Il culto di Mithra nella Commagene

di RIES J., Il culto di Mithra nella Commagene, in Opera omnia, vol. VII/1, Religioni del Vicino Oriente Antico, Il culto di Mithra dall’India vedica ai confini dell’Impero romano, trad. it. NANINI R., rev. COSI D.M., Milano 2013, pp. 193-203*.

 

1. Il Mithra ellenistico nella Commagene

La Commagene

Cominciamo la nostra ricerca sulla diffusione del culto di Mithra soffermandoci innanzitutto sulla Commagene, antica Provincia siriaca del regno seleucide. La Commagene, situata tra la Cilicia e l’Eufrate, ai piedi del Tauro, con capitale Samosata, venne integrata nell’Impero seleucide. Il nome Commagene è un adattamento greco del mesopotamico Kummuh. Questa regione ha una lunga tradizione culturale: la Commagene si trovava infatti ai confini tra l’Iran, la Mesopotamia, il paese degli Hurriti e quello degli Ittiti. Nel 162 a.C. il governatore della provincia, Tolomeo, si pone a capo di una rivolta e trasforma la Provincia in un regno indipendente. Nella Provincia della Commagene, che rappresentava un trait d’union tra il mondo iranico e il mondo anatolico, negli ultimi decenni sono state fatte importanti scoperte relative al culto di Mithra. Vanno innanzitutto ricordati i numerosi sovrani che portano il nome teoforo Mitridate. Nel regno del Bosforo il re Mitridate fu designato dall’imperatore Claudio, nel 41 a.C., come successore di Tolomeo. Nel regno dei Parti troviamo Mitridate I Filelleno dal 171 al 138 a.C. e Mitridate VI il Grande dal 123 all’86 a.C., colui che conquistò l’Armenia e istituì rapporti diplomatici con Roma nel 92[1].

Carta dell’Asia minore sudorientale (da WALDMAN H., Die kommagenischen Kultreformen unter König Mithradates I. Kallinikos und seinem Sohne Antiochos I., Brill, Leiden 1973).

Nella Commagene il culto di Mithra divenne un culto regale nel corso dei secoli precedenti alla nostra era. La documentazione è vasta[2]. Dörner descrive una serie di scoperte: statue, rilievi, iscrizioni. In esse ritroviamo l’incontro tra le tradizioni greche e quelle iraniche, in particolare in alcune iscrizioni e statue in cui figurano quattro nomi divini, quelli di Apollo, Mithra, Helios ed Hermes.

Sembra certo che l’iscrizione (OGIS 383 = IGLSyr 1 1 = CIMRM 32) di Nemrut Dağı (in cui compaiono le quattro divinità appena nominate) fu fatta incidere da Antioco I, re della Commagene dal 69 al 38 a.C. Un bassorilievo ci mostra il dio Mithra che stringe la destra del re in segno di alleanza e di protezione. Dörner ha ritrovato ad Arsameia del Ninfeo, sul fianco meridionale di Eski-Kale, i resti di un santuario. Per alcuni si tratterebbe addirittura di un antico mitreo, il più antico tra tutti quelli conosciuti, cosa che ci ricondurrebbe ai misteri di Mithra celebrati nella Commagene nel I secolo a.C. Non lontano dai resti individuati da Dörner sorge un monumento eretto da Antioco I a gloria di suo padre Mitridate I, sul quale troviamo una allusione a Mithra. Bisogna però ricordare che Dörner stesso, così come numerosi altri studiosi, non accoglie l’ipotesi del mitreo.

Queste testimonianze del I secolo a.C. documentano soltanto il culto di Mithra come culto regale: non si tratta della celebrazione dei misteri. Significativa è la rappresentazione delle immagini in cui Mithra compare di fronte al sovrano. Si vedano la statua della dexiosis (il darsi la mano destra) tra Mithra e Antioco I di Commagene a Nemrut Dağı (tav. VI) e quella di Mitridate Callinico nello hierothesion di Arsameia del Ninfeo (tav. V), «Études mithraiques», 1978. Siamo nel I secolo a.C.[3] Queste scoperte ci hanno fatto conoscere il culto regale di Mithra nella Commagene. Si tratta del culto organizzato da re Mitridate I Callinico e da suo figlio Antioco I. I documenti sono di due tipi, dal momento che abbiamo le iscrizioni su stele e quelle su rocce:

Dall’altra parte abbiamo alcuni monumenti cultuali, gli hierothesia, di cui dovremo parlare più a lungo.

Queste recenti e importanti scoperte gettano nuova luce sul culto del Mithra ellenistico. R. Turcan riassume così la situazione:

Nell’Asia minore dei diadochi le dinastie di origine iranica (alcune delle quali rivendicavano una eredità achemenide) favorirono le prime contaminazioni greco-orientali che stavano aprendo la strada dell’Occidente a un mitraismo ellenizzato. Il nome teoforo Mitridate o Mitradate, assunto dai re del Ponto, d’Armenia e della Commagene, attesta che essi veneravano in Mithra il garante divino della loro autorità. Le monete di Mitridate I, re dei Parti (171-138), portano sul rovescio una figura d’arciere paragonabile all’Apollo delle tetradracme seleucidi; nell’Impero ellenizzato degli Arsacidi lo si identificava con Mithra[4].

Antioco I di Commagene. Testa, pietra calcarea, seconda metà I sec. a.C. da Arsameia del Ninfeo (od. Eski-Katha, distretto di Katha, Provincia di Adiyaman, Turchia). Gaziantep, Museo Archeologico Nazionale.

La testimonianza di Plutarco

a) La Cilicia

Nel 67 a.C. Pompeo inaugura contro i pirati che infestavano il Mediterraneo un’azione destinata a mettere fine alle loro scorrerie contro i rifornimenti di grano, inviando squadre militari in diversi settori, ma riservando a sé la Cilicia, noto covo dei pirati. La campagna ha successo: dopo tre mesi regna la calma. La Cilicia, situata nella parte sudorientale dell’Anatolia, è l’antico territorio di Kizzuwatna del periodo ittita. Dopo la fine dell’Impero ittita cade nelle mani degli Assiri, in seguito dei Cimmeri. Sotto la dominazione persiana è unita alla satrapia di Cappadocia. Alessandro la occupa entrandovi da settentrione. La Cilicia è fiancheggiata a oriente dalla catena del Tauro, luogo montagnoso e poco abitato, che rappresentava il covo ideale per i pirati, i quali da oriente, attraverso la pianura e il corso dei fiumi, avevano facile accesso al mare.

b) La notizia di Plutarco

Nella Vita di Pompeo di Plutarco incontriamo un breve accenno al mitraismo. Ecco alcuni passi del ventitreesimo capitolo:

La potenza dei pirati che nacque in Cilicia ebbe un’origine tanto più pericolosa quanto meno era nota all’inizio. I servizi che resero a Mitridate durante la sua guerra contro i Romani ne aumentarono la forza e l’audacia … Facevano anche sacrifici barbari che erano in uso a Olimpia e celebravano misteri segreti, tra cui quelli di Mithres, conservatisi fino ai nostri giorni, che avevano fatto conoscere per primi.

Che cosa si può dedurre da questa notizia di Plutarco? Seguiamo la storia degli studi. In Les mystères de Mithra[5], Fr. Cumont afferma:

Se si presta fede a Plutarco … i Romani sarebbero stati iniziati ai suoi misteri dai pirati di Cilicia vinti da Pompeo nel 67 a.C. Questa informazione non ha nulla di inverosimile: sappiamo, per esempio, che la comunità ebraica stabilitasi trans Tiberim era composta in gran parte dai discendenti dei prigionieri che lo stesso Pompeo aveva portato con sé dopo la presa di Gerusalemme (63 a.C.). Grazie a questa particolare circostanza è dunque possibile che a partire dalla fine della Repubblica il dio persiano abbia trovato alcuni fedeli nella variegata plebe della capitale. Ma confondendosi nella folla delle confraternite che praticavano riti stranieri, il piccolo gruppo dei suoi adoratori non attirava l’attenzione. Lo yazata partecipava così al disprezzo di cui erano oggetto gli Asiatici che lo veneravano. L’azione dei suoi seguaci sulla massa della popolazione era praticamente nulla, tanto quanto quella delle comunità buddhiste nell’Europa moderna.

Cumont, dunque, accetta il fatto che i pirati di Cilicia abbiano introdotto, nel 67 a.C., i misteri di Mithra a Roma e ipotizza che il culto sia stato sostanzialmente ignorato a Roma nelle sue prime fasi di sviluppo. Ernest Will adotta, per interpretare questo testo, un approccio più sfumato[6]. Egli distingue due problemi: la data di formazione dei misteri e il luogo in cui si realizza questo evento. Per quanto riguarda la cronologia, Will utilizza anch’egli Plutarco, che allude all’esistenza del culto in Cilicia all’inizio del I secolo a.C., ma cita anche la testimonianza del poeta latino Stazio (Publio Papinio Stazio), nato a Napoli verso il 46 d.C., che attorno al 65 comincia a scrivere un poema epico, La Tebaide, portato a termine nel 90 circa. In questo poema Stazio descrive l’immagine della tauroctonia (Theb.  I 719-720), dimostrando la penetrazione del culto a Roma alla metà del I secolo della nostra era. Questa indicazione, afferma Will, corrisponde alla realtà, dal momento che è appunto sotto i Flavi, tra il 70 e il 100 d.C., che i ritrovamenti archeologici dimostrano la diffusione del culto. Questo dato, accostato alla testimonianza di Stazio, attesta dunque la diffusione del culto di Mithra a Roma alla fine del I secolo. Will utilizza il testo di Plutarco, che ci fa risalire all’inizio del I secolo a.C., come testimonianza del lungo periodo di incubazione durante il quale ebbero luogo la guerra di Armenia di Nerone e la guerra giudaica, guerre che implicarono numerosi spostamenti di truppe da Roma all’Asia. Il secondo problema è quello della nascita dei misteri, che, afferma Will, presuppone una regione e un’epoca in cui gli elementi persiani erano ancora vivi:

L’Asia minore e soprattutto la sua pane orientale apparivano, alla fine dell’epoca ellenistica, particolarmente propizie. Basti ricordare, a questo proposito, i tentativi dei reucci della Commagene della stessa epoca (I secolo a.C.) di assicurare il proprio potere e il proprio prestigio richiamandosi sia alla Grecia che alla Persia: essi si fecero raffigurare faccia a faccia con Mithra. Centocinquant’anni dopo, l’ora della Persia era passata e l’Iran dei Pani non suscitava più nei Romani paura o ammirazione profonda. La verosimiglianza è dunque più favorevole al testo di Plutarco. Ma anche lo studio dell’iconografia – che è l’unica altra nostra risorsa – fornisce argomenti che vanno nella stessa direzione[7].

Will guarda dunque con molto favore alla testimonianza di Plutarco sulla presenza dei misteri di Mithra in Cilicia all’inizio del I secolo a.C., a condizione che si pensi alla Cilicia orientale, che ai suoi occhi si rivela come «la probabile culla del culto misterico», soprattutto per via delle scoperte archeologiche, delle monete, di un’iscrizione di Anazarba e della presenza dei Magi in questa regione.

Banchetto mitraico. Bassorilievo, calco, da Konjic (Boznia-Erzegovina).

E.D. Francis[8] osserva che alcuni studiosi hanno ricavato dalla notizia di Plutarco l’idea che il mitraismo avrebbe raggiunto Roma proprio grazie all’operazione militare di Pompeo. Ma in realtà Plutarco non fornisce la data dell’arrivo a Roma di questi misteri. E parla del rito utilizzando il generico termine teletai. Inoltre, afferma Francis, non è certo che Pompeo abbia portato con sé a Roma i pirati, se teniamo conto di una nota di Servio alle Georgiche di Virgilio, che afferma: Pompeius enim victis piratis Cilicibus partim ibidem in Graecia, partim in Calabria agros dedit.

Per comprendere appieno il testo di Plutarco, afferma Francis, bisogna tenere presente che con il termine teletai Plutarco intende riferirsi non alle origini dei misteri, bensì a un contesto del tutto tradizionale. Francis pensa che le teletai (riti, cerimonie di iniziazione) siano da interpretare come una sorta di patto di protezione: avremmo così un’allusione all’adozione da parte dei pirati di una religion of robbers, un culto di banditi che, nella versione romana, diverrà poi un culto di soldati. Questo culto di banditi si sarebbe fondato sopra un patto di fratellanza, posto sotto la protezione di Mithra. E si può ipotizzare che questi banditi stringessero il loro patto nel profondo delle grotte. Le cerimonie del patto dei banditi sarebbero evidentemente riservate agli uomini: le donne ne sono escluse. Il culto mitraico dei pirati sarebbe stato, dunque, segnato dal rispetto di un patto stretto per combattere in vista della vittoria. Quando Roma adotterà i misteri di Mithra, questi riti di iniziazione si modificheranno profondamente.

Dopo aver analizzato la notizia di Plutarco, Vermaseren[9] si rivolge allo storico Appiano, il quale ci informa, nel II secolo d.C., che furono i sopravvissuti dell’esercito sconfitto del re Mitridate Eupatore a iniziare i pirati ai misteri. Mitridate VI Eupatore, re del Ponto (111-63 a.C.), nell’88 ordinò il massacro di tutti i Romani d’Asia. Nel 66 fu definitivamente sconfitto da Pompeo sull’Eufrate. Mitridate, come indica chiaramente il suo nome, era un fedele di Mithra. Come i suoi predecessori, aveva accolto nel suo esercito soldati provenienti da ogni parte dell’Asia.

In Cilicia, la montuosa patria dei pirati, esistono diversi monumenti dedicati a Mithra. Ad Anazarba è stato scoperto recentemente un altare dedicato a Mithra da un certo M. Aurelio, sacerdote e padre di Zeus-Helios-Mithra. Il dio era venerato anche a Tarso, la capitale, come provano alcune monete dell’imperatore Gordiano III che portano l’effigie dell’uccisore del toro[10].

I pirati, ai quali a volte si erano uniti personaggi importanti, veneravano Mithra nella loro comunità. Soltanto gli uomini erano ammessi al culto. È dunque probabile che, dopo la loro disfatta, i pirati abbiano portato Mithra in Italia quando Pompeo ve li trasferì[11].

Secondo Vermaseren, a Roma non abbiamo alcun monumento relativo a Mithra prima della fine del I secolo d.C. Soltanto alla fine del I secolo della nostra era Mithra comincia la sua marcia trionfale nell’Impero romano[12].

Questo primo paragrafo ci ha consentito di porre in modo chiaro il problema del Mithra ellenistico. All’inizio del secolo Cumont scriveva: «Si può affermare in generale che Mithra è sempre rimasto escluso dal mondo ellenistico». Oggi questa affermazione va presa con molta cautela, in particolare dopo le importanti scoperte della Commagene. Dobbiamo spingere più a fondo le nostre indagini e chiederci soprattutto se i documenti archeologici ed epigrafici della Commagene ci forniscono elementi capaci di documentare il passaggio dal culto regale di quella regione al culto misterico dell’Impero romano.

 

2. Il culto regale della Commagene

Hierothesion

Incontriamo il termine hierothesion in diverse iscrizioni, come quelle di Karakush e di Arsameia sull’Eufrate. Il vocabolo ha un significato del tutto particolare nella Commagene. È presente anche a Nemrut Dağı, sulla terrazza in cima alla montagna. Lo studio di H. Waldmann ci permette di chiarire diversi aspetti: il termine serve soltanto a designare un santuario funebre, un santuario regale in cui si rende un culto dinastico oppure un culto ai sovrani defunti e divinizzati[13].

Ricostruzione assiometrica della tomba-tempio di Antioco I di Commagene sul Nemrut Dağı.

Lo hierothesion di Nemrut Dağı

A Nemrut Dağı avremmo così un santuario che celebra i sovrani defunti della dinastia. Mitridate I Callinico è il primo re di una nuova dinastia che fa riferimento da una parte a Dario il Grande e dall’altra ad Alessandro Magno. Due sono le serie di divinità: Mithra-Apollo e Helios-Hermes. Si tratta di una riforma cultuale di carattere sincretistico.

Waldmann pubblica il testo greco ricostruito e la traduzione tedesca del nomos, cioè dell’ordinanza cultuale promulgata da Antioco I[14]. Eccone alcuni dei passi principali. «Il grande re Antioco, dio, il Giusto, Epifanio, amico dei Romani e dei Greci, figlio del re Mitridate Callinico e della regina Laodicea, dea … ». Il sovrano nomina gli dèi ai quali consacra il suo regno: «Così, come vedi, ho eretto a questi dèi immagini davvero degne: quella di Zeus Oromasdes, quelle di Apollo-Mithra-Helios-Hermes, quelle di Artagnes, Eracle, Ares… ». Alla riga 123 comincia il nomos, la legge. Il re designa un sacerdote incaricato del culto degli dèi e degli antenati divinizzati. Il giorno dell’apoteosi degli dèi e del sovrano, costui deve vestirsi con abiti sacerdotali persiani; dovrà fare offerte di incenso e di piante aromatiche e deporre sugli altari cibi e brocche di vino. Tutti gli alimenti saranno distribuiti tra i presenti. Tutti gli ieroduli consacrati al servizio degli dèi non saranno mai ridotti in schiavitù. I villaggi consacrati a questi dèi non saranno mai proprietà di nessuno. A tutti coloro che si conformeranno piamente alle decisioni del re saranno propizi gli dèi di Macedonia, di Persia e della Commagene.

 

Lo hierothesion di Arsameia del Ninfeo

Abbiamo una lunga iscrizione in cui Antioco afferma che questo hierothesion è stato creato da suo padre, Mitridate Callinico, per gli dèi e perché vi sia deposto il suo bel corpo, passato in vita di vittoria in vittoria. Descrive poi la città di Arsameia, costruita su due collinette simili al petto di una ninfa che esce dal fiume Ninfeo. Poi ritroviamo i soliti elementi: la fondazione di un culto in onore degli dèi e dei sovrani defunti, gli incarichi dei sacerdoti, degli ieroduli e dei fedeli.

Un’altra lastra di pietra, spezzata ma che ha potuto essere ricostruita, porta al recto la dexiosis di Antioco con Mithra, al verso un’iscrizione votiva di Antioco in onore di Mithra-Helios e Apollo-Hermes. Un sacerdote è incaricato di questo culto divino. Comunque, afferma Waldmann, non si tratta di un culto misterico. n culto viene celebrato all’aria aperta, con la folla dei fedeli che partecipa al pasto rituale. Non siamo in presenza di un culto iniziatico, ma di un culto mitraico di carattere regale e pubblico. La presenza di una grotta scavata nella roccia ha fatto pensare a un mitreo, ma in realtà essa era semplicemente la camera funeraria del sovrano. Si veda la lunga discussione in Waldmann, Die kommagenischen Kultreformen, nella seconda parte del volume, Die Hierothesia[15]. Waldmann propone infine un’altra osservazione importante. L’iconografia ci mostra che Mitridate I Callinico non ha soltanto parlato di belle immagini degli dèi, ma le ha anche realizzate. Lo studioso si chiede se questo culto regale della Commagene, nel quale Mithra assume un ruolo di primo piano, non sia all’origine del culto mitraico che si diffonderà nei secoli seguenti. Waldmann non risponde positivamente, a causa della mancanza di prove. Ma la questione è di un certo rilievo.

Antioco I di Commagene. Testa colossale, pietra calcarea, 64-32 a.C. ca. dallo Hierothesion, Nemrut Daği.

