Come nel Mediterraneo orientale, durante il periodo ellenistico, il culto di Iside attecchì presto in Sicilia, Sardegna e Italia, al punto che, nelle città portuali della Penisola, come Puteoli, Pompeii e Ostia, questa religione era ormai ben radicata intorno all’88 a.C. La fondazione di un Iseum a Pompei risale alla fine del II secolo a.C., così come un santuario dedicato alle divinità alessandrine fu eretto a Puteoli nel 105. Con il ritorno forzato dei mercanti italici dall’Oriente, a causa della guerra mitridatica, era solo questione di tempo perché il culto isiaco da essi abbracciato si diffondesse e si affermasse anche in Roma: Lucio Apuleio racconta che il primo collegium pastophorum dell’Urbe fu istituito ai tempi di Silla (Apul. Met. XI 30). La religione della dea, comunque, conobbe in età repubblicana vicende alterne: le reazioni contro il culto isiaco negli anni 58, 53 e 48 a.C. (Tert. Ad nat. 1, 10; DCass. XL 47; XLII 26) furono di natura eminentemente politica, visto che l’élite senatoria si sentiva sempre più limitata nell’esercizio del potere. Infatti, una delle prerogative del venerando consesso consisteva nell’approvazione e nell’introduzione di culti stranieri nel sistema religioso romano. In quelle occasioni, fu la rivendicazione dei propri privilegi e la salvaguardia della propria autorità a indurre i patres a sanzionare la soppressione e l’espulsione delle associazioni isiache da Roma. Tuttavia, l’approvazione e l’inaugurazione di un tempio votato alla dea da parte del secondo collegio triumvirale nel 43 a.C. dimostra chiaramente che il culto di Iside non era scomparso del tutto (DCass. XLVII 15, 4). Dopo la vittoria di Ottaviano ad Azio e il consolidamento del suo potere, il princeps varò due provvedimenti (nel 28 e nel 21 a.C.: DCass. LIII 2, 4; LIV 6, 6) con i quali bandì la religione isiaca dall’Urbe: queste disposizioni rientravano a pieno titolo nel suo programma di restitutio rei publicae e di restaurazione del mos maiorum, in una fase di definizione dell’autorità e dei poteri del primo imperatore.
Il decreto di Tiberio di proibire a Roma le religioni straniere e le cerimonie egizie e giudaiche, espellendone i cultori (Tac. Ann. II 85, 4; Ios. AI XVIII 72; Suet. Tib. 36, 1), può essere inteso come un’ulteriore misura atta a preservare la morale tradizionale, sebbene sia più probabile che fosse legato agli eventi occorsi in Egitto nell’inverno 18-19 d.C., in occasione del soggiorno di Germanico nel Paese: il figlio adottivo dell’imperatore, infatti, aveva visitato il Paese per conoscerne le antichità, ma sembra che il reale motivo di quel viaggio fosse la carestia che vessava l’Egitto. Così, Germanico aveva ordinato l’apertura dei granai di Stato, facendo diminuire il prezzo delle derrate alimentari. Queste disposizioni, insieme ad altri atteggiamenti tenuti dal condottiero, suscitarono la disapprovazione del principe, anche perché Germanico era entrato in Alessandria, trasgredendo le disposizioni di Augusto e senza l’autorizzazione del principe (Tac. Ann. II 59). A ogni modo, l’allontanamento dall’Urbe dei seguaci di Iside e dei giudei fu un atto pubblico che Tiberio assunse per confermare la propria autorità politica e religiosa, come garante dell’ordine. La taccia di superstitio, che da allora colpì il culto isiaco, decadde con il consolidamento del principato e la progressiva assimilazione dell’Egitto come parte integrante dell’Impero romano. Difatti, già nell’ultimo periodo di Caligola la religione della dea fece il suo ingresso ufficiale a Roma, quando fu eretto il tempio di Iside Campense in Campo Marzio e all’inizio del principato di Claudio il culto fu riconosciuto tra i sacra publica.
Il legame tra Iside e la domus Augusta si rafforzò durante il governo di Vespasiano: questi, non a caso, era stato acclamato imperator dalle truppe di stanza ad Alessandria il 1 luglio del 70 (Ios. BI IV 10, 6) e, in seguito, aveva trascorso la notte prima del trionfo congiunto con il figlio Tito nell’Iseum Campense (Ios. BI VII 5, 3-6; Suet. Vesp. 8). La devozione e l’atteggiamento di pietas rivolto alle divinità alessandrine, mostrati dalla gens Flavia, si manifestarono dopo l’incendio dell’80, con la ricostruzione del santuario voluta da Domiziano (DCass. LXVI 24, 2; Eutrop. VII 23, 5). Tre iscrizioni romane rivelano il collegamento fra Marco Aurelio e gli dèi alessandrini, benché l’imperatore non ne fosse un diretto cultore (CIL 6, 570; 573; IG XIV 1024 = IGRR 2, 101). Nel corso del II secolo il culto isiaco si estese attraverso la città portuali e le vie militari in tutte le province dell’Impero, raggiungendo anche la Germania meridionale e il Noricum, in particolare dopo la vittoria di Marco Aurelio su Quadi e Marcomanni (DCass. LXXI 8). Dopo gli interventi di restauro al tempio in Campo Marzio voluti da Severo Alessandro (SHA Alex. 26, 8), la religione della dea rimase in vita fino all’abolizione dei culti tradizionali e l’avvento del Cristianesimo.
