Il culto di Mithra nella Commagene

di RIES J., Il culto di Mithra nella Commagene, in Opera omnia, vol. VII/1, Religioni del Vicino Oriente Antico, Il culto di Mithra dall’India vedica ai confini dell’Impero romano, trad. it. NANINI R., rev. COSI D.M., Milano 2013, pp. 193-203*.

 

1. Il Mithra ellenistico nella Commagene

La Commagene

Cominciamo la nostra ricerca sulla diffusione del culto di Mithra soffermandoci innanzitutto sulla Commagene, antica Provincia siriaca del regno seleucide. La Commagene, situata tra la Cilicia e l’Eufrate, ai piedi del Tauro, con capitale Samosata, venne integrata nell’Impero seleucide. Il nome Commagene è un adattamento greco del mesopotamico Kummuh. Questa regione ha una lunga tradizione culturale: la Commagene si trovava infatti ai confini tra l’Iran, la Mesopotamia, il paese degli Hurriti e quello degli Ittiti. Nel 162 a.C. il governatore della provincia, Tolomeo, si pone a capo di una rivolta e trasforma la Provincia in un regno indipendente. Nella Provincia della Commagene, che rappresentava un trait d’union tra il mondo iranico e il mondo anatolico, negli ultimi decenni sono state fatte importanti scoperte relative al culto di Mithra. Vanno innanzitutto ricordati i numerosi sovrani che portano il nome teoforo Mitridate. Nel regno del Bosforo il re Mitridate fu designato dall’imperatore Claudio, nel 41 a.C., come successore di Tolomeo. Nel regno dei Parti troviamo Mitridate I Filelleno dal 171 al 138 a.C. e Mitridate VI il Grande dal 123 all’86 a.C., colui che conquistò l’Armenia e istituì rapporti diplomatici con Roma nel 92[1].

Carta dell’Asia minore sudorientale (da WALDMAN H., Die kommagenischen Kultreformen unter König Mithradates I. Kallinikos und seinem Sohne Antiochos I., Brill, Leiden 1973).

Nella Commagene il culto di Mithra divenne un culto regale nel corso dei secoli precedenti alla nostra era. La documentazione è vasta[2]. Dörner descrive una serie di scoperte: statue, rilievi, iscrizioni. In esse ritroviamo l’incontro tra le tradizioni greche e quelle iraniche, in particolare in alcune iscrizioni e statue in cui figurano quattro nomi divini, quelli di Apollo, Mithra, Helios ed Hermes.

Sembra certo che l’iscrizione (OGIS 383 = IGLSyr 1 1 = CIMRM 32) di Nemrut Dağı (in cui compaiono le quattro divinità appena nominate) fu fatta incidere da Antioco I, re della Commagene dal 69 al 38 a.C. Un bassorilievo ci mostra il dio Mithra che stringe la destra del re in segno di alleanza e di protezione. Dörner ha ritrovato ad Arsameia del Ninfeo, sul fianco meridionale di Eski-Kale, i resti di un santuario. Per alcuni si tratterebbe addirittura di un antico mitreo, il più antico tra tutti quelli conosciuti, cosa che ci ricondurrebbe ai misteri di Mithra celebrati nella Commagene nel I secolo a.C. Non lontano dai resti individuati da Dörner sorge un monumento eretto da Antioco I a gloria di suo padre Mitridate I, sul quale troviamo una allusione a Mithra. Bisogna però ricordare che Dörner stesso, così come numerosi altri studiosi, non accoglie l’ipotesi del mitreo.

Queste testimonianze del I secolo a.C. documentano soltanto il culto di Mithra come culto regale: non si tratta della celebrazione dei misteri. Significativa è la rappresentazione delle immagini in cui Mithra compare di fronte al sovrano. Si vedano la statua della dexiosis (il darsi la mano destra) tra Mithra e Antioco I di Commagene a Nemrut Dağı (tav. VI) e quella di Mitridate Callinico nello hierothesion di Arsameia del Ninfeo (tav. V), «Études mithraiques», 1978. Siamo nel I secolo a.C.[3] Queste scoperte ci hanno fatto conoscere il culto regale di Mithra nella Commagene. Si tratta del culto organizzato da re Mitridate I Callinico e da suo figlio Antioco I. I documenti sono di due tipi, dal momento che abbiamo le iscrizioni su stele e quelle su rocce:

Dall’altra parte abbiamo alcuni monumenti cultuali, gli hierothesia, di cui dovremo parlare più a lungo.

Queste recenti e importanti scoperte gettano nuova luce sul culto del Mithra ellenistico. R. Turcan riassume così la situazione:

Nell’Asia minore dei diadochi le dinastie di origine iranica (alcune delle quali rivendicavano una eredità achemenide) favorirono le prime contaminazioni greco-orientali che stavano aprendo la strada dell’Occidente a un mitraismo ellenizzato. Il nome teoforo Mitridate o Mitradate, assunto dai re del Ponto, d’Armenia e della Commagene, attesta che essi veneravano in Mithra il garante divino della loro autorità. Le monete di Mitridate I, re dei Parti (171-138), portano sul rovescio una figura d’arciere paragonabile all’Apollo delle tetradracme seleucidi; nell’Impero ellenizzato degli Arsacidi lo si identificava con Mithra[4].

Antioco I di Commagene. Testa, pietra calcarea, seconda metà I sec. a.C. da Arsameia del Ninfeo (od. Eski-Katha, distretto di Katha, Provincia di Adiyaman, Turchia). Gaziantep, Museo Archeologico Nazionale.

La testimonianza di Plutarco

a) La Cilicia

Nel 67 a.C. Pompeo inaugura contro i pirati che infestavano il Mediterraneo un’azione destinata a mettere fine alle loro scorrerie contro i rifornimenti di grano, inviando squadre militari in diversi settori, ma riservando a sé la Cilicia, noto covo dei pirati. La campagna ha successo: dopo tre mesi regna la calma. La Cilicia, situata nella parte sudorientale dell’Anatolia, è l’antico territorio di Kizzuwatna del periodo ittita. Dopo la fine dell’Impero ittita cade nelle mani degli Assiri, in seguito dei Cimmeri. Sotto la dominazione persiana è unita alla satrapia di Cappadocia. Alessandro la occupa entrandovi da settentrione. La Cilicia è fiancheggiata a oriente dalla catena del Tauro, luogo montagnoso e poco abitato, che rappresentava il covo ideale per i pirati, i quali da oriente, attraverso la pianura e il corso dei fiumi, avevano facile accesso al mare.

b) La notizia di Plutarco

Nella Vita di Pompeo di Plutarco incontriamo un breve accenno al mitraismo. Ecco alcuni passi del ventitreesimo capitolo:

La potenza dei pirati che nacque in Cilicia ebbe un’origine tanto più pericolosa quanto meno era nota all’inizio. I servizi che resero a Mitridate durante la sua guerra contro i Romani ne aumentarono la forza e l’audacia … Facevano anche sacrifici barbari che erano in uso a Olimpia e celebravano misteri segreti, tra cui quelli di Mithres, conservatisi fino ai nostri giorni, che avevano fatto conoscere per primi.

Che cosa si può dedurre da questa notizia di Plutarco? Seguiamo la storia degli studi. In Les mystères de Mithra[5], Fr. Cumont afferma:

Se si presta fede a Plutarco … i Romani sarebbero stati iniziati ai suoi misteri dai pirati di Cilicia vinti da Pompeo nel 67 a.C. Questa informazione non ha nulla di inverosimile: sappiamo, per esempio, che la comunità ebraica stabilitasi trans Tiberim era composta in gran parte dai discendenti dei prigionieri che lo stesso Pompeo aveva portato con sé dopo la presa di Gerusalemme (63 a.C.). Grazie a questa particolare circostanza è dunque possibile che a partire dalla fine della Repubblica il dio persiano abbia trovato alcuni fedeli nella variegata plebe della capitale. Ma confondendosi nella folla delle confraternite che praticavano riti stranieri, il piccolo gruppo dei suoi adoratori non attirava l’attenzione. Lo yazata partecipava così al disprezzo di cui erano oggetto gli Asiatici che lo veneravano. L’azione dei suoi seguaci sulla massa della popolazione era praticamente nulla, tanto quanto quella delle comunità buddhiste nell’Europa moderna.

Cumont, dunque, accetta il fatto che i pirati di Cilicia abbiano introdotto, nel 67 a.C., i misteri di Mithra a Roma e ipotizza che il culto sia stato sostanzialmente ignorato a Roma nelle sue prime fasi di sviluppo. Ernest Will adotta, per interpretare questo testo, un approccio più sfumato[6]. Egli distingue due problemi: la data di formazione dei misteri e il luogo in cui si realizza questo evento. Per quanto riguarda la cronologia, Will utilizza anch’egli Plutarco, che allude all’esistenza del culto in Cilicia all’inizio del I secolo a.C., ma cita anche la testimonianza del poeta latino Stazio (Publio Papinio Stazio), nato a Napoli verso il 46 d.C., che attorno al 65 comincia a scrivere un poema epico, La Tebaide, portato a termine nel 90 circa. In questo poema Stazio descrive l’immagine della tauroctonia (Theb.  I 719-720), dimostrando la penetrazione del culto a Roma alla metà del I secolo della nostra era. Questa indicazione, afferma Will, corrisponde alla realtà, dal momento che è appunto sotto i Flavi, tra il 70 e il 100 d.C., che i ritrovamenti archeologici dimostrano la diffusione del culto. Questo dato, accostato alla testimonianza di Stazio, attesta dunque la diffusione del culto di Mithra a Roma alla fine del I secolo. Will utilizza il testo di Plutarco, che ci fa risalire all’inizio del I secolo a.C., come testimonianza del lungo periodo di incubazione durante il quale ebbero luogo la guerra di Armenia di Nerone e la guerra giudaica, guerre che implicarono numerosi spostamenti di truppe da Roma all’Asia. Il secondo problema è quello della nascita dei misteri, che, afferma Will, presuppone una regione e un’epoca in cui gli elementi persiani erano ancora vivi:

L’Asia minore e soprattutto la sua pane orientale apparivano, alla fine dell’epoca ellenistica, particolarmente propizie. Basti ricordare, a questo proposito, i tentativi dei reucci della Commagene della stessa epoca (I secolo a.C.) di assicurare il proprio potere e il proprio prestigio richiamandosi sia alla Grecia che alla Persia: essi si fecero raffigurare faccia a faccia con Mithra. Centocinquant’anni dopo, l’ora della Persia era passata e l’Iran dei Pani non suscitava più nei Romani paura o ammirazione profonda. La verosimiglianza è dunque più favorevole al testo di Plutarco. Ma anche lo studio dell’iconografia – che è l’unica altra nostra risorsa – fornisce argomenti che vanno nella stessa direzione[7].

Will guarda dunque con molto favore alla testimonianza di Plutarco sulla presenza dei misteri di Mithra in Cilicia all’inizio del I secolo a.C., a condizione che si pensi alla Cilicia orientale, che ai suoi occhi si rivela come «la probabile culla del culto misterico», soprattutto per via delle scoperte archeologiche, delle monete, di un’iscrizione di Anazarba e della presenza dei Magi in questa regione.

Banchetto mitraico. Bassorilievo, calco, da Konjic (Boznia-Erzegovina).

E.D. Francis[8] osserva che alcuni studiosi hanno ricavato dalla notizia di Plutarco l’idea che il mitraismo avrebbe raggiunto Roma proprio grazie all’operazione militare di Pompeo. Ma in realtà Plutarco non fornisce la data dell’arrivo a Roma di questi misteri. E parla del rito utilizzando il generico termine teletai. Inoltre, afferma Francis, non è certo che Pompeo abbia portato con sé a Roma i pirati, se teniamo conto di una nota di Servio alle Georgiche di Virgilio, che afferma: Pompeius enim victis piratis Cilicibus partim ibidem in Graecia, partim in Calabria agros dedit.

Per comprendere appieno il testo di Plutarco, afferma Francis, bisogna tenere presente che con il termine teletai Plutarco intende riferirsi non alle origini dei misteri, bensì a un contesto del tutto tradizionale. Francis pensa che le teletai (riti, cerimonie di iniziazione) siano da interpretare come una sorta di patto di protezione: avremmo così un’allusione all’adozione da parte dei pirati di una religion of robbers, un culto di banditi che, nella versione romana, diverrà poi un culto di soldati. Questo culto di banditi si sarebbe fondato sopra un patto di fratellanza, posto sotto la protezione di Mithra. E si può ipotizzare che questi banditi stringessero il loro patto nel profondo delle grotte. Le cerimonie del patto dei banditi sarebbero evidentemente riservate agli uomini: le donne ne sono escluse. Il culto mitraico dei pirati sarebbe stato, dunque, segnato dal rispetto di un patto stretto per combattere in vista della vittoria. Quando Roma adotterà i misteri di Mithra, questi riti di iniziazione si modificheranno profondamente.

Dopo aver analizzato la notizia di Plutarco, Vermaseren[9] si rivolge allo storico Appiano, il quale ci informa, nel II secolo d.C., che furono i sopravvissuti dell’esercito sconfitto del re Mitridate Eupatore a iniziare i pirati ai misteri. Mitridate VI Eupatore, re del Ponto (111-63 a.C.), nell’88 ordinò il massacro di tutti i Romani d’Asia. Nel 66 fu definitivamente sconfitto da Pompeo sull’Eufrate. Mitridate, come indica chiaramente il suo nome, era un fedele di Mithra. Come i suoi predecessori, aveva accolto nel suo esercito soldati provenienti da ogni parte dell’Asia.

In Cilicia, la montuosa patria dei pirati, esistono diversi monumenti dedicati a Mithra. Ad Anazarba è stato scoperto recentemente un altare dedicato a Mithra da un certo M. Aurelio, sacerdote e padre di Zeus-Helios-Mithra. Il dio era venerato anche a Tarso, la capitale, come provano alcune monete dell’imperatore Gordiano III che portano l’effigie dell’uccisore del toro[10].

I pirati, ai quali a volte si erano uniti personaggi importanti, veneravano Mithra nella loro comunità. Soltanto gli uomini erano ammessi al culto. È dunque probabile che, dopo la loro disfatta, i pirati abbiano portato Mithra in Italia quando Pompeo ve li trasferì[11].

Secondo Vermaseren, a Roma non abbiamo alcun monumento relativo a Mithra prima della fine del I secolo d.C. Soltanto alla fine del I secolo della nostra era Mithra comincia la sua marcia trionfale nell’Impero romano[12].

Questo primo paragrafo ci ha consentito di porre in modo chiaro il problema del Mithra ellenistico. All’inizio del secolo Cumont scriveva: «Si può affermare in generale che Mithra è sempre rimasto escluso dal mondo ellenistico». Oggi questa affermazione va presa con molta cautela, in particolare dopo le importanti scoperte della Commagene. Dobbiamo spingere più a fondo le nostre indagini e chiederci soprattutto se i documenti archeologici ed epigrafici della Commagene ci forniscono elementi capaci di documentare il passaggio dal culto regale di quella regione al culto misterico dell’Impero romano.

 

2. Il culto regale della Commagene

Hierothesion

Incontriamo il termine hierothesion in diverse iscrizioni, come quelle di Karakush e di Arsameia sull’Eufrate. Il vocabolo ha un significato del tutto particolare nella Commagene. È presente anche a Nemrut Dağı, sulla terrazza in cima alla montagna. Lo studio di H. Waldmann ci permette di chiarire diversi aspetti: il termine serve soltanto a designare un santuario funebre, un santuario regale in cui si rende un culto dinastico oppure un culto ai sovrani defunti e divinizzati[13].

Ricostruzione assiometrica della tomba-tempio di Antioco I di Commagene sul Nemrut Dağı.

Lo hierothesion di Nemrut Dağı

A Nemrut Dağı avremmo così un santuario che celebra i sovrani defunti della dinastia. Mitridate I Callinico è il primo re di una nuova dinastia che fa riferimento da una parte a Dario il Grande e dall’altra ad Alessandro Magno. Due sono le serie di divinità: Mithra-Apollo e Helios-Hermes. Si tratta di una riforma cultuale di carattere sincretistico.

Waldmann pubblica il testo greco ricostruito e la traduzione tedesca del nomos, cioè dell’ordinanza cultuale promulgata da Antioco I[14]. Eccone alcuni dei passi principali. «Il grande re Antioco, dio, il Giusto, Epifanio, amico dei Romani e dei Greci, figlio del re Mitridate Callinico e della regina Laodicea, dea … ». Il sovrano nomina gli dèi ai quali consacra il suo regno: «Così, come vedi, ho eretto a questi dèi immagini davvero degne: quella di Zeus Oromasdes, quelle di Apollo-Mithra-Helios-Hermes, quelle di Artagnes, Eracle, Ares… ». Alla riga 123 comincia il nomos, la legge. Il re designa un sacerdote incaricato del culto degli dèi e degli antenati divinizzati. Il giorno dell’apoteosi degli dèi e del sovrano, costui deve vestirsi con abiti sacerdotali persiani; dovrà fare offerte di incenso e di piante aromatiche e deporre sugli altari cibi e brocche di vino. Tutti gli alimenti saranno distribuiti tra i presenti. Tutti gli ieroduli consacrati al servizio degli dèi non saranno mai ridotti in schiavitù. I villaggi consacrati a questi dèi non saranno mai proprietà di nessuno. A tutti coloro che si conformeranno piamente alle decisioni del re saranno propizi gli dèi di Macedonia, di Persia e della Commagene.

