquadra dal punto di vista storico-religioso e della stessa costituzione del testo senza ricorrere all’ipotesi di una confusione tra Iside e Cibele.

[51]   Si confrontino i versi di Prop. 2, 24, 15-18: ecce coronatae portum tetigere carinae, / traiectae Syrtes, ancora iacta mihist. / nunc demum vasto fessi resipiscimus aestu, / vulneraque ad sanum nunc coiere mea. Vd. Brandt 1911, 180, il quale, per l’immagine del ritorno in porto della nave, cita anche Verg. Georg. 1, 303-304.

[52]   Così, ad esempio, il commento di Brandt 1911 oppure l’edizione critica di  Showerman-Goold 1977. L’ipotesi di una divisione dell’elegia viene rigettata con argomenti convincenti da Franzoi 1993, 31-40.

[53]   Per un’operazione letteraria come quella compiuta in Ov. Am. 3, 11 trovo che il quadro ermeneutico più adatto sia quello dell’‘ironia’ nel senso precisato da Conte 1991, 63-70, ovvero come ‘dialettica riflessiva’, auto-consapevolezza delle regole del genere che costituisce il presupposto fondamentale per la loro riscrittura ma insieme ne permette ancora la sopravvivenza.

[54]   Sul piano della strenuitas, seppure rivolta ad un obiettivo non contemplato tra quelli della morale tradizionale (l’amore della puella), l’etica erotica diviene dunque commensurabile a quella comune: vd. il fondamentale saggio di Labate 1984 già più volte citato, passim. Sulla novità profonda dell’Ars amatoria, al di là del suo cercato rispecchiamento della topica erotica soprattutto elegiaca, cfr. ancora  Wildberger 1998, 214-242; Conte 1991, 53-94 e 72-76 o Pianezzola 1999 (c), 143-159.

[55]   Si vedano in particolare le raccomandazioni ai giovani (Ars 1, 487-494) sull’audacia e l’intraprendenza anche ‘fisica’ degli approcci – particolarmente vivace il quadretto del corteggiatore che cerca di accostare la donna sulla lettiga o a passeggio tra i portici – o gli speculari ammonimenti alle fanciulle (3, 383-394) sull’opportunità del ‘presenzialismo’ nei luoghi d’incontro della capitale.

[56]   Sui versi incipitari, così Hollis 1977, 34: “Gli epiteti applicati alle navi ed ai carri, citae e leves, assumono particolare pregnanza poiché mobilità e volubilità sono note qualità dell’amore che Ovidio deve controllare”. Per quanto riguarda il campo metaforico della navigazione, sulle cui ascendenze omeriche cfr. Citroni 1984, 157-167 (ripreso in  Pianezzola 1991, 186), è ancora possibile citare Ov. 1, 367-368 (‘vela’ e ‘remi’ nella persuasione della fanciulla da parte dell’ancella); 399-404 (i tempora adatti per prendere il mare); 2, 9-10 (la nave dell’amante è ancora in alto mare); 337-338 (i migliori venti da usare per calibrare l’andatura); 671-672 (navigazione, agricoltura e guerra sono accostate all’attività amorosa; cfr. Labate 1984, 98-103); 275-278 (calibrare l’uso delle vele per giungere insieme alla donna alla meta dell’orgasmo); 3, 259-360 (la donna priva di bellezza è come un marinaio nella tempesta). Variazioni sul tema sono costituite da Ars 1, 381-382 (Ovidio non consiglia all’amante di camminare per vette aguzze, rischiose) e 3, 555-558 (la donna deve regere l’amante, come si fa coi cavalli, con accortezza).