Due sono le grandi festività associate alla dea Iside durante l’età imperiale romana: il cosiddetto navigium Isidis (o πλοιαφέσια), celebrato il 5 marzo (Apul. Met. XI 8-17; Lyd. Mens. 4, 45), e l’inventio (εὕρεσις) Osiridis, che si teneva dal 28 ottobre al 3 novembre; entrambe le solennità erano strettamente connesse al mito egizio di Iside e Osiride. La ricorrenza di primavera, stagione che coincideva con la ripresa della navigazione marittima, ricordava il viaggio di Iside a Biblo, in Libano, per ritrovare lo sposo Osiride. Apuleio fornisce una descrizione piuttosto vivace della processione mascherata (Apul. Met. VIII 17). L’altra cerimonia, con la sua progressione dal dolore alla gioia, commemorava la conclusione della ricerca di Iside con il ritrovamento del cadavere smembrato del divino marito, la sua ricomposizione e la sua resurrezione. Diversamente, i riti misterici legati alla dea sono, per loro stessa natura, difficili da spiegare: sempre Apuleio (Met. XI) a tal proposito traccia un ampio quadro dei rituali preparatori (comando onirico dell’iniziazione, bagno lustrale, digiuno, vestizione con il lino) e le cerimonie conclusive (vestizione con le dodici – cosmiche? – vesti, presentazione dell’iniziato alla comunità dei fedeli), ma si limita a circoscrivere il rito notturno come una sorta di viaggio nell’Oltretomba, l’incontro con la morte e gli dèi inferi.
Le comunità isiache presentavano un collegio di cinque intermediari del culto, variamente detti antistites o παστοφόροι, capeggiati da un sacerdote superiore e ben distinguibili durante le processioni grazie ai paramenti indossati (Apul. Met. XI 10). Ciascun ministro di culto, uomo o donna, ricopriva questa onorificenza per almeno un anno e in certi casi perfino a vita. Nelle iscrizioni votive e nelle dediche onorifiche compaiono figure di custodi templari, come νεωκόροι o ζάκοροι, che probabilmente assistevano anche gli officianti durante i sacrifici. I παστοφόροι (“portatori di reliquie”) di cui si ha notizia in Occidente erano equiparati agli ἱεροφόροι e agli ἁγιοφόροι di altre religioni. Ad Alessandria il grande sacerdote della dea era noto come προφήτης e inferiore a lui di un grado nella gerarchia compariva lo στολιστής (“vestitore”). Si possiede un’unica testimonianza di una ornatrix fani (“decoratrice del santuario”) in Occidente (SIRIS 731).
Allo στολιστής era direttamente subordinato lo scriba della comunità (Apul. Met. XI 17), che però, come gli astrologi (ὡροσκόποι, ὡρολόγοι) e i cantori (ὑμνῳδοί), non trova attestazione al di fuori dell’Egitto. C’erano poi i cosiddetti θεραπευταί o cultores, gli adepti privi di rango o funzione nella gerarchia. Infine, sui reperti epigrafici compaiono figure variamente note come ναύαρχοι o ναυβάται: si trattava spesso di membri del culto che officiavano la πλοιαφέσια. Nel complesso, si può notare come i sacerdoti quanto i funzionari delle associazioni cultuali laici potessero essere insigniti delle medesime dignità. Spesso non tutti i dedicanti o i destinatari di un’iscrizione erano iniziati al culto della dea: anzi, la maggior parte dei documenti iscritti è costituita da ex voto prodotti da fedeli e da cultori, mentre le epigrafi ufficiali (soprattutto quelle pro salute imperatoris) erano di natura eminentemente politica.