 

Lo hierothesion di Arsameia del Ninfeo

Abbiamo una lunga iscrizione in cui Antioco afferma che questo hierothesion è stato creato da suo padre, Mitridate Callinico, per gli dèi e perché vi sia deposto il suo bel corpo, passato in vita di vittoria in vittoria. Descrive poi la città di Arsameia, costruita su due collinette simili al petto di una ninfa che esce dal fiume Ninfeo. Poi ritroviamo i soliti elementi: la fondazione di un culto in onore degli dèi e dei sovrani defunti, gli incarichi dei sacerdoti, degli ieroduli e dei fedeli.

Un’altra lastra di pietra, spezzata ma che ha potuto essere ricostruita, porta al recto la dexiosis di Antioco con Mithra, al verso un’iscrizione votiva di Antioco in onore di Mithra-Helios e Apollo-Hermes. Un sacerdote è incaricato di questo culto divino. Comunque, afferma Waldmann, non si tratta di un culto misterico. n culto viene celebrato all’aria aperta, con la folla dei fedeli che partecipa al pasto rituale. Non siamo in presenza di un culto iniziatico, ma di un culto mitraico di carattere regale e pubblico. La presenza di una grotta scavata nella roccia ha fatto pensare a un mitreo, ma in realtà essa era semplicemente la camera funeraria del sovrano. Si veda la lunga discussione in Waldmann, Die kommagenischen Kultreformen, nella seconda parte del volume, Die Hierothesia[15]. Waldmann propone infine un’altra osservazione importante. L’iconografia ci mostra che Mitridate I Callinico non ha soltanto parlato di belle immagini degli dèi, ma le ha anche realizzate. Lo studioso si chiede se questo culto regale della Commagene, nel quale Mithra assume un ruolo di primo piano, non sia all’origine del culto mitraico che si diffonderà nei secoli seguenti. Waldmann non risponde positivamente, a causa della mancanza di prove. Ma la questione è di un certo rilievo.

Antioco I di Commagene. Testa colossale, pietra calcarea, 64-32 a.C. ca. dallo Hierothesion, Nemrut Daği.

Il culto regale della Commagene e Mithra

  1. Ciò che stupisce in questo culto, afferma J. Gagé[16], è l’associazione tra sovrano e dio: il re si assicura l’uguaglianza con gli dèi, come dimostra la dexiosis. Ciò che stupisce ulteriormente è l’equivalenza affermata tra i nomi iranici e i nomi greci delle principali divinità: Zeus = Oromasdes, Eracle = Artagnes, Helios = Hermes, Mithra = Apollo. Abbiamo qui una doppia tetrade, che si ricollega ad Ares = Eracle-Artagnes. Gagé[17] sottolinea il fatto che Mithra, «il più prossimo al re tra questi dèi, è detto anche Apollo e in fondo non è realmente diverso da Helios-Hermes». C’è una tendenza al sincretismo delle entità divine. Jonas impiega il termine «teocrasia» per definire la tendenza al sincretismo nei nomi divini.
  2. Il culto. Secondo Gagé, al sincretismo delle entità divine corrispondono le norme prescrittive di origine persiana imposte agli osservanti del culto. L’esame archeologico del monumento di Nemrut Dağı mostra il fascio di rami (baresman) nella casa di Mithra. Si tratta del rituale mazdeo del culto del fuoco. Il sacerdote deve vestire l’abito persiano per gli atti di culto da celebrare in occasione delle feste. I sacerdoti godono di diversi privilegi. Nella celebrazione del sacrificio abbiamo offerte e vittime animali e infine la condivisione del pasto sacro.
  3. Le motivazioni psicologiche e morali. Il documento regale di fondazione del culto del sovrano insiste sulla purezza morale dei suoi protagonisti. Il re è portatore dell’eusebeia, la pietà religiosa, che è una virtù regale. La perennità del culto viene enunciata con enfasi. Alcuni autori hanno persino ritenuto che si trattasse di una continuazione dello zervanismo, con il culto di Zervan-Aion.

Quello che manca, però, è l’iniziazione di tipo misterico. Su questo punto Dörrie, Gagé e Waldmann sono d’accordo. Non si tratta di un culto misterico, bensì di un culto regale, un culto dei sovrani. I sacerdoti sono Magi. Ne era convinto Cumont, che collocava nella Cappadocia i Magi e li identificava con questi sacerdoti della Commagene.

Gagé, invece, non è di questa opinione: non si tratta di Magi, ma di sacerdoti nazionali, regali, ben contenti di conservare le loro rendite e i loro privilegi all’ombra di una dinastia nazionale. Questi sacerdoti erano tuttavia molto vicini ai Magi e il culto di Mithra sviluppò alcune delle dottrine che saranno riprese nei misteri mitraici successivi. L’astrologia, in ogni caso, era già presente in questo culto.

 

3. La dexiosis mitraica

L’esame della documentazione archeologica della Commagene ci mostra una serie di immagini in cui il sovrano stringe la mano destra a una divinità, in particolare al dio Mithra[18].

La dexiosis della Commagene secondo Waldmann

Gli autori hanno interpretato in modo differente questa scena, che nella Commagene troviamo molto diffusa. Per alcuni si tratta di un gesto di saluto del sovrano e del dio. Ma, si chiede Waldmann, chi saluta e chi viene salutato? È il dio che saluta il re o è il re che accoglie il dio? Dörrie pensa, invece, che questa dexiosis sia da mettere in relazione all’astrologia: gli dèi si avvicinano (come le stelle, come i pianeti) e salutano il sovrano, la stella regale. Waldmann ritiene di trovare la spiegazione nelle righe 61-63 di Nemrut Dağı. «L’antichissima dignità degli dèi l’ho presa come compagna di una giovane fortuna». Antioco tratta dunque gli dèi in modo attivo, associandoli alla propria sorte. È lui ad avere l’iniziativa. Va persino più lontano: esso era una dignità arcaica a un elemento nuovo, come risulta dalle righe 24-27: «Quando ho ripreso la sovranità paterna ho stabilito il regno, sottomesso al mio trono sulla base della mia pietà, come residenza comune di tutti gli dèi». Waldmann insiste piuttosto su un altro fatto. Non è Antioco ad aver introdotto il culto, bensì Mitridate I Callinico, suo padre. È costui, quindi, che ha accolto nel suo regno, come residenti ufficiali, le divinità di Persia e di Macedonia. Non si tratta, per il sovrano, di prendere il posto degli dèi, ma di portarli nel suo regno. Waldmann ritiene, interpretando le iscrizioni delle stele, che il re della Commagene distingua due nature divine (Gottum), quella degli dèi e la propria: rivendica per sé una virtù, l’eusebeia; utilizza per sé il termine dikaios, ponendosi così nell’ambito della giustizia; sottolinea il fatto che nell’esercizio delle sue funzioni ha sempre fatto la volontà degli dèi; evita accuratamente ogni possibile confusione tra gli dèi e se stesso; nei documenti iconografici della dexiosis non si pone mai nella condizione di poter essere identificato con gli dèi, ma si presenta come il re divino; pone i propri santuari sotto la protezione degli dèi e non sotto la propria protezione, per quanto divina. Per Waldmann in questi casi non abbiamo a che fare con una apoteosi: la dexiosis non è una divinizzazione del sovrano. Il re è divino e si mostra come tale al suo popolo. In quanto re divino, nella sua epifania divina, instaura nel suo regno un nuovo culto. Questo culto è reso agli dèi di Grecia e di Persia, ma con una predilezione per la teologia astrale, dal momento che le divinità astrali assumono un ruolo assai importante. In tale culto il ruolo di Mithra è centrale. Fondamentale, in ogni caso, è l’elemento della dexiosis tra il re e la divinità, tra il re e Mithra[19].

Antioco I di Commagene stringe la mano ad Eracle. Bassorilievo, pietra calcarea, 64-38 a.C. c. dal Sito I dello Hierothesion, da Arsameia del Ninfeo (od. Eski-Katha, distretto di Katha, Provincia di Adiyaman, Turchia).

Dextrarum junctio: la dexiosis

Disponiamo di una ragguardevole sintesi della nostra documentazione sulla dexiosis grazie a uno studio di M. Le Glay, La dexiosis dans les mystères de Mithra[20]. L’autore ha analizzato la documentazione di numerosi monumenti antichi, greci e cristiani. La dextrarum junctio è stata interpretata in modi differenti: come simbolo della fides o come il gesto degli sposi che si uniscono in matrimonio. Oggi sappiamo che questo gesto non appartiene né al rituale né alla simbologia del matrimonio, ma è divenuto, nel mondo cristiano, signum concordiae.

Nell’iconografia mitraica abbiamo soprattutto due episodi raffigurati sui bassorilievi cultuali collocati intorno alla scena della tauroctonia:

  • La scena dell’alleanza tra Mithra e il Sole: Mithra e il Sole si danno la mano destra, di solito al di sopra di un altare, «e questo conferisce al loro gesto un valore particolarmente sacro»[21]. «E questa dextrarum junctio è rappresentata con particolare frequenza tra il pannello che mostra il Sole inginocchiato ai piedi di Mithra e quello che ricorda il pasto sacro dei due personaggi»[22].
  • La scena dell’apoteosi: «Quando Mithra prende posto sul carro del Sole che deve condurlo fino al soggiorno celeste degli dèi, il Sole gli tende la sua destra, che il giovane dio stringe, a sua volta, con la mano destra. Questa seconda dexiosis non ha evidentemente lo stesso significato della prima».

I due episodi occupano un posto particolare nel mito e nella liturgia mitraici. Ciascuno di essi conclude una diversa serie iconografica: la serie breve termina con l’alleanza; la serie lunga con l’apoteosi e il banchetto, che seguono logicamente la scena dell’alleanza.

Per comprendere la dexiosis:

  • L’importanza del giuramento nelle società antiche. Dumézil e Boyancé hanno sottolineato l’importanza della fides, della devotio e del giuramento nella società romana.
  • La pax deorum in Occidente, la sottomissione e l’assoggettamento degli uomini agli dèi è uno degli aspetti fondamentali di questa realtà.
  • Il giuramento assume in tutte le religioni misteriche e iniziatiche un ruolo particolare: nel culto dionisiaco, nei culti alessandrini, l’Isismo e l’Osirismo.
  • Nel culto di Mithra il giuramento è proprio al centro del «gesto» divino e del rito di iniziazione dei fedeli. Questo giuramento solenne, di cui parla Tertulliano, è un sacramentum. «Colui che partecipa al mistero imita i gesti di Mithra, che tendendo la destra secondo l’uso persiano conclude il patto e ratifica il proprio giuramento».

La mano destra detiene la potenza ed esprime la volontà. In Oriente, a Roma, nella Bibbia, la destra è simbolo di potenza e di supremazia. In Siria la simbologia della mano è il segno della presenza di Dio. Da qui l’importanza della mano per gli dèi del tuono: è la mano a reggere il fulmine. Le mani votive ritrovate in Siria rimandano al culto di Giove Dolicheno. La mano divina dispensa potenza.

La mano è presente nella simbologia semitica, frigia, greca, romana e cristiana. Come in Oriente, la simbologia della potenza della mano destra si ritrova anche a Roma: potenza, protezione, benedizione. La mano destra è segno di impegno. A Roma la mano è associata alla dea Fides. P. Boyancé ha criticato una interpretazione esclusivamente giuridica di Fides, per segnalare alcuni suoi aspetti morali, sociali e religiosi[23]. Giove è Dius Fidius, e Fides, onnipresente a Roma, risulta una sorta di complemento di Dius Fidius. Nel rito della mano velata Le Glay vede un’esigenza di purezza assoluta e di rispetto della potenza divina. Le Glay si chiede se, in definitiva, Fides non sia proprio la dea dell’impegno.

Mitra (destra) stringe la mano ad Antioco I di Commagene (sinistra). Bassorilievo su stele, pietra calcarea, seconda metà del I sec. a.C. ca., dal settore occidentale dello Hierothesion di Antioco, Nemrut Dağı.

Dextrarum junctio: è il gesto che lega le potenze. La fides crea un legame, testimonia l’impegno. Boyancé ha indicato la stretta relazione tra le destre allacciate e la fides.

Così, la stretta di due mani destre evocata da tanti testi e raffigurata su tanti rovesci di moneta va compresa in tutti i casi come il segno, la testimonianza di un impegno volontario e reciproco. O meglio, essa stessa crea il legame.

Molti sono gli esempi di impegno di questo genere: impegno frutto dell’accordo che risulta da un trattato tra un vincitore e un vinto; impegno di alleanza e concordia che può risultare da un trattato; impegno di accoglienza, di ospitalità; accordo di fedeltà e di omaggio; impegno suggellato da un giuramento.

Che conclusioni trame?, si chiede Le Glay.

Che la mano destra, essendo insieme quella della potenza e quella dell’impegno, con la dexiosis crea tra gli uomini legami di ogni tipo, certamente di natura giuridica e morale, ma di essenza profondamente religiosa; legami che generalmente implicano una protezione volontaria e leale da una parte e una sottomissione volontaria e leale dall’altra[24].

Così trasposta all’ambito religioso, la dexiosis risulta ancora più importante.

 

La dexiosis nel mitraismo

a) Il parallelo dei culti orientali

La dexiosis, segno di alleanza e di impegno. Le Glay propone la descrizione di diversi documenti. Innanzitutto la stele degli dèi palmireni trovata a Roma: Aglibol, dio lunare che indossa un’uniforme militare romana, stringe la mano al dio Malakbel, dio della fertilità, in costume palmireno. Questo gesto si ritrova a Palmira e ad Apamea: Le Glay vede qui un riferimento alla fecondità, ma anche alla salvezza, con un dio che rinasce ogni anno. Sull’altare del Campidoglio, sulle quattro facce, sono visibili le quattro fasi del sole: crescita, apogeo, declino, rinascita.

La dexiosis, gesto di introduzione: questo è il significato della scena nel culto dionisiaco. Le Glay descrive e analizza le immagini di un altare funerario di epoca imperiale. Dioniso riporta dall’Acheronte sua madre Semele e la conduce in cielo.

E la dextrarum junctio di Dioniso e di Semele mi pare dunque, sulla stele funeraria dei Musei Vaticani, evocare in realtà l’introduzione nell’aldilà beato, promesso ai misti, come normale conseguenza del loro impegno[25].

b) La dexiosis mitraica

La dexiosis, segno di alleanza e di impegno. Mithra, il dio tauroctono, sconfigge le forze del male. Il Sole porta rinascita e salvezza. La dexiosis sta dunque a significare l’alleanza, l’impegno, il patto. Siamo nel contesto della fecondità. Il pasto sacro è segno dell’alleanza in vista della fecondità. La dexiosis nell’apoteosi di Mithra. Mithra sale e prende posto nel carro del Sole. È l’apoteosi, che prefigura l’accoglimento dell’iniziato. Con la dexiosis il Pater accoglie il nuovo iniziato, che stringe a sua volta la mano agli altri.

La dexiosis, unione di due mani destre che detengono la potenza ed esprimono la volontà, da un lato suggella l’impegno definitivo del miste con la divinità, creando con il dio e tra i misti un legame fraterno e indissolubile garantito dal giuramento, e dall’altro costituisce in fin dei conti un pegno certo di salvezza[26].

In sintesi, la dexiosis ha il valore di un giuramento con doppio impegno: dexiosis come impegno di tacere sul segreto della rivelazione e come impegno di fedeltà al contratto. È l’ingresso del miste nella milizia del dio Mithra, simbolo e garante del contratto. Il sacramentum, il giuramento, è di capitale importanza. Segno del giuramento e della fedeltà è il tatuaggio sacro, la sphragis, realizzato per mezzo di aghi acuminati. Una volta che il giuramento è prestato e l’impegno suggellato, il miste riceve la rivelazione. «Al miste il Pater dirà (i discorsi sacri)». Con questi riti si costituisce la comunità fraterna (syndexis, di quelli che si danno la mano) del mitreo, la comunità di coloro che sono salvati. Attorno alla dexiosis si svolgono così tre cerimonie liturgiche mitraiche.

In conclusione, Le Glay si domanda: «Si può constatare, nel passaggio dal rituale vedico al rituale dell’epoca imperiale romana, un arricchimento del significato e del valore della dexiosis?»[27]. E risponde:

È difficile da dire. Ciò che sembra certo è che in epoca romana la dexiosis finisce per essere molto più che il gesto del giuramento. E che con il suo triplice significato di gesto di introduzione, di alleanza e di fratellanza, avente sia valore di impegno, di patto concluso con la divinità da un lato e con i misti dall’altro, e di garanzia del segreto, condizione primaria e fondamentale della vita comunitaria fraterna, di cui ha significato la Inductio, essa si trova al cuore delle relazioni che governano principalmente la natura stessa e la vita delle religioni misteriche. E, a quanto sembra, del mitraismo in particolare, dato il posto senza eguali che essa occupa nei misteri di Mithra. Innanzitutto per le relazioni che crea con la divinità, relazioni di natura complessa (di sottomissione, di omaggio, di alleanza e di mutua fiducia), sicché in questo modo l’impegno e il patto culminano nell’unione mistica dell’apoteosi. In seguito, nei rapporti di carattere giuridico e morale di segreto e di fratellanza[28].

E infine Le Glay pone una questione molto pertinente:

Non starebbe forse in questo duplice soddisfacimento delle preoccupazioni e delle esigenze dei Romani, la cui formazione li portava a una attenzione particolare agli aspetti giuridici e le cui aspirazioni li orientavano al misticismo, una delle ragioni profonde del successo di cui godette in Occidente la religione di Mithra negli ambienti romani e romanizzati?[29]

Mitra nell’atto della dexiosis. Bassorilievo frammentario, pietra calcarea, 64-38 a.C. c. dal Sito I dello Hierothesion, da Arsameia del Ninfeo (od. Eski-Katha, distretto di Katha, Provincia di Adiyaman, Turchia).