Il culto regale della Commagene e Mithra

  1. Ciò che stupisce in questo culto, afferma J. Gagé[16], è l’associazione tra sovrano e dio: il re si assicura l’uguaglianza con gli dèi, come dimostra la dexiosis. Ciò che stupisce ulteriormente è l’equivalenza affermata tra i nomi iranici e i nomi greci delle principali divinità: Zeus = Oromasdes, Eracle = Artagnes, Helios = Hermes, Mithra = Apollo. Abbiamo qui una doppia tetrade, che si ricollega ad Ares = Eracle-Artagnes. Gagé[17] sottolinea il fatto che Mithra, «il più prossimo al re tra questi dèi, è detto anche Apollo e in fondo non è realmente diverso da Helios-Hermes». C’è una tendenza al sincretismo delle entità divine. Jonas impiega il termine «teocrasia» per definire la tendenza al sincretismo nei nomi divini.
  2. Il culto. Secondo Gagé, al sincretismo delle entità divine corrispondono le norme prescrittive di origine persiana imposte agli osservanti del culto. L’esame archeologico del monumento di Nemrut Dağı mostra il fascio di rami (baresman) nella casa di Mithra. Si tratta del rituale mazdeo del culto del fuoco. Il sacerdote deve vestire l’abito persiano per gli atti di culto da celebrare in occasione delle feste. I sacerdoti godono di diversi privilegi. Nella celebrazione del sacrificio abbiamo offerte e vittime animali e infine la condivisione del pasto sacro.
  3. Le motivazioni psicologiche e morali. Il documento regale di fondazione del culto del sovrano insiste sulla purezza morale dei suoi protagonisti. Il re è portatore dell’eusebeia, la pietà religiosa, che è una virtù regale. La perennità del culto viene enunciata con enfasi. Alcuni autori hanno persino ritenuto che si trattasse di una continuazione dello zervanismo, con il culto di Zervan-Aion.

Quello che manca, però, è l’iniziazione di tipo misterico. Su questo punto Dörrie, Gagé e Waldmann sono d’accordo. Non si tratta di un culto misterico, bensì di un culto regale, un culto dei sovrani. I sacerdoti sono Magi. Ne era convinto Cumont, che collocava nella Cappadocia i Magi e li identificava con questi sacerdoti della Commagene.

Gagé, invece, non è di questa opinione: non si tratta di Magi, ma di sacerdoti nazionali, regali, ben contenti di conservare le loro rendite e i loro privilegi all’ombra di una dinastia nazionale. Questi sacerdoti erano tuttavia molto vicini ai Magi e il culto di Mithra sviluppò alcune delle dottrine che saranno riprese nei misteri mitraici successivi. L’astrologia, in ogni caso, era già presente in questo culto.

 

3. La dexiosis mitraica

L’esame della documentazione archeologica della Commagene ci mostra una serie di immagini in cui il sovrano stringe la mano destra a una divinità, in particolare al dio Mithra[18].

La dexiosis della Commagene secondo Waldmann

Gli autori hanno interpretato in modo differente questa scena, che nella Commagene troviamo molto diffusa. Per alcuni si tratta di un gesto di saluto del sovrano e del dio. Ma, si chiede Waldmann, chi saluta e chi viene salutato? È il dio che saluta il re o è il re che accoglie il dio? Dörrie pensa, invece, che questa dexiosis sia da mettere in relazione all’astrologia: gli dèi si avvicinano (come le stelle, come i pianeti) e salutano il sovrano, la stella regale. Waldmann ritiene di trovare la spiegazione nelle righe 61-63 di Nemrut Dağı. «L’antichissima dignità degli dèi l’ho presa come compagna di una giovane fortuna». Antioco tratta dunque gli dèi in modo attivo, associandoli alla propria sorte. È lui ad avere l’iniziativa. Va persino più lontano: esso era una dignità arcaica a un elemento nuovo, come risulta dalle righe 24-27: «Quando ho ripreso la sovranità paterna ho stabilito il regno, sottomesso al mio trono sulla base della mia pietà, come residenza comune di tutti gli dèi». Waldmann insiste piuttosto su un altro fatto. Non è Antioco ad aver introdotto il culto, bensì Mitridate I Callinico, suo padre. È costui, quindi, che ha accolto nel suo regno, come residenti ufficiali, le divinità di Persia e di Macedonia. Non si tratta, per il sovrano, di prendere il posto degli dèi, ma di portarli nel suo regno. Waldmann ritiene, interpretando le iscrizioni delle stele, che il re della Commagene distingua due nature divine (Gottum), quella degli dèi e la propria: rivendica per sé una virtù, l’eusebeia; utilizza per sé il termine dikaios, ponendosi così nell’ambito della giustizia; sottolinea il fatto che nell’esercizio delle sue funzioni ha sempre fatto la volontà degli dèi; evita accuratamente ogni possibile confusione tra gli dèi e se stesso; nei documenti iconografici della dexiosis non si pone mai nella condizione di poter essere identificato con gli dèi, ma si presenta come il re divino; pone i propri santuari sotto la protezione degli dèi e non sotto la propria protezione, per quanto divina. Per Waldmann in questi casi non abbiamo a che fare con una apoteosi: la dexiosis non è una divinizzazione del sovrano. Il re è divino e si mostra come tale al suo popolo. In quanto re divino, nella sua epifania divina, instaura nel suo regno un nuovo culto. Questo culto è reso agli dèi di Grecia e di Persia, ma con una predilezione per la teologia astrale, dal momento che le divinità astrali assumono un ruolo assai importante. In tale culto il ruolo di Mithra è centrale. Fondamentale, in ogni caso, è l’elemento della dexiosis tra il re e la divinità, tra il re e Mithra[19].

Antioco I di Commagene stringe la mano ad Eracle. Bassorilievo, pietra calcarea, 64-38 a.C. c. dal Sito I dello Hierothesion, da Arsameia del Ninfeo (od. Eski-Katha, distretto di Katha, Provincia di Adiyaman, Turchia).

Dextrarum junctio: la dexiosis

Disponiamo di una ragguardevole sintesi della nostra documentazione sulla dexiosis grazie a uno studio di M. Le Glay, La dexiosis dans les mystères de Mithra[20]. L’autore ha analizzato la documentazione di numerosi monumenti antichi, greci e cristiani. La dextrarum junctio è stata interpretata in modi differenti: come simbolo della fides o come il gesto degli sposi che si uniscono in matrimonio. Oggi sappiamo che questo gesto non appartiene né al rituale né alla simbologia del matrimonio, ma è divenuto, nel mondo cristiano, signum concordiae.

Nell’iconografia mitraica abbiamo soprattutto due episodi raffigurati sui bassorilievi cultuali collocati intorno alla scena della tauroctonia:

  • La scena dell’alleanza tra Mithra e il Sole: Mithra e il Sole si danno la mano destra, di solito al di sopra di un altare, «e questo conferisce al loro gesto un valore particolarmente sacro»[21]. «E questa dextrarum junctio è rappresentata con particolare frequenza tra il pannello che mostra il Sole inginocchiato ai piedi di Mithra e quello che ricorda il pasto sacro dei due personaggi»[22].
  • La scena dell’apoteosi: «Quando Mithra prende posto sul carro del Sole che deve condurlo fino al soggiorno celeste degli dèi, il Sole gli tende la sua destra, che il giovane dio stringe, a sua volta, con la mano destra. Questa seconda dexiosis non ha evidentemente lo stesso significato della prima».

I due episodi occupano un posto particolare nel mito e nella liturgia mitraici. Ciascuno di essi conclude una diversa serie iconografica: la serie breve termina con l’alleanza; la serie lunga con l’apoteosi e il banchetto, che seguono logicamente la scena dell’alleanza.

Per comprendere la dexiosis:

  • L’importanza del giuramento nelle società antiche. Dumézil e Boyancé hanno sottolineato l’importanza della fides, della devotio e del giuramento nella società romana.
  • La pax deorum in Occidente, la sottomissione e l’assoggettamento degli uomini agli dèi è uno degli aspetti fondamentali di questa realtà.
  • Il giuramento assume in tutte le religioni misteriche e iniziatiche un ruolo particolare: nel culto dionisiaco, nei culti alessandrini, l’Isismo e l’Osirismo.
  • Nel culto di Mithra il giuramento è proprio al centro del «gesto» divino e del rito di iniziazione dei fedeli. Questo giuramento solenne, di cui parla Tertulliano, è un sacramentum. «Colui che partecipa al mistero imita i gesti di Mithra, che tendendo la destra secondo l’uso persiano conclude il patto e ratifica il proprio giuramento».

La mano destra detiene la potenza ed esprime la volontà. In Oriente, a Roma, nella Bibbia, la destra è simbolo di potenza e di supremazia. In Siria la simbologia della mano è il segno della presenza di Dio. Da qui l’importanza della mano per gli dèi del tuono: è la mano a reggere il fulmine. Le mani votive ritrovate in Siria rimandano al culto di Giove Dolicheno. La mano divina dispensa potenza.

La mano è presente nella simbologia semitica, frigia, greca, romana e cristiana. Come in Oriente, la simbologia della potenza della mano destra si ritrova anche a Roma: potenza, protezione, benedizione. La mano destra è segno di impegno. A Roma la mano è associata alla dea Fides. P. Boyancé ha criticato una interpretazione esclusivamente giuridica di Fides, per segnalare alcuni suoi aspetti morali, sociali e religiosi[23]. Giove è Dius Fidius, e Fides, onnipresente a Roma, risulta una sorta di complemento di Dius Fidius. Nel rito della mano velata Le Glay vede un’esigenza di purezza assoluta e di rispetto della potenza divina. Le Glay si chiede se, in definitiva, Fides non sia proprio la dea dell’impegno.

Mitra (destra) stringe la mano ad Antioco I di Commagene (sinistra). Bassorilievo su stele, pietra calcarea, seconda metà del I sec. a.C. ca., dal settore occidentale dello Hierothesion di Antioco, Nemrut Dağı.

Dextrarum junctio: è il gesto che lega le potenze. La fides crea un legame, testimonia l’impegno. Boyancé ha indicato la stretta relazione tra le destre allacciate e la fides.

Così, la stretta di due mani destre evocata da tanti testi e raffigurata su tanti rovesci di moneta va compresa in tutti i casi come il segno, la testimonianza di un impegno volontario e reciproco. O meglio, essa stessa crea il legame.

Molti sono gli esempi di impegno di questo genere: impegno frutto dell’accordo che risulta da un trattato tra un vincitore e un vinto; impegno di alleanza e concordia che può risultare da un trattato; impegno di accoglienza, di ospitalità; accordo di fedeltà e di omaggio; impegno suggellato da un giuramento.

Che conclusioni trame?, si chiede Le Glay.

Che la mano destra, essendo insieme quella della potenza e quella dell’impegno, con la dexiosis crea tra gli uomini legami di ogni tipo, certamente di natura giuridica e morale, ma di essenza profondamente religiosa; legami che generalmente implicano una protezione volontaria e leale da una parte e una sottomissione volontaria e leale dall’altra[24].

Così trasposta all’ambito religioso, la dexiosis risulta ancora più importante.

 

La dexiosis nel mitraismo

a) Il parallelo dei culti orientali

La dexiosis, segno di alleanza e di impegno. Le Glay propone la descrizione di diversi documenti. Innanzitutto la stele degli dèi palmireni trovata a Roma: Aglibol, dio lunare che indossa un’uniforme militare romana, stringe la mano al dio Malakbel, dio della fertilità, in costume palmireno. Questo gesto si ritrova a Palmira e ad Apamea: Le Glay vede qui un riferimento alla fecondità, ma anche alla salvezza, con un dio che rinasce ogni anno. Sull’altare del Campidoglio, sulle quattro facce, sono visibili le quattro fasi del sole: crescita, apogeo, declino, rinascita.

La dexiosis, gesto di introduzione: questo è il significato della scena nel culto dionisiaco. Le Glay descrive e analizza le immagini di un altare funerario di epoca imperiale. Dioniso riporta dall’Acheronte sua madre Semele e la conduce in cielo.

E la dextrarum junctio di Dioniso e di Semele mi pare dunque, sulla stele funeraria dei Musei Vaticani, evocare in realtà l’introduzione nell’aldilà beato, promesso ai misti, come normale conseguenza del loro impegno[25].

b) La dexiosis mitraica

La dexiosis, segno di alleanza e di impegno. Mithra, il dio tauroctono, sconfigge le forze del male. Il Sole porta rinascita e salvezza. La dexiosis sta dunque a significare l’alleanza, l’impegno, il patto. Siamo nel contesto della fecondità. Il pasto sacro è segno dell’alleanza in vista della fecondità. La dexiosis nell’apoteosi di Mithra. Mithra sale e prende posto nel carro del Sole. È l’apoteosi, che prefigura l’accoglimento dell’iniziato. Con la dexiosis il Pater accoglie il nuovo iniziato, che stringe a sua volta la mano agli altri.

La dexiosis, unione di due mani destre che detengono la potenza ed esprimono la volontà, da un lato suggella l’impegno definitivo del miste con la divinità, creando con il dio e tra i misti un legame fraterno e indissolubile garantito dal giuramento, e dall’altro costituisce in fin dei conti un pegno certo di salvezza[26].

In sintesi, la dexiosis ha il valore di un giuramento con doppio impegno: dexiosis come impegno di tacere sul segreto della rivelazione e come impegno di fedeltà al contratto. È l’ingresso del miste nella milizia del dio Mithra, simbolo e garante del contratto. Il sacramentum, il giuramento, è di capitale importanza. Segno del giuramento e della fedeltà è il tatuaggio sacro, la sphragis, realizzato per mezzo di aghi acuminati. Una volta che il giuramento è prestato e l’impegno suggellato, il miste riceve la rivelazione. «Al miste il Pater dirà (i discorsi sacri)». Con questi riti si costituisce la comunità fraterna (syndexis, di quelli che si danno la mano) del mitreo, la comunità di coloro che sono salvati. Attorno alla dexiosis si svolgono così tre cerimonie liturgiche mitraiche.

In conclusione, Le Glay si domanda: «Si può constatare, nel passaggio dal rituale vedico al rituale dell’epoca imperiale romana, un arricchimento del significato e del valore della dexiosis?»[27]. E risponde:

È difficile da dire. Ciò che sembra certo è che in epoca romana la dexiosis finisce per essere molto più che il gesto del giuramento. E che con il suo triplice significato di gesto di introduzione, di alleanza e di fratellanza, avente sia valore di impegno, di patto concluso con la divinità da un lato e con i misti dall’altro, e di garanzia del segreto, condizione primaria e fondamentale della vita comunitaria fraterna, di cui ha significato la Inductio, essa si trova al cuore delle relazioni che governano principalmente la natura stessa e la vita delle religioni misteriche. E, a quanto sembra, del mitraismo in particolare, dato il posto senza eguali che essa occupa nei misteri di Mithra. Innanzitutto per le relazioni che crea con la divinità, relazioni di natura complessa (di sottomissione, di omaggio, di alleanza e di mutua fiducia), sicché in questo modo l’impegno e il patto culminano nell’unione mistica dell’apoteosi. In seguito, nei rapporti di carattere giuridico e morale di segreto e di fratellanza[28].

E infine Le Glay pone una questione molto pertinente:

Non starebbe forse in questo duplice soddisfacimento delle preoccupazioni e delle esigenze dei Romani, la cui formazione li portava a una attenzione particolare agli aspetti giuridici e le cui aspirazioni li orientavano al misticismo, una delle ragioni profonde del successo di cui godette in Occidente la religione di Mithra negli ambienti romani e romanizzati?[29]

Mitra nell’atto della dexiosis. Bassorilievo frammentario, pietra calcarea, 64-38 a.C. c. dal Sito I dello Hierothesion, da Arsameia del Ninfeo (od. Eski-Katha, distretto di Katha, Provincia di Adiyaman, Turchia).

4. Conclusioni

La nostra ricerca ci ha consentito, dunque, di mettere insieme una certa quantità di informazioni. Nel mondo ellenistico il dio Mithra non è sconosciuto. Le indicazioni di Plutarco su un culto mitraico di carattere iniziatico in Cilicia, nell’ambiente dei pirati, a partire dalle scoperte nella Commagene non risultano più massi erratici. Nella stessa epoca e in regioni molto vicine si parla egualmente di Mithra. Plutarco ci porta in Cilicia; le scoperte archeologiche ci portano nella Commagene. Sono scoperte importanti, poiché troviamo un culto di Mithra, culto pubblico, culto regale, con un sacerdozio e un rituale.

Questo culto pubblico ·e regale d’Asia minore fa riferimento a riti persiani, mazdei, a un sacerdozio che fa pensare ai Magi, dunque ai Medi, a divinità iraniche ma anche a divinità greche. L’ellenismo si manifesta, dunque, in modo netto. Mithra occupa un posto importante in questo culto regale, culto che, del resto, fa appello all’astrologia, che è presente ovunque, così come sarà presente nei misteri diffusi in Occidente. Esiste un luogo di culto, ma non sembra che si tratti di un mitreo, dal momento che i riti vengono celebrati all’aria aperta. n santuario si chiama hierothesion, un termine che sembra indicare piuttosto un culto regale di carattere funerario, un culto dei sovrani. La vasta documentazione iconografica ed epigrafica scoperta nella Commagene attirerà ancora, certamente, l’attenzione degli studiosi.

Accanto alle questioni legate al culto, alle corrispondenze geografiche e cronologiche, agli elementi del rituale, ci pare rilevante la questione della dexiosis mitraica. Troviamo la dexiosis nella liturgia mitraica e nell’iconografia dei misteri di Mithra: il Sole e Mithra che si danno la destra. Nella Commagene troviamo una dexiosis del tutto simile: il sovrano-dio dà la destra a Mithra, che è anche Helios.

Le scoperte della Commagene, il rituale e l’iconografia della dexiosis sembrano dare nuovo slancio a questo ambito degli studi mitraici. In una nota pubblicata alla fine del suo articolo, Le Glay segnala una serie di pubblicazioni recenti su questi aspetti, in particolare quelle di Gonda sul dio Mitra vedico e sul significato della mano destra nel rituale vedico. Egli affronta anche il problema della dexiosis nella Commagene, senza tuttavia prendere personalmente posizione.

Nelle scoperte della Commagene non abbiamo forse l’anello mancante che collega il dio Mitra dell’India, il dio Mithra iranico e il dio Mithra dei misteri dell’Impero romano? n fatto di porre la questione è forse già una risposta. Lo studio dei documenti della Commagene ci ha consentito di notare l’importanza dell’ellenizzazione del culto di Mithra. Nei documenti nella Commagene dell’India avevamo visto il dio sovrano Mìthra del mondo indoiranico. Un dio sovrano che ritroviamo in Iran, dove il suo culto si conforma all’evoluzione della religione iranica. Siamo in effetti in presenza di una iranizzazione del culto, nella quale assumono evidentemente un ruolo capitale i Magi e lo zervanismo. Forse non bisogna trascurare l’importanza dei Männerbünde, i gruppi guerrieri specificamente iranici. Nella Commagene ci troviamo di fronte a una terza tappa del culto di Mithra: la sua ellenizzazione.

In questa tappa il culto di Mìthra rimane un culto ufficiale. Diventa un culto regale, un culto dei sovrani. In questo culto troviamo tuttavia alcuni elementi religiosi, come la dexiosis, che saranno importanti nella quarta e ultima tappa del culto di Mithra: i misteri mitraici o la romanizzazione di Mithra.

***

Note:

* Le cult de Mithra en Commagène, in J. RIES, Le culte de Mithra en Orient et en Occident, coll. « Information et Enseignement » 10, Centre d’Histoire des Religions, Louvain-la-Neuve 1979, pp. 115-126.