[57]   In questo caso appare prevalente il Leitmotiv dell’equitazione: sempre partendo dal proemio, il primo rimando è ad Ars 1, 39-40 (hic modus, haec nostro signabitur area curru: / haec erit admissa meta terenda rota). Ad esso può essere accostato 2, 525-428, in cui pure alla metafora è attribuito un valore ‘strutturale’ nella dispositio dei temi (il poeta rinuncia ad invadere il campo delle arti magiche, e ritorna nell’ambito della didascalica propriamente erotico-libertina). In quest’ultimo passaggio la metaforica del movimento è piegata in pochi versi a tre diversi campi d’applicazione, tra i quali non si potrà negare una forma di rispecchiamento: ai vv. 525-428, il paragone con la nave riguarda, come abbiamo visto, alla poesia di Ovidio; in 429-432 la stessa immagine è riferita alla levitas degli innamorati, simile ad un’imbarcazione spinta da venti diversi; infine, ai vv. 433-434, la metafora del cocchio (più adatta a significare anche il concetto di abilità, tanto del poeta quanto dell’amante accorto) rinvia all’arte di gestire abilmente la gelosia dell’amata. Coerente con l’immagine della gara tra carri potrebbe essere Ars 2, 733-744, laddove giunto al finale del secondo il poeta richiede la palma della vittoria (tra i referenti mitici di eroi vittoriosi non manca al v. 738, subito prima della menzione di Ovidio stesso, Automedonte, campione nella corsa dei cocchi), e potremmo citare ancora Ars 3, 467-468 (dove ritorna ancora una volta il valore ‘strutturale’ dell’immagine; vd. Janka 1997, 502-503), ma soprattuto andrà tenuta presente la conclusione dell’intero poema, in cui Ovidio, terminato il lusus, dice essere tempo di discendere da un carro che scopriamo essere stato condotto dai cigni (Ars 3, 809-810). Sull’intero campo metaforico, un commento di portata generale è in Janka 1997, 324-325. Quanto alla metafora della traversata per mare, la ritroviamo in posizione ‘forte’ nella chiusa del primo libro (Ars 1, 771-772; vd. Hollis 1977, 149), e ancora in 3, 25-26; 3, 99-100; 3, 747-748 (vd. Gibson 2003, 3-5).

[58]   Andrà anche annotato come il libro si apra proprio sul motivo della congenita mobilità di Amor, fanciullo alato (Ars 2, 17-20). Nel proemio del libro, però, l’obiettivo dell’innamorato che ha ormai conquistato la propria preda è proprio di inibire questa caratteristica dell’amore – solo nella propria partner, s’intende.

[59]   Vd. Monella 2005, 125-139, cui rimando per una trattazione più dettagliata.

[60]   Sul peculiare rapporto tra l’Ars amatoria e l’elegia d’amore vd. Conte 1991, 71: nel poema didascalico “attori e comportamenti sono quelli dell’elegia ma non rispondono più a quella retorica fatta di prospettive ‘limitate’ e parziali”.

[61]   Sui rapporti tra il passaggio relativo ai rura nei Remedia amoris e le Georgiche virgiliane vd. Giordano 1992, 89-95, il quale conclude come segue: “una operazione di questo tipo, mirante ad assegnare al modello agricolo un significato alternativo rispetto a quello che esso aveva nelle Georgiche, per la riduzione di una ideologia sociale, quale era quella dell’opera virgiliana, ad un àmbito individuale, ‘privato’, quale è quello della sfera amorosa, finiva per risultare implicitamente antiaugustea” (così a 95). Mi pare che tale conclusione si possa agevolmente ribaltare, affermando che il recupero dell’ideologia romana della terra proprio in funzione ‘anti-elegiaca’, e in stretta relazione con l’intertesto virgiliano, costituisca anzi un uso per nulla dissacratorio di essa (semmai solo scopertamente strumentale). Tale ideologia infatti, oltre a riguardare la dimensione collettiva dello Stato romano per via della restaurazione dei valori quiritari propugnata da Augusto, aveva da sempre riguardato anche la sfera privata. Conte 1991, 82, per parte sua, annota che “l’agricoltura, l’attività economica tradizionale del signore romano […] è raccomandata come modello di vita in cui i tratti dell’utile quasi cedono di fronte alle preponderanti attrattive estetiche che può offrire una tenuta di campagna”. Anche la fuga nei luoghi selvaggi della caccia vanta una propria tradizione all’interno del genere elegiaco, almeno se nell’ambito della riflessione intorno alle dinamiche di tale genere riconosciamo un ruolo alla decima ecloga virgiliana, e all’immagine di Gallo che, di fronte all’abbandono di Licoride, cerca un’impossibile medicina furoris nella caccia tra i Parthenii saltus (Verg. Buc. 10,  55-60). Né si dimenticherà l’avversione di Sulpicia per l’attività venatoria cui si dedica Cerinto in Ps.-Tib. 3, 9 (vd. la topica opposizione tra Diana e Venere, che ritroviamo in Ov. Rem. 199-200, cfr. Ps.-Tib. 3, 9, 19-20). Sulle molteplici ascendenze letterarie dell’intero passaggio, cfr. Pinotti 1988, 156-157 e le singole note di commento nelle pagine seguenti.

[62]   Sui rapporti tra Ars amatoria e Remedia amoris vd. almeno Hollis 1973, 84-115; Küppers 1981, 2507-2551 e Conte 1991, 53-94.