4. Conclusioni

La nostra ricerca ci ha consentito, dunque, di mettere insieme una certa quantità di informazioni. Nel mondo ellenistico il dio Mithra non è sconosciuto. Le indicazioni di Plutarco su un culto mitraico di carattere iniziatico in Cilicia, nell’ambiente dei pirati, a partire dalle scoperte nella Commagene non risultano più massi erratici. Nella stessa epoca e in regioni molto vicine si parla egualmente di Mithra. Plutarco ci porta in Cilicia; le scoperte archeologiche ci portano nella Commagene. Sono scoperte importanti, poiché troviamo un culto di Mithra, culto pubblico, culto regale, con un sacerdozio e un rituale.

Questo culto pubblico ·e regale d’Asia minore fa riferimento a riti persiani, mazdei, a un sacerdozio che fa pensare ai Magi, dunque ai Medi, a divinità iraniche ma anche a divinità greche. L’ellenismo si manifesta, dunque, in modo netto. Mithra occupa un posto importante in questo culto regale, culto che, del resto, fa appello all’astrologia, che è presente ovunque, così come sarà presente nei misteri diffusi in Occidente. Esiste un luogo di culto, ma non sembra che si tratti di un mitreo, dal momento che i riti vengono celebrati all’aria aperta. n santuario si chiama hierothesion, un termine che sembra indicare piuttosto un culto regale di carattere funerario, un culto dei sovrani. La vasta documentazione iconografica ed epigrafica scoperta nella Commagene attirerà ancora, certamente, l’attenzione degli studiosi.

Accanto alle questioni legate al culto, alle corrispondenze geografiche e cronologiche, agli elementi del rituale, ci pare rilevante la questione della dexiosis mitraica. Troviamo la dexiosis nella liturgia mitraica e nell’iconografia dei misteri di Mithra: il Sole e Mithra che si danno la destra. Nella Commagene troviamo una dexiosis del tutto simile: il sovrano-dio dà la destra a Mithra, che è anche Helios.

Le scoperte della Commagene, il rituale e l’iconografia della dexiosis sembrano dare nuovo slancio a questo ambito degli studi mitraici. In una nota pubblicata alla fine del suo articolo, Le Glay segnala una serie di pubblicazioni recenti su questi aspetti, in particolare quelle di Gonda sul dio Mitra vedico e sul significato della mano destra nel rituale vedico. Egli affronta anche il problema della dexiosis nella Commagene, senza tuttavia prendere personalmente posizione.

Nelle scoperte della Commagene non abbiamo forse l’anello mancante che collega il dio Mitra dell’India, il dio Mithra iranico e il dio Mithra dei misteri dell’Impero romano? n fatto di porre la questione è forse già una risposta. Lo studio dei documenti della Commagene ci ha consentito di notare l’importanza dell’ellenizzazione del culto di Mithra. Nei documenti nella Commagene dell’India avevamo visto il dio sovrano Mìthra del mondo indoiranico. Un dio sovrano che ritroviamo in Iran, dove il suo culto si conforma all’evoluzione della religione iranica. Siamo in effetti in presenza di una iranizzazione del culto, nella quale assumono evidentemente un ruolo capitale i Magi e lo zervanismo. Forse non bisogna trascurare l’importanza dei Männerbünde, i gruppi guerrieri specificamente iranici. Nella Commagene ci troviamo di fronte a una terza tappa del culto di Mithra: la sua ellenizzazione.

In questa tappa il culto di Mìthra rimane un culto ufficiale. Diventa un culto regale, un culto dei sovrani. In questo culto troviamo tuttavia alcuni elementi religiosi, come la dexiosis, che saranno importanti nella quarta e ultima tappa del culto di Mithra: i misteri mitraici o la romanizzazione di Mithra.

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Note:

* Le cult de Mithra en Commagène, in J. RIES, Le culte de Mithra en Orient et en Occident, coll. « Information et Enseignement » 10, Centre d’Histoire des Religions, Louvain-la-Neuve 1979, pp. 115-126.

[1] H. WALDMANN, Die kommagenischen Kultreformen unter Konig Mithradates l. Kallinikos und seinem Sohne Antiochos 1., Brill, Leiden 1973, XXXVIII tavole e una carta.

[2] F.K. DÖRNER, Mithras in Kommagene, in J. DUCHESNE-GUILLEMIN (éd.), Études mithriaques. Actes du 2me Congrès international, Téhéran, du 1er au 8 septembre 1975, «Acta Iranica» 17, Édition Bibliothèque Pahlavi, Téhéran-Liège 1978, pp. 123-134; J. DUCHESNE-GUILLEMIN, Iran and Greece in Commagene, in J. DUCHESNE-GUILLEMIN (éd.), Études mithriaques…, cit., pp. 187-200.

[3] Cfr. H. WALDMANN, Die kommagenischen Kultreformen…, cit., e F. DÖRNER, Arsameia am Nymphaios. Die Ausgrabungen im Hierothesion des Mithradates Kallinikos, von 1953-1956, coll. «lstanbuler Forschungen» 23, Verlag Gebr. Mann, Berlin 1963.

[4] R. TURCAN, Mithra et le mithriacisme, PUF, Paris 1968, pp. 106-107.

[5] F. CUMONT, Les mystères de Mithra, Lamertin, Bruxelles 1899, 19133, pp. 35-36

[6] E. WILL, Origine et nature du mithriacisme, in J. DUCHESNE-GUILLEMIN (éd.), Études mithriaques…, cit., pp. 527-536.

[7] Ibid., p. 528.

[8] E.D. FRANCIS, Plutarch’s Mithraic Pirates, «Mithraic Studies», I, Manchester 1975, pp. 207-210.

[9] M.J. VERMASEREN, Mithra, ce dieu mystérieux, Sequoia, Paris-Bruxelles 1960, p. 23.

[10] Ibid.

[11] Ibid., p. 24.

[12] F. CUMONT, Les mystères de Mithra, cit., p. 31.

[13] H. WALDMANN, Die kommagenischen Kultreformen…, cit., pp. 132-141.

[14] Ibid., pp. 62-77.

[15] lbid., pp. 51-141.

[16] J. GAGÉ, Basileia, les Césars, les Rois d’Orient et les Mages, Les Belles Lettres, Paris 1968, pp. 144-146.

[17] Ibid., p. 144.

[18] Cfr. H. WALDMANN, Die kommagenischen Kultreformen…, cit., tav. VIII, stele di Selik; tav. XXI, terrazza di Nemrut Dağı, la dexiosis re-Eracle; tav. XXII, la dexiosis re-Zeus e re-Mithra; tav. XXXI, Mitridate-Eracle.

[19] Ibid., pp. 197-202.

[20] M. LE GLAY, La dexiosis dans les mystères de Mithra, in J. DUCHESNE-GUILLEMIN (éd.), Études mithriaques…, cit., pp. 279-304.

[21] Ibid., p. 280.

[22] Ibid.

[23] P. BOYANCÉ, Études sur la religion romaine, École Française de Rome, Rome 1972. Cfr. Fides et le serment, pp. 92-103, 296, 299, 300.

[24] M. LE GLAY, La dexiosis…, cit. p. 296.

[25] Ibid., p. 299.

[26] Ibid., p. 300.

[27] Ibid., p. 302.

[28] Ibid., pp. 302-303.

[29] Ibid., p. 303.

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Bibliografia complementare:

FR.K. DÖRNER, Arsameia am Flusse Nymphaios. Eine neue kommagenische Kultstätte, «Bibliotheca Orientalis», 9, 1952, pp. 93ss.

H. DÖRRIE, Der Königskult des Antiochos von Kommagene im Lichte neuer Inschriften-Funde, Vandenhoeck &. Ruprecht, Göttingen 1964.

R. MERKELBACH, Der kommagenische Königskult, in ID., Mithras, Hain, Königstein/ Ts. 1984, pp. 50-73 [tr. it. Mitra, coll. «Nuova Atlantide», ECIG, Genova 19982]. Cfr. anche Bildteil, pp. 261-395. Vasta documentazione mitraica commentata dall’autore.

TH. REINACH, La dynastie de Commagène, «Revue des études grecques», 3, 1890, pp. 362-380.

B. YAMAN, Nemrut Dagi, Commagena, Minyatür, lstanbul s.d. (edizione francese). Bella documentazione a colori. 126 pp.

Epigrafia e culti dei re seleucidi

di Biagio Virgilio, in «SEL» 20 (2003), pp. 39-50.

 

Nel campo degli onori religiosi e dei culti per il basileus ellenistico si ha opportunità di una verifica diretta ed efficace del nesso “epigrafia e religione” proposto come punto di osservazione e denominatore comune in questo incontro di studio interdisciplinare: sia perché il documento epigrafico, inciso dalle autorità locali ed esposto nei luoghi più eminenti delle città ellenistiche, è lo strumento per eccellenza della comunicazione e della divulgazione; sia perché gli argomenti ricorrenti nella comunicazione e negli atti ufficiali scambiati fra città e re (decreti cittadini, epistole delle cancellerie reali, memoranda, ecc.) riguardano richieste, concessioni e riconoscimenti reciproci di benefici, privilegi e onori; sia perché tali documenti contengono talvolta importanti indicazioni sulla amministrazione e sulla organizzazione regia ellenistica in materia religiosa, fornendo spunti anche per la definizione della politica religiosa delle città e dei re ellenistici, nonché della ideologia e della simbologia del re e della regalità ellenistica. La mia esposizione avrà necessariamente le caratteristiche di una breve sintesi esemplificativa, e sarà per di più limitata alle attestazioni epigrafiche più significative degli onori religiosi e dei culti per i Seleucidi di Siria.

Mappa dell'Impero seleucide (II-I sec. a.C.).
Mappa dell’Impero seleucide (II-I sec. a.C.).

Nel culto del re ellenistico bisogna distinguere fra culti cittadini e culto dinastico. I culti cittadini in onore del basileus, spesso intrecciati con cerimonie festive e religiose comuni che non implicano necessariamente forme dirette di culto del sovrano, sono manifestazioni apparentemente spontanee delle poleis libere ο soggette, interne ο esterne al regno. Sono però anche indizio del desiderio delle città di manifestare prontamente le proprie buone attitudini nei confronti del basileus del momento per ottenerne benevolenza e vantaggi, dunque esprimono il diffuso stato di incertezza e di insicurezza delle città di fronte al potere dei re ellenistici e di fronte agli eventi che le coinvolgono e le sovrastano.

A sua volta, il re ellenistico corrisponde alle attese delle città svolgendo a loro favore la funzione generale di protettore e di evergete per eccellenza in àmbito politico, economico, fiscale.

Sui culti cittadini in onore dei re Seleucidi, l’epigrafia è dunque una fonte primaria anche se non esclusiva. Qualche esempio.

 

Truppe del regno seleucide (II-I sec. a.C.). Illustrazione di A. McBride.
Truppe del regno seleucide (II-I sec. a.C.). Illustrazione di A. McBride.

 

Nel 281 a.C. la città di Ilion regolamenta il culto di Seleuco I dotato di altare, sacrifici, agoni (iniziativa che potrebbe essere messa in relazione con la celebre legge contro la tirannide, emanata dalla stessa città di Dion nel clima della vittoria di Seleuco su Lisimaco a Curupedio)[1]. Poco dopo, nella stessa Ilion è attestato il sacerdote del figlio e successore Antioco I, al quale è tributato culto pubblico e privato[2]. Alla stessa epoca a Cuma Eolica erano celebrate feste in onore di Antioco I associate alle feste in onore di Dioniso (Dionysia e Antiocheia), alle quali furono in seguito aggiunte feste in onore del dinasta pergameno Filetero (Soteria e Philetaireia) resosi benemerito nei confronti della città per un cospicuo donativo di armi da distribuire ai cittadini per la difesa della città e del territorio[3]. Culti di Seleuco I e di Antioco I sono attestati anche in altre città greche, ma il culto cittadino di Ilion ha un rilievo particolare perché la città era sede del tempio e delle grandi feste di Atena Ilias.

 

Cleone di Antifane, magistrato responsabile del conio. Tetradramma, Ilion 188-133 a.C. ca. Ar. 16, 85 gr. R – AΘHNAΣ IΛIAΔOΣ Statua di Atena Ilias stante, con lancia in spalla e civetta, passata da ΚΛΕ-ΩΝΟΣ; il patronimico ANTIΦANOY in basso.
Cleone di Antifane, magistrato responsabile del conio. Tetradramma, Ilion 188-133 a.C. ca. Ar. 16, 85 gr. Drittro: AΘHNAΣ IΛIAΔOΣ. Statua di Atena Ilias stante, con lancia in spalla e civetta, passata da ΚΛΕ-ΩΝΟΣ; il patronimico ANTIΦANOY in basso.

 

A Smirne, il trattato di sympoliteia fra Smirne e Magnesia al Sipilo (databile fra il 245 e il 242 circa a.C.), attesta la istituzione di culti pubblici e privati di Antioco II e della madre Stratonice assimilata ad Afrodite. Nei preliminari del decreto posto in apertura del trattato, la città di Smirne dichiara di avere mantenuto la «benevolenza e amicizia» nei confronti di Seleuco II malgrado l’invasione dei nemici e le devastazioni subite dal suo territorio e dai beni dei cittadini (ll. 2-5, 89-91), offrendo così direttamente una testimonianza rara e preziosa degli sconvolgimenti che interessarono le città d’Asia Minore allo scoppio della terza guerra di Siria ο ‘guerra Laodicea’ (246-241 a.C.); la città dichiara quindi che il re Seleuco l’aveva ricompensata confermando «l’autonomia e la democrazia» della città e scrivendo «ai re, alle città, ai dinasti e ai popoli» perché il tempio di Afrodite Stratonicide fosse riconosciuto inviolabile e perché la città stessa fosse riconosciuta sacra e inviolabile (ll. 5-12)[4]. Un decreto di Delfi, tempestivamente emanato sulla base delle epistole inviate da Seleuco, attesta che i privilegi richiesti da Seleuco per Smirne e per il tempio erano stati accordati e registrati, e attesta inoltre che Seleuco aveva concesso a Smirne lo stato di «città libera e immune da tributo» (11. 7-8)[5].

Nelle città organicamente strutturate nell’impero seleucidico non sempre è agevole distinguere nei documenti epigrafici fra culto cittadino e culto ufficiale dinastico dei re Seleucidi. Il culto di Seleuco I a Dura Europos è attestato da un documento del 180 d.C., la cui formula di datazione è basata sulla eponimia di vari sacerdoti fra i quali figura ancora il sacerdote dei prógonoi e di Seleuco Nicatore[6]. Nella copia trascritta ed esposta a Magnesia al Meandro di un decreto di Antiochia di Perside, emanato attorno al 205 circa a.C. all’epoca di Antioco III e avente per oggetto il riconoscimento della dignità delle feste organizzate da Magnesia in onore di Artemide Leukophryene, la formula di datazione del documento è costituita dal riferimento alla eponimia del sacerdote unico di tutti i re Seleucidi compresi fra Seleuco I e Antioco III (dal 311-281 al 223-187 a.C.)[7]. Da Seleucia di Pieria, una delle città della Tetrapoli di Siria, proviene l’iscrizione (probabilmente dell’età di Seleuco IV) che contiene le liste annuali, riferite a due anni successivi, dei sacerdoti di Zeus, dei sacerdoti di Apollo di Dafne (il dio dinastico seleucidico) e dei singoli sacerdoti di tutti i basileis Seleucidi compresi fra Seleuco I e Seleuco IV (dal 311-281 al 187-175 a.C.)[8].

I culti cittadini in onore di Antioco III e di Laodice riflettono in particolare il prestigio personale della regina e il suo ruolo nei rapporti con le città[9]. Nel 213 a.C. Sardi decreta in onore di Laodice un recinto sacro (témenos Laodikeion), un altare, feste in suo onore (Laodikeia) con processione e sacrificio, in occasione delle quali Antioco concede una esenzione dalle tasse[10].

Antioco III. Tetradramma, Asia Minore 213-204 a.C. Ar. 17,01 gr. Dritto: Testa diademata del sovrano verso destra.
Antioco III. Tetradramma, Asia Minore 213-204 a.C. Ar. 17,01 gr. Dritto: Testa diademata del sovrano verso destra.

 

Fra il 204 e il 203 a.C. Antioco III, di ritorno dalla spedizione orientale, nel quadro della politica di rafforzamento della presenza seleucidica nell’Asia Minore occidentale e nel corso di una sua visita in città, concede a Teos, sede della potente corporazione dei Technitai dionisiaci, lo statuto di città sacra, inviolabile ed esente da tributi, risollevandola da una precaria condizione economica e politica a causa «delle continue guerre e della pesantezza delle contribuzioni» che avevano stremato la città e i cittadini (I, ll. 12-14), e facendole dunque preferire il protettorato seleucidico al protettorato attalide. Antioco aveva annunciato di persona, di fronte all’assemblea cittadina, la concessione di tali benefici. Teos riconoscente decreta statue di culto di Antioco e della regina Laodice che condivideranno con Dioniso il tempio (diventando dunque synnaoi theoi)[11], ogni altro onore e il titolo di Salvatori della città; la città istituisce sacrifici e feste in loro onore, Antiocheia e Laodikeia, con banchetti dei cittadini e dei Technitai dionisiaci; le organizzazioni dei cittadini e gli abitanti svolgeranno i riti del sacrificio e delle feste in pubblico e in privato; durante le feste i cittadini parteciperanno con la corona, vi sarà astensione dal lavoro e sospensione dei processi; la statua di culto del re sarà coronata; alla regina è consacrata una fontana[12]. L’integrazione dei culti reali con i culti cittadini esistenti è qui particolarmente evidente. Inoltre, la persistenza del culto cittadino dei re Seleucidi a Teos è ben documentata dalla lista (redatta dopo la metà del II secolo a.C.) di tutti i basileis divinizzati che si sono succeduti da Seleuco I fino a Demetrio I (dal 311 -281 al 162-150 a.C.)[13], con l’evidente intento di esibire una antica e ininterrotta devozione.