[1] H. WALDMANN, Die kommagenischen Kultreformen unter Konig Mithradates l. Kallinikos und seinem Sohne Antiochos 1., Brill, Leiden 1973, XXXVIII tavole e una carta.

[2] F.K. DÖRNER, Mithras in Kommagene, in J. DUCHESNE-GUILLEMIN (éd.), Études mithriaques. Actes du 2me Congrès international, Téhéran, du 1er au 8 septembre 1975, «Acta Iranica» 17, Édition Bibliothèque Pahlavi, Téhéran-Liège 1978, pp. 123-134; J. DUCHESNE-GUILLEMIN, Iran and Greece in Commagene, in J. DUCHESNE-GUILLEMIN (éd.), Études mithriaques…, cit., pp. 187-200.

[3] Cfr. H. WALDMANN, Die kommagenischen Kultreformen…, cit., e F. DÖRNER, Arsameia am Nymphaios. Die Ausgrabungen im Hierothesion des Mithradates Kallinikos, von 1953-1956, coll. «lstanbuler Forschungen» 23, Verlag Gebr. Mann, Berlin 1963.

[4] R. TURCAN, Mithra et le mithriacisme, PUF, Paris 1968, pp. 106-107.

[5] F. CUMONT, Les mystères de Mithra, Lamertin, Bruxelles 1899, 19133, pp. 35-36

[6] E. WILL, Origine et nature du mithriacisme, in J. DUCHESNE-GUILLEMIN (éd.), Études mithriaques…, cit., pp. 527-536.

[7] Ibid., p. 528.

[8] E.D. FRANCIS, Plutarch’s Mithraic Pirates, «Mithraic Studies», I, Manchester 1975, pp. 207-210.

[9] M.J. VERMASEREN, Mithra, ce dieu mystérieux, Sequoia, Paris-Bruxelles 1960, p. 23.

[10] Ibid.

[11] Ibid., p. 24.

[12] F. CUMONT, Les mystères de Mithra, cit., p. 31.

[13] H. WALDMANN, Die kommagenischen Kultreformen…, cit., pp. 132-141.

[14] Ibid., pp. 62-77.

[15] lbid., pp. 51-141.

[16] J. GAGÉ, Basileia, les Césars, les Rois d’Orient et les Mages, Les Belles Lettres, Paris 1968, pp. 144-146.

[17] Ibid., p. 144.

[18] Cfr. H. WALDMANN, Die kommagenischen Kultreformen…, cit., tav. VIII, stele di Selik; tav. XXI, terrazza di Nemrut Dağı, la dexiosis re-Eracle; tav. XXII, la dexiosis re-Zeus e re-Mithra; tav. XXXI, Mitridate-Eracle.

[19] Ibid., pp. 197-202.

[20] M. LE GLAY, La dexiosis dans les mystères de Mithra, in J. DUCHESNE-GUILLEMIN (éd.), Études mithriaques…, cit., pp. 279-304.

[21] Ibid., p. 280.

[22] Ibid.

[23] P. BOYANCÉ, Études sur la religion romaine, École Française de Rome, Rome 1972. Cfr. Fides et le serment, pp. 92-103, 296, 299, 300.

[24] M. LE GLAY, La dexiosis…, cit. p. 296.

[25] Ibid., p. 299.

[26] Ibid., p. 300.

[27] Ibid., p. 302.

[28] Ibid., pp. 302-303.

[29] Ibid., p. 303.

***

Bibliografia complementare:

FR.K. DÖRNER, Arsameia am Flusse Nymphaios. Eine neue kommagenische Kultstätte, «Bibliotheca Orientalis», 9, 1952, pp. 93ss.

H. DÖRRIE, Der Königskult des Antiochos von Kommagene im Lichte neuer Inschriften-Funde, Vandenhoeck &. Ruprecht, Göttingen 1964.

R. MERKELBACH, Der kommagenische Königskult, in ID., Mithras, Hain, Königstein/ Ts. 1984, pp. 50-73 [tr. it. Mitra, coll. «Nuova Atlantide», ECIG, Genova 19982]. Cfr. anche Bildteil, pp. 261-395. Vasta documentazione mitraica commentata dall’autore.

TH. REINACH, La dynastie de Commagène, «Revue des études grecques», 3, 1890, pp. 362-380.

B. YAMAN, Nemrut Dagi, Commagena, Minyatür, lstanbul s.d. (edizione francese). Bella documentazione a colori. 126 pp.

Il mitreo di Proficenzio, pater sacrorum (AE 1950, 199 = CIMRM I 423)

vd. AE 1950, 199 = CIMRM I 423; cfr. SCARPI P., ROSSIGNOLI B. (a cura di), Le religioni dei Misteri, vol. II., Samotracia, Andania, Iside, Cibele e Attis, Mitraismo, Milano 2002, pp. 376-377; 396-397; 557-558; 564.

 

 

Numerose iscrizioni documentano la costruzione o la ricostruzione di spelaea: CIMRM I 706, dall’Italia, attesta infatti la ricostruzione, per opera del pater patratus Publio Acilio Pisoniano, di uno spelaeum distrutto da un incendio. Si vd. anche CIMRM I 652, sempre dall’Italia. Dalla dedica di una grotta con statue e ornamenti parla un’iscrizione africana (CIMRM I 129), di una con statue e con un altare un’iscrizione dall’Italia (CIMRM I 6609. Di una grotta espressamente destinata al culto parla un’iscrizione dalla Mesia Inferiore (CIMRM II 2296). La grotta è il luogo ideale per un ladro di buoi come Mitra[1], ma era per i seguaci del dio anche un’immagine del mondo entro il quale si svolgeva la vita umana[2]. All’interno di queste grotte aveva luogo il sacrificio del toro (CIMRM II, figg. 614, 620-621, 630, 632, 643, 645), si svolgevano le azioni rituali e si celebravano le iniziazioni[3]. La grotta non è forse lo spazio selvaggio e inabitato, ma certamente è uno spazio “altro” rispetto al quotidiano in cui scorre la vita umana.

 

Hic locus est felix sanctus piusque benignus.

quem monuit Mithras mentemque dedit

Proficentio patris sacrorum.

utque sibi spelaeum faceret dedicaretque

5        et celeri instansque operi reddit munera grata

quem bono auspicio suscepit anxia mente

ut possint syndexi hilares celebrare uota per aeuom.

hos uersiculos generauit proficentius

pater dignissimus Mithrae.

*

Questo luogo è propizio, santo e pio (e) fausto,

Mitra lo ispirò e lo suggerì

a Proficenzio, padre dei sacri riti,

perché facesse edificare e consacrare in suo onore una caverna,

5        e, affrettando il compimento dei lavori, egli offrì doni gradevoli,

e gli fornì auspici favorevoli per sostenerne l’animo inquieto

perché felici gli iniziati uniti nella stretta di mano[4] possano

[celebrare i loro voti in eterno.

Compose questi brevi versi Proficenzio,

padre degnissimo di Mitra.

*

This spot is blessed, holy, observant and bounteous:

Mithras marked it, and made known to

Proficentius, Father of the mysteries,

That he should build and dedicate a Cave to him;

5        And he has accomplished swiftly, tirelessly, this dear task

That under such protection he began, desirous

That the Hand-shaken might make their vows joyfully forever.

These poor lines Proficentius composed,

most worthy Father of Mithras[5].

Mitra e Sole a banchetto. Affresco, 168 d.C. ca., dal Mitreo di Dura Europos (Siria). Yale University Art Gallery.

 

***

 

Note:

[1] CAMPBELL L.A., Mithraic Iconography and Ideology, Leiden 1968, pp. 7-9; COMMOD. Apol. I 13, 1-2; 4; 6-7.

[2] MERKELBACH R., Mitra, Genova 1988, p. 137.

[3] Cfr. TERT. cor. 15, 3; SFAMENI GASPARRO G., Il mitraismo: una struttura religiosa tra “tradizione” e “invenzione”, in BIANCHI U. (a cura di), Mysteria Mithrae. Atti del seminario internazionale (Roma-Ostia 28-31 marzo 1978), Leiden-Roma 1979, pp. 354-355.

[4] syndexi: è frequente nell’iconografia mitraica la rappresentazione di due figure maschili unite da una stretta di mano; stringendo la mano che il pater, che occupava il grado più alto nella gerarchia iniziatica, gli offriva, l’iniziando instaurava uno stretto rapporto personale con quello e ne diveniva, per così dire, aiutante (MERKELBACH 1988, p. 130). Attraverso di essa si sigillava l’impegno solenne dell’iniziato con la divinità e con gli altri iniziati (LE GLAY M., La δεξίωσις dans les mystères de Mithra, Acta Iranica XVII 1978, pp. 300-301).

[5] CLAUSS M., The Roman Cult of Mithras: The God and His Mysteries, London 2017, p. 42.

Mitra, il “mediatore” (Plut., de Iside et Osiride 46 [ = Mor. 369d-e])

in P. SCARPI, B. ROSSIGNOLI (a cura di), Le religioni dei Misteri, vol. II., Samotracia, Andania, Iside, Cibele e Attisi, Mitraismo, Milano 2002, pp. 358-359; 551-552 [note].

Mitra. Frammento di bassorilievo, marmo, II sec. d.C., da Roma. Karlsruhe, Badisches Landesmuseum.

 

(369d) … 46. … Nομίζουσι γὰρ οἱ μὲν θεοὺς εἶναι δύο καθάπερ ἀντιτέχνους, τὸν μὲν ἀγαθῶν, τὸν δὲ φαύλων δημιουργόν. οἱ δὲ τὸν μὲν [γὰρ] ἀμείνονα θεόν, τὸν δὲ ἕτερον δαίμονα καλοῦσιν· ὥσπερ Ζωροάστρης ὁ μάγος, … (369e) οὗτος οὖν ἐκάλει τὸν μὲν Ὡρομάζην, τὸν δ᾽ Ἀρειμάνιον καὶ προσαπεφαίνετο τὸν μὲν ἐοικέναι φωτὶ μάλιστα τῶν αἰσθητῶν, τὸν δ᾽ ἔμπαλιν σκότῳ καὶ ἀγνοίᾳ, μέσον δ᾽ ἀμφοῖν τὸν Μίθρην εἶναι· διὸ καὶ Μίθρην Πέρσαι τὸν μεσίτην ὀνομάζουσιν· …

 

(369d) … 46. … E questi, infatti, riconoscono l’esistenza di due dèi che sono tra loro in competizione: l’uno produce il bene, l’altro il male. Vi sono quelli che chiamano dio il migliore tra i due, e l’altro, demone, come fa il mago Zoroastro[1], … (369e) E questo, allora, dava all’uno il nome di Horomazes, all’altro quello di Arimanios[2]; e, inoltre, dimostrava che l’uno, tra ciò che è percepibile con i sensi, si apparentava soprattutto alla luce e l’altro, al contrario, alle tenebre e all’ignoranza; tra i due in mezzo si collocava Mitra, che per questa ragione i Persiani chiamavano “mediatore”[3]

***

Note:

[1] Ζωροάστρης ὁ μάγος: Zoroastro, o Zarathuštra, è figura ben nota alla letteratura greca e il suo nome compare su un numero considerevole di testi greci e latini (A. de Jong, Traditions of the Magi. Zoroastrianism in Greek and Latin Literature, Leiden 1997, pp. 316-317) ed è colui che ha dato vita alla più antica delle religioni fondate, lo Zoroastrismo appunto. Il titolo di magos con cui lo individua Plutarco ne definisce il ruolo sacerdotale, sia perché i magi erano una casta sacerdotale iranica (Ps.-Dion., epist. 7, 2; Porph. abst. IV 16; CIMRM I 68), sia perché proprio Zoroastro doveva essere uno zaotar, un sacerdote esponente del clero che gestiva l’antica religione politeista iranica con cui egli, poi, entrò in rotta di collisione, quando avviò la sua rivoluzionaria riforma. Da questa riforma scaturì il suo sistema religioso fondato su un dualismo ontologico e metafisico radicale, per il quale il mondo divino è diviso tra spiriti buoni, guidati Ahura Mazdā, e spiriti cattivi, guidati da Angra Mainyu (cfr. nota a l. 5), ma la cui teologia resta un monoteismo. Si vd., in generale, G. Gnoli, Le religioni dell’Iran Antico e Zoroastro, e Id., La religione zoroastriana, in G. Filoramo (a cura di), Storia delle religioni, I. Le religioni antiche, Roma-Bari 1994, pp. 455-498 e 499-565; de Jong 1997, pp. 317-323.

[2] Ὡρομάζην… Ἀρειμάνιον: sono la trascrizione greca dei due principi del bene e del male in cui lo Zoroastrismo ripartiva il mondo divino, due principi in continuo conflitto tra di loro e incarnati rispettivamente da Ahura Mazdā, o Horomazes appunto, Ohrmazd, il «Signore Saggio», e Angra Mainyu, o Arimanios, Ahreman, lo «Spirito Malvagio» (cfr. de Jong 1997, pp. 251 sgg., 312 sgg.). Ahura Mazdā è il creatore del mondo e produttore della vita, che così appare come Bene, laddove il Male è un prodotto di Angra Mainyu, che si configura come «non vita», in quanto impossibilità di esistere.

[3] μεσίτην: in questo passo Plutarco assegna a Mitra l’epiteto di «mediatore», che può evocare il valore di «patto» del teonimo nel politeismo indo-iranico (si vd. R. Merkelbach, Mitra, Genova 1988, pp. 28-29; sopra, p. 351) come pure la posizione centrale assegnata al dio nell’antico calendario persiano: Merkelbach 1988, p. 39.

Luciano di Samosata, Dell’astrologia (ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΑΣΤΡΟΛΟΓΙΗΣ)

da LUCIANO DI SAMOSATA, Tutti gli scritti. Testo greco a fronte. Introduzione, note e apparati di D. FUSARO, traduzione di L. SETTEMBRINI, Milano 2007, pp. 964-975. Cfr. testo greco su poesialatina.it; traduzione italiana con lievi modifiche.

 

Urania, Musa dell’astronomia. Affresco, 62-79 d.C. ca. Musée Archéologique St. Raymond de Toulouse.

 

[1]    Ἀμφί τε οὐρανοῦ ἀμφί τε ἀστέρων ἡ γραφή, οὐκ αὐτῶν ἀστέρων οὐδ’ αὐτοῦ πέρι οὐρανοῦ, ἀλλὰ μαντείης καὶ ἀληθείης, ἣ δὴ ἐκ τουτέων ἐς ἀνθρώπων βίον ἔρχεται. ὁ δέ μοι λόγος οὐκ ὑποθημοσύνην ἔχει οὐδὲ διδασκαλίην ἐπαγγέλλεται ὅκως ταύτην τὴν μαντοσύνην διενεκτέον, ἀλλὰ μέμφομαι ὁκόσοι σοφοὶ ἐόντες τὰ μὲν ἄλλα ἐπασκέουσι καὶ παισὶ τοῖς ἑωυτῶν ἀπηγέονται, μούνην δὲ ἀστρολογίην οὔτε τιμέουσιν οὔτε [2] ἐπασκέουσιν. καὶ ἡ μὲν σοφίη παλαιὴ οὐδὲ νέον ἐς ἡμέας ἀπίκετο, ἀλλ’ ἔστιν ἔργον ἀρχαίων βασιλέων θεοφιλέων. οἱ δὲ νῦν ἀμαθίῃ καὶ ῥᾳθυμίῃ καὶ προσέτι μισοπονίῃ κείνοισί τε ἀντίξοα φρονέουσι καὶ εὖτ’ ἂν ἀνδράσιν ἐπικυρέωσιν ψεύδεα μαντευομένοις, ἄστρων τε κατηγορέουσιν καὶ αὐτὴν ἀστρολογίην μισέουσιν, οὐδέ μιν οὔτε ὑγιέα οὔτε ἀληθέα νομίζουσιν, ἀλλὰ λόγον ψευδέα καὶ ἀνεμώλιον, οὐ δικαίως, ἐμοὶ δοκέει, φρονέοντες· οὐδὲ γὰρ τέκτονος ἀϊδρίη τεκτοσύνης αὐτῆς ἀδικίη οὐδὲ αὐλητέω ἀμουσίη μουσικῆς ἀσοφίη, ἀλλ’ οἱ μὲν ἀμαθέες τῶν τεχνῶν, ἑκάστη δ’ ἐν ἑωυτῇ σοφή.

[3]    Πρῶτον μὲν ὦν Αἰθίοπες τόνδε τὸν λόγον ἀνθρώποισι κατεστήσαντο. αἰτίη δὲ αὐτέοισι τὰ μὲν ἡ σοφίη τοῦ ἔθνεος ‑ καὶ γὰρ τἄλλα τῶν ἄλλων σοφώτεροι Αἰθίοπες ‑ τὰ δὲ καὶ τῆς οἰκήσιος ἡ εὐμοιρίη· αἰεὶ γὰρ σφέας εὐδίη καὶ γαληναίη περικέαται, οὐδὲ τῶν τοῦ ἔτεος τροπέων ἀνέχονται, ἀλλ’ ἐν μιῇ ὥρῃ οἰκέουσιν. ἰδόντες ὦν πρῶτα τὴν σεληναίην οὐκ ἐς πάμπαν ὁμοίην φαινομένην, ἀλλὰ πολυειδέα τε γιγνομένην καὶ ἐν ἄλλοτε ἄλλῃ μορφῇ τρεπομένην, ἐδόκεεν αὐτέοισιν τὸ χρῆμα θωύματος καὶ ἀπορίης ἄξιον. ἔνθεν δὲ ζητέοντες εὗρον τουτέων τὴν αἰτίην, ὅτι οὐκ ἴδιον τῇ σεληναίῃ τὸ φέγγος, ἀλλά οἱ παρ’ ἠελίου [4] ἔρχεται. εὗρον δὲ καὶ τῶν ἄλλων ἀστέρων τὴν φορήν, τοὺς δὴ πλάνητας ἡμεῖς καλέομεν ‑ μοῦνοι γὰρ τῶν ἄλλων κινέονται ‑ φύσιν τε αὐτῶν καὶ δυναστείην καὶ ἔργα τὰ ἕκαστος ἐπιτελέουσιν. ἐν δὲ καὶ οὐνόματα αὐτέοισιν ἐπέθεσαν, οὐκ οὐνόματα, ὅκως ἐδόκεον, ἀλλὰ σημήια.

Mappa astronomica. Decorazione del soffitto della tomba di Senenmut, 18a Dinastia (c. 1473 a.C.) da Deir el-Bahri.

 

[5]    Ταῦτα μὲν ὦν Αἰθίοπες ἐν τῷ οὐρανῷ ἐπέβλεψαν, μετὰ δὲ γείτοσιν οὖσιν Αἰγυπτίοισιν ἀτελέα τὸν λόγον παρέδοσαν, Αἰγύπτιοι δὲ παρὰ σφέων ἐκδεξάμενοι ἡμιεργέα τὴν μαντικὴν ἐπὶ μέζον ἤγειραν, μέτρα τε τῆς ἑκάστου κινήσιος ἐσημήναντο καὶ ἐτέων ἀριθμὸν καὶ μηνῶν καὶ ὡρέων διετάξαντο. καὶ μηνῶν μὲν σφίσι μέτρον ἡ σεληναίη καὶ ἡ ταύτης ἀναστροφὴ ἐγένετο, ἔτεος [6] δὲ ἠέλιος καὶ ἡ τοῦ ἠελίου περίφορος. οἱ δὲ καὶ ἄλλα ἐμήσαντο πολλὸν μέζω τουτέων· ἐκ γὰρ δὴ τοῦ παντὸς ἠέρος καὶ ἀστέρων τῶν ἄλλων ἀπλανέων τε καὶ εὐσταθέων καὶ οὐδαμὰ κινεομένων δυώδεκα μοίρας ἐτάμοντο τοῖσι κινεομένοισι, καὶ οἰκία … ζῷα ἐόντα ἕκαστον αὐτῶν ἐς ἄλλην μορφὴν μεμιμέαται, τὰ μὲν ἐνάλια, τὰ δὲ ἀνθρώπων, τὰ δὲ θηρῶν, τὰ δὲ πτηνῶν, τὰ δὲ κτηνέων.