Ora, in tutti gli aspetti del culto, del mito e dell’immagine di Iside predominano gli elementi egiziani: nell’antico Egitto ella era una divinità salvatrice, legata alla fertilità della terra, e la concezione di lei come guaritrice, protettrice e madre era assai diffusa in tutto il Mediterraneo antico. Le statue di epoca ellenistica e imperiale la ritraggono come una divinità greca o romana, assimilata a Demetra/Cerere, ma i tratti caratteristici sono la presenza dell’ankh nella mano sinistra, simbolo egizio della vita, e vesti molto aderenti, che lasciano intravedere le curve. L’erotismo fu senz’altro una componente che contribuì al sincretismo fra la dea e Afrodite/Venere. D’altra parte, la statua di Iside, ora conservata presso i Musei Capitolini, mostra una dea pienamente romanizzata: ella è raffigurata con un’acconciatura tipicamente romana con i capelli coperti da un velo, un segno di rispettabilità degno di una matrona dell’alta società. Sembra che il culto di Iside abbia inciso profondamente sulla cultura occidentale nell’epoca della praeparatio evangelica, proponendo l’immagine di una figura femminile materna che allatta il bambino (Horus), capace di infondere pace e serenità.
L’antropologo inglese James George Frazer (1854-1941) individuò interessanti analogie tra il culto di Iside e quello cristiano della Vergine Maria, avanzando l’ipotesi che la religione dell’Antico Egitto possa aver influenzato il simbolismo cattolico e le sue astrazioni teologiche:
«I Greci concepivano Iside come divinità del grano, identificandola con Demetra. Un epigramma greco la descrive come “colei che ha partorito i frutti della Terra” e come “madre delle spighe di grano”, e, in un inno composto in suo onore, lei stessa si definisce “regina dei campi di grano”, e viene identificata come “colei che si prende cura del sentiero ricco di grano del solco fecondo”. Spesso, quindi, gli artisti greci e romani la raffiguravano con spighe di grano fra i capelli o tra le mani. Possiamo dunque supporre che, anticamente, Iside fosse un’agreste madre del grano, adorata con ingenue cerimonie dai contadini egiziani. Ma sarebbe difficile rintracciare le rustiche fattezze della zotica dea nell’elegante e ieratica immagine, affinata da secoli di evoluzione religiosa, che si presentava ai suoi fedeli in epoca assai più tarda: moglie fedele, tenera madre, benefica sovrana della natura, circonfusa da un nimbo di purezza morale, di arcaica e misteriosa santità. Così purificata e trasfigurata, conquistò molti cuori, ben oltre i confini della sua terra natale. In quella babele di religioni che accompagnò il declino della vita nazionale dell’antichità, il suo culto fu uno dei più popolari a Roma e in tutto l’Impero. Perfino alcuni imperatori romani le furono apertamente devoti. E, benché la religione di Iside, come altre religioni, possa spesso essere servita da copertura a uomini e donne di liberi costumi, i suoi riti ci appaiono, nel complesso, contraddistinti da una dignitosa compostezza, una decorosa solennità, pienamente idonee a placare una mente turbata, a lenire un cuore oppresso. Essi attiravano quindi le anime sensibili, soprattutto le donne, disgustate e scandalizzate dai riti cruenti e licenziosi di altre divinità orientali. Non fa meraviglia quindi che, in un’epoca di decadenza, quando ogni fede tradizionale era scossa, quando i sistemi crollavano, le menti erano turbate e il tessuto stesso dell’Impero, considerato un tempo eterno, cominciava a mostrare strappi e lacerazioni sinistre, la serena immagine di Iside, con la sua pacatezza spirituale, la sua benevola promessa di immortalità, apparisse agli occhi di molti come una stella in un cielo tempestoso, suscitando nei loro cuori una devozione estatica non dissimile da quella che, nel Medioevo, fu tributata alla Vergine Maria. In realtà, il suo rituale solenne, con i sacerdoti sbarbati e tonsurati, i suoi mattutini e i suoi vespri, la sua musica argentina e melodiosa, il battesimo e l’aspersione con l’acqua santa, le imponenti processioni, le immagini ingioiellate della Madre di Dio, presentavano molti punti in comune con le pompe e le cerimonie del Cattolicesimo. E non è detto che si tratti di una somiglianza puramente accidentale. L’antico Egitto può aver contribuito al sontuoso simbolismo della Chiesa cattolica e alle sue rarefatte astrazioni della sua teologia. Senza dubbio nell’iconografia, l’immagine di Iside che allatta il bimbo Horo è così simile a quella della Madonna col Bambino che, a volte, riceveva l’adorazione di cristiani inconsapevoli. E a Iside, nella sua successiva connotazione di patrona dei marinai, la Vergine Maria deve forse il suo stupendo appellativo di Stella Maris, con cui la invocavano i naviganti nella tempesta. Gli attributi della divinità marina vennero forse conferiti a Iside dai navigatori greci di Alessandria. Sono totalmente estranei alle caratteristiche innate e alle abitudini degli Egizi che non amavano il mare. In base a questa ipotesi Sirio, l’astro di Iside che sorge dalle acque del Mediterraneo orientale, foriero di un cielo sereno, era per i naviganti la vera Stella Maris, la “Stella del Mare”».
(J.G. Frazer, Il ramo d’oro, Roma 1992, 436-437)
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