L’iscrizione di Teos con i decreti in onore di Antioco III e Laodice e con le epistole di Antioco mette dunque in buona evidenza alcuni punti essenziali: l’interesse politico reciproco che sta alla base dei rapporti fra basileis ellenistici e città; il rapporto di necessità che si può innescare fra una polis in difficoltà nel sostenere il peso economico delle contribuzioni regie e nell’affrontare i soverchianti eventi esterni; le provvidenze adottate dal basileus in suo soccorso; i decreti cittadini che ricompensano anche con onori divini il sovrano evergete.

 

iasos (caria, turchia). agorà
Agorà di Iasos (Caria).

 

In Caria, il recupero nel 197 a.C. della città di Iasos dal dominio di Filippo V di Macedonia al dominio seleucidico, fu accompagnato da una serie di interventi di Antioco III (come la restituzione della ‘libertà’ e dell’ordinamento costituzionale) per la migliore condizione del corpo civico e della città, sconvolta in quegli stessi anni anche da un terremoto.

La regina Laodice, con un’azione di supporto della politica del marito Antioco e in sintonia con la sua buona disposizione verso Iasos, manifestando il proposito di venire in soccorso dei cittadini bisognosi e dell’intera comunità colpita da «improvvise calamità dopo che (Antioco) aveva recuperato la città» (ll. 7-9), comunica con una sua epistola di avere disposto che a Iasos siano fatti pervenire mille medimni attici di grano all’anno per dieci anni, che parte sia venduta e che con i proventi della vendita sia fornita, entro i limiti di 300 dracme, la dote alle figlie dei cittadini indigenti. Nel finale dell’epistola la regina promette ulteriori interventi evergetici a favore della città se essa saprà mostrarsi fedele e grata alla casata di Antioco, e annuncia il fermo proposito del re di favorire la ricostruzione della città (ll. 32-33), evidentemente in considerazione delle «improvvise calamità» (ll. 7-9) che l’avevano colpita.

L’epistola di Laodice a Iasos, con i contenuti ora esposti, è seguita da un decreto molto lacunoso della città che testimonia l’esistenza del culto di Antioco con sacrifici compiuti dagli strateghi cittadini sul suo altare in occasione della cerimonia della consegna delle chiavi della città agli strateghi che entrano in carica, cerimonia che simboleggia la ‘libertà’ recuperata dalla città di Iasos grazie ad Antioco III. Accanto al culto di Antioco, il decreto istituisce anche il culto della regina Laodice assimilata ad Afrodite, dotandolo di una sacerdotessa, regolamentando i suoi compiti e le cerimonie alle quali assisteranno i giovani sposi: una norma, questa, che fornisce una precisa corrispondenza interna con le misure stabilite da Laodice nell’epistola a Iasos circa la dote da assegnare alle fighe dei cittadini indigenti[14].

 

Tempio di Atena, Eraclea al Latmo (Caria).
Tempio di Atena, Eraclea al Latmo (Caria).

 

Una situazione analoga è messa in luce a Eraclea al Latmo in Caria da due epistole di Zeuxi e di Antioco ΙII alla città databili al 196-193 circa a.C., restituite da quattro blocchi provenienti dal locale tempio di Atena (I, ll. 1-15 – II, ll. 1-2: epistola di Antioco; II-IV: epistola di Zeuxi). Ambasciatori di Eraclea comunicano a Zeuxi, che ha recuperato la città al dominio seleucidico, di avere deliberato sacrifici mensili in onore di Antioco III, di Laodice e dei loro figli (II, ll. 1-11); al tempo stesso gli ambasciatori presentano una lunga lista di richieste motivate dalle gravi ristrettezze nelle quali la città si dibatte rispetto ai tempi precedenti «a causa delle guerre e delle devastazioni» (II, ll. 11-14), e accompagnate dalle dichiarazioni degli stessi ambasciatori che si trattava di confermare alla città benefici già concessi dai predecessori di Antioco: esenzione dall’obbligo di fornire alloggiamenti all’esercito (anepistathmeia), benefici fiscali su proprietà, su importazioni ed esportazioni, sovvenzioni finanziarie dalla cassa reale per l’amministrazione della città, forniture d’olio per il ginnasio sovvenzionate con i proventi fiscali, esenzione fiscale sui prodotti della terra, sul bestiame e sugli alveari, forniture di grano ed esenzioni fiscali sul grano importato in città e venduto, restituzione di territorio cittadino, riaccorpamento di comunità rurali al territorio della città (II, ll. 14-16; III, ll. 1-13).

Malgrado la frammentarietà dei documenti, è evidente che con la sua epistola Zeuxi accorda alla città ciò che gli ambasciatori hanno richiesto, ammettendo il principio che «le concessioni fatte al tempo degli antenati del re vanno confermate» (III, ll. 14-15); inoltre, Zeuxi concede anche l’esenzione fiscale della panégyris (III, ll. 13-16 – IV, ll. 1-13).

L’epistola di Antioco III non solo conferma le decisioni assunte da Zeuxi ma contiene anche il bel gesto regale di concedere ulteriormente una maggiorazione nella fornitura annuale di olio per il ginnasio e il ripristino dell’acquedotto cittadino a spese dell’erario reale con sovvenzioni distribuite nell’arco di tre anni (1,11. 8-14)[15].

Se l’occidente seleucidico fornisce un maggior numero di esempi di culti cittadini in onore dei Seleucidi, basti qui un solo esempio per l’oriente (in aggiunta a quelli già ricordati di Dura Europos, Antiochia di Perside, Seleucia di Pieria). Una iscrizione greca proveniente da Babilonia ο da Seleucia sul Tigri ο da altra fondazione seleucidica vicina, attesta il culto di Antioco IV al quale è attribuito il titolo di «dio Epifane Salvatore dell’Asia, fondatore e benefattore della città»: si tratta della dedica offerta da un Filippo nel 167/6 a.C. in occasione di riti e feste di ringraziamento celebrati per un successo di Antioco. Il culto del re e la dedica connotano evidentemente come greca la comunità che li ha espressi[16].

Antioco III. Testa, marmo, fine I sec. a.C. - inizi I sec. d.C. ca. Paris, Musée du Louvre.
Antioco III. Testa, marmo, fine I sec. a.C. – inizi I sec. d.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

Se dunque i culti cittadini del basileus dipendono dalla iniziativa interna della polis e dalle sue convenienze, il culto dinastico del basileus è invece un culto ufficiale istituito dai re per gli antenati (prógonoi), per se stessi, per la regina e non interferisce con i culti cittadini spontanei e locali. Il culto dinastico dei Seleucidi è distribuito e incardinato nelle circoscrizioni del regno, è gestito dalla amministrazione regia ed è curato da sacerdoti e sacerdotesse eponimi nominati dal basileus. Il culto dinastico aveva lo scopo di rafforzare l’influenza e il potere della dinastia con la onnipresenza del re dio sul territorio del regno.

Alle origini del culto dinastico vi sarà stata anche l’esigenza del re greco-macedone di rafforzare i culti greci legati alla dinastia e di costituire un proprio pantheon familiare distintivo nella grande varietà ed estraneità religiosa dei nuovi regni multietnici, fornendo dunque una forma di religiosità intima per il re e per la famiglia, e una religione nella quale il vasto numero dei funzionari, dei burocrati e dei soldati direttamente legati al basileus, trovavano identità e aggregazione consolidando il lealismo nei confronti del re e della dinastia[17]. Non tutte le dinastie ellenistiche hanno istituito culti dinastici, che sono noti per i Tolomei d’Egitto, per i Seleucidi di Siria, per i re di Commagene, ma non sono attestati né per gli Antigonidi di Macedonia né per gli Attalidi di Pergamo.

Il culto di Alessandro promosso in Egitto da Tolomeo I Soter[18] con chiaro intento dinastico è alle origini del culto dinastico dei Tolomei. Per commemorare il padre morto nel 282 a.C., Tolomeo II Filadelfo istituì feste quadriennali in suo onore, Ptolemaia, la cui prima celebrazione ebbe luogo ad Alessandria nel 280/279 a.C. e fu occasione per la formale divinizzazione di Tolomeo Soter. La descrizione di Callisseno di Rodi della grande processione (pompe) organizzata da Tolomeo II per gli Ptolemaia è un documento eccezionale per la definizione della ideologia dinastica tolemaica[19]. (Alla pompe tolemaica di Alessandria corrisponde, nella simbologia e nella ideologia, la pompe seleucidica di Dafne organizzata da Antioco IV nell’estate del 166 a.C. e descritta da Polibio: in entrambi i casi la fonte è Ateneo, che istituisce anche un confronto fra le due grandi celebrazioni e i re promotori)[20].

 

Alessandro il Grande. Testa, marmo, III secolo a.C. ca. Alessandria, Greco-Roman Museum.
Alessandro il Grande. Testa, marmo, III secolo a.C. ca. Alessandria, Greco-Roman Museum.

Il culto dinastico dei Seleucidi si sviluppa più lentamente. Un antecedente può essere considerato il luogo consacrato a Seleucia di Pieria da Antioco I per il padre defunto Seleuco I Nicatore (281 a.C.)[21]: come per i Tolomei, anche per i Seleucidi il culto familiare del capostipite è subito istituito alla sua morte dal figlio successore. Il culto dinastico dei Seleucidi è sicuramente e pienamente attestato a partire da Antioco III (223-187 a.C.), che potrebbe averlo introdotto attorno al 204 a.C. al suo rientro dalla spedizione orientale.

L’epistola di Antioco IV a Zeuxi rinvenuta a Pamuçsu in Misia, datata al 209 a.C., ha per oggetto la nomina di Nicanore, ‘amico’ e ‘gran ciambellano’ (ὁ ἐπὶ τοῦ κοιτῶνος) del re, come sommo sacerdote e curatore di tutti i templi oltre il Tauro; Nicanore sovrintenderà alla amministrazione dei templi, dovrà gestire le rendite templari e tutto il resto secondo le modalità religiose-amministrative adottate dal predecessore Dione in carica all’epoca del nonno Antioco II (261-246 a.C.); il sommo sacerdote sarà eponimo e il suo nome sarà menzionato negli atti pubblici e nei contratti secondo l’uso. È stato osservato che nell’epistola Nicanore è nominato ἀρχιερεύς τῶν ἱερῶν πάντων senza alcun riferimento esplicito al culto dinastico, e dunque la nomina di Antioco avrebbe comportato, nella dichiarata continuità con le funzioni esercitate dal predecessore Dione, solo la normale funzione di Nicanore come sommo sacerdote con particolare riguardo alla amministrazione e alle rendite dei templi oltre il Tauro, con le ovvie competenze dell’archiereus sui culti reali ufficiali praticati nelle città e nei territori oltre il Tauro. Ma è probabile che tali originarie competenze di Nicanore abbiano successivamente compreso anche quelle relative al culto ufficiale dinastico nel frattempo introdotto da Antioco[22].

Nicanore rimase a lungo nella carica. Il suo nome come sommo sacerdote eponimo può essere integrato in due decreti di Amyzon in Caria del 202 e 201 a.C., ed è ben conservato in un decreto di Xanthos in Licia del 196 a.C.[23] Nello stesso 196 a.C., ancora nell’età di Antioco III, Nicanore figura come sommo sacerdote eponimo, insieme con i sacerdoti cittadini annuali del culto reale, nel decreto dei neoi di Xanthos in onore del ginnasiarca Lisone[24]. Inoltre, nel memorandum indirizzato all’archiereus Eutidemo (post 188 a.C.), Kadoas, sacerdote locale ‘da lungo tempo’ del tempio di Apollo Pleurenos presso Sardi in Lidia, dichiara di avere già rivolto in precedenza, all’epoca di Antioco III, analoga richiesta all’archiereus Nicanore (ll. 6-9) al fine di ottenere il permesso di erigere nel tempio una stele che ricordasse il nome dell’archiereus, il suo stesso nome e quello degli iniziati (mystai) del dio[25]. Se ne può dedurre che Nicanore deve essere stato l’ultimo archiereus seleucidico[26] nei territori oltre il Tauro, prima che questi fossero assegnati agli Attalidi con la pace di Apamea; è anche plausibile l’ipotesi che Nicanore abbia per qualche tempo ancora esercitato le sue funzioni di archiereus e di sovrintendente alle finanze sacre anche sotto la nuova amministrazione attalide e che il suo successore come archiereus di nomina attalide sia stato quell’Eutidemo al quale Kadoas rinnova la richiesta che già aveva presentato a Nicanore. L’epistola di Antioco III rinvenuta a Pamuçsu in Misia, il memorandum del sacerdote Kadoas in Lidia e la dedica di Apollonio in onore di Euxenos – se questi ultimi due documenti possono essere letti in sequenza –, permettono dunque di ricostruire la successione degli ultimi archiereis seleucidici e dei primi archiereis attalidi nelle regioni dell’Asia Minore cistaurica, fra la metà circa del III e la prima metà del II secolo a.C.: Dione, Nicanore, Eutidemo, Ermogene.

Monumento delle Nereidi. Facciata con colonnato e statue, marmo policromo, 380 a.C. ca. dalla Tomba monumentale di Erbinna (Xanthos, Licia). London, British Museum.
Monumento delle Nereidi. Facciata con colonnato e statue, marmo policromo, 380 a.C. ca. dalla Tomba monumentale di Erbinna (Xanthos, Licia). London, British Museum.

 

Il dossier epigrafico proveniente da Hefzibah, nei pressi di Bet Shean/Skythopolis in Palestina (costituito da ben sei epistole di Antioco III e da due memoranda dello stratego e archiereus Tolomeo), documenta i reiterati interventi del re Antioco, fra il 199 e il 195 a.C., a tutela dei possedimenti di Tolomeo, costituiti in parte da villaggi (con le comunità agricole locali ad essi vincolate e alla terra: i laoi) di sua proprietà ο acquisiti per via ereditaria, il cui possesso risaliva all’epoca in cui era al servizio di Tolomeo IV, in parte da villaggi probabilmente a lui concessi da Antioco III quando era passato al suo servizio nel corso della quinta guerra di Siria (202-200 a.C.) ο poco prima. Figlio di quel Thraseas che negli anni trenta-venti del III secolo aveva contribuito al temporaneo consolidamento del potere tolemaico in Cilicia e alla rinascita della piccola città di Arsinoe[27], Tolomeo (lo stesso Tolomeo al quale nel 200 a.C., nel definitivo passaggio della Celesiria e Fenicia dal dominio tolemaico al dominio seleucidico, Antioco III invia l’epistola con il nuovo statuto di Gerusalemme[28]), figura nel dossier di Hefzibah con la duplice carica di stratego seleucidico della Celesiria e Fenicia e di sommo sacerdote.

Anche in questo caso la carica di archiereus di Tolomeo non è esplicitamente riferita al culto dinastico dei re seleucidi: la sua funzione di sommo sacerdote, unita a quella di stratego, dovrebbe significare che Tolomeo aveva competenza sulla amministrazione e sulle finanze dei templi, ma anche sui culti reali ufficiali praticati nella regione da lui amministrata come stratego[29].

Editto di Antioco III per la divinizzazione della regina Laodice, di sé e degli antenati (SEG 13, 592). Pietra locale, 193 a.C. da Laodicea in Media (Nahavand, Iran). Tehran, Museum of Archaelogical Iran.
Editto di Antioco III per la divinizzazione della regina Laodice, di sé e degli antenati (SEG 13, 592). Pietra locale, 193 a.C. da Laodicea in Media (Nahavand, Iran). Tehran, Museum of Archaelogical Iran.

Il documento più esplicito e chiaro sul culto dinastico dei re seleucidi è costituito dall’editto (próstagma) del 193 a.C. con il quale Antioco III introduce nell’impero il culto ufficiale della regina Laodice affiancandolo al culto degli antenati (prógonoii)[30] e al suo stesso culto. Sono note ben tre copie dell’editto provenienti dai poli opposti dell’impero seleucidico, da Occidente e da Oriente. Il primo esemplare fu scoperto a Eriza/Dodurga in Frigia nel 1884; il secondo a Laodicea di Media/Nahavand in Iran nel 1947; il terzo nella regione di Kermanshah ancora in Iran nel 1967[31]. La sequenza delle scoperte ha progressivamente consentito, fra l’altro, il definitivo accertamento della cronologia dell’editto reale: anno 119° dell’era seleucidica (Nahavand, l. 10 e 33), giorno 3 ο 10 del mese di Xandikos = 21 ο 28 febbraio 193 a.C. (Kermanshah, l. 22: incertezza di lettura fra gamma = 3, oppure iota = 10).