[7]    Ἀπὸ τέω δὴ καὶ ἱερὰ τὰ Αἰγύπτια πολυειδέα ποιέεται· οὐ γὰρ πάντες Αἰγύπτιοι ἐκ τῶν δυώδεκα μοιρέων πασέων ἐμαντεύοντο, ἄλλοι δὲ ἀλλοίῃσι μοίρῃσιν ἐχρέοντο, καὶ κριὸν μὲν σέβουσιν ὁκόσοι ἐς κριὸν ἀπέβλεπον, ἰχθύας δὲ οὐ σιτέονται ὁκόσοι ἰχθύας ἐπεσημήναντο, οὐδὲ τράγον κτείνουσιν ὅσοι αἰγόκερων ᾔδεσαν, καὶ οἱ ἄλλοι τὰ ἄλλα ὡς ἕκαστοι ἱλάσκονται. ναὶ μὴν καὶ ταῦρον ἐς τιμὴν τοῦ ἠερίου ταύρου σεβίζονται, καὶ ὁ Ἆπις αὐτοῖς χρῆμα ἱερώτατον τὴν χώρην ἐπινέμεται καί οἱ ἐκεῖ μαντήιόν γε ἀνατιθέασιν σημήιον τῆς ἐκείνου τοῦ ταύρου μαντικῆς.

[8]    Οὐ μετὰ πολλὸν δὲ καὶ Λίβυες ἐπέβησαν τοῦ λόγου· καὶ γὰρ τὸ Λιβύων μαντήιον τὸ Ἄμμωνος, καὶ τοῦτο ἐς τὸν ἠέρα καὶ ἐς τὴν τούτου σοφίην ἵδρυτο, παρ’ ὃ τὸν Ἄμμωνα καὶ οὗτοι κριοπρόσωπον [9] ποιέονται. ἔγνωσαν δὲ τούτων ἕκαστα καὶ Βαβυλώνιοι, οὗτοι μέν, λέγουσιν, καὶ πρὸ τῶν ἄλλων, ἐμοὶ δὲ δοκέει, πολλὸν ὕστερον ἐς τούτους ὁ λόγος ἀπίκετο.

[10]    Ἕλληνες δὲ οὔτε παρ’ Αἰθιόπων οὔτε παρ’ Αἰγυπτίων ἀστρολογίης πέρι οὐδὲν ἤκουσαν, ἀλλὰ σφίσιν Ὀρφεὺς ὁ Οἰάγρου καὶ Καλλιόπης πρῶτος τάδε ἀπηγήσατο, οὐ μάλα ἐμφανέως, οὐδὲ ἐς φάος τὸν λόγον προήνεγκεν, ἀλλ’ ἐς γοητείην καὶ ἱερολογίην, οἵη διανοίη ἐκείνου. πηξάμενος γὰρ λύρην ὄργιά τε ἐποιέετο καὶ τὰ ἱερὰ ἤειδεν· ἡ δὲ λύρη ἑπτάμιτος ἐοῦσα τὴν τῶν κινεομένων ἀστέρων ἁρμονίην συνεβάλλετο. ταῦτα Ὀρφεὺς διζήμενος καὶ ταῦτα ἀνακινέων πάντα ἔθελγεν καὶ πάντων ἐκράτεεν· οὐ γὰρ ἐκείνην τὴν λύρην ἔβλεπεν οὐδέ οἱ ἄλλης ἔμελε μουσουργίης, ἀλλ’ αὕτη Ὀρφέος ἡ μεγάλη λύρη, Ἕλληνές τε τάδε τιμέοντες μοίρην ἐν τῷ οὐρανῷ ἀπέκριναν καὶ ἀστέρες πολλοὶ καλέονται λύρη Ὀρφέος.

Orfeo musico. Mosaico, II sec. d.C. Vienne, Musée de St. Romain-en-Gal.

 

Ἢν δέ κοτε Ὀρφέα ἴδῃς ἢ λίθοισιν ἢ χροιῇ μεμιμημένον, μέσῳ ἕζεται ἴκελος ἀείδοντι, μετὰ χερσὶν ἔχων τὴν λύρην, ἀμφὶ δέ μιν ζῷα μυρία ἕστηκεν, ἐν οἷς καὶ ταῦρος καὶ ἄνθρωπος καὶ λέων καὶ τῶν ἄλλων ἕκαστον. εὖτ’ ἂν ἐκεῖνα ἴδῃς, μέμνησό μοι τουτέων, κοίη ἐκείνου ἀοιδή, κοίη δὲ καὶ ἡ λύρη, κοῖος δὲ καὶ ταῦρος ἢ ὁκοῖος λέων Ὀρφέος ἐπαΐουσιν. ἢν δὲ τὰ λέγω αἴτια γνοίης, σὺ δὲ καὶ ἐν τῷ οὐρανῷ δέρκεο ἕκαστον τουτέων.

[11]    Λέγουσιν δὲ Τειρεσίην ἄνδρα Βοιώτιον, τοῦ δὴ κλέος μαντοσύνης πέρι πολλὸν ἀείρεται, τοῦτον τὸν Τειρεσίην ἐν Ἕλλησιν εἰπεῖν ὅτι τῶν πλανεομένων ἀστέρων οἱ μὲν θήλεες οἱ δὲ ἄρρενες ἐόντες οὐκ ἴσα ἐκτελέουσιν· τῷ καί μιν διφυέα γενέσθαι καὶ ἀμφίβιον Τειρεσίην μυθολογέουσιν, ἄλλοτε μὲν θῆλυν ἄλλοτε δὲ ἄρρενα.

[12]    Ἀτρέος δὲ καὶ Θυέστεω περὶ τῇ πατρωίῃ βασιληίῃ φιλονεικεόντων ἤδη τοῖσιν Ἕλλησιν ἀναφανδὸν ἀστρολογίης τε καὶ σοφίης τῆς οὐρανίης μάλιστ’ ἔμελεν, καὶ τὸ ξυνὸν τῶν Ἀργείων ἄρχειν ἔγνωσαν ἑωυτῶν ὅστις τοῦ ἑτέρου σοφίην προφερέστερος. ἔνθα δὴ Θυέστης μὲν τὸν κριὸν σφίσιν τὸν ἐν τῷ οὐρανῷ σημηνάμενος ἐπέδειξεν, ἀπὸ τέω δὴ ἄρνα χρύσεον Θυέστῃ γενέσθαι μυθολογέουσιν. Ἀτρεὺς δὲ τοῦ ἠελίου πέρι καὶ τῶν ἀντολέων αὐτοῦ λόγον ἐποιήσατο, ὅτι οὐκ ἐς ὁμοίην φορὴν ἠέλιός τε καὶ ὁ κόσμος κινέονται, ἀλλ’ ἐς ἀντίξοον ἀλλήλοις ἀντιδρομέουσιν, καὶ αἱ νῦν δύσιες δοκέουσαι, τοῦ κόσμου δύσιες ἐοῦσαι, τοῦ ἠελίου ἀντολαί εἰσιν. τάδε εἰπόντα βασιλέα μιν Ἀργεῖοι ἐποιήσαντο, καὶ μέγα κλέος ἐπὶ σοφίῃ αὐτοῦ ἐγένετο.

[13]    Ἐγὼ δὲ καὶ περὶ Βελλεροφόντεω τοιάδε φρονέω· πτηνὸν μέν οἱ γενέσθαι ὡς ἵππον οὐ μάλα πείθομαι, δοκέω δέ μιν ταύτην τὴν σοφίην μετέποντα ὑψηλά τε φρονέοντα καὶ ἄστροισιν ὁμιλέοντα ἐς οὐρανὸν οὐχὶ τῷ ἵππῳ ἀναβῆναι ἀλλὰ τῇ διανοίῃ.

[14]    Ἴσα δέ μοι καὶ ἐς Φρίξον τὸν Ἀθάμαντος εἰρήσθω, τὸν δὴ κριῷ χρυσέῳ δι’ αἰθέρος ἐλάσαι μυθέονται. ναὶ μέντοι καὶ Δαίδαλον τὸν Ἀθηναῖον· ξείνη μὲν ἡ ἱστορίη, δοκέω γε μὴν οὐκ ἔξω ἀστρολογίης, ἀλλά οἱ αὐτὸς μάλιστα ἐχρήσατο καὶ [15] παιδὶ τῷ ἑωυτοῦ κατηγήσατο. Ἴκαρος δέ, νεότητι καὶ ἀτασθαλίῃ χρεόμενος καὶ οὐκ ἐπιεικτὰ διζήμενος ἀλλὰ ἐς πόλον ἀερθεὶς τῷ νῷ, ἐξέπεσε τῆς ἀληθείης καὶ παντὸς ἀπεσφάλη τοῦ λόγου καὶ ἐς πέλαγος κατηνέχθη ἀβύσσων πρηγμάτων, τὸν Ἕλληνες ἄλλως μυθολογέουσιν καὶ κόλπον ἐπ’ αὐτῷ ἐν τῇδε τῇ θαλάσσῃ Ἰκάριον εἰκῆ καλέουσιν.

[16]    Τάχα δὲ καὶ Πασιφάη, παρὰ Δαιδάλου ἀκούσασα ταύρου τε πέρι τοῦ ἐν τοῖς ἄστροισι φαινομένου καὶ αὐτῆς ἀστρολογίης, ἐς ἔρωτα τοῦ λόγου ἀπίκετο, ἔνθεν νομίζουσιν ὅτι Δαίδαλός μιν τῷ ταύρῳ ἐνύμφευσεν.

 

Dedalo presenta a Pasifae la vacca di legno. Affresco pompeiano, dalla Casa dei Vettii.

 

[17]    Εἰσὶν δὲ οἳ καὶ κατὰ μέρεα τὴν ἐπιστήμην διελόντες ἕκαστοι αὐτῶν ἄλλα ἐπενοήσαντο, οἱ μὲν τὰ ἐς τὴν σεληναίην, οἱ δὲ τὰ ἐς Δία, οἱ δὲ τὰ ἐς ἠέλιον συναγείραντες, δρόμου τε αὐτῶν πέρι [18] καὶ κινήσιος καὶ δυνάμιος. καὶ Ἐνδυμίων μὲν [19] τὰ ἐς τὴν σεληναίην συνετάξατο, Φαέθων δὲ τοῦ ἠελίου δρόμον ἐτεκμήρατο, οὐ μέν γε ἀτρεκέως, ἀλλ’ ἀτελέα τὸν λόγον ἀπολιπὼν ἀπέθανεν. οἱ δὲ τάδε ἀγνοέοντες Ἠελίου παῖδα Φαέθοντα δοκέουσιν καὶ μῦθον ἐπ’ αὐτέῳ οὐδαμὰ πιστὸν διηγέονται. ἐλθόντα γάρ μιν παρὰ τὸν Ἠέλιον τὸν πατέρα αἰτέειν τὸ τοῦ φωτὸς ἅρμα ἡνιοχέειν, τὸν δὲ δοῦναί τέ οἱ καὶ ὑποθέσθαι τῆς ἱππασίης τὸν νόμον. ὁ δὲ Φαέθων ἐπειδὴ ἀνέβη τὸ ἅρμα, ἡλικίῃ καὶ ἀπειρίῃ ἄλλοτε μὲν πρόσγειος ἡνιόχεεν, ἄλλοτε δὲ πολλὸν τῆς γῆς ἀπαιωρούμενος· τοὺς δὲ ἀνθρώπους κρύος τε καὶ θάλπος οὐκ ἀνασχετὸν διέφθειρεν. ἐπὶ τοῖσι δὴ τὸν Δία ἀγανακτέοντα βαλεῖν πρηστῆρι Φαέθοντα μεγάλῳ. πεσόντα δέ μιν αἱ ἀδελφαὶ περιστᾶσαι πένθος μέγα ἐποίεον, ἔστε μετέβαλον τὰ εἴδεα, καὶ νῦν εἰσιν αἴγειροι καὶ τὸ ἤλεκτρον ἐπ’ αὐτῷ δάκρυον σταλάουσιν. οὐχ οὕτω ταῦτα ἐγένετο οὐδὲ ὅσιον αὐτοῖσι πείθεσθαι, οὐδὲ Ἠέλιος παῖδα ἐποιήσατο, οὐδὲ ὁ παῖς αὐτῷ ἀπέθανεν.

[20]    Λέγουσιν δὲ καὶ ἄλλα Ἕλληνες πολλὰ μυθώδεα, τοῖσι ἐγὼ οὐ μάλα τι πείθομαι. κῶς γὰρ δὴ ὅσιον πιστεῦσαι παῖδα Αἰνείην τῆς Ἀφροδίτης γενέσθαι καὶ Διὸς Μίνω καὶ Ἄρεος Ἀσκάλαφον καὶ Αὐτόλυκον Ἑρμέω; ἀλλ’ οὗτοι ἕκαστος αὐτέων θεοφιλέες ἐγένοντο καὶ σφίσι γεινομένοισι τῷ μὲν ἡ Ἀφροδίτη, τῷ δὲ ὁ Ζεύς, τῷ δὲ ὁ Ἄρης ἐπέβλεψαν. ὁκόσοι γὰρ δὴ ἀνθρώποισι ἐν τῇ γενεῇ ταύτῃ οἰκοδεσποτέουσι, οὗτοι ὅκως τοκέες ἑωυτοῖσι πάντα ἰκέλους ἐκτελέουσιν καὶ χρόην καὶ μορφὴν καὶ ἔργα καὶ διανοίην, καὶ βασιλεὺς μὲν ὁ Μίνως Διὸς ἡγεομένου, καλὸς δὲ Αἰνείης Ἀφροδίτης βουλήσει ἐγένετο, κλέπτης δὲ Αὐτόλυκος, ἡ δέ οἱ κλεπτικὴ ἐξ Ἑρμέω ἀπίκετο.

[21]    Οὐ μὲν ὦν οὐδὲ τὸν Κρόνον Ζεὺς ἔδησεν οὐδὲ ἐς Τάρταρον ἔρριψεν οὐδὲ τὰ ἄλλα ἐμήσατο ὁκόσα ἄνθρωποι νομίζουσιν, ἀλλὰ φέρεται γὰρ ὁ Κρόνος τὴν ἔξω φορὴν πολλὸν ἀπ’ ἡμέων καί οἱ νωθρή τε ἡ κίνησις καὶ οὐ ῥηιδίη τοῖσιν ἀνθρώποισιν ὁρέεσθαι. διὸ δή μιν ἑστάναι λέγουσιν ὅκως πεπεδημένον. τὸ δὲ βάθος τὸ πολλὸν τοῦ ἠέρος Τάρταρος καλέεται.

Capra (Amaltea). Testa (dettaglio), bronzo, 120-100 a.C. ca. Cleveland, Museum of Art.

 

[22]    Μάλιστα δ’ ἔκ τε Ὁμήρου τοῦ ποιητέω καὶ τῶν Ἡσιόδου ἐπέων μάθοι ἄν τις τὰ πάλαι τοῖς ἀστρολογέουσιν ὁμοφωνέοντα. εὖτ’ ἂν δὲ τὴν σειρὴν τοῦ Διὸς ἀπηγέηται καὶ τοῦ Ἠελίου τὰς βόας, τὰ δὴ ἐγὼ ἤματα εἶναι συμβάλλομαι, καὶ τὰς πόλιας τὰς ἐν τῇ ἀσπίδι Ἥφαιστος ἐποιήσατο καὶ τὸν χορὸν καὶ τὴν ἀλωήν … τὰ μὲν γὰρ ὁκόσα ἐς τὴν Ἀφροδίτην αὐτῷ καὶ τοῦ Ἄρεος τὴν μοιχείην λέλεκται, καὶ ταῦτα ἐμφανέα οὐκ ἄλλοθεν ἢ ἐκ τῆσδε τῆς σοφίης πεποιημένα· ἡ γὰρ δὴ ὦν Ἀφροδίτης καὶ τοῦ Ἄρεος ὁμοδρομίη τὴν Ὁμήρου ἀοιδὴν ἀπεργάζεται. ἐν ἄλλοισι δὲ ἔπεσι τὰ ἔργα ἑκάστου αὐτῶν διωρίσατο, τῇ Ἀφροδίτῃ μὲν εἰπών,

ἀλλὰ σύ γ’ ἱμερόεντα μετέρχεο ἔργα γάμοιο·

τὰ δὲ τοῦ πολέμου,

ταῦτα δ’ Ἄρηι θοῷ καὶ Ἀθήνῃ πάντα μελήσει.

[23]    Ἅπερ οἱ παλαιοὶ ἰδόντες μάλιστα μαντηίῃσιν ἐχρέοντο καὶ οὐ πάρεργον αὐτὴν ἐποιέοντο, ἀλλ’ οὔτε πόλιας ᾤκιζον οὔτε τείχεα περιεβάλλοντο οὔτε φόνους ἐργάζοντο οὔτε γυναῖκας ἐγάμεον, πρὶν ἂν δὴ παρὰ μάντεων ἀκοῦσαι ἕκαστα. καὶ γὰρ δὴ τὰ μαντήια αὐτέοισι οὐκ ἔξω ἀστρολογίης ἦν, ἀλλὰ παρὰ μὲν Δελφοῖς παρθένος ἔχει τὴν προφητείην σύμβολον τῆς παρθένου τῆς οὐρανίης, καὶ δράκων ὑπὸ τῷ τρίποδι φθέγγεται ὅτι καὶ ἐν τοῖσιν ἄστροισι δράκων φαίνεται, καὶ ἐν Διδύμοις δὲ μαντήιον τοῦ Ἀπόλλωνος, ἐμοὶ δοκέει, καὶ τοῦτο ἐκ τῶν ἠερίων Διδύμων ὀνομάζεται.

[24]    Οὕτω δὲ αὐτοῖσι χρῆμα ἱρότατον ἡ μαντοσύνη ἐδόκεεν, ὥστε δὴ Ὀδυσσεὺς ἐπειδὴ ἔκαμεν πλανεόμενος, ἐθελήσας ἀτρεκὲς ἀκοῦσαι περὶ τῶν ἑωυτοῦ πρηγμάτων, ἐς τὸν Ἀΐδην ἀπίκετο, οὐκ “ὄφρα ἴδῃ νέκυας καὶ ἀτερπέα χῶρον” ἀλλ’ ἐς λόγους ἐλθεῖν Τειρεσίῃ ἐπιθυμέων. καὶ ἐπειδὴ ἐς τὸν χῶρον ἦλθεν ἔνθα οἱ Κίρκη ἐσήμηνεν καὶ ἔσκαψεν τὸν βόθρον καὶ τὰ μῆλα ἔσφαξεν, πολλῶν νεκρῶν παρεόντων, ἐν τοῖσι καὶ τῆς μητρὸς τῆς ἑωυτοῦ, τοῦ αἵματος πιεῖν ἐθελόντων οὐ πρότερον ἐπῆκεν οὐδενί, οὐδὲ αὐτῇ μητρί, πρὶν Τειρεσίην γεύσασθαι καὶ ἐξαναγκάσαι εἰπεῖν οἱ τὸ μαντήιον· καὶ ἀνέσχετο διψῶσαν ὁρέων τῆς μητρὸς τὴν σκιήν.