Dalle tre copie risulta che Antioco invia l’editto rispettivamente ad Anassimbroto governatore della Frigia e a Menedemo governatore della Media; questi a loro volta lo trasmettono ai funzionari locali subalterni. Le date poste in calce ai singoli documenti permettono di verificare che la diffusione dell’editto nel vasto impero seleucidico è avvenuta nell’arco di tempo compreso fra marzo e giugno del 193 a.C. Pur considerando che l’editto è stato redatto e trasmesso da Antioco ai governatori mentre era in Asia Minore occidentale nel 193 a.C. (il 3 ο 10 Xandikos = 21 ο 28 febbraio: Kermanshah, l. 22), e pur volendo considerare forse eccessivo il tempo burocratico impiegato da Anassimbroto nel trasmettere l’editto ai funzionari subalterni (il 19 Artemisios = 6 maggio: Eriza, l. 11) dopo averlo ricevuto in Frigia[32], si deve tuttavia convenire che complessivamente la diffusione dell’editto dall’Asia Minore occidentale alla Media nell’arco di tempo compreso fra marzo e giugno è prova di una organizzazione burocratica efficiente e della velocità di comunicazione da un capo all’altro dell’impero.

Viale colonnato di Laodicea al Lico (Frigia, Turchia).
Viale colonnato di Laodicea al Lico (Frigia, Turchia).

L’editto prevede che in ogni satrapia, accanto ai gran sacerdoti dei prógonoi e dello stesso Antioco siano istituite le grandi sacerdotesse eponime della regina Laodice che si fregeranno della corona d’oro sacerdotale con l’immagine di Laodice[33]. Le sacerdotesse nominate da Antioco, Laodice per la Media e Berenice per la Frigia, hanno rapporti di parentela con la casa dei Seleucidi: Laodice è la figlia stessa di Antioco III e della regina Laodice; Berenice è figlia di Tolomeo figlio di Lisimaco, dinasta di Telmesso in Licia. Dovendo escludere per ragioni cronologiche il primo dinasta Tolomeo, figlio del re Lisimaco di Tracia, bisognerà optare per l’altro Tolomeo, nipote del precedente e pronipote del re Lisimaco – dunque Lisimachide di quarta generazione –, terzo dinasta di Telmesso ricordato nelle clausole della pace di Apamea. Tolomeo di Lisimaco, il padre di Berenice, è dunque discendente dal re Lisimaco di Tracia e, nella copia di Eriza, è indicato in rapporto di parentela con Antioco III[34]. Il culto del re e della regina viventi coesiste con il culto dei re antenati defunti. L’introduzione di Laodice nel culto dinastico ufficiale seleucidico sembra preparata dalla sequenza dei culti cittadini in precedenza stabiliti in suo onore a Sardi, a Teos, a Iasos[35].

 

Epigrafia e religione, dunque: senza epigrafia poco ο nulla sapremmo della organizzazione e della diffusione dei culti, cittadini e dinastici, dei re Seleucidi: una condizione che si riscontra agevolmente anche nelle altre dinastie ellenistiche.

Fra i culti dei re ellenistici, documentati in prevalenza dalla epigrafia, una eccezione è costituita dal culto di Demetrio Poliorcete istituito ad Atene fra il 307 e il 304 a.C. e durato quasi vent’anni, fino alla sua abolizione nel 288-287 a.C. Gli straordinari onori religiosi, compreso l’inno itifallico cantato in onore di Demetrio, furono aspramente contestati da una parte degli Ateniesi (fra cui Democare, cugino di Demostene) come esempio di «adulazione» (κολακεία) vergognosa e abbietta. Nell’inno, parafrasato da Democare e riportato per esteso da Duride di Samo, gli Ateniesi così si rivolgevano al re dio: «… Ο figlio del possente dio Poseidone e di Afrodite, salve. Gli altri dei … sono lungamente distanti, ο non hanno orecchie, ο sono assenti ο non si curano affatto di noi, mentre te noi vediamo presente, non di legno né di pietra, ma vero: e a te rivolgiamo le nostre preghiere…». In questo caso, il lungo elenco dei contestati onori, insieme con il testo dell’inno, è restituito polemicamente dalla stessa tradizione oratoria e storiografica, scandalizzata dagli eccessi degli Ateniesi ‘vincitori di Maratona’ e dai comportamenti del basileus[36]. Si tratta dunque di un raro caso di tradizione letteraria critica, mentre la tradizione epigrafica è in genere uniformemente ufficiale e celebrativa.

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Note:

 

[1] OGIS nr. 212 *; L. ROBERT, Études Anatoliennes, Paris 1937, pp. 172-184; I. Ilion nr. 31; H. KOTSIDU. Τιμή και δόξα. Ehrungen fiir hellenistischen Herrscher im griechischen Mutterland una Kleinasien unter besonderer Berucksichtigung der archaologischen Denkmaler, Berlin 2000, nr. 206 [E] pp. 301-302; B, VIRGILIO, Lancia, diadema e porpora. Il re e la regalità ellenistica2 (Studi Ellenistici XIV), Pisa 2002, nr. 6 pp. 229-231. Su legge contro la tirannide (OGIS nr. 218 *, I. Ilion nr. 25) e Seleuco I: SEG 44, 1994. nr. 981; 46, 1996, nr. 1562.

[2] OGIS nr. 219 *; L. ROBERT, Sur un décret d’Ilion et sur un papyrus concernant les cultes royaux, in Essays in Honor of C. B. Welles, New Haven 1966, pp. 175-211, particol. 175-192 = OMS VII. pp. 599-635, particol. 599-616; I. Ilion nr. 32 11. 19-32; C.P. JONES, The Decree of Ilion in Honor of a King Antiochus, GRBS 24, 1993, pp. 73-92; H. KOTSIDU, Τμή και δόξα, cit. (nota I). nr. 212 [E] pp. 306-309; B. VIRGILIO, Lancia, diadema e porpora-, cit. (nota 1), nr. 7 pp. 231-234. Cfr. CHR. KABICHT, Gottmenschentum und griechische Stadie2, München 1970, pp. 82-108.

[3] G. MANGANARO, Kyme e il dinasta Philetairos, Chiron 30, 2000, pp. 403-414, particol. 405 1. 28 (Dionysia t-Antiocheia), 1. 42 (Soteria e Philetaireia). Cfr. M. SEVE, Bull. Épigr. 2001. nr. 54; PH. GAUTHIER, ibid. 373; ID., De nouveaux honneurs cultuels pour Philetairos de Pergame. A propos de deux inscriptions récemment publiées, in Studi Ellenistici XV, a cura di B. Virgilio, Pisa 2003, pp. 4-24.

[4] OGIS nr. 229 *; H.H. SCHMITT, Staatsvertrage III, nr. 492; I. Smyrna nr. 573 *. CHR. HABICHT, Gottmenschentum2, cit. (nota 2), pp. 99-102. Cf. inoltre L. ROBERT, Le calendrier de Smyrne. REA 38, 1936, pp. 23-28 = OMS II, pp. 786-791; ID.. OMS VII, p. 634.

[5] OGIS nr. 228; F. Delphes III.4, nr. 153; K.J. RIGSBY, Asylia. Territorial Inviolability in the Hellenistic World, Berkeley-Los Angeles-London 1996, nr. 7 pp. 102-105; H. KOTSIDU, Τιμή και δόξα, cit. (nota 1), nr. 88 [E] pp. 147-148.

[6] M. ROSTOVTZEFF, Πρόγονοι, JHS 55, 1935, pp. 56-66; E. BICKERMAN, Institutions des Séleucides, Paris 1938, p. 244.

[7] I. Magnesia am Maeander nr. 61 11. 2-6; OGIS nr. 233; K.J. RIGSBY, Asylia, cit. (nota 5), nr. III pp. 257-260 (con I. Magnesia am Maeander nr. 18-19; OGIS nrr. 231-232; RC nrr. 3132; K.J. RIGSBY, Asylia, cit. (nota 5), nrr. 69-70 pp. 195-197: epistole di Antioco III e del figlio Antioco a Magnesia sullo stesso argomento). Cfr. S. SHERWIN-WHITE – A. KUHRT, Front Samarkhand to Sardis. A New Approach to the Seleucid Empire, London 1993, pp. 163-165; P. BRIANT, Colonizzazione ellenistica e popolazioni del Vicino Oriente: dinamiche sociali e politiche di acculturazione, in I Greci 2.III, Torino 1998, pp. 309-333, particolar. pp. 321-324.

[8] OGIS nr. 245. Cfr. P. HERRMANN, Antiochos der Grosse und Teos, Anadolu 9, 1965, pp. 29-159, particol. pp. 149-152; J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1969, nr. 502.

[9] J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1971, nr. 621 p. 507.

[10] PH. GAUTHIER, Nouvelles inscriptions de Sardes II, Genève 1989, nr. 2 pp. 47-111 ; SEG 39, 1989, nrr. 12841285; J. MA, Antiochos III and the Cities of Western Asia Minor, Oxford 1999, nr. 2 pp. 285-287; B. VIRGILIO, Lancia, diadema e porpora2, cit. (nota 1), nr. 8 pp. 234-236.

[11] A.D. NOCK, Synnaos Theos, HSPh 41, 1930, pp. 1-62 = Essays on Religion and the Ancient World I, Oxford 1972, pp. 202-251; B. SCHMIDT-DOUNAS, Statuen hellenistischer Könige als synnaoi theoi, Egnatia 4, 1993-1994, pp. 71-141.

[12] P. HERRMANN, Antiochos der Grosse und Teos, cit. (nota 8) (pp. 34-40 le iscrizioni con gli onori decretati); J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1969, nrr. 495-499; 1974. nr. 481; 1977, nr. 405; 1984, nr. 365; SEG 41, 1991, nrr. 1003-1005; K.J. RIGSBY, Asylia, cit., (nota 5) pp. 280-292; H. KOTSIDU, Τιμή και δόξα, cit. (nota 1), nr. 239 [E] pp. 346-355. Cfr. F. SOKOLOWSKI, Divine Honors for Antiochos and Laodice at Teos and Iasos, GRBS 13, 1972, pp. 171-176, con J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1973, nr. 377; S. SHERWIN-WHITE – A. KUHRT, From Samarkhand to Sardis, cit. (nota 7), pp. 207-208; J. e L. ROBERT, Fouilles d’Amyzon en Carie. I. Exploration, histoire, monnaies et inscriptions, Paris 1983, p. 137; J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), nrr. ΠΙ 9 pp. 308-321. Su Teos in bilico fra Attalidi e Seleucidi; R.E. ALLEN, The Attalid Kingdom. A Constitutional History, Oxford 1983, pp. 44-55.

[13] OGIS nr. 246. Cfr. P. HERRMANN, Antiochos der Grosse und Teos, cit. (nota 8), pp. 149-152; J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1969, nr. 502. Cfr. A. MASTROCINQUE, Seleucidi divinizzati a Teo (OGIS 246), EA 3, 1984, pp. 83-85. Sul Seleuco della 1. 4, figlio e coreggente di Antioco I, cfr. G.F. DEL MONTE, Antioco I Soter e i figli Seleuco e Antioco, SCO 45, 1995, pp. 433-444; ID., Testi dalla Babilonia Ellenistica. I. Testi Cronografia, (Studi Ellenistici IX), Pisa-Roma 1997, p. 37.

[14] L’iscrizione, edita per la prima volta da G. PUGLIESE CARRATELLI, Supplemento epigrafico di Iasos, ASAA 45-46, 1967-1968, pp. 437-486, particol. nr. 2 pp. 445-453; ibid. 47-48, 1969-1970, pp. 401-402, va letta con le decisive correzioni e interpretazioni di J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1971, nr. 621; 1973, nr. 432; 1974, nr. 544; ID., Amyzon, cit. (nota 12), p. 178 nota 127, pp. 186-187. L’iscrizione è nuovamente edita in I. Iasos nr. 4, con le osservazioni di PH. GAUTHIER – G. ROUGEMONT, Bull. Épigr. 1987, nr. 18, particol. pp. 272-273; J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), nr. 26 pp. 329-335. Cfr. CH.V. CROWTHER, Iasos in the Early Second Century B.C. A Note on OGIS 237, BICS 36, 1989, pp. 136-138; A. MASTROCINQUE, Iaso e i Seleucidi, Athenaeum 83, 1995, pp. 131-141; M. NAFISSI, L’iscrizione di Laodice (Ivlasos 4). Revisione del testo e nuove osservazioni, PP 56, 2001, pp. 101-146, con le osservazioni di PH. GAUTHIER, Bull. Épigr. 2002, nr. 390.

[15] M. WORRLE, Inschriften von Herakleia am Latmos. I: Antiochos III., Zeuxis und Herakleia, Chiron 18, 1988, pp. 421-476; PH. GAUTHIER, Bull. Épigr. 1989, nr. 277; SEG 37, 1987, nr. 859; P. BRIANT, Prélèvements tributaires et échanges en Asie Mineure achéménide et hellénistique, in Economie Antique. Les échanges dans l’Antiquité: le ròle de l’État, Saint-Bertrandde-Comminges 1994, pp. 69-81, in particolare pp. 70-73; J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), nr. 31 pp. 340-345.

[16] OGIS nr. 253 *. E. BICKERMAN, Institutions des Séleucides, cit. (nota 6), p. 244; S. SHERWIN-WHITE, Seleucid Babylonia: a Case-Study for the Installation and Development of Greek Rule, in Hellenism in the East, edited by A. Kuhn & S. Sherwin-White, London 1987, pp. 1-31, particol. 20; R.J. VAN DER SPEK, The Babylonian City, in Hellenism in the East, cit., pp. 57-74, particol. 66-69 (qui l’ipotesi della connessione di questa iscrizione greca con il diario astronomico babilonese dell’agosto-settembre 169 a.C., ora in A.J. SACHS – H. HUNGER, Astronomical Diaries and Related Texts from Babylonia. II. Diaries from 261 B.C. to 165 B.C., Wien 1989, -168 pp. 470-471, e in G.F. DEL MONTE, Testi dalla Babilonia Ellenistica I, cit. (nota 13), pp. 76-78); S. SHERWIN- WHITE – A. KUHRT, From Samarkhand to Sardis, cit. (nota 7), pp. 156-157 e fig. 7; L. BOFFO, Iscrizioni greche e latine per lo studio della Bibbia, Brescia 1994, nr. 11 pp. 104-112. Un’altra iscrizione molto lacunosa proveniente dalla stessa Seleucia sul Tigri conteneva, in un contesto difficilmente identificabile, una lista di sacerdoti dei re seleucidici: M. ROSTOVTZEFF, Πρόγονοι, cit. (nota 6), p. 66; J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1963, nr. 293; P. VAN NUFFELEN, Un culte royal municipal de Séleucie du Tigre à l’epoque hellénistique, EA 33, 2001, pp. 85-87.

[17] E. BICKERMAN, Institutions des Séleucìdes, cit. (nota 6), pp. 249-256; F.W. WALBANK, Monarchies and Monarchie Ideas, Cambridge Ancient History, VII. I, 1984, pp. 62-100, particol. 96-97.

[18] CHR. HABICHT, Gottmenschentum, cit. (nota 2), p. 36.

[19] CALLISSENO, FGrHist 627, F 2 = ATENEO, V. 2535, 196 a-203 b. Cfr. F. DUNAND, Fète et propagande à Alexandrie sous les Lagides, in La fète, pratique et discours, Paris 1981, pp. 13-40; E.E. RICE, The Grand Procession of Ptolemy Philadelphus, Oxford 1983; V. FOERTMEYER, The Dating of the Pompe of Ptolemy II Philadelphus, Ηistoria 37, 1988, pp. 90-104; F. COARELLI, La pompe di Tolomeo Filadelfo e il mosaico nilotico da Palestrina, Κtema 15, 1990, pp. 225-251 = Revixit Ars. Arte e ideologia a Roma. Dai modelli ellenistici alla tradizione repubblicana, Roma 1996, pp. 102-137; F.W. WALBANK, Two Hellenistic Processions: a Matter of Self-Definition, SCI 15, 1996, pp. 119-130, particol. 121-125; R.A. HAZZARD, Imagination of a Monarchy: Studies in Ptolemaic Propaganda, Toronto-Buffalo-London 2000, pp. 59-79.

[20] POLIBIO XXX, 2526 = ATENEO V, 2224, 194 e-195 a-f. Cfr. J.G. BUNGE, Die Feiern Antiochos IV. Epiphanes in Daphne im Herbst 166 v.Chr. Zu einem umstrittenen Kapitel syrischer und judàischer Geschichte, Chiron 6, 1976. pp. 53-71; F.W. WALBANK, A Historical Commentary on Polybius III, Oxford 1979, pp. 448-453; ID.. Two Hellenistic Processions, cit. (nota 19), pp. 125-129. Cfr. DIODORO XXXI, 16.

[21] APPIANO, Syriaca, 63. E. BICKERMAN. Institutions des Séleucìdes, cit. (nota 6), p. 254.

[22] H. MALAY, Letter of Antiochos III to Zeuxis with Two Covering Letters (209 BC), EA 10, 1987, pp. 7-17; PH. GAUTHIER, Bull. Épigr. 1989, nr. 276; SEG 37, 1987. nr. 1010; L. BOFFO, Iscrizioni, cit. (nota 16), nr. 5 pp. 67-79; J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), nr. 4 pp. 288-292; B. VIRGILIO, Lancia, diadema e porpora2, cit. (nota 1), nr. 9 pp. 236-239. Su Nicanore come sommo sacerdote e non sacerdote del culto dinastico: S. SHERWIN-WHITE – A. KUHRT, Front Samarkhand to Sardis, cit. (nota 7), pp. 43-44 e 198 (ma cfr. ibid., p. 206), e soprattutto J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), pp. 26-29, 144-145, 291-292; sulla evoluzione delle funzioni di Nicanore anche come archiereus del culto dinastico: H. MÜLLER, Der hellenistische Archiereus, Chiron 30, 2000, pp. 519-542, particol. 528-537 (cfr. PH. GAUTHIER, Bull. Épigr. 2001, nr. 127). Sulla introduzione del culto dinastico per opera di Antioco III al rientro dalla spedizione orientale, cfr. J. e L. ROBERT, Amyzon, cit. (nota 12), p. 168 nota 40; P. VAN NUFFELEN, Un culte royal, cit. (nota 16), p. 86, annuncia un « article à paraître » nel quale egli sostiene che il culto dinastico seleucidico fu fondato da Antiochos III « sans doute avant 209 ».

[23] J. e L. ROBERT, Amyzon, cit. (nota 12), p. 146 nr. 14 l. 2; p. 151 nr. 15 ll. 2-3; p. 154 nr. 15 Β l. 3; p. 165. Cfr. G.M. COHEN, The Hellenistic Settlements in Europe, the Islands, and Asia Minor, Berkeley-Los Angeles-Oxford 1995, pp. 247-248.

[24] PH. GAUTHIER, Bienfaiteurs du gymnase au Létôon de Xanthos, REG 109, 1996, pp. 1-34, particol. 2-7; ID., Bull. Épigr. 1997, nr. 566; J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), nr. 24 pp. 325-327.

[25] H. MALAY – C. NALBANTOGLU, The Cult of Apollo Pleurenos in Lydia, ADer 4, 1996, pp. 75-79; SEG 46, 1996, nr. 1519; Kernos 13, 2000, p. 195 nr. 246; J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), pp. 27, 146-147, nr. 49 pp. 371-372; M.P. DE HOZ, Die lydische Kulte irti Lichte der griechischen Inschriften, Bonn 1999, nrr. 5.26 e 5.26*, pp. 161-162; H. MOLLER, Der hellenistische Archiereus, cit. (nota 22). Questo documento sul culto di Apollo Pleurenos può indurre a riferire a età attalide, e non al I secolo a.C., l’iscrizione pubblicata da L. ROBERT, Apollon Pleurenos et le lac, BCH 106, 1982, pp. 361-367 = Documents d’Asie Mineure, Paris 1987, pp. 323-329. Le due iscrizioni che attestano il culto di Apollo Pleurenos in Lidia potrebbero essere considerate in sequenza e distanti fra loro il tempo di una generazione (dunque entrambe databili nell’età di Eumene III, se Kadoas, l’autore del memorandum a Nicanore e a Eutidemo, è lo stesso che nella dedica in onore di Euxeno figura come padre di Apollonio sacerdote di Apollo Pleurenos. Nell’ipotesi, dunque, che le due iscrizioni siano di età attalide e che il Kadoas sacerdote dell’iscrizione pubblicata nel 1996 sia stato il Kadoas padre del sacerdote Apollonio della iscrizione pubblicata da L. ROBERT, l. cit., si dovrebbe dedurre che la carica di sacerdote di Apollo Pleurenos era ereditaria; una ulteriore conseguenza dell’ipotizzato rapporto fra le due iscrizioni è che l’archiereus Ermogene, in carica all’epoca della dedica di Apollonio, dovrebbe essere considerato il successore di quell’Eutidemo al quale Kadoas indirizza il suo memorandum.

[26] H. MOLLER, Der hellenistische Archiereus, cit. (nota 22), p. 530 nota 62, ritiene che il Demetrio ricordato in una iscrizione di Apollonia della Salbake con la funzione di ὁ τεταγμένος ἐπὶ τῶν ἱερῶν poco prima del 190 a.C. (L. e J. ROBERT, La Carie. II. Le plateau de Tabaì et ses environs, Paris 1954, nr. 166 11. 11-12, pp. 285-302; p. 294: « prepose à l’administration des sanctuaires ») debba essere considerato il successore di Nicanore. Ma il titolo della carica di Demetrio non obbliga a riconoscervi anche la funzione di archiereus che è invece esplicitamente attribuita a Nicanore.

[27] I. OPELT – E. KIRSTEN, Eine Urkunde der Gründung von Arsinoe in Kilikien, ZPE 77, 1989, pp. 55-66; C.P. JONES – CHR. HABICHT, A Hellenistic Inscription from Arsinoe in Cilicia, Phoenix 48, 1989, pp. 317-346; PH. GAUTHIER, Bull. Épigr. 1990, nr. 304; SEG 39, 1989, nr. 1426; A. CHANIOTIS, Ein diplomatischer Staathalter nimmt Rucksicht auf den verletzten Stoltz zweier hellenistischer Kleinpoleis (Nagidos und Arsinoe), EA 21, 1993, pp. 33-42; S.L. AGER, Interstate Arbitrations in the Greek World, 337-90 B.C, Berkeley-Los Angeles-London 1996, nr. 42 pp. 126-129; A. MAGNETTO, Gli arbitrati interstatali greci II, Pisa 1997, nr. 40 pp. 244-251; P. BRIANT, Colonizzazione ellenistica, cit. (nota 7), pp. 315-317; G. PETZL, Das Inschriften Dossier zur Neugründung von Arsinoe in Kilikien: Textkorrekturen, ZPE 139, 2002, pp. 83-88.

[28] GIUSEPPE, Antichità Giudaiche, XII, 138144. E.J. BICKERMAN, La charte séleucide de Jérusalem, REJ 100, 1935, pp. 4-35 = Studies in Jewish and Christian History II, Leiden 1980, pp. 44-85.

[29] Y.H. LANDAU, A Greek Inscription Found Near Hefzibah, IEJ 16. 1966, pp. 54-70; TH. FISCHER, Zur Seleukideninschrift von Hefzibah, ZPE 33, 1979, pp. 131-138; J.M. BERTRAND, Sur l’inscription d’Hefzibah, ZPE 46, 1982, pp. 167-174; F. PIEJKO, Antiochus III and Ptolemy Son of Thraseas: the Inscription of Hefzibah Reconsidered, AC 60, 1991, pp. 245-259; J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1970, nr. 627; 1971, nr. 73; 1974, nrr. 642-642.a; 1979, nr. 619; 1983, nr. 455.a; SEG 29, 1979, nr. 1613 * e nr. 1808; 41, 1991, nr. 1574; 47, 1997, nr. 2056; F. PAPAZOGLOU, Laoi et paroikoi. Recherches sur la structure de la société hellénistique, Belgrade 1997, Τ 8 pp. 57-61, 111-112; S. SHERWIN-WHITE – A. KUHRT, From Samarkhand to Sardis, cit. (nota 7), pp. 48-50; M. SARTRE, D’Alexandre à Zénobie. Histoire du Levant antique IVe siécle av. J.-C III siécle ap. J.-C, Paris 2001, p. 209; B. VIRGILIO, Lancia, diadema e porpora2, cit. (nota 1), nr. 28 pp. 286-291. Cfr. B. LIFSHITZ, Scythopolis. L’histoire, les institutions et les cultes de la ville de l’epoque hellénistique et imperiale, Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt II.8, Berlin-New York 1977, pp. 262-294; J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), pp. 27 nota 5, 82-83, nr. 21 pp. 321-323. Su Tolomeo e i componenti della famiglia, originari di Aspendos in Panfilia, alti funzionari al servizio dei Tolomei e dei Seleucidi, cf. L. BOFFO, Iscrizioni, cit. (nota 16), nr. 6 pp. 80-86; L. CRISCUOLO, Il dieceta Apollonios e Arsinoe, in Le culte du souverain dans l’Égypte ptolémaïque au IIIe siécle avant notre ère. Actes du Colloque International, Bruxelles 10 mai 1995, édités par H. Melaerts, Leuven 1998, pp. 61-72.

[30] M. ROSTOVTZEFF, Πρόγονοι, cit. (nota 6); A. MASTROCINQUE, Manipolazioni della storia in età ellenistica: i Seleucidi e Roma, Roma 1983, pp. 114-116.

[31] Eriza: M. HOLLEAUX, Nouvelles remarques sur l’édit d’Ériza, BCH 54, 1930, pp. 245-262 = Études d’épigraphie et d’histoire grecques III, Paris 1942, pp. 165-181 (revisione e nuova edizione del documento, con attribuzione del próstagma ad Antioco III, anno 108° dell’era seleucidica = 204 a.C.; nelle prime edizioni di P. PARIS – M. HOLLEAUX, Inscriptions de Carie, BCH 9, 1885, pp. 324-348, particol. 324-330, e di M. HOLLEAUX, Édit du roi Antiochos II, BCH 13, 1889, pp. 523-529 e 562, l’editto era stato attribuito ad Antioco II Theos; L. ROBERT, Nouvelles remarques sur l’édit d’Ériza, BCH 54, 1930, pp. 262-267 e 351 = OMS II, pp. 966-971; Eriza e Nahavand: L. ROBERT, Inscriptions séleucides de Phrygie et d’Iran, in Hellenica VII, Paris 1949, pp. 5-29 (con Hellenica VII, Paris 1950, pp. 73-75); Kermanshah: L. ROBERT, Encore une inscription grecque de l’Iran, CRAI 1967, pp. 281-296 = OMS V, pp. 469-484. Cf. J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), nr. 37 pp. 354-356 (Eriza); B. VIRGILIO, Lancia, diadema e porpora2, cit. (nota 1), nr. 10 pp. 239-241 (Nahavand). Cf. inoltre S. SHERWIN-WHITE – A. KUHRT. From Samarkhand to Sardis, cit. (nota 7), pp. 203-206.

[32] A. AYMARD, Du nouveau sur Antiochos III d’après une inscription grecque d’Iran, REA 51, 1949, pp. 327-345, particol. 339-342 = Études d’histoire ancienne, Paris 1967, pp. 212-229, particol. 223-226.

[33] Eriza, ll. 21-28; Nahavand, ll. 20-26; Kermanshah, ll. 4-13.

[34] M. SEGRE, Iscrizioni di Licia. I. Tolomeo di Telmesso, Clara Rhodos 9, 1938, pp. 181-208, particol. 184-189, 198-199, 208; L. ROBERT, Inscriptions séleucides de Phrygie et d’Iran, cit. (nota 31), pp. 17-18 (Eriza, 11. 30-31); ID., Encore une inscription grecque de l’Iran, cit. (nota 31), pp. 287-288 = OMS V, pp. 475-476; M. WÖRRLE, Epigraphische Forschungen zur Geschichte Lykiens. II. Ptolemaios II. und Telmessos, Chiron 8, 1978, pp. 201-246, particol. 218-225.

[35] J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1971, nr. 621 p. 507; PH. GAUTHIER, Nouvelles inscriptions de Sardes, cit. (nota 10), p. 61.

[36] ATENEO VI, 6264, 252 f-253 a-f = DEMOCARE, FGrHist 75, FF 1-2, e DURIDE DI SAMO, FGrHist 76, FF 13-14; H. KOTSIDU, Τιμή και δόξα, cit. (nota 1), nr. 12 [L] pp. 49-52. Cfr. L. CERFAUX – J. TONDRIAU, Un concurrent du Christianisme. Le eulte des souverains dans la civilisation grécoromaine, Tournai 1957, pp. 173-187; CHR. HABICHT, Gottmenschentum, cit. (nota 2), pp. 41-55; ID., Athen. Die Geschichte der Stadt in hellenistischer Zeit, München 1995, pp. 76-103 = Athènes Hellénistique. Histoire de la cité d’Alexandre le Grand à Marc Antoine, Paris 2000, pp. 85-113*; G. MARASCO, Democare di Leuconoe. Politica e cultura in Atene fra IV e III sec. a. C., Firenze 1984.

Quando a regnare è un dio

di Z. Stewart, Il culto del sovrano, trad. it. R. Torelli, in Storia e civiltà dei Greci, Vol. 8 – La società ellenistica: economia, diritto, religione (dir. R. Bianchi Bandinelli), Bompiani, Milano 1990, pp. 562 sgg.

Svetonio racconta che Augusto, in età già avanzata, mentre viaggiava per mare nei pressi di Pozzuoli, fu salutato con le manifestazioni proprie dell’adorazione dovuta a una divinità. Abbigliati e inghirlandati come per una cerimonia religiosa e bruciando incenso, essi lo sommersero di espressioni augurali e di lodi stravaganti: «grazie a lui essi erano vivi, grazie a lui potevano navigare, grazie a lui godevano libertà e fortuna»[1]. Dimostrazioni spontanee di gratitudine e ammirazione di tal genere, che giungevano a prendere la forma di adorazione, erano allora familiari nel mondo greco e traevano origine da usi anteriori all’ellenismo. Espressioni analoghe compaiono persino in un autore controllato come Aristotele, in un’opera ben anteriore all’ascesa al trono dei successori di Alessandro. Nella Politica egli scrive:

«Se (nello Stato) esistono uno o più individui così eccelsi per virtù, che né la virtù né la capacità politica di tutti gli altri possano esser paragonate a quelle di questi o di costoro… essi non devono assolutamente essere considerati come membri dello Stato; poiché si farebbe loro un torto, trattandoli alla pari, mentre in realtà sono tanto diversi per virtù e capacità politiche. Un uomo siffatto può davvero essere considerato un dio tra gli uomini»[2].

Arsinoe II e Tolomeo II Filadelfo in abiti egizi. Stele, 280-268 a.C. ca. London, British Museum.
Arsinoe II e Tolomeo II Filadelfo in abiti egizi. Stele, 280-268 a.C. ca. London, British Museum.

Circa mezzo secolo dopo, quando Tolomeo II fece divinizzare i propri genitori come theoì sōtêres (“dèi salvatori”), la sua iniziativa aveva alle spalle una lunga preparazione nella tradizione greca e nello stesso tempo appariva naturale nel contesto delle usanze locali egiziane. Per gli Egizi, i Tolomei erano succeduti ai faraoni come personificazioni dell’attività religiosa, e i loro titoli greci erano stati aggiunti dai sacerdoti alle liste dei tradizionali titoli egiziani che proclamavano il loro rango divino. In Egitto e in Asia, e particolarmente in Mesopotamia, i nuovi sovrani greci ereditarono agli occhi dei loro sudditi orientali la condizione di sommi sacerdoti o di rappresentanti divini; il che forse ha in seguito influenzato il mondo in cui gli stessi sovrani hanno finito per considerare la propria posizione e le forme in cui la loro divinità si sono venute esprimendo. Forse l’egizio ka e il persiano fravaši fu appunto assimilato alla divinità tutelare del re (daímōn), e si pensò che egli fosse accompagnato dal persiano hvareno («illuminazione»). Queste caratteristiche erano elementi propri del mondo orientale e riguardano il rapporto tra il sovrano e la popolazione e i templi indigeni. Ciò che costituisce la novità del periodo che stiamo considerando, e ciò che dobbiamo soprattutto notare, è il rapporto dei successori di Alessandro con i loro sudditi greci e le origini del culto del sovrano nel mondo ellenico.

Statua di Arsinoe II. Calcare egizio, post 270 a.C. ca. Metropolitan Museum of Art.
Arsinoe II. Statua, calcare egizio, post 270 a.C. ca. New York, Metropolitan Museum of Art.

Vi erano nell’antichità due motivi principali che potevano spingere gli uomini a considerare un particolare individuo come un essere divino. E questi motivi sono evidenti nei passi di Svetonio e di Aristotele che abbiamo citato. Prima di tutto vi è il sentimento di gratitudine per i benefici ricevuti; più importante è il beneficio, maggiore è l’espressione di lode e di devozione. Ciò finì con il diventare così comune, perfino nelle relazioni personali, che uno scrittore cristiano del II secolo d.C. poteva esortare i propri lettori a compiere atti di carità e di beneficenza affermando che il donatore «diventa un dio per coloro che ricevono il suo aiuto»[3]. Nelle questioni personali di vita e di morte, e nel più vasto ambito del potere politico, le espressioni di gratitudine potevano essere ben più che una semplice metafora; e, infatti, nel mondo greco quest’idea finì con l’acquistare una forma ben definita. Cominciamo con l’osservare che nel racconto di Svetonio la nave giungeva ad Alessandria: la divinizzazione di esseri umani era sconosciuta alla tradizione romana, nonostante la leggenda (creata senza dubbio sotto l’influsso greco) dell’assunzione in cielo di Romolo come Quirino. Questa forma di glorificazione derivava dal retaggio ellenistico dell’Impero romano, anche se il linguaggio di Cicerone, come prima quello di Terenzio, mostra che, almeno come metafora, era già nota ai tempi della Repubblica. In secondo luogo la divinizzazione di esseri umani, dai tempi di Omero in poi, traeva semplicemente origine dal riconoscimento in taluni individui di caratteri sotto certi aspetti più che umani, che li facevano definire theîoi, cioè esseri divini o simili agli dèi. Motivi per ottenere tale riconoscimento erano una speciale sapienza, come quella dei filosofi o degli indovini, la forza, le conquiste, le attività civilizzatrici, e persino la bellezza. Sembrerà naturale più tardi, come si è visto nelle parole di Aristotele, ritenere che avesse particolare diritto a questa distinzione colui il quale si veniva a trovare in primo piano nel più vasto agone politico. Prima dell’inizio delle imprese di Alessandro nel mondo greco più di un personaggio aveva già ricevuto onori divini mentre era ancora in vita: Lisandro, per esempio, era stato divinizzato dagli aristocratici di Samo, Dionisio e Dione dai loro partigiani siracusani, e Platone da alcuni suoi seguaci. Vi era stata perfino una particolare esplosione di casi di persone che, in forma quasi psicopatica, avevano preteso di essere delle divinità; di questi casi l’esempio più famoso è quello del medico siracusano Menecrate.