[25]    Λακεδαιμονίοισι δὲ Λυκοῦργος τὴν πολιτείην πᾶσαν ἐκ τοῦ οὐρανοῦ διετάξατο καὶ νόμον σφίσιν ἐποιήσατο μηδαμὰ … μηδὲ ἐς πόλεμον προχωρέειν πρὶν τὴν σεληναίην πλήρεα γενέσθαι· οὐ γὰρ ἴσην ἐνόμιζεν εἶναι τὴν δυναστείην αὐξανομένης τῆς σεληναίης καὶ ἀφανιζομένης, [26] πάντα δὲ ὑπ’ αὐτῇ διοικέεσθαι. ἀλλὰ μοῦνοι Ἀρκάδες ταῦτα οὐκ ἐδέξαντο οὐδὲ ἐτίμησαν ἀστρολογίην, ἀνοίῃ δὲ καὶ ἀσοφίῃ λέγουσιν καὶ τῆς σεληναίης ἔμμεναι προγενέστεροι.

Eugène Delacroix, Licurgo consulta la Pizia. Olio su tela, 1835-45 c.

 

[27]    Οἱ μὲν ὦν πρὸ ἡμῶν οὕτω κάρτα ἦσαν φιλομάντιες, οἱ δὲ νῦν, οἱ μὲν αὐτέων ἀδύνατα εἶναι λέγουσιν ἀνθρώποισι τέλος εὕρασθαι μαντικῆς· οὐ γὰρ εἶναί μιν οὔτε πιστὴν οὔτε ἀληθέα, οὐδὲ τὸν Ἄρεα ἢ τὸν Δία ἐν τῷ οὐρανῷ ἡμέων ἕνεκα κινέεσθαι, ἀλλὰ τῶν μὲν ἀνθρωπηίων πρηγμάτων οὐδεμίην ὤρην ἐκεῖνοι ποιέονται οὐδ’ ἔστιν αὐτέοισιν πρὸς τάδε κοινωνίη, κατὰ σφέας δὲ χρείῃ τῆς περιφορῆς [28] ἀναστρέφονται. ἄλλοι δὲ ἀστρολογίην ἀψευδέα μέν, ἀνωφελέα δὲ εἶναι λέγουσιν· οὐ γὰρ ὑπὸ μαντοσύνῃ ἀλλάσσεσθαι ὁκόσα τῇσι μοίρῃσι δοκέοντα ἐπέρχεται.

[29]    Ἐγὼ δὲ πρὸς τάδε ἄμφω ἐκεῖνα ἔχω εἰπεῖν, ὅτι οἱ μὲν ἀστέρες ἐν τῷ οὐρανῷ τὴν σφετέρην εἱλέονται, πάρεργον δὲ σφίσι τῆς κινήσιος τῶν κατ’ ἡμέας ἕκαστον ἐπιγίγνεται. ἢ ἐθέλεις ἵππου μὲν θέοντος καὶ ὀρνίθων καὶ ἀνδρῶν κινεομένων λίθους ἀνασαλεύεσθαι καὶ κάρφεα δονέεσθαι ὑπὸ τῶν ἀνέμων τοῦ δρόμου, ὑπὸ δὲ τῇ δίνῃ τῶν ἀστέρων μηδὲν ἄλλο γίγνεσθαι; καὶ ἐκ μὲν ὀλίγου πυρὸς ἀπορροίη ἐς ἡμέας ἔρχεται, καὶ τὸ πῦρ οὐ δι’ ἡμέας καίει τι οὐδέ οἱ μέλει τοῦ ἡμετέρου θάλπεος, ἀστέρων δὲ οὐδεμίην ἀπορροίην δεχόμεθα; καὶ μέντοι τῇ ἀστρολογίῃ τὰ μὲν φαῦλα ἐσθλὰ ποιῆσαι ἀδύνατά ἐστιν οὐδὲ ἀλλάξαι τι τῶν ἀπορρεόντων πρηγμάτων, ἀλλὰ τοὺς χρεομένους τάδε ὠφελέει· τὰ μὲν ἐσθλὰ εἰδότας ἀπιξόμενα πολλὸν ἀπόπροσθεν εὐφρανέει, τὰ δὲ φαῦλα εὐμαρέως δέχονται· οὐ γάρ σφισιν ἀγνοέουσιν ἐπέρχεται, ἀλλ’ ἐν μελέτῃ καὶ προσδοκίῃ ῥηίδια καὶ πρηέα ἡγεῖται. τάδε ἀστρολογίης πέρι ἐγὼν ὑπολαμβάνω.

***

Intorno al cielo, intorno agli astri è questo scritto: non proprio intorno agli astri né proprio intorno al cielo, ma alla divinazione e alla verità che da essi viene nel mondo. Con questo discorso io non voglio dare precetti né spacciare insegnamenti su come si possa venire in fama per questa divinazione, ma biasimo coloro che, pur essendo sapienti, tutt’altro studiano, di tutt’altro ragionano con tutti, e la sola astrologia né pregiano né studiano. Eppure questa è antica sapienza, né venne da poco fra noi, ma è opera di antichi re cari agli dèi. I moderni per ignoranza, per dappocaggine e per infingardaggine ancora tengono opinione contraria a quelli; e quando incappano in indovini bugiardi, accusano gli astri, sprezzano l’astrologia e la credono una sciocchezza, un’impostura, un vento di parole vane. La quale opinione a me non pare giusta: difatti, non perché il falegname sbaglia, dirai che l’arte sua non valga; non perché il flautista stona, allora la musica non è buona; ma è l’artefice quello ignorante, mentre l’arte per se stessa è sapiente.

Statua del vecchio (forse un indovino). Marmo, 454 a.C. ca. opera del ‘Maestro di Olimpia’, dal frontone orientale del Tempio di Zeus Olimpico. Museo Archeologico di Olimpia.

 

Per primi tra gli uomini a istituire questa dottrina furono gli Etiopi, sia perché essi sono un popolo ingegnoso e in molte cose ne sanno più degli altri, sia perché essi abitano in un paese felice, dove il cielo è sempre sereno e tranquillo, non vi è diversità di stagioni, ma sempre la stessa temperatura. Vedendo dunque la Luna non apparire sempre la stessa, ma variare aspetto e prendere ora una forma ora un’altra, parve loro una cosa degna di meraviglia e di considerazione. Così, messisi a indagare, ne trovarono la spiegazione, e cioè che la sua luce non è sua propria, ma le viene dal Sole. Inoltre, trovarono il moto degli altri astri, che noi chiamiamo “pianeti”, perché essi soli tra i corpi celesti a muoversi, e la loro natura e potenza e le opere che ciascuno di essi compie. E posero loro dei nomi, e non a caso – come pareva, beninteso – , ma simbolici.

E questo nel cielo osservarono gli Etiopi: poi agli Egiziani, loro vicini, trasmisero imperfetta quest’arte. Gli Egiziani, infatti, ricevuta da quelli mezza fatta la divinazione, la ingrandirono di più, misurarono e segnarono il moto di ciascun astro e ordinarono il numero degli anni, dei mesi, delle ore. Misura del mese fu per loro la Luna e il suo rinnovamento; dell’anno il Sole e il suo giro. Un’altra cosa ancora immaginarono molto maggiore di questa: di tutto l’aere e degli altri astri che non si muovono e sono fissi tagliarono dodici parti per i pianeti e a ciascuna di esse assegnarono un animale, che figurarono di diversa specie: dove furono pesci, dove uomini, dove belve, dove volatili, dove giumenti.

Va da sé, allora, che la religione egiziana esprime diverse specie di riti, dacché non tutti gli Egiziani da tutte e dodici le parti facevano i loro pronostici: invero, c’era chi usava di una e chi di un’altra; infatti, adorano l’ariete quelli che riguardavano nell’ariete, non mangiano pesci quelli che simboleggiarono nei pesci, non uccidono il capro quelli che onorarono il capricorno; e ciascuno a suo modo, secondo la sua divozione. Adorano anche il toro in onore del toro celeste, e Api è cosa santissima per loro – va pascolando per il paese – e gli hanno eretto un tempio dov’è un oracolo, segno della divinazione del toro celeste.

Lisimaco. Tetradramma, Magnesia al Menandro 305-281 a.C. ca. Ar. 17, 19 gr. Dritto: testa diademata di Alessandro divinizzato, con le corna di Ammone.

 

Dopo non molto anche i Libi vennero a quest’arte: e il libico oracolo di Ammone fu anch’esso trovato a imitazione del cielo e della sapienza celeste, in quanto che fanno Ammone con la faccia di ariete. Tutte queste cose furono conosciute dai Babilonesi ed essi – dicono – prima degli altri: ma a me pare che molto di poi giunse quest’arte a loro.

I Greci né dagli Etiopi né dagli Egizi appresero l’astrologia: ma fu Orfeo, figlio di Eagro e di Calliope, il primo che insegnò loro queste cose, non apertamente, né divulgò quest’arte, ma la chiuse negli incantesimi e nella religione, come era suo umore. Avendo composta la lira, celebrava orge e cantava inni sacri; e la lira, essendo di sette corde, simboleggiava l’armonia dei sette pianeti. Queste cose investigando Orfeo e a queste ripensando, tutto dilettava, tutto vinceva. Non guardava egli alla lira che aveva in mano né si curava di altra musica, ma la gran lira d’Orfeo era questa. E i Greci per questa cagione onorandola, le assegnarono un posto in cielo e un gruppo di stelle si chiama “lira di Orfeo”.

Se mai dunque vedrai in mosaico o in pittura rappresentato Orfeo, che siede in atto di cantare, tenendo in mano la lira, e intorno a lui stare animali moltissimi, tra i quali l’uomo, il toro, il leone e altri – quando vedrai questo – ricordati che vuol dire quel canto e quella lira e quale toro e quale leone stanno ad ascoltare Orfeo.

Franz von Stuck, Orfeo e le bestie. Olio su tela, 1891.

 

Se tu conoscessi i principi di cui parlo, anche tu vedresti nel cielo ciascuna di queste cose. Raccontano che Tiresia di Beozia, che ebbe gran fama di indovino, diceva tra i Greci che alcuni dei pianeti sono maschi, altri femmine, e che non producono gli stessi effetti: e, però, favoleggiano anche che egli abbia avuto due nature e abbia vissuto due vite, e cioè che una volta fu femmina, una volta maschio. Quando Atreo e Tieste contendevano per il regno paterno, i Greci ormai attendevano pubblicamente all’astrologia e alla scienza celeste: così gli Argivi in assemblea decretarono che sarebbe stato re chi dei due avesse vinto l’altro quanto a conoscenza. Così Tieste, disegnando l’ariete che è nel cielo, lo spiegò a essi: onde nacque la favola che Tieste possedesse un ariete d’oro. Atreo, invece, parlò del Sole e del suo vario levarsi e di come non si muovano nello stesso verso il Sole e il mondo, ma tengano un corso contrario tra loro, e quello che pare sia l’Occidente del mondo sia l’Oriente per il Sole. Esponendo questo discorso, dunque, fu fatto re dagli Argivi e acquistò fama di grande sapienza.

Quanto a me, la penso così anche di Bellerofonte. Che egli abbia avuto un cavallo alato non me ne persuado: ma credo che egli, questi studi coltivando, a sublimi cose pensando e con gli astri conversando, in cielo salì non con il cavallo, bensì con la mente. E così dico ancora di Frisso, figliolo di Atamante, che fu portato per aria sopra un ariete d’oro, come si favoleggia. Anche Dedalo ateniese, dirò cosa strana, penso che non fu alieno all’astrologia, anzi vi attese molto e la insegnò a suo figlio. Icaro, poi, giovane e temerario, ricercando ciò che non era permesso e sollevandosi con la mente al cielo, cadde dalla verità, uscì dalla via della ragione e precipitò in un pelago infinito di cose. I Greci ne raccontano altrimenti e da lui chiamano Icario un seno di questo mare.

Frederic Leighton, Dedalo e Icaro. Olio su tela, 1869.

Forse ancora Pasifae, avendo udito Dedalo parlare del toro che risplende tra gli astri, s’innamorò dell’astrologia; perciò credono che Dedalo le fece da mezzano con il toro.

Ci sono ancora quelli che divisero in parti questa scienza e ciascuno di loro ne studiò qualcuna: chi raccolse osservazioni intorno alla Luna, chi intorno a Giove, chi intorno al Sole, chi al loro corso, al loro movimento, alla loro potenza. Endimione ordinò le osservazioni fatte sulla Luna, Fetonte segnò il corso del Sole, ma non esattamente e, lasciando imperfetta la sua opera, si morì. Gli ignoranti di queste cose credono che Fetonte fosse figlio del Sole e narrano di lui una favola incredibile: che egli andò dal Sole, suo padre, e gli chiese di guidare il carro della luce; che quello glielo concesse e gli insegnò a guidare i cavalli; ma che Fetonte, come montò sul carro, giovane e inesperto, ora scendeva presso la Terra, ora si alzava ai celesti; onde che gli uomini per il freddo e per il caldo insopportabile morivano. Infine, che Zeus, sdegnato, con un grande fulmine percosse Fetonte, che cadde e le sorelle gli furono intorno e lo piansero con molto dolore, finché mutarono forma, e ora sono pioppi che piangono sopra di lui lacrime d’ambra. Non fu niente di tutto questo né se ne deve credere niente, né che il Sole abbia mai avuto figli, né che un figlio gli morisse.

Selene e Endimione. Affresco, I sec. a.C. dalla Casa dei Dioscuri (Pompei). Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

Raccontano i greci altre favole assai, alle quali io non do troppa fede. E, invero, come si potrebbe credere mai che Enea sia nato da Afrodite, Minosse da Zeus, Ascalafo da Ares, Autolico da Ermes? Ciascuno di loro fu certo caro a un dio e chi nacque sotto l’influenza di Venere, chi di Giove, chi di Marte. Il pianeta dominante, appunto, nella generazione, come fanno i genitori, rende gli uomini a sé somiglianti nel colore, nell’aspetto, nelle opere, nell’animo. Fu re Minosse perché dominava Giove, bello Enea perché così volle Venere, ladro Autolico perché le ladronerie gli vennero da Mercurio. E così Giove non legò Saturno né lo cacciò nel Tartaro né si brigò di tutte quelle cose che gli uomini credono. Ma Saturno gira nell’ultima orbita e più lontana da noi, ha un moto lento e non si vede facilmente dagli uomini, perciò dicono che egli non può muoversi e sta come incatenato. E poi la gran profondità del cielo si chiama Tartaro.

Specialmente in Omero poeta e nei versi di Esiodo si possono vedere antichi riscontri con l’astrologia: così, quando Omero parla della catena di Zeus, dei buoi del Sole, che i credo che siano i giorni, e della città che Efesto fece nello scudo, e del coro e della vigna. E ciò che egli dice di Afrodite e dell’adulterio di Ares, senza dubbio, non l’ha preso da altro che da questa scienza: che l’incontro del pianeta Venere con Marte fece nascere la poetica invenzione d’Omero. Il quale, poi, in altri versi distingue le opere dell’una e dell’altro; di Afrodite dice:

Tu tratti le soavi opere d’amore;

e le opere della guerra:

Stanno a cuore al celere Ares e ad Atena.

In effetti, a ben guardare, gli antichi usavano molto delle divinazioni e non tenevano in poco conto l’astrologia; anzi, non fabbricavano città, né le accerchiavano con mura, né muovevano guerra, né prendevano moglie prima di consultarne gli indovini. né gli oracoli erano per loro senza astrologia. In Delfi profeteggia una vergine, simbolo della vergine celeste: un dragone di sotto al tripode risponde, giacché tra gli astri risplende anche il dragone; e a Didime l’oracolo di Apollo mi pare detto così dai celesti Gemelli. Così sacra cosa parve loro la divinazione! E Odisseo, quando fu stanco del suo lungo errare, volendo sapere qualche certezza dei fatti suoi, discese nell’Orco non per vedere «la gente morta e la region del pianto», ma per parlare con Tiresia. E, dopo che egli venne al luogo che Circe gli aveva indicato ed ebbe scavata la fossa e sgozzate le pecore, essendovi accorse molte ombre desiderose di bere il sangue, fra le quali quella di sua madre, non permise a nessuna, neppure a lei, prima che non ne avesse gustato Tiresia ed egli non lo avesse costretto a dargli l’oracolo: ed ebbe il coraggio di vedere assetata anche l’ombra di sua madre!

Pittore Dolone. Odisseo interroga Tiresia. Lato A di un calyx-krater lucano a figure rosse, IV sec. a.C. Paris, Cabinet des Médailles.

 

Ai Lacedemoni Licurgo ordinò la cittadinanza secondo la scienza celeste: e promulgò loro una legge che proibiva di uscire in campo innanzi al plenilunio, perché credeva che non avessero eguale potenza la Luna crescente e quella calante e che ogni cosa fosse governata dalla Luna. I soli Arcadi non accettarono questo e spregiarono l’astrologia, dicendo, nella loro stoltezza e ignoranza, che essi sono nati prima della Luna.

Tanto i nostri antichi erano amanti della divinazione! I moderni, al contrario, alcuni dicono essere impossibile agli uomini trovare certezza nella divinazione, perché essa non è credibile né vera; che Giove e Marte non si muovono in cielo per noi, che non si danno un minimo pensiero dei fatti degli uomini, che non hanno nulla a che vedere con noi e che non vogliano mescolarsi con noi, ma stiano per i fatti loro e per loro necessità si volgano nei loro giri; altri non definiscono l’astrologia bugiarda, ma inutile sì, perché non si muta per divinazione il destino delle Moire. Agli uni e agli altri io posso rispondere così. Gli astri nel cielo girano per la loro via, ma accidentalmente nel loro moto hanno un potere sulle cose nostre. Vuoi tu quando un cavallo corre, quando uccelli o uomini si muovono, che le pietre si scuotano, che le paglie siano agitate dal vento cagionato dalla corsa, e non vuoi che il girare degli astri non produca alcun effetto? Da ogni fuocherello viene in noi un’influenza, eppure il fuoco non brucia per noi, e non si cura di noi se abbiamo caldo: e dagli astri non riceviamo noi alcuna influenza? È vero che l’astrologia non può far bene ciò che è male, né mutarne le conseguenze che ne derivano: ma chi la usa, si ha questa utilità; che conoscendo il bene futuro ne gode molto prima e sopporta più agevolmente il male, il quale non venendo all’insaputa, ma preveduto e aspettato, pare più facile e lieve. E questa è la mia opinione intorno all’astrologia.

Lo Stoicismo antico

da G. REALE , Il pensiero antico, Milano 2001, pp. 319-340 [testo rielaborato, con bibl. ampliata].

 

I. Zenone, la fondazione della Stoa e le diverse fasi dello Stoicismo [1]

1. L’incontro di Zenone con Cratete e con il socratismo. – Nel 312/311 a.C. giunse ad Atene, dall’isola di Cipro, un giovane di stirpe semitica, con l’intento di prendere diretto contatto con le fonti della grande cultura ellenica e di dedicarsi interamente alla filosofia. Era Zenone[2], l’uomo che avrebbe dovuto fondare quella che, forse, fu la più grande delle Scuole dell’età ellenistica. Un giorno, suo padre Mnasea, che commerciava fra Cipro e Atene, di ritorno da uno dei suoi viaggi, gli portò alcuni scritti socratici: con molta probabilità, furono proprio questi «libri socratici» a far maturare nel giovane la decisione di trasferirsi ad Atene.