Nel considerare i precedenti greci nel culto del sovrano dobbiamo tener presente tre punti di fondamentale importanza. Il primo è che il concetto greco di divinità si estendeva dal dio supremo fino alla più oscura divinità, dal signore Zeus alla ninfa silvestre o al daímōn, e che, d’altro lato, lo stesso concetto di uomo aveva una sua certa estensione. Il precetto delfico e la norma civile del VII e VI secolo a.C. mettevano continuamente in evidenza il dovere dell’uomo di conoscere se stesso e di restare nei limiti della sua natura umana. A ragione s’insisteva su questi precetti giacché esisteva una forte tendenza nella direzione opposta. «Non cercare di diventare un dio», afferma Pindaro[4]. E anche ai suoi tempi dobbiamo fare i conti con la credenza esoterica nelle iniziazioni e nelle rinascite che potevano condurre l’individuo al rango di un dio, e con il culto dionisiaco che culminava nell’idea che il fedele potesse diventare un bákchos. Alcune figure profetiche, come Empedocle, assunsero le caratteristiche di thèioi àntrōpoi; a questo proposito gli studiosi moderni hanno parlato di «sciamanismo». Sia il poeta sia l’indovino e il profeta potevano assumere quest’atteggiamento: Platone, infatti, nel Fedro (244), si riferisce a tutti costoro. Anche Pindaro nel glorificare i protagonisti umani dei suoi epinici colloca accanto a loro un livello di azioni divine: nel lodare Ierone per la sua vittoria sui Cartaginesi e sugli Etruschi, naturalmente evoca, all’inizio, una raffigurazione di Zeus in atto di sconfiggere i Giganti (Pyth. I, 13 sgg.); rivolgendosi ad Arcesilao di Cirene, prega che il re perdoni il suo patrono, esiliato politico, e chiude con le parole: «E l’immortale Zeus liberò i Titani» (Pyth. IV, 291). Oppure si chiede: «Oh! Quale dio, quale eroe e quale uomo venereremo nel canto?» e parallelamente menziona Zeus, Eracle e Terone (Olymp. II, 2 sgg.). L’antica tradizione greca di confrontare un essere umano degno di gloria con i personaggi mitologici e di porre il soggetto glorificato in un contesto mitologico, fu ulteriormente perseguita e ampliata dall’arte e dalla poesia ellenistica. Non dobbiamo certo prendere troppo sul serio le metafore o le iperboli dei versi encomiastici diffusi sia in Grecia che più tardi a Roma, ma nello stesso tempo non dobbiamo dimenticare che esse rappresentano un modo di considerare le realizzazioni umane, che non è possibile ignorare se si vuole comprendere quest’aspetto del mondo antico. Il desiderio delle famiglie importanti e delle case regnanti di arrogarsi discendenza divina per mezzo di un eroe o di un’eroina è senz’altro di questa tendenza l’espressione più concreta.

Seleuco I Nicatore. Tetradramma, Seleucia 296-281 a.C. ca., Ar. 17, 30 gr. D – Testa laureata di Zeus verso destra.
Seleuco I Nicatore. Tetradramma, Seleucia 296-281 a.C. ca., Ar. 17, 30 gr. Recto: testa laureata di Zeus rivolta verso destra.

Il secondo punto è che una sola parola timḕ racchiudeva i concetti di “onore” e “culto” ed era usata con eguale libertà nel rendere omaggio a un dio o a un uomo che avesse compiuto una grande impresa o disponesse di grandi poteri. L’impossibilità di fare una netta distinzione tra gli onori resi a un uomo o a un dio risulta chiarissima proprio da questo termine; ma anche altri vocaboli esprimono la stessa ambiguità: così, ad esempio sōtḕr (“salvatore”) ed euergétēs (“benefattore”), o proskynéin (“rendere omaggio”) che si riferiva non solo a un’azione compiuta in presenza della divinità o davanti a un re orientale o a persona di più alto rango, ma anche in un contesto meno elevato, a un bacio o a qualunque forma di saluto rispettoso; inoltre i termini comunemente usati per indicare il culto e l’adorazione degli dèi, therapèia e latrèia, erano usato anche per definire semplici atti attinenti alla sfera del lavoro e dei servizi umani. In questo senso, rivelatore è l’uso linguistico, poiché illustra una fusione di categorie che noi tendiamo a mantenere separate; probabilmente quello stesso uso rafforzava tale fusione.

A proposito del culto del sovrano merita infine particolare attenzione il fatto che era stata usanza comune nel mondo ellenico la pratica del culto eroico per il fondatore (ktístēs o oikistḕs) di una pólis. Nelle città più antiche era sempre venerato come fondatore un dio o un eroe mitico, mentre all’epoca della colonizzazione greca, era designato un fondatore che aveva poteri assoluti sulla colonia fino al completamento della fondazione della nuova città. Dopo la sua morte, sulla sua tomba veniva osservato il culto riservato agli eroi, che non differiva molto da quello prestato a entità ctonie. Un episodio della guerra del Peloponneso illustra assai bene gli atteggiamenti diffusi al riguardo e forse la tendenza a un allentamento dei vincoli morali arcaici che è caratteristico dei secoli successivi. Brasida era l’energico generale spartano che colpì duramente gli interessi di Atene in Tracia catturando Anfipoli e altri centri importanti. In seguito alla sua morte, avvenuta durante una battaglia vittoriosa contro gli Ateniesi nel 422 a.C., i cittadini di Anfipoli lo seppellirono in un luogo ben visibile, costruirono un recinto intorno alla sua tomba e istituirono in suo onore un culto annuale con relativi giochi; come dice Tucidide, Brasida era considerato il salvatore e il nuovo fondatore della città. I monumenti del vero fondatore, a quel tempo ancora vivo, furono abbattuti. Le imprese più rilevanti, in campo sia politico sia militare, venivano così riconosciute con il culto piuttosto che con la semplice lode, e per di più con un culto che infrangeva le regole tradizionali.

Tolomeo II Filadelfo. Busto, bronzo. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.
Tolomeo II Filadelfo. Busto, bronzo. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

Il rango di fondatore era tuttavia quello di un eroe, il quale, anche se divino, non poteva essere considerato un vero e proprio dio. I sovrani ellenistici, come fondatori di città, avevano diritto, per tradizione, al rango di eroi. Il culto di Seleuco I, nelle città da lui create, era, in effetti, quello proprio di un fondatore, e sembra che i suoi successori siano stati semplicemente associati al suo culto. Ma perché come dèi e non come eroi? La risposta si può forse trovare nelle due seguenti considerazioni. In primo luogo, la parola “eroe” era venuta gradualmente perdendo il suo primo significato e venne così ampiamente impiegata che la tomba di un qualsiasi cittadino ricco poteva senz’altro essere chiamata hērōon. Secondariamente, il rango divino dei re orientali o dei faraoni aveva forse finito con l’influenzare la terminologia; senza presumere che i Greci adottassero le credenze e le usanze persiane, egiziane, o mesopotamiche riguardanti la famiglia reale, non possiamo però trascurare il fatto che i generali di Alessandro s’insediarono come sovrani in una posizione che li collocava nei loro regni del Vicino Oriente in particolare rapporto con la divinità. Vi era stato un ulteriore precedente nell’intenso dibattito e, poi, nei fatti, verificatisi nelle città-stato greche in relazione alla divinità di Alessandro quando questi era ancora vivente. E c’era infine il fatto che alcune tra le dinastie dei diadochi facevano risalire la propria origine, attraverso la casa reale macedone, a Eracle, così come i Seleucidi si pretendevano discendenti da Apollo e, più tardi, Mitridate da Perseo e perciò da Zeus[5]. Va tuttavia segnalato un importante aspetto nella divinizzazione dei sovrani. Non vi è quasi alcuna testimonianza che da loro, sia viventi sia morti ci si aspettassero atti soprannaturali propri di un dio; essi conseguentemente non ricevevano quasi mai voti o preghiere. Al contrario, in numerosi documenti in cui i re sono chiamati dèi, troviamo espressioni augurali di salute e salvezza; parimenti numerosi atti di culto agli dèi erano compiuti in loro favore da città o da singoli individui. Il culto dei sovrani consisteva soprattutto nell’attribuire loro rango sommo e onori supremi in riconoscimento di un potere eccezionale o del raggiungimento di mete importanti; solo occasionalmente accadeva che i sentimenti si esaltassero al punto di far mostra di credere che si trattasse di esseri veramente soprannaturali. In breve, nonostante la terminologia, non vi fu mai completa confusione tra i limiti dell’umano e del divino.

Demetrio I Poliorcete, raffigurato con corna di toro. Busto, marmo. Museo Archeologico Nazionale di Napoli
Demetrio I Poliorcete, raffigurato con corna di toro. Busto, copia romana in marmo del I sec. da un originale ellenistico del III sec. a.C. Napoli, Museo Archeologico.

Nel 332/31 a.C. Alessandro aveva compiuto una lunga e difficoltosa marcia nel deserto fino all’oracolo di Ammone (identificato dai Greci con Zeus) e la sua propaganda più tardi fece sì che si sapesse che era stato riconosciuto colà come figlio del dio. Verso la fine della sua vita, in molte città greche, vennero fatti passi ufficiali perché egli venisse considerato come un dio, forse su esplicita richiesta di Alessandro o più verosimilmente poiché erano ormai noti i suoi desideri e le sue tendenze; questo significò forse la pura e semplice aggiunta del suo nome all’elenco delle divinità venerate dalla pólis. Alla morte di Alessandro, la sua divinità fu quasi universalmente accettata e nessuno formalmente pretese, in tutto o in parte, il rango attribuitogli. I suoi tipi monetali furono gli unici usati in Egitto per circa dieci anni, e in altri paesi per circa vent’anni: anche se morto, quindi, egli continuava a vivere. Tra il 306 e il 304 a.C., i generali suoi successori presero il titolo di basileús, “re”. Nell’antichità molte cariche implicavano o avevano come conseguenza una sorta di fondamento religioso. In Macedonia ciò non costituiva una novità, poiché le istituzioni della monarchia avevano forme ereditarie fisse e, eccezion fatta per alcune forme di culto pubblico, non vi era necessità di nuove formule religiose. Altrove invece i Greci erano estranei alla tradizione monarchica, salvo che a Sparta nella sua forma costituzionale, e l’esistenza del sovrano portava con sé nuovi tipi di rapporto con i sudditi. Un chiaro indizio ci viene al riguardo dalla monetazione. Per tradizione, sulle monete si era usi raffigurare solamente un dio o un eroe (o una figura semi-eroica, come Pitagora). Perfino Alessandro si limitò in genere a far rappresentare Eracle con i propri lineamenti, un accenno a un ritratto qual era stato anticipato dal dinasta della Caria, Mausolo, per sé e per sua moglie Artemisia. Quando i diadochi assunsero il titolo regale si diffuse l’uso di riprodurre i tratti del volto, spesso accompagnati da emblemi o attributi della divinità. Ciò comportava l’assunzione di una sorta di posa divina ed era, in un certo senso, la risposta dei re all’omaggio adulatorio e letterario tributato a essi da poeti, artisti e autori di dediche o decreti ufficiali. Non era cosa eccezionale come l’assunzione di abiti divini, come fece Demetrio Poliorcete, un uso anche questo attribuito ad Alessandro. È degno di nota il fatto che anche i re divinizzati nelle forme più complesse, nella corrispondenza ufficiale non facessero mai uso alcuno dei loro titoli divini né si appellassero a un presunto rango divino. Non vi è nulla di paragonabile all’uso più tardo del “diritto divino” o dei suoi precedenti tra cui quello persiano. Se si considera, infatti, il caso-limite di ritratto divino e di assunzione di posa divina, quello di Antioco IV Epifane nel II secolo a.C., l’intento appare quello di dar gloria tanto alle divinità favorite dalla sua famiglia quanto a se stesso. Nelle prime monete egli viene raffigurato con la corona radiata del dio-sole, forse come simbolo del progettato dominio sul mondo. Più tardi egli unisce una raffigurazione di Zeus con la leggenda «Del re Antioco il dio manifesto (theoû epiphanoûs)» e all’incirca negli stessi anni colloca una copia di Zeus Olimpio di Fidia nel tempio di Apollo a Dafne (un sobborgo della sua capitale, Antiochia). A lui si deve l’inizio della costruzione di un grande tempio a Zeus Olimpio ad Atene; sotto i suoi auspici il Tempio di Gerusalemme viene convertito al culto di Zeus Olimpio; e ancora, come Zeus Hadad, egli “sposa” Atargatide a Bambice. Tuttavia Antioco non istituì affatto un vero e proprio culto divino della propria persona. È stato motivatamente argomentato che nell’ultimo caso Antioco aveva agito come sostituto terreno del dio, mentre l’adozione di epiphanḕs come epiteto significò dapprima null’altro che la manifestazione, in lui come in Tolomeo V (che pure usò questo epiteto), di un eccezionale potere dimostrato in occasione di brillanti imprese, come ad esempio l’invasione dell’Egitto: era in lui visibile la potenza di Zeus. Allo stesso modo, quando Mitridate (o un imperatore romano), molto più tardi, fu chiamato “nuovo Dioniso”, ciò forse significava semplicemente che egli aveva la forza, il vigore, lo splendore che si era soliti attribuire a quella divinità, e non che egli fosse una reale incarnazione del dio.

Cleopatra II in veste di Iside. Busto, marmo, II secolo a.C. Musée du Louvre
Cleopatra II, in veste di Iside. Busto, calcare, II secolo a.C., da Hierapolis (od. El Ashmunein, Egitto). Paris, Musée du Louvre.

L’adorazione, cioè il tributo di onori divini, nel culto dei re ebbe quattro forme principali: quella resa dalle città nominalmente indipendenti all’interno del dominio del re o dalle città effettivamente indipendenti e poste all’esterno dei suoi domini; quella promessa dallo stesso re; quell’offerta da templi indipendenti o dall’insieme dei templi di un regno; quella infine resa da singoli individui che facevano costruire santuari o innalzavano dediche in onore del re. Come estensioni di quest’ultima forma di culto si possono considerare sia il linguaggio dei poeti che erano, o desideravano essere protetti dai monarchi, sia le formule di devozione o di rispetto usate da privati nelle petizioni al re per fini personali. Nel mondo di lingua greca l’iniziativa venne prima da parte delle città. Come abbiamo visto, il riconoscimento ufficiale della divinizzazione dei sovrani era almeno in discussione nelle città del continente greco durante gli ultimi anni della vita di Alessandro; nelle comunità greche d’Asia era già un fatto riconosciuto. Quando i diadochi ereditarono la capacità di condurre una propria politica di potere in campo internazionale che contraddistinse le lotte svoltesi alla fine del IV secolo a.C., forse come naturale conseguenza, le comunità continuarono a comportarsi in egual maniera di fronte a personaggi che disponevano di un potere così grande ed esteso. Antigono già dominava da alcuni anni l’Asia Minore e le isole dell’Egeo, quando sappiamo che Scepside, nel 311 a.C., aggiunse un recinto e un altare agli onori divini che già gli aveva accordato[6]. Nel 304 a.C. avendo Tolomeo I liberato i Rodii dall’assedio di Demetrio figlio di Antigono, questi gli attribuirono l’epiteto di Sōtḕr (“Salvatore”) e gli dedicarono un culto incentrato in uno splendido Ptolemaèion, all’interno della città. È stato spesso sottolineato che il riconoscimento di onori divini a Tolomeo ebbe inizio proprio a Rodi e non in Egitto. I Rodii avevano agito con cautela e secondo le norme, dopo aver consultato l’oracolo di Ammone[7]. Una reazione di gran lunga più entusiastica ottenne Demetrio quando nel 307 a.C., per conto di suo padre, liberò Atene dal dominio macedone. Antigono e Demetrio furono acclamati come re; furono venerati come “dèi salvatori” con altari e feste religiose, le loro statue dorate furono poste tra quelle dei tirannicidi Armodio e Aristogitone; fu inoltre decretato che si provvedesse a intessere i loro ritratti nel mantello di Atena e che essi potessero essere avvicinati, a somiglianza degli dèi di Olimpia e di Delo, esclusivamente da ambascerie sacre. Nel luogo dove Demetrio discese dal carro, fu innalzato un altare a «Demetrio che scende dal carro» e gli fu chiesto come a un dio di dare oracoli. Furono create due nuove tribù, l’Antigonide e la Demetriade; infine fu decretato che Demetrio, a ogni suo ritorno ad Atene, fosse acclamato con gli onori dovuti a Dioniso e Demetra[8]. Diciassette anni più tardi egli entrò nuovamente nella città e in quell’occasione fu composto in suo onore un inno che, in una parte del testo, rivela lo spirito che è alla base della tendenza a conferire onori divini:

«Gli altri dèi sono lontani, o non hanno orecchie o non esistono o non si curano di noi; ma ti vediamo fra noi, non in legno o in pietra, ma nella realtà. E perciò ti preghiamo. Per prima cosa, dacci la pace, o carissimo, poiché tu ne hai il potere!»[9].

Antioco III. Tetradramma, Asia Minore 213-204 a.C. Ar. 17,01 gr. R – ΒΑΣΙΛΕΩΣ.ΑΝΤΙΟΧΟΥ, Apollo seduto sull’omphalos, con arco e freccia.
Antioco III. Tetradramma, Asia Minore 213-204 a.C. Ar. 17,01 gr. Verso: ΒΑΣΙΛΕΩΣ ΑΝΤΙΟΧΟΥ, Apollo assiso sull’omphalos, con arco e freccia.