Nella capitale della cultura ellenica non furono gli uomini delle due grandi Scuole dell’Accademia e del Peripato a determinare l’orientamento di Zenone; al contrario, fu un rappresentante delle Scuole socratiche minori: Cratete, discepolo di Diogene il Cinico, a sua volta allievo di Antistene[3]. Ma Cratete Cinico offrì a Zenone soprattutto un esempio pratico di vita filosofica, che rispondeva solo in parte a quelle esigenze che il giovane sentiva urgere dentro di sé. In Cratete, infatti, mancava una giustificazione teoretica adeguata alla sua scelta di vita e, pertanto, nel suo insegnamento.

Zenone di Cizio. Busto, marmo, copia romana di età augustea da originale ellenistico del III sec. a.C. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

Zenone si accostò anche a un’altra Scuola socratica minore, che in quel tempo mieteva ancora successi, e precisamente quella dei Megarici: infatti, ci viene riferito che egli fu alunno di Stilpone, il quale verso la fine del secolo IV a.C. era una grossa celebrità. Ma la dottrina megarese mutilava Socrate ancor più di quella cinica, esaltando il momento logico-dialettico e rischiando addirittura di riportarsi su posizioni presocratiche. L’incontro con Stilpone, tuttavia, incise su Zenone in modo non lieve: la logica e la dialettica della Stoa, infatti, avrebbero rivelato indubbi influssi di matrice megarica (cfr. SVF, 1, fr. 1).

2. Il ripudio della «seconda navigazione». – Oltre la voce dei Socratici minori, Zenone volle ascoltare anche quella degli Accademici. Le nostre fonti ci riferiscono, infatti, che Zenone fu discepolo anche dei platonici Senocrate e Polemone. Ora, per quanto questo contatto con l’Accademia abbia influito su di lui e lo abbia aiutato a maturare e a risolvere problemi particolari, nonché a dare una consistenza e uno spessore speculativo al suo filosofare (che avrebbe differenziato la Stoa da tutti gli altri sistemi dell’età ellenistica), non gli vietò, tuttavia, di prendere una posizione nei confronti del problema metafisico in netta antitesi con quella di Platone.

Zenone, dunque, rifiutò gli esiti della «seconda navigazione», e, non meno di Epicuro, assunse posizioni decisamente materialistiche: negò non solo l’esistenza trascendente delle Idee, riducendole a pensieri della mente umana, ma rifiutò pure di attribuire loro quella statura ontologica che Aristotele, pur confutando la loro trascendenza, aveva mantenuto (cfr. SVF, I, fr. 65).

Zenone respinse altresì l’esistenza di un’anima spirituale per sua natura diversa dal corpo e anche di Intelligenze immateriali e trascendenti – quali il platonico Demiurgo, l’aristotelico Motore Immobile e le aristoteliche Intelligenze motrici delle sfere celesti. Al contrario, per lui, l’anima era di natura corporea: se non fosse tale – precisa Cleante, riferendo un’argomentazione risalente, però, a Zenone – non si potrebbero spiegare i rapporti che essa ha con il corpo. L’anima è, dunque, pneuma e fuoco (πῦρ): sopravvive per un certo periodo alla morte del corpo, ma poi si dissolve (cfr. SVF, I, frr. 135; 146; 518).

In questa concezione, corporeo era anche il dio, il quale era fatto coincidere con il Principio attivo dell’universo, immanente all’universo stesso; il dio era fuoco eterno (si vd. infra).

3. Il ripensamento di Eraclito e il concetto di φύσις come fuoco artefice. – Zenone non si limitò ad ascoltare filosofi a lui contemporanei, ma lesse e meditò anche i libri degli antichi. Di fondamentale importanza fu, indubbiamente, la lettura delle opere di Eraclito. Infatti, l’idea eraclitea del fuoco, che è φύσις, λόγος, θεός, ripensata e opportunamente rielaborata, sarebbe divenuta centrale nell’ontologia stoica.

A questo proposito, dobbiamo ribadire un rilievo essenziale: la φύσις eraclitea, riveduta da Zenone, non poteva più mantenere il significato presocratico arcaico, ossia un valore al di qua delle distinzioni di organico-inorganico, di materia-spirito, di corporeo-incorporeo, di immanente-trascendente, di sensibile-soprasensibile. Dopo le acquisizioni platoniche e aristoteliche, la concezione della φύσις poteva essere determinata solo in funzione di queste distinzioni. E così Zenone trasse dal principio eracliteo, cui si era ispirato, conseguenze vitalistiche, ilozoistiche, organicistiche e panteistiche: che tutto fosse vivo, che la materia fosse intrinsecamente dotata di vita, che tutto fosse organismo vivente e che tutto fosse dio e che il dio coincidesse con il cosmo, che φύσις e θεῖον si identificassero reciprocamente, erano tutte tesi implicite nei Presocratici – ma solo con gli Stoici sarebbero divenute esplicite e tematiche. Una volta negata la trascendenza platonica-aristotelica, il dio, se ammesso come esistente, doveva essere necessariamente immanentizzato e identificato con il cosmo e con la natura. Come meglio si vedrà esponendo la fisica, gli Stoici furono i primi veri panteisti, cioè i primi pensatori a identificare Dio e Natura con piena consapevolezza.

Ricostruzione a disegno del lato occidentale della Stoa Poikile, così come avrebbe dovuto apparire intorno al 400 a.C. [agora.ascsa.net].
4. I rapporti con Epicuro. – Un avvenimento che agì in modo determinante su Zenone fu indubbiamente la fondazione del Giardino a opera di Epicuro, nel 307/306 a.C. Questo fatto nella vita spirituale di Atene costituiva una vera e propria rivoluzione. Nei confronti della nuova Scuola Zenone dovette subito nutrire sentimenti contraddittori: un misto di attrazione e repulsione, di ammirazione e di disprezzo, di consenso e di dissenso. Egli dovette certamente capire che Epicuro cercava di soddisfare quegli stessi bisogni che anche lui provava, che cercava di dar voce a quelle istanze che pure lui sentiva come imprescindibili, che intendeva e praticava la filosofia in quella nuova valenza di «arte del vivere», non ignota alle altre Scuole, ma da esse solo imperfettamente realizzata. Ma se Zenone condivideva il concetto epicureo di filosofia nonché il conseguente modo di porre i problemi speculativi, non accettò le soluzioni a tali questioni e divenne tosto fiero «avversario» dei dogmi del Giardino: gli ripugnavano profondamente le due idee basilari del sistema epicureo, vale a dire la riduzione del mondo e dell’uomo a un mero accozzo di atomi e l’identificazione del bene morale con il piacere. L’apertura del Giardino, pertanto, dovette agire da stimolo su Zenone in due sensi: da un lato, dovette fargli maturare l’idea di fondare una propria Scuola; dall’altro, con i suoi dogmi, dovette stimolarlo a costruire un termine di riferimento polemico per la soluzione di tutto l’arco dei problemi filosofici.

5. La genesi della Stoa e il suo sviluppo. – Zenone non era cittadino ateniese e, pertanto, non godeva del diritto di acquistare un immobile; per questo motivo, tenne le sue lezioni lungo il portico che era stato dipinto dal celebre pittore Polignoto di Taso (floruit 480-455 a.C. ca.). In greco, appunto, «portico» si diceva στοά e per tale ragione la nuova Scuola ebbe il nome di Stoa; i suoi seguaci furono detti «quelli della Stoa» o anche semplicemente «Stoici» (SVF, I, fr. 2).

Nel Portico di Zenone, a differenza che nel Giardino di Epicuro, era ammessa la discussione critica intorno ai dogmi dello stesso fondatore della Scuola e, per tale motivo, questi furono soggetti ad approfondimenti, revisioni e ripensamenti. Di conseguenza, mentre la filosofia epicurea non subì modificazioni di rilievo e fu, in pratica, solamente o prevalentemente ripetuta e chiosata, rimanendo sostanzialmente immutata, quella di Zenone affrontò innovazioni anche notevoli ed ebbe un’evoluzione piuttosto considerevole.

La battaglia di Maratona. Ricostruzione dell’affresco di Polignoto nella Stoa Pecile, da C. ROBERT, Die Marathonschlacht in der Poikile und weiteres über Polygnot, Halle auf Saale 1895, tav. 1-2.

Gli studiosi hanno ormai messo bene in chiaro che nella storia della Stoa è necessario distinguere tre periodi: 1) il periodo dell’antica Stoa, che va dalla fine del IV secolo a tutto il secolo III a.C., in cui la filosofia del Portico fu via via sviluppata e sistemata a opera della grande triade di scolarchi (Zenone, appunto, Cleante[4] e soprattutto Crisippo[5] – fu, in particolare, quest’ultimo, pure di origine semitica, che, con oltre 700 libri, fissò in modo definitivo la dottrina della prima stagione della Scuola)[6]; 2) il periodo cosiddetto della media Stoa, fra il II e il I secolo a.C., che si caratterizzava per infiltrazioni eclettiche nella dottrina originaria; 3) il periodo della Stoa romana, o della nuova Stoa (ormai in età cristiana), in cui la dottrina si fece essenzialmente meditazione morale e assunse forti toni religiosi, in conformità con lo spirito e le aspirazioni dei nuovi tempi.

II. La tripartizione della filosofia e il λόγος

Anche Zenone e la Stoa accettavano la tripartizione della filosofia stabilita dall’Accademia (che era stata sostanzialmente accolta persino da Epicuro); anzi, la accentuarono e non si stancarono di foggiare nuove immagini per illustrare, nel modo più efficace, il rapporto che legava fra loro le tre parti. L’intero della filosofia, dunque, era da essi paragonato a un frutteto in cui la logica corrispondeva al muro di cinta che delimitava l’ambito del medesimo e che fungeva, a un tempo, da baluardo di difesa; gli alberi rappresentavano la fisica, perché erano come la struttura fondamentale, ovvero ciò senza cui non ci sarebbe stato il frutteto; infine, i frutti, che erano ciò a cui tutto l’impianto mirava, rappresentavano l’etica. Altra celebre immagine era quella dell’uovo: il guscio protettivo raffigurava la logica, l’albume la fisica, il tuorlo l’etica. Posidonio avrebbe poi addotto, invece, l’immagine dell’organismo vivente: la logica come l’ossatura, la fisica come il sangue e la carne, l’etica come l’anima. Tutte queste immagini esprimevano tanto la preminenza dell’etica quanto l’imprescindibilità delle altre due parti della filosofia stessa (cfr. SVF, II, frr. 38-39).

Ma gli Stoici, a differenza delle altre Scuole che ammettevano la tripartizione della filosofia (e, soprattutto, a differenza degli stessi Epicurei, i quali, peraltro, oltre che la tripartizione, riconoscevano la medesima subordinazione gerarchica proposta dagli Stoici), seppero additare, in maniera originale, il fondamento che solidamente legava le tre parti nel principio del λόγος: esso era inteso come principio di verità in logica, come principio creatore in fisica e come principio normativo in etica.

A questo proposito, risulta assai significativo che gli Stoici, per indicare questo principio di spiritualità immanente e di razionalità, che stava a fondamento del loro sistema, non avessero scelto il termine νοῦς («intelligenza»), ma avessero preferito il concetto eracliteo di λόγος, perché essi ritenevano di trovare espressa in esso una molteplicità di significati che riuniva il momento soggettivo e quello oggettivo, l’antropologico e il cosmologico, il gnoseologico e l’ontologico e, quindi, poteva fungere chiaramente da comune denominatore.

Così resta chiarito quanto sopra si è detto: come, cioè, il λόγος costituisse un principio unitario, il quale, con le sue tre diverse valenze, generava le tre parti della filosofia; il λόγος come principio di verità, con le sue leggi del pensare, del conoscere e del parlare, costituiva l’oggetto specifico della logica; il λόγος come principio ontologico del cosmo rappresentava l’oggetto della fisica (intesa, questa, nel senso originario e presocratico di «scienza della natura»); e, infine, il λόγος quale principio finalizzatore, ossia come principio che determina il senso di ogni cosa – e, quindi, anche il fine e il dover essere dell’uomo – costituiva l’oggetto dell’etica.

Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Ms. Urb. lat. 329 (metà XV s.), De nuptiis Philologiae et Mercurii di Marziano Capella, f. 54v. Allegoria della Retorica.

III. La logica dell’antica Stoa

1. Il ruolo e le articolazioni della logica stoica. – Lo Stoico non solo sentiva di essere nella verità in ogni momento del suo sistema, ma orgogliosamente proclamava di essere in grado di dimostrarlo logicamente a se stesso e agli altri. Si comprende, quindi, come gli Scettici dovessero scegliere proprio gli Stoici come loro bersaglio polemico preferito: essi, infatti, erano i filosofi più dogmatici dell’età ellenistica. E trascinati nella polemica scettica, gli Stoici affilarono ulteriormente le loro armi dialettiche e finirono per dare ancor più peso alla logica – differenziandosi così sempre più dagli Epicurei, i quali mostrarono interessi molto scarsi per tale disciplina e raggiunsero, pertanto, in essa risultati alquanto modesti. I nuovi studi hanno messo bene in luce che, in realtà, la logica stoica doveva essere altra cosa rispetto a quella aristotelica, dato che si muoveva in direzioni differenti e addirittura opposte, riprendendo elementi di matrice prearistotelica elaborati nell’ambito delle Scuole socratiche minori e, in particolare, dalla Scuola megarica.

Già la distinzione delle parti della logica propugnata dagli Stoici indica chiaramente la sua matrice non aristotelica: Zenone, infatti, con un’angolazione prearistotelica distingueva la logica in dialettica e retorica, in quanto egli riconosceva due sole possibilità per il discorso – quella di procedere per argomenti e quella di svilupparsi in maniera oratoria (cfr. SVF, I, fr. 75).

Siamo, peraltro, informati che alla tradizione logica alcuni Stoici attribuivano altresì il compito di fornire i canoni o i criteri di verità, analogamente agli Epicurei. Anzi, alcune fonti ci dicono che proprio la dottrina del criterio della verità aveva il primo posto nell’insegnamento.

Luca della Robbia, Dibattito fra Platone e Aristotele, o ‘Filosofia’. Marmo dal lato nord del campanile di Firenze (basamento inferiore), 1437-1439. Firenze, Museo dell’Opera del Duomo.

2. Il criterio della verità: la sensazione e la rappresentazione catalettica. – Secondo questa dottrina, l’anima era, originariamente, come una tabula rasa e, per azione dell’esperienza, acquistava via via le sue conoscenze. Si capisce, quindi, che, essendo la sensazione e la rappresentazione sensoriale il momento iniziale, ossia l’ingresso nell’anima della conoscenza, gli Stoici abbiano dedicato a esse attente analisi e, stante la temperie fondamentalmente sensistica e materialistica della loro gnoseologia, abbiano finito per indicare – come si vedrà – se non addirittura nella sensazione – come avevano fatto gli Epicurei, che erano ancora più accentuatamente sensisti – appunto nella rappresentazione il criterio della verità. Base della conoscenza, per gli Stoici, dunque, era la sensazione (αἴσθησις), la quale era intesa come impressione provocata dagli oggetti sugli organi sensoriali dell’uomo. Questa impressione, poi, si trasmetteva tramite i sensi all’anima e si imprimeva in essa, generando in tal modo la rappresentazione (φαντασία) (cfr. SVF, II, frr. 53 e 83).

Il materialismo di fondo della Stoa doveva, però, comportare non poche difficoltà nel determinare la natura di tale impronta sull’anima. Zenone e Cleante intesero l’impressione come materiale impronta sull’anima, mentre il più raffinato e smaliziato Crisippo parlò di alterazione qualitativa.

La rappresentazione veritativa, secondo gli Stoici, non implicava soltanto un sentire, ma postulava altresì un assentire, un acconsentire e un approvare provenienti dal λόγος, insito nell’anima dell’uomo. L’impressione, a loro avviso, non dipende dal singolo, ma dall’azione che gli oggetti esercitano sui suoi sensi e gli uomini non sono liberi di accogliere quest’azione o di sottrarsi a essa; tuttavia, essi sono, in un certo senso, liberi di prendere posizione di fronte alle impressioni e alle rappresentazioni che si formano in loro, dando a esse l’assenso del λόγος, oppure rifiutando loro questo assenso (συνκατάθησις). Solo quando si dà loro il proprio assenso, si ha l’apprensione (κατάληψις), e la rappresentazione che ha ricevuto l’assenso è rappresentazione comprensiva o catalettica (καταληπτική φαντασία), cioè criterio di verità (cfr. SVF, I, frr. 60-66; II, fr. 91).

La spontaneità dell’assenso, proclamata dagli Stoici, è il punto di gran lunga più delicato da capire, ma anche il più importante. Gli Stoici erano ben lungi dal pensare che il λόγος avesse, rispetto alla sensazione, un’autonomia o una funzione regolativa del tipo di quella che si ritrova nelle moderne gnoseologie, ed erano lungi dal ritenere che la rappresentazione catalettica fosse una specie di sintesi o una sorta di misurazione che lo spirito operava sui dati sensoriali. La libertà di assenso era, in ultima analisi, non altro che il riconoscere l’evidenza oggettiva e il respingere la non-evidenza. La presupposta convinzione degli Stoici era che, in realtà, quando un individuo era realmente di fronte a un oggetto, si producevano in lui un’impressione e una rappresentazione dotate di forza ed evidenza tali che naturalmente lo portavano all’assenso e, quindi, alla rappresentazione comprensiva; e che, dunque, per converso, quando l’individuo aveva rappresentazione comprensiva, e cioè dava il proprio assenso a un rappresentazione, si trovava sicuramente di fronte a un oggetto reale. Pertanto, il presupposto di una piena corrispondenza fra reale presenza dell’oggetto e rappresentazione evidente, che conduce all’assenso, finiva per essere, in realtà, predominante.

Anonimo, Zenone di Cizio. Incisione da Thomas Stanley, The History of Philosophy…, 1655.

3. La conoscenza intellettiva, le προλήψεις e i concetti universali. – La conoscenza non si esauriva, secondo gli Stoici, nell’ambito della sensazione e nemmeno in quello dell’esperienza in generale, che non era altro se non il consolidarsi di ricordi di rappresentazioni sensibili della medesima specie. Gli Stoici riconoscevano che l’uomo ha anche capacità di pensare e di ragionare, ossia di formare rappresentazioni intellettive (ἔννοιαι), di connetterle fra loro e, quindi, di procedere a inferenze in modi diversi; pertanto, essi poterono elaborare una vera e propria logica, che denominarono «dialettica».

Per intendere quest’ultima occorre comprendere la dottrina stoica della genesi, della natura e del significato dell’«universale» (o meglio, di ciò a cui gli Stoici riducevano questo concetto).

Se prima non abbiamo sensazioni, non possiamo avere rappresentazioni intellettive e concetti. Dalla sensazione si passa all’intellezione, in primo luogo, con un’operazione immediata: per esempio, da questo bianco che vedo alla nozione (generale) di bianco; da questo colore alla nozione di colore. In secondo luogo, per passaggio mediato, cioè operando per via di associazione, combinazione, divisione sulle nozioni ottenute per immediata evidenza e così trasformandole in varia maniera (cfr. SVF, II, frr. 83; 87).

È da notare, inoltre, che anche gli Stoici riconoscevano l’esistenza di προλήψεις («nozioni»), concependole come «naturale concezioni degli universali», ovvero come un processo che avviene in modo naturale già nel bambino e che giunge a compiutezza entro il settimo anno. Quelle «nozioni» che si riscontrano in tutti gli uomini sono «universali». Gli Stoici hanno parlato addirittura di «nozioni innate alla natura umana» a proposito di alcuni concetti morali. Questo linguaggio, però, mal si accorda con l’affermazione che l’anima è una tabula rasa. Peraltro, è da rilevare che il λόγος dell’uomo altro non è se non una parte e un momento del λόγος universale e, come tale, deve non solo essere capace di raggiungere la verità, ma deve altresì avere in sé, in un certo qual modo, qualche germe della verità medesima (cfr. SVF, II, fr. 473; III, fr. 218; III, fr. 69).

Jean-Léon Gérôme, La verità. Olio su tela, 1896. Museum Anne-de-Beaujeu.

4. Gli «esprimibili» e la loro incorporeità. – Qual è la natura degli «universali», ossia di ciò che il pensiero pensa, congiunge e disgiunge in vario modo? Gli Stoici ammettevano, oltre alle cose esistenti e alle parole significanti, anche un tertium quid, ossia i contenuti di pensiero, «i significati», che affermavano essere meri λεκτά («concetti esprimibili»), sostenendo che tali cose fossero «incorporee» (cfr. SVF, II, frr. 166 e 187).

Che i contenuti del Pensiero, che sono il frutto della nostra attività razionale e che esprimiamo e comunichiamo con le parole (cioè gli universali), siano, per gli Stoici, meri «esprimibili» e «incorporei», si spiega abbastanza facilmente tenendo presente quanto segue: l’essere è sempre e solo corpo e come tale individuale; i contenuti del pensiero si predicano di molti individui e, pertanto, essi non sono individuali e non possono essere corpi e, quindi, realtà. Di conseguenza, essi sono non-corporei, non già nel significato spiritualistico e quindi positivo, ma nel senso negativo di mancanza di quella caratteristica che è tipica della realtà e dell’essere, che per gli Stoici è solo la corporeità. Inoltre, sono λεκτά, in quanto essi esistono solo congiuntamente al λέγειν e al διαλέγειν umano, ossia in dipendenza dal nostro dire, pensare e ragionare. La posizione degli Stoici era, dunque, concettualistico-nominalistica, in quanto riconosceva l’universale come qualcosa che dipendeva dal pensare e parlare, ma gli rifiutava un’esistenza reale.

Con questa concezione del λεκτόν immateriale come concetto (come σημαινόμενον) se ne intreccia una seconda, attestata da altre fonti e dallo stesso Sesto Empirico, che è assai più complessa, ma non meno importante per la retta comprensione della filosofia del Portico, in generale, e della dialettica, in particolare, e che, dunque, è necessario riferire.

Nel contesto del materialismo stoico, che – come si è già accennato – è di carattere ilozoistico e vitalistico, la concezione del rapporto causa-effetto è del tutto particolare e senza un preciso riscontro in tutto il pensiero precedente. Solo la causa è realtà, è essere, è «corpo»; l’effetto, invece, è un mero accidente, sprovvisto di realtà corporea e, dunque, «incorporeo». Gli effetti sono, pertanto, considerati meri «predicati» e quindi «incorporei».

Ma perché l’effetto-accidente-incorporeo è detto «predicato»? È evidente che, nel qualificarlo in questo modo, gli Stoici si siano basati soprattutto su questa considerazione: «il predicato» è «ciò che è congiunto a una e a più cose» (SVF, II, fr. 183); ora, se è congiunto a più cose, non è individuale e, dunque, ha una universalità; e per questa ragione esso rientra fra gli esprimibili, che sono universali.

Crisippo. Busto, marmo greco, copia romana di I-II sec. d.C. Firenze, Galleria degli Uffizi.

5. La dialettica. – Gli Stoici definivano la dialettica in maniera socratica: «La dialettica è scienza del discutere rettamente su argomenti per domanda e riposta» (SVF, II, fr. 48). Orbene, il «discutere» (διαλέγειν) ha a che fare sia con parole sia con nozioni o, per dirla stoicamente, con cose significanti e con significati: per conseguenza, la dialettica si occupa di entrambe le cose. Crisippo definiva la dialettica come segue: «La dialettica si riferisce al significante e al significato» (SVF, II, fr. 122).

Insomma, la dialettica stoica si divide in due grandi sezioni: una riguarda il linguaggio e la sua struttura, l’altra le forme del pensiero.

Nello studio del linguaggio gli Stoici gettarono le premesse per lo studio scientifico della grammatica: la teoria della declinazione con la determinazione dei «casi» fu, probabilmente, la loro più significativa scoperta in questo campo. È da notare che, nella sezione della dialettica concernente il linguaggio, gli Stoici inclusero anche le questioni concernenti la definizione, il genere, la specie.

Nell’altra sezione della dialettica gli Stoici si occuparono, invece, delle forme del pensiero. Questa seconda parte, dunque, oltre che dei giudizi e dei sillogismi, si occupava dei «predicati», che, secondo gli Stoici, erano i verbi: questi, appunto, erano gli «esprimibili ellittici» (o «incompleti»), come, per esempio, «scrive», «discorre», «corre».

6. La retorica. – Come sopra già abbiamo rilevato, la retorica, secondo gli Stoici, era un modo fondamentale del parlare, del λέγειν, cioè del λόγος, e, in quanto tale, faceva parte di diritto della logica. D’altra parte, è pur vero che gli Stoici attribuivano alla retorica un valore decisamente subordinato alla dialettica: infatti, la retorica era considerata la scienza che permetteva di esporre bene e chiaramente il vero, ma quest’ultimo poteva essere scoperto solo mediante la dialettica.

Come si vede, da onnipotente strumento politico di convinzione e di commozione degli animi – quale Gorgia l’aveva esaltata e Platone l’aveva bollata – la retorica divenne semplicemente l’arte del parlare con eleganza, cioè l’arte di dire in modo raffinato la verità: la dialettica esprimeva la verità in modo secco e sintetico, mentre la retorica la esponeva in maniera appropriata e ornata.

Pittore di Bruxelles. Colloquio fra due uomini. Pittura vascolare sul tondo di una kylix attica a figure rosse, 450 a.C. ca. Museo C. Faina.

IV. La fisica nell’antica Stoa

1. Il materialismo e il corporeismo della Stoa. – La caratteristica precipua, che differenziava la fisica stoica non solo da quella del Giardino, ma, in certa misura, anche da quella di tutti i pensatori greci, era la seguente: il suo materialismo si configurava nettamente come monismo panteistico. Infatti, se alcuni dei sistemi presocratici, sotto certi aspetti, possono apparire monistici e panteistici, è solo perché noi oggi li interpretiamo facendo uso di chiarificazioni e di scoperte posteriori e li giudichiamo in funzione di categorie di cui noi non sappiamo, né possiamo, più fare a meno, ma che i Presocratici certamente non possedevano; però, tali categorie, dopo Platone e Aristotele, erano ben acquisite presso gli Stoici.

Per cominciare, è bene chiarire il senso che va dato al concetto di materialismo nell’ambito stoico: senza questa preliminare chiarificazione sfuggirebbe il senso peculiare del monismo panteistico del Portico. Gli Stoici, come gli Epicurei, negavano l’esistenza di qualsiasi realtà che fosse puramente spirituale. E, sempre come gli Epicurei, essi rivolgevano contro Platone quelle stesse armi che egli nel Sofista aveva usato per confutare quei pensatori, i quali sostenevano che non esisteva nient’altro che non fosse corpo. Infatti, Platone (Sophist. 247d sg.) aveva detto che avesse titolo per essere considerato “reale” solo ciò che fosse capace di agire e di patire e che tale fosse proprio l’essere ideale. Come gli Epicurei, ancora, anche gli Stoici predicavano che la capacità di agire e di patire appartenesse solamente alle cose corporee (cfr. SVF, I, fr. 90; II, frr. 329 e 359).

L’essere, in quanto tale, dunque, è materialità e corporeità. Sulla base di questo, si capisce come gli Stoici dovessero considerare corporea tutta quanta la realtà, senza eccezione. Corpo era il dio, corpo era l’anima, corpo era il bene, corpo era il sapere, corpi erano le passioni, i vizi e le virtù (cfr. SVF, III, fr. 84).

2. Il monismo panteistico. – Nella determinazione del concetto di «corpo» gli Stoici battevano la via opposta a quella pluralistico-atomistico-meccanicistica percorsa dagli Epicurei. Corpo era, per gli Stoici, materia e qualità (o forma), unite fra loro in maniera tale da essere strutturalmente inscindibili. La qualità-forma era considerata la causa o il principio attivo, mentre la materia costituiva il principio passivo; la prima era sempre immanente alla seconda e in nessun caso ne poteva essere separata né poteva sussistere di per sé. Questo principio che, nella concezione stoica, pervadeva la materia, la informava e la plasmava, la muoveva e la squassava tutta quanta, era, al di là dei vari nomi che assunse (mente, anima, natura, ecc.), il dio stesso (cfr. SVF, I, ffr. 85-88; 158; II, frr. 303 sgg.). La penetrazione del dio (che era inteso come corporeo) attraverso la materia e la realtà tutta (considerata corporea anch’essa) per lo Stoicismo era possibile in virtù del dogma della «commistione totale dei corpi». Respingendo la teoria epicurea degli atomi, gli Stoici ammettevano la divisibilità all’infinito dei corpi e, quindi, la possibilità che le parti dei corpi si potessero fra loro intimamente unire, così che due corpi potessero fondersi perfettamente in uno solo. È evidente che questa tesi abbia comportato l’affermazione della penetrabilità dei corpi, e, anzi, coincideva con questa: poiché il principio attivo, che è il dio, è inscindibile dalla materia, e poiché non c’è materia senza forma, il dio è in tutto ed è tutto. Il dio coincide con il cosmo.

Antonio da Correggio, Giove ed Io. Olio su tela, 1533. Wien, Kunsthistorisches Museum.

3. Lo svuotamento ontologico dell’incorporeo. – In base a quanto è stato fin qui precisato, è possibile comprendere la curiosa posizione che gli Stoici assunsero nei confronti dell’«incorporeo». Si è detto che la riduzione dell’essere a corpo comportasse, come necessaria conseguenza, la riduzione dell’in-corporeo (di ciò che è, appunto, privo di corpo) a qualcosa che fosse privo di essere. L’«incorporeo», allora, mancando appunto di corporeità, difettava di quei connotati che erano considerati distintivi dell’essere, ossia il fatto di non poter agire né patire.

Gli elementi incorporei non erano, tuttavia, il nulla e nemmeno si esaurivano nell’ambito dei λεκτά (delle «cose esprimibili»), di cui si è già detto. Infatti, è riferito che, oltre ai λεκτά, gli Stoici affermavano essere «incorporei» pure il luogo, il tempo e l’infinito (cfr. SVF, II, frr. 501-502). Questa concezione dell’«incorporeo» era tale da suscitare delle aporie, delle quali gli stessi Stoici avevano consapevolezza. Infatti, sorge spontanea la domanda: se l’«incorporeo» non ha essere, perché non è corpo, allora è non-essere? Per sfuggire a tale difficoltà gli Stoici furono costretti a negare che l’essere fosse, per così dire, il genere supremo e che fosse predicabile di qualsiasi cosa, e ad affermare che il genere più ampio di tutti fosse il «qualcosa» (cfr. SVF, II, frr. 329-332).

Naturalmente, in questo contesto, perdeva ogni senso la tavola aristotelica delle categorie, che erano considerate le supreme «divisioni» e i supremi «generi» dell’essere. Gli Stoici ridussero le categorie a due fondamentali: la sostanza intesa come sostrato materiale e la qualità intesa come la qualità che, in unione con il sostrato, determinava l’essenza delle singole cose. L’una e l’altra erano considerate materiali e corporee ed erano indisgiungibili l’una dall’altra.

Statua di Iside-Tyche-Pelagia. Marmo, I-II sec. d.C. ca. Museo Archeologico Nazionale di Atene.

4. Il finalismo e la Provvidenza (πρόνοια). – Contro il meccanicismo degli Epicurei, gli Stoici difesero a spada tratta un rigorosa concezione finalistica. Già Platone e Aristotele avevano formulato un’immagine nettamente teleologica del cosmo; ma gli Stoici procedettero oltre: infatti, se tutte le cose, senza eccezione, erano da intendersi come prodotte da quell’immanente principio divino, che era il λόγος, intelligenza e ragione, tutto era rigorosamente e profondamente pensato come razionale, tutto era come la ragione voleva che fosse e come non poteva volere che fosse, tutto era come dovesse essere e come era bene che fosse, e l’insieme di tutte le cose era considerato perfetto: non c’era ostacolo ontologico all’idea dell’artefice immanente, dato che la stessa materia era veicolo del dio, e così tutto ciò che esiste aveva un suo preciso significato ed è stato fatto nel migliore dei modi possibili.

In conseguenza dell’affermazione del finalismo, anche il discorso sulla Provvidenza (πρόνοια) emerse in primo piano. Nell’ambito delle filosofie presocratiche il concetto di Provvidenza era assente. Lo stesso Aristotele non l’aveva collegata alla concezione di fine. Invece, questa dottrina si ritrovava nei Memorabili di Senofonte, e si trovava congiunta alla concezione del Demiurgo nel Timeo platonico. Ma solo con gli Stoici la Provvidenza spiccò in primo piano, occupando un posto importantissimo nella loro speculazione. La Provvidenza stoica – si badi – non aveva nulla a che vedere con quella di un dio personale; essa, in ultima analisi, non era altro che quel finalismo universale che è stato già esaminato: essa esprimeva, cioè, quell’essere ogni cosa (anche la più piccola) fatta come era bene e come era meglio che fosse da parte del λόγος. E come la Provvidenza era immanente e fisica, così non c’è da stupirsi che essa provvedesse più alla specie che non all’individuo e che, quindi, non si occupasse dei singoli uomini in quanto singoli: solo una concezione della divinità e della Provvidenza come personali avrebbe potuto permettere un guadagno in questo senso (cfr. SVF, I, frr. 171-172; II, fr. 1153).

William Blake, The Ancient of Days. Olio su tela, 1794. London, British Museum.

5. Il Fato. – Senonché questa Provvidenza immanente degli Stoici, vista sotto altra prospettiva, doveva rivelarsi come «fato» e come «destino» (εἱμαρμένη), ossia come ineluttabile necessità. Gli Stoici intesero questo Fato come la serie irreversibile delle cause, come l’ordine naturale e necessario di tutte le cose, come l’indissolubile intreccio che legava tutti gli esseri, come il λόγος, secondo cui le cose avvenute sono avvenute, quelle che avvengono, avvengono, e quelle che avverranno, avverranno. E poiché tutto era fatto dipendere dal λόγος, tutto era considerato necessario, anche l’evento più insignificante. Si è, dunque, agli antipodi della visione epicurea, che con la «declinazione degli atomi» poneva ogni cosa in balìa del caso e al fortuito (cfr. SVF, I, frr. 175-176).

Su queste basi è chiaro come gli Stoici dovessero difendere la mantica: se tutto era determinato e predeterminato, con opportuna arte il futuro avrebbe potuto essere scrutato e, in qualche modo, previsto (cfr. SVF, II, fr. 1187).

Jacques Réattu, L’apoteosi di Prometeo, portato in cielo da Minerva e dal genio della libertà. Olio su tela, 1792.

6. La Necessità e la Libertà. – I detrattori dello Stoicismo ben si accorsero che nel contesto di questa concezione fatalistica non fosse possibile far posto alla libertà umana. Se ogni evento era rigidamente determinato, e perfino la caduta di un capello non poteva essere casuale, non aveva più alcun senso l’impegno morale, appunto perché l’esito dell’azione era predeterminato in ogni caso, e non aveva più alcun senso la responsabilità, perché non dall’uomo, ma dalla necessaria e immodificabile serie delle cause dipendevano, come tutte le cose, anche le azioni umane. Crisippo cercò di risolvere l’aporia, ma con ben scarso successo. Essa, infatti, era strutturalmente insolubile. Non era possibile ammettere l’εἱμαρμένη nel senso stoico e, insieme, salvare l’umana libertà: l’una, infatti, distruggeva l’altra, e viceversa, irreparabilmente.

La vera libertà del saggio stava nell’uniformare i propri voleri a quelli del Destino, stava nel volere insieme al Fato ciò che il Fato voleva. E questa era «libertà», in quanto razionale accettazione del Fato, che era razionalità: infatti, il Destino era il λόγος, e perciò volere i voleri del Destino era volere i voleri del λόγος. Libertà, dunque, era impostare la vita in totale sintonia con il λόγος.

Cleante espresse perfettamente questo concetto di «libertà» nei seguenti versi:

Guidami, o Zeus, e tu, o Fato,

dovunque io sia stato destinato,

da voi: vi seguirò senza esitare:

qualora non volessi, risulterei malvagio,

e dovrei seguirvi, non di meno.

(cfr. SVF, I, fr. 527).

Seneca avrebbe detto con lapidaria sentenza: Duncunt uolentem fata, nolentem trahunt (ad Lucil., 107, 10). È questo un punto di forza della saggezza stoica che fece grande impressione, perché insegnava che era possibile affrancarsi dal Destino comprendendone le ragioni, le leggi e, di conseguenza, sintonizzandosi con esse.

Zeus di ‘Marbury Hall’. Statua, marmo, copia romana del I sec. d.C. da originale greco del V secolo a.C. Paul Getty Museum.

7. Il cosmo e il posto dell’uomo nell’universo. – Il mondo e le cose del mondo nascono dall’unica materia-sostrato qualificata via via dall’immanente λόγος, che è, esso pure, uno, eppure capace di differenziarsi nelle infinite cose. Il λόγος è come il seme di tutte le cose, è come un seme che contiene molti semi (i λόγοι σπερματικοί, che i latini avrebbero tradotto con l’espressione rationes seminales).

Dall’originario λόγος-πῦρ si formano i quattro elementi: l’elemento fuoco, l’elemento aereo, che, riscaldato dal fuoco, com’è noto, è detto πνεῦμα (spirito); quindi, si formano l’elemento liquido e quello solido e tutto il cosmo e tutte le cose del cosmo, a opera del fuoco stesso e del πνεῦμα, che circolano in tutte le cose. Grande importanza gli Stoici attribuirono al concetto di τόνος («tensione») del fuoco, o meglio del πνεῦμα, che sarebbe una specie di forza propulsiva che va dal centro agli estremi limiti e poi ritorna al centro, assicurando così unità alle singole cose e al tutto.

Il πνεῦμα si distende per l’universo con un’intensità e una purezza differenti e, quindi, genera le varie cose on una precisa gradazione gerarchica, pur restando uno. Nascono in questo modo le cose inorganiche, in cui il πνεῦμα agisce e si manifesta come ἕξις («forza che garantisce alle cose coesione e durata»); sorgono, quindi, gli organismi vegetali in cui il πνεῦμα si comporta e si presenta come capacità di nutrirsi, di crescere e di riprodursi, cioè come φύσις («principio di crescita»); nascono, infine, gli animali, in cui il πνεῦμα si manifesta come ψυχή («principio di vita»), e quindi come sensazione e istinto e, nell’uomo, come λόγος (cfr. SVF, II, frr. 458-462; 714-716).

Piante e animali della terra sono in funzione dell’uomo: per l’uomo è stato creato tutto ciò che sta nel mondo sublunare. Ben si comprende, quindi, la definizione data dagli Stoici: l’universo è il sistema costituito dagli dèi e dagli uomini e dalle cose create per loro.