Ci occuperemo in seguito del tipo di onori decretati regolarmente da comunità grate, fedeli o ambiziose. Se prendiamo in considerazione il culto istituito dai sovrani stessi, ci troviamo di fronte ad un eccezionale ritegno. La divinizzazione del sovrano ebbe inizio come divinizzazione della prima generazione dei diadochi da parte della seconda. Negli anni successivi al 283 a.C. Tolomeo II divinizzò i propri genitori, Tolomeo e Berenice come theoì sōtêres[10]. Quest’usanza era simile a quella greca di eroizzare i morti, ma si serviva del termine più forte: il che non sorprende se si considerano gli onori che venivano tributati ai sovrani viventi e il culto che era già stato istituito a Menfi per Alessandro dopo la sua morte. All’incirca nella stessa epoca, nel regno rivale di Siria, Seleuco I veniva divinizzato con il nome di “Seleuco Zeus Nicatore”, e il suo successore Antioco I ricevette più tardi l’apoteosi con il nome di “Antioco Apollo Sotere”. Queste identificazioni sono per noi piuttosto difficili da comprendere, ma si avvicinavano al carattere dell’epiteto di “nuovo Dioniso” di cui ci siamo precedentemente occupati. Dobbiamo inoltre ricordare che Zeus poteva essere identificato con molte divinità locali senza con ciò implicare confusioni sostanziali di sorta. Questo fatto è forse assai ben illustrato da un rilievo del II secolo d.C. rinvenuto a Dura Europos che mostra Seleuco, fondatore della città, in atto di incoronare Zeus suo protettore; di questo periodo è anche un’iscrizione che fa menzione di un sacerdote di Seleuco (Nicatore)[11]. Si deve notare che nell’impero seleucide quasi tutte le attestazioni del culto del sovrano si debbono a iniziative di singole comunità. Un documento unico e piuttosto tardo (noto attraverso due copie epigrafiche) costituisce la sola indicazione che abbiamo del fatto che gli stessi sovrani istituivano formalmente il culto attraverso la nomina di sommi sacerdoti o sacerdotesse nelle singole satrapie in cui era diviso il loro regno. Forse ispirandosi ai Tolomei, e precorrendo l’usanza degli imperatori romani, essi conferivano in tal modo al culto regale dignità di ordine sociale. A Pergamo, nella stessa epoca, gli Attalidi, la più ellenica delle dinastie asiatiche, non istituirono mai un culto per un sovrano vivente ma solo dopo la sua morte. Inoltre, nelle terre sottoposte al potere degli Attalidi, è frequente un uso che troviamo in tutto il mondo greco, e cioè quello del riconoscimento di onori divini a una famiglia e ai suoi membri scomparsi, quali l’istituzione di feste (Attáleia, Euméneia, Philetáireia) o la ridenominazione di tribù e mesi dell’anno con il nome di costoro; i re e le regine, anche se non divinizzati, avevano in vita sacerdoti e sacerdotesse. L’ultimo membro della dinastia, Attalo III, sembra abbia goduto di una speciale predilezione per l’onore che gli veniva conferito associando il suo nome al culto di altre divinità, tanto che i nostri documenti ci presentano Zeus, Asclepio ed Estia a Pergamo, quasi come suoi compagni nel culto piuttosto che come semplici protettori. Ma anche in questo caso non siamo ancora di fronte ad una formale divinizzazione di sovrani viventi.

Antioco I di Commagene stringe la mano ad Eracle. Bassorilievo, calcare, 64-38 a.C. da Arsameia del Ninfeo
Antioco I di Commagene stringe la mano ad Eracle. Bassorilievo, calcare, 64-38 a.C. da Arsameia del Ninfeo.

La prima divinizzazione ufficiale di sovrani viventi si ebbe con l’inclusione di Tolomeo II e di Arsinoe come theoí adelphoí nel culto reale di Alessandro ad Alessandria. Ciò avvenne poco tempo prima che Arsinoe morisse nel 270 a.C. Gli anni precedenti avevano rappresentato l’età dell’oro per l’Egitto tolemaico, e senza dubbio la forte personalità di Arsinoe aveva dato forma al tentativo di fare dell’Egitto il centro culturale del mondo di lingua greca. Fu questo un momento di eccezionale potere politico e militare della dinastia, proprio la circostanza in cui l’adulazione entusiastica poteva essere indotta a esprimersi in forma così clamorosa. E tuttavia anche in quest’occasione non vi fu istituzione di un nuovo culto, ma piuttosto l’inclusione in un culto già precedentemente stabilito: le statue di Tolomeo e Arsinoe sarebbero state poste nel tempio monumentale di Alessandro ed essi avrebbero avuto in comune i sacerdoti eponimi di questi; così fecero in seguito i re e le regine tolemaiche tramutando quell’innovazione in una tradizione regolare. Anche i Seleucidi sono presenti nel culto accanto ai loro fondatori e avi, ma non conosciamo esattamente l’inizio di questa pratica. Sono state formulate molte ipotesi sul perché Tolomeo I e Berenice abbiano ricevuto dopo la morte un culto separato e perché solo molto più tardi siano stati inclusi (quasi per una sorta di coerenza) in quello di Alessandro; la spiegazione più semplice è che il corpo di Alessandro solamente in seguito, durante il regno di Tolomeo II, fu trasportato da Menfi ad Alessandria dove venne data forma stabile al suo culto. Con la morte di Arsinoe, oltre alla continuazione dei culti precedenti, si ebbe una fioritura di nuovi onori che la collegavano ad Afrodite e che stabilivano un culto ufficiale separato ad Alessandria. Poiché ci è noto che in questo primo periodo altri membri della casa regnante furono divinizzati dopo la loro morte, appare chiaro che questa pratica era divenuta semplicemente una forma più vistosa di eroizzazione. È da notare, tuttavia, che fra tutte le varie personalità, alcune delle quali eccezionali, del periodo ellenistico, nessun sovrano da vivo istituì direttamente un culto indipendente per la propria persona; né vi è alcuna analogia evidente con la passione di Caligola per il culto della propria persona e con i suoi deliberati atti tendenti a stabilirlo o promuoverlo. L’unico caso in cui si può notare un’analogia è quello, verificatosi all’incirca alla fine del II secolo a.C. in Egitto, quando Cleopatra II e Cleopatra III nelle loro lotte e aspirazioni politiche, finirono, sembra, con il promuovere l’assegnazione di onori divini allo scopo di accrescere la propria personale importanza. Questo fatto può essere attribuito in parte anche alle crescenti tendenze filo-egiziane all’interno della famiglia reale, dal momento che gli elementi indigeni cominciavano a prevalere su quelli greci in tutto il territorio. Un secolo più tardi, le grandiose fondazioni di Antioco I di Commagene furono istituite in previsione di avvenimenti futuri, simili in ciò al comportamento di chi costruisca la propria tomba o istituisca un lascito per il rito funebre, e il suo culto doveva essere accomunato con quello di quattro grandi divinità greco-persiane. Questi avvenimenti richiedono perciò speciale considerazione.

Menas. Alessandro in nudità eroica. Statua, marmo, III sec. a.C. Istanbul, Museo Archeologico.
Menas. Alessandro in nudità eroica. Statua, marmo, III sec. a.C. Istanbul, Museo Archeologico.

Quando consideriamo il culto istituito da templi o gruppi di templi, siamo soliti riferirci soprattutto all’Egitto e, come si è notato poc’anzi, abbiamo visto in atto ben precise limitazioni. Un sovrano greco assumendo il rango di faraone, diventava automaticamente il capo della religione nazionale, il sacerdote per eccellenza, del quale gli altri sacerdoti non erano che rappresentanti; egli era quindi un personaggio dotato di un carisma divino che dipendeva dai suoi attributi ufficiali e non da quelli personali. I Tolomei vennero a trovarsi automaticamente in questa situazione, e così l’antica e complessa titolatura variò solamente per l’inclusione degli epiteti cultuali greci, sōtḕr e simili, tradotti in egiziano. Ciò nonostante dei mutamenti vi furono. Precedentemente ogni faraone era stato, in vita, il portatore della divinità monarchica; dopo la morte invece egli non riceveva altra manifestazione di adorazione all’infuori di quella tributatagli nei templi dedicati al suo culto funerario. Ma i Tolomei fecero il loro ingresso nel culto indigeno in quanto dinastia e i loro nomi vennero fatti segno di adorazione continua sia a livello nazionale sia locale. Vi fu anche un’altra innovazione, l’istituzione dei sinodi sacerdotali che si radunavano per votare gli onori speciali da tributare in tutto il paese ai singoli membri delle famiglie tolemaiche. In questo come in altri casi, la causa determinante fu probabilmente il desiderio del sovrano, fosse esso conosciuto o semplicemente immaginato, e il fatto che fossero altri a dare inizio alla procedura era in gran parte una finzione giuridica. Tuttavia, ai loro occhi la finzione appariva utile e, di fatto, necessaria. Conseguentemente a ciò la città doveva iscrivere il nuovo dio fra i propri e il clero doveva collocare l’immagine del dio fra quelle ufficialmente venerate. La finzione giuridica giunse a tal punto che il sinodo sacerdotale di Canopo “autorizzò” la celebrazione domestica dei giorni sacri a Berenice. Naturalmente il re aveva la sua autorità e ancora, al pari di un qualsiasi privato, poteva venerare come dio un avo o un parente morto; in questo caso il suo esempio avrebbe avuto particolare peso. Purtuttavia, il culto era principalmente un fatto di onori, di timḕ, e traeva origine da coloro i quali tributavano quegli onori e cercavano una formula per ricevere una sanzione ufficiale.

Le forme comuni di onori divini decretate pubblicamente dalle città o dalle comunità consistevano nella creazione di un recinto particolare per il culto, nel costruire un altare o un tempio, nell’erigere una statua con apposite iscrizioni e nello stabilire una processione o feste, giochi e gare in date fisse e con nomi appropriati; da ogni parte del mondo ellenistico sono giunte a noi testimonianze epigrafiche di varie combinazioni di queste usanze, che potevano anche consistere nella creazione di una nuova tribù della città o nella ridenominazione di una tribù già esistente o di un mese del calendario. Così si giunse a celebrare regolari Antigóneia, Demétria, Ptolemáia e Attáleia, mentre statue e recinti sacri andavano moltiplicandosi, a volte associati al tempio di una divinità preesistente, specialmente in Egitto. Come abbiamo già visto, il re o la regina potevano essere chiamati con il nome di un dio, per identificarli in qualche modo con questi e nelle dediche private ciò poteva assumere anche forme insolite. Ma la caratteristica peculiare del culto del sovrano è evidente nelle numerose iscrizioni dedicatorie del tipo: «A Zeus in favore del tale sovrano divinizzato»; certo non si sarebbe fatta una dedica «A Zeus in favore di Artemide». Queste espressioni di lode e di gratitudine si trovano variamente combinate nella sfera religiosa. Un delicato atto di omaggio venne reso al tempo di Seleuco II: Smirne consacrò un tempio ad Afrodite Stratonicide, l’Afrodite di Stratonice, la nonna del re. Questo tempio fu costruito dietro indicazione dell’oracolo di Delfi; a quanto sembra, quest’oracolo era rivolto a Seleuco II e raccomandava che tanto il santuario quanto la città di Smirne fossero riconosciuti come «sacri e intoccabili», garantendo loro così il diritto d’asilo, divenuto in questo periodo un diffuso privilegio onorifico.

Il linguaggio usato nei decreti e nelle dediche, a volte entusiastico, più spesso formale e relativamente contenuto, divenne stereotipo. Il linguaggio del mito e dell’apoteosi è quello dei poeti di corte, particolarmente in epoca più antica ad Alessandria. Così Callimaco, quando racconta come un ricciolo dei capelli di Berenice fu tramutato in un costellazione[12], riprende il diffuso motivo ellenistico del trasferimento di cose e personaggi mitologici nel cielo stellato. In seguito la poesia non si astenne dal concludere che il titolo di divinità dovesse comportare la possibilità di agire come un dio, senza cioè quelle limitazioni di spazio e di tempo che sono d’ostacolo anche al più eccelso tra i mortali. Così Teocrito dice che, grazie ad Afrodite, «la bella Berenice non passò sul triste Acheronte», ma venne portata via di peso e posta nel tempio della dea ed ebbe una parte delle sue prerogative; adesso «dolcemente respira in tutti gli amori dei mortali»[13]. Ritroviamo qui non soltanto l’antico motivo mitologico della traslazione del corpo di un essere umano prescelto da parte di un dio, ma anche implicita l’idea che Afrodite avesse incluso Berenice nel corteggio divino di Peithò, Eros, Himeros e di altri che nella nostra letteratura formano la sua cerchia. In termini mitologici, ciò non era dopo tutto tanto assurdo. Come Luciano ironicamente insinua, «non avevano gli dèi abbandonato mille anni prima tutti i loro amori e i loro odi?». E ancora, in termini di potenza, Teocrito parla di Tolomeo Sotere e della consorte sua, entrambi divinizzati, definendoli «capaci di aiutare tutti sulla terra» (v.125), e Posidippo in un epigramma[14], riferendosi ad Afrodite-Arsinoe, in un tempio eretto in suo onore dall’ammiraglio Callicrate a Capo Zefirione, dice: «Ella assicurerà una buona navigazione, e in pieno inverno acquieterà il mare per coloro che la invocano»[15].

Queste sono le fantasie nate nella fase più antica e, per così dire, “sperimentale” del processo di divinizzazione dei sovrani e non abbiamo prove che esse riflettano un qualsivoglia sentimento popolare. Dobbiamo pensare che questo linguaggio poetico altro non fosse che una variante dell’adulazione di corte. Se più in generale consideriamo la struttura concettuale del tempo, riguardo alle idee particolari sulle quali si basa il culto del sovrano, vi troviamo taluni elementi rilevanti. Alcuni storici hanno dato la massima importanza al concetto di daímōn. In Grecia questo concetto è molto antico ed è un termine alquanto fluido, cioè un più vago equivalente di theòs, più personalizzato però in relazione a una famiglia (che aveva il suo agathós daímōn, “spirito protettore”) o a un singolo individuo. Come vediamo ad esempio in Menandro, e anche prima di lui, daímōn venne in pratica a significare il lato soprannaturale dell’individuo[16]. Ora nel periodo ellenistico si diffuse l’usanza di giurare sul daímōn del re; ciò indica un possibile collegamento tra un termine specificatamente greco e la tradizione da lungo tempo in uso nel Vicino Oriente. Forse più importante risulta la crescente sensazione che gli antichi dèi erano troppo lontani e non si occupavano degli eventi umani, posti invece completamente sotto il controllo dell’indifferente e sorda Tychē (“fortuna”, “fato” o “caso”), a un cui cenno del capo tutto accade. Per la maggior parte dei cittadini, il sovrano era ora un rappresentante di questa nuova divinità: aveva il potere della Fortuna ma non la sua indifferenza alle preghiere e alle lodi. Un’altra importante caratteristica di questo periodo è il proseguire delle già avviate speculazioni intorno alle origini della religione, accanto ad un nuovo interesse per la teoria e la pratica della regalità. Evemero di Messana era del parere che gli dèi non fossero altro che grandi re dell’antichità adorati dadi loro sudditi devoti; se non esistono prove che la sua opera abbia avuto particolare influenza, essa però dimostra che quelle idee erano già nell’aria. Nell’importante discussione filosofica intorno al potere del sovrano, specialmente verso la fine del periodo ellenistico, il rinnovato interesse per Platone mise in evidenza la sua concezione di un re filosofo quasi divino, e il contrasto fra re e tiranno che era già stato ereditato dagli stoici. Gli scritti neopitagorici di epoca imperiale sviluppano un’elaborata teoria sul potere del sovrano che forse trae origine dalla tradizione pitagorico-platonica. È vero naturalmente che alcuni consideravano i sovrani solamente despoti che disprezzavano la legge e la decenza. D’altro canto, Filone di Alessandria considera il governo di Dio diverso da quello del tiranno e caratterizzato proprio dalle qualità comunemente attribuite ai sovrani: generosità (tò euergetikón), salute eterna (tò sōtḕrion) e filantropia (philantrōpía)[17]. A un livello completamente differente, il pensiero del tempo trova espressione in un catechismo familiare a domanda e risposta conservato in un papiro di Freiburg: «Che cos’è Dio? Ciò che è forte. Che cos’è un re? Ciò che è pari al divino».

T. Quinzio Flaminino. Testa colossale, marmo, II secolo a.C. ca. Delfi, Museo Archeologico Nazionale.
T. Quinzio Flaminino. Testa colossale, marmo, II secolo a.C. ca. Delfi, Museo Archeologico Nazionale.

Nell’epoca della dominazione romana, le forme e i sentimenti propri del culto del sovrano continuarono senza interruzione, ma con nuovi sviluppi. I generali e i proconsoli della Repubblica furono in quella forma onorati nei territori di lingua greca, seguiti in ciò e su ben più vasta scala dagli imperatori. Tito Quinzio Flaminino, salvatore e difensore della Grecia, ottenne l’onore mai concesso ai sovrani ellenistici, della precedenza sulle singole divinità in una pubblica iscrizione. Nel 191 a.C. i Calcidesi eressero due monumenti, uno «a Tito e a Eracle» e l’altro «a Tito e ad Apollo». Le fortune del mondo ellenistico stavano così passando in nuove mani[18].

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[2] Aristotele, Politica, III, 1284a. Il culto dei sovrani in età ellenistica è spesso paragonato, e talvolta confuso, con il culto imperiale romano; esso è stato studiato sotto diversi punti di vista, occasionalmente come un aspetto della divinità e del culto dei sovrani in generale.

[12] Callimaco, Àitia, fr. 110 Pfeiffer.

[15] Strabone, XVII 16; Callimaco, Epigrammi, 5 Pfeiffer.

[16] Menandro, fr. 714 Koerte.

[17] Filone, 90.