Giovanni Lanfranco, Providentia. Incisione su rame, 1600-1625 c. Universitätsbibliothek Salzburg.

8. La conflagrazione universale e l’eterno ritorno. – Ma c’è ancora un punto essenziale concernente la cosmologia degli Stoici da illustrare. Come i Presocratici, anche gli Stoici ritenevano il mondo generato e, quindi, corruttibile (ciò che nasce, deve, a un certo momento, morire). Del resto, era l’esperienza stessa che diceva loro che, così come esisteva un fuoco creatore, esisteva anche un fuoco, o un aspetto del fuoco, che bruciava, inceneriva e distruggeva tutto. E, in ogni caso, era impensabile che le singole cose del mondo fossero soggette a corruzione e non il mondo che di esse era costituito. La conclusione era, perciò, obbligata: il fuoco a misura aveva creato e a misura avrebbe distrutto: di conseguenza, al fatidico compimento dei tempi, si sarebbe verificata una conflagrazione universale, ossia una generale combustione del cosmo (ἐκπύρωσις), che sarebbe stata anche una sorta di universale purificazione, e ci sarebbe stato solamente fuoco. A ciò avrebbe fatto seguito una nuova rinascita (παλιγγενεσία) e tutto si sarebbe ricostituito esattamente come prima (ἀποκατάστασις). Sarebbe rinato il cosmo, questo medesimo cosmo, il quale per l’eternità avrebbe continuato a essere distrutto e ad autorigenerarsi non solo nella sua struttura complessiva, ma anche negli accadimenti particolari (l’eterno ritorno); sarebbe rinato ciascun uomo sulla Terra e sarebbe stato tale quale fu nella precedente vita (cfr. SVF, II, frr. 585-625).

Andreas Cellarius, Orbita dei pianeti e delle costellazioni intorno alla terra. Illustrazione, 1660. Gorizia, P.zzo Coronini Cronberg.

9. L’uomo. – Nell’ambito del mondo, come si è visto, l’uomo occupava una posizione preminente: questo privilegio derivava, in ultima analisi, dal fatto di essere più di ogni altro ente partecipe del λόγος divino. Gli Stoici ritenevano che l’uomo fosse, infatti, costituito oltre che dal corpo anche dall’anima, la quale era intesa come un frammento di quella cosmica e, dunque, un frammento del dio, giacché l’anima universale non era altro che il dio medesimo (cfr. SVF, II, fr. 633).

Naturalmente, nel contesto dell’ontologia stoica, l’anima (ψυχή) non era sostanza immateriale, ma corporeità, sia pure corpo privilegiato, ossia πῦρ o πνεῦμα. Essa permeava tutto intero l’organismo fisico, vivificandolo; il fatto che essa fosse materiale non era d’impedimento, giacché gli Stoici ammettevano la penetrabilità dei corpi. Proprio in quanto permeava tutto l’organismo umano e presiedeva alle sue funzioni essenziali, l’anima era distinta dagli Stoici in otto parti: una centrale, chiamata egemonico, cioè la parte che dirigeva e che coincideva essenzialmente con la ragione; cinque parti costituenti i cinque sensi; una parte che presiedeva alla fonazione e, infine, quella che era preposta alla generazione. Oltre alle otto parti gli Stoici distinsero, in una medesima parte, differenti funzioni: così l’egemonico o parte principale dell’anima aveva in sé la capacità di percepire, di assentire, di appetire, di ragionare.

La morte era considerata la separazione dell’anima dal corpo, ma non in senso metafisico, quale pensava Platone; bensì una separazione fisica, come già per gli Epicurei. Ma mentre questi ultimi sostenevano che l’anima, separandosi dal corpo, si disperdeva subito, gli Stoici credevano a una sopravvivenza di essa (cfr. SVF, I, frr. 126 sgg.).

Il padre, particolare del sarcofago di M. Cecilio Stazio con scena di vita infantile. Bassorilievo, marmo, III sec. d.C. Paris, Musée du Louvre.

10. I destini dell’anima. – La posizione che gli Stoici assunsero nei confronti della sopravvivenza dell’anima era a mezza strada fra quella di Platone e quella di Epicuro. L’anima avrebbe perdurato dopo la morte, ma fino a quando? Il terminus a quem ultimo era dato dal momento della conflagrazione universale. Ma sua questo punto i filosofi del Portico si dividevano: alcuni, come Cleante, pensavano che tutte le anime indistintamente durassero fino al momento della conflagrazione universale; altri invece, come Crisippo, ritenevano che solo le anime dei saggi avessero il privilegio di una così lunga durata.

Il luogo destinato alle anime, che avrebbero assunto una forma sferica, sembra che fosse quello situato sotto la Luna. Esse avrebbero mantenuto le loro facoltà conoscitive, avrebbero avuto un certo ruolo nella divinazione e nei sogni e le migliori di esse avrebbero dato origine ai cosiddetti «Eroi» (cfr. SVF, II, frr. 810-822).

Ma anche quando, al sopraggiungere dell’anno cosmico, le anime fossero state assorbite nell’anima universale e nel fuoco eterno, non sarebbero scomparse se non in senso relativo: infatti, grazie alla palingenesi, ogni anima, così come ogni altra cosa, sarebbe tornata a ricostituirsi, all’infinito; e, in questo senso, l’esistenza di ciascun’anima e di ciascun uomo avrebbe ripreso in eterno.

Roberto Ferri, Nel sangue e nell’anima (2013).

V. L’etica dell’antica Stoa[7]

1. Il λόγος come fondamento dell’etica. – La parte più significativa e più viva della filosofia del Portico non era tuttavia l’originale e audace fisica, bensì l’etica: infatti, fu con il loro messaggio etico che gli Stoici, per oltre mezzo millennio, seppero dire agli uomini una parola veramente efficace, che fu sentita come particolarmente illuminante circa il senso della vita, come profondamente consolatrice dei mali dell’umanità, come liberatrice dalle illusioni.

Anche per gli Stoici, così come per gli Epicurei, lo scopo ultimo del vivere era il raggiungimento della felicità. E l’etica appunto avrebbe dovuto determinare in che cosa esattamente consistesse la felicità e quali fossero i mezzi appropriati per conseguirla; anzi, proprio come per gli Epicurei, la soluzione di questo problema costituiva non già – come per i sistemi classici – lo scopo di un settore della filosofia, ma lo scopo unico di tutte le sue parti.

Anche per gli Stoici, ancora come per gli Epicurei, l’impostazione e la soluzione dei problemi etici erano perseguite al di fuori degli schemi ellenici più collaudati, in funzione di nuovi parametri desunti da una nuova interpretazione della φύσις. Anche il motto degli Stoici era: «Vivere conformemente alla natura», o «Vivere secondo i dettami della natura» (SVF, II, frr. 2-19), dove per «natura» è da intendersi sia la φύσις universale, sia la φύσις dell’uomo, la quale della φύσις universale è un momento e una parte.

Ma il disaccordo con gli Epicurei si manifesta, e in modo assai marcato, non appena si passa alla determinazione specifica di questa natura. Impossibile, per gli Stoici, ammettere che l’istinto fondamentale dell’uomo fosse il sentimento del piacere insieme al suo contrario (il sentimento del dolore): se così fosse, l’uomo e l’animale sarebbero sul medesimo piano e non si differenzierebbero. Un’obiettiva considerazione sulla natura umana mostra che la sua peculiarità consiste proprio nell’essere dotato di ragione, la cui portata va ben oltre il calcolo dei piaceri. La differente visione metafisica dell’uomo, che dava all’anima razionale e al λόγος dell’uomo un rilievo ontologico nettamente superiore che nell’Epicureismo (il λόγος umano era un frammento e un momento di quello divino), permise a Zenone e ai suoi seguaci di dare alla caratteristica che differenzia l’uomo da tutte le altre cose uno spessore ontologico più consistente (cfr. SVF, III, frr. 11; 200).

Dunque, la φύσις caratteristica dell’uomo è il λόγος (la «ragione»), e come lo scopo di ogni essere è quello di attuare la propria φύσις, così il fine ultimo dell’uomo sarà quello di attuare appunto la ragione; e, per conseguenza, sulla base dei modi e delle maniere in cui la ragione si attua perfettamente si deducevano tutte le norme della condotta morale.

Scene di vita pastorale. Bassorilievo, marmo, III sec. d.C. dal sarcofago di Giulio Achilleo. Roma, Museo Nazionale Romano.

2. Il primo istinto. – Ma ritorniamo un passo indietro e vediamo meglio come nella sfera della φύσις generale era collocata esattamente la φύσις particolare dell’uomo: se osserviamo l’essere vivente, noi costatiamo, in generale, che esso è caratterizzato dalla costante tendenza a conservare se medesimo, ad appropriarsi del proprio essere e di tutto quanto sia atto a conservarlo e a evitare ciò che gli è contrario, a conciliarsi con se stesso e con le cose che sono conformi alla propria essenza. Questa caratteristica degli esseri viventi era indicata dagli Stoici con il termine οἰκείωσις (appropriazione, attrazione = conciliatio). Dalla οἰκείωσις, appunto, doveva muovere la deduzione del principio dell’etica. Nelle piante e nei vegetali in genere questa tendenza era considerata del tutto inconsapevole, negli animali essa era consegnata a un preciso istinto o impulso primigenio, mentre nell’uomo questo impulso era ulteriormente specificato e sorretto dall’intervento della ragione. Ecco dunque come si determinava il senso della formula di cui si è detto al precedente paragrafo (vd. infra §). Vivere conformemente alla natura significava vivere realizzando pienamente questa appropriazione o conciliazione del proprio essere e di ciò che lo conservava e lo attuava, e poiché l’uomo non è semplicemente essere vivente, ma è essere razionale, il vivere secondo natura doveva essere un vivere “conciliandosi” con il proprio essere razionale, conservandolo e attuandolo pienamente (cfr. SVF, I, frr. 197 sg.; 178 sgg.).

Theodoor Galle, Il filosofo Cleante. Incisione dall’edizione di J. Moretus della L. Annaei Senecae philosophi Opera, quae exstant omnia, a Iusto Lipsio emendata, et scholijs illustrata (Amberes 1605).

3. Il principio delle valutazioni: i beni, i mali e gli indifferenti. – Se il piacere non è qualcosa di originario, ma è solo un fenomeno concomitante, non è possibile fondarsi su di esso per valutare ciò che è bene e ciò che è male, ma bisogna risalire a ciò che è originario e primo. E poiché primi e originari sono l’istinto della conservazione e la tendenza all’incremento dell’essere, ecco trovato il principio della valutazione: “bene” è ciò che conserva e incrementa il nostro essere; “male”, invece, è ciò che lo danneggia e lo diminuisce. Al primo istinto era, dunque, strutturalmente connessa la tendenza a valutare, nel senso che tutte le cose, commisurate al primo istinto, a secondo che risultassero giovevoli o dannose, erano considerate beni oppure mali. Il bene, dunque, era identificato con il giovevole e l’utile; il male con il nocivo. Ma si badi: poiché gli Stoici insistevano nel differenziare l’uomo da tutte le altre cose, mostrando come esso fosse determinato non solo dalla sua natura propriamente animale, ma soprattutto dalla natura razionale – cioè dal privilegiato manifestarsi in lui del λόγος – così il principio delle valutazioni avrebbe assunto due differenti valenze, a seconda che fosse riferito alla φύσις puramente animale, oppure a quella razionale. Altro, infatti, sarebbe ciò che giova alla conservazione e all’incremento della vita animale e ciò che favorisce la conservazione e l’incremento della vita razionale e del λόγος.

Risulta necessaria, di conseguenza, una differenziazione gerarchica dei beni, a seconda che essi siano di giovamento e di incremento alla ragione, oppure semplicemente alla vita animale. A dire il vero, in questa distinzione gli Stoici si spinsero a un tale punto di rigore e di intransigenza da considerare veri e autentici beni esclusivamente quelli che incrementavano il λόγος e veri e autentici mali esclusivamente quelli che erano in contrasto con la φύσις razionale. E viceversa, solo ciò che appariva contrario a questi beni, di conseguenza, era ritenuto il vero male, perché rendeva l’uomo come non doveva essere, cioè «cattivo», «vizioso». Tutto questo si riassumeva nel celebre principio stoico: bene è solo la virtù, male è solo il vizio.

E ciò che giova al corpo e alla nostra natura biologica come era considerato? E il contrario di questo come poteva essere dominato? La tendenza di fondo dello Stoicismo era quella di negare a tutte queste cose la qualifica di “beni” e di “mali”, appunto perché – come si è visto – bene e male erano solo ciò che giovava e solo ciò che nuoceva al λόγος; pertanto, solo il bene e solo il male morale. Di conseguenza, tutte quelle cose che sono relative al corpo, sia che nuocciano sia che non nuocciano, erano considerate «indifferenti» (ἀδιάφορα), o meglio moralmente indifferenti. Fra queste cose erano collocate sia quelle fisicamente e biologicamente positive (vita, salute, bellezza, ricchezza, ecc.) sia quelle fisicamente e biologicamente negative (morte, malattia, bruttezza, povertà, ecc.) [cfr. SVF, III, fr. 117).

Questo nettissimo distacco operato fra beni e mali, da un lato, e indifferenti, dall’altro, era indubbiamente una delle note caratteristiche più tipiche dell’etica stoica e già nell’Antichità fu oggetto di enorme stupore, di vivaci consensi e dissensi e suscitò molteplici discussioni fra gli avversari e perfino fra i seguaci stessi della filosofia del Portico.

Ritratto immaginario del filosofo Cleante di Asso. Incisione dall’Illustrium philosophorum et sapientum effigies ab eorum numistatibus extractae di G. Olgiati (1580; 1583)

4. I valori relativi, i «preferibili» e i «non preferibili». – La legge generale della οἰκείωσις implicava che, dal momento che era un istinto di tutti gli esseri quello di conservare se medesimi e poiché proprio questo istinto era fonte delle valutazioni, si dovesse riconoscere come positivo tutto ciò che li conservasse e li incrementasse, anche al semplice livello fisico e biologico. E così, non solo per gli animali, ma altresì per gli uomini, si doveva ammettere come positivo tutto ciò che fosse conforme alla natura fisica e che garantisse, conservasse e incrementasse la vita, come la salute, la forza, la vigoria del corpo e delle membra, e così via. Questo elemento positivo secondo natura era chiamato dagli Stoici valore (o stima), mentre l’opposto negativo era detto mancanza di valore.

Pertanto, quegli elementi «intermedi» fra  i beni e i mali cessavano di essere del tutto «indifferenti»; o meglio, pur restando moralmente indifferenti, diventavano, dal punto di vista fisico, «valori» o «disvalori».

In altre parole, le cose che stavano fra beni e mali morali erano, alcune valori, altre disvalori: alcune valori in maggiore o minore grado, altre disvalori in maggiore o minore grado. Ne conseguiva che, da parte della nostra natura animale, le prime dovevano essere oggetto di «preferenza», le seconde di «avversione». Di qui una seconda distinzione, strettamente dipendente alla prima: fra indifferenti «preferiti» e indifferenti «respinti» (cfr. SVF, I, frr. 191-192).

Queste differenziazioni corrispondevano non solo a un’esigenza di attenuare realisticamente la dicotomia troppo netta fra beni e mali e indifferenti, di per sé paradossale, ma trovavano nei presupposti del sistema una giustificazione addirittura maggiore che non la sopraddetta diversificazione. Perciò, ben si capisce come il tentativo di Aristone e di Erillo di sostenere l’assoluta ἀδιαφορία («indifferenza») delle cose che non sono beni né mali abbia trovato una netta opposizione in Crisippo, che difese la posizione di Zenone e la consacrò in via definitiva.

Liva Drusilla nelle vesti di Ops, con covone e cornucopia. Statua, marmo, I sec. d.C. Paris, Musée du Louvre.

5. Virtù e felicità. – Chi ha seguito fin qui avrà sicuramente notato come anche negli Stoici, non meno che in Platone e in Aristotele, acquisti perfetta espressione quella concezione dell’ἀρετή («virtù»), che noi sappiamo essere una delle costanti tipiche del pensiero morale greco, fin dalle sue origini. La virtù umana è la perfezione di ciò che è peculiare e caratteristico dell’essere umano; e poiché caratteristica dell’essere umano è la ragione, la virtù è la perfezione della ragione. Pertanto, il «vivere secondo natura», che si è visto essere precetto basilare dell’etica stoica, coincide esattamente con il «vivere secondo ragione» e, quindi, con il «vivere secondo virtù»; e poiché la virtù è l’espressione e l’attuazione perfetta della natura umana, essa è eo ipso felicità: infatti, la vita beata (εὐδαιμονία) altro non è che questo pieno e perfetto realizzarsi della φύσις umana.

Sulla base di queste premesse, è evidente come gli Stoici dovessero combattere sia la tesi epicurea che subordinava la virtù al piacere come un mezzo per ottenere un fine, sia la concezione escatologica che legava la virtù a un premio ultraterreno: come perfezione della φύσις umana la virtù valeva per se medesima, non produceva la felicità come qualcos’altro da sé (fosse questa piacere o premio ultraterreno), ma era essa stessa la felicità e, dunque, andava desiderata, cercata, amata e coltivata in sé e per sé (SVF, III, fr. 54).

Così lo Stoico è reso dalla virtù perfettamente autosufficiente: non ha bisogno di piaceri, che non sono perfezionamenti della sua natura di uomo, ma solo fenomeni passeggeri e, in ogni caso, non interamente in suo potere; non ha bisogno nemmeno di una vita futura che aggiunga qualcosa a quella perfezione che già possiede con la virtù; non teme di perderla per opera altrui, perché nessuno gliela può strappare di dosso, essendo essa ontologicamente radicata nella sua natura; con la virtù, insomma, l’uomo tocca un vertice di assolutezza, in cui si sente uguale agli dèi: «Per nulla la felicità di Zeus è preferibile né più bella né più pregevole di quella dei sapienti».

Crisippo. Busto, marmo, copia romana da originale ellenistico di fine III sec. a.C. London, British Museum.

6. Identità della virtù in tutti gli esseri razionali. – La riduzione della virtù a perfezione del λόγος e, quindi, a scienza conteneva in sé una conseguenza che, fondamentalmente, né Socrate, né Platone e nemmeno Aristotele ebbero il coraggio di trarre, o che trassero in maniera incompleta, perché condizionati dalle convinzioni sociali del loro tempo e, in particolari, dai valori della πόλις («città-stato»). Alludiamo all’affermazione dell’identità assoluta della virtù negli uomini, a qualunque ceto, sesso e condizione appartenessero – perfino gli schiavi –, che espressamente e ripetutamente gli Stoici ribadirono. Già Epicuro aveva accolto nel suo Giardino uomini di varia estrazione sociale, donne e perfino le ἑταῖραι («etère»). La caduta delle strutture poliadiche, le quali, in passato, per gli stessi filosofi avevano costituito quasi categorie del pensare politico, spesso sovrapponendosi ai loro stessi principi metafisici, rendeva ormai possibile una coerenza di pensiero morale, che, per le ragioni addotte, era mancata nei filosofi dell’età classica.

In verità, Epicuro mantenne qualche riserva e manifestò certe reticenze. Gli Stoici, invece, furono più decisi dal punto di vista dottrinale: riferendosi al pensiero già proprio degli Stoici antichi, infatti, Seneca scrisse: «La virtù non è preclusa ad alcuno, è permessa a tutti, accoglie tutti, chiama a sé tutti, liberi e liberti e schiavi e re ed esuli; non sceglie la casa o il censo, si accontenta dell’uomo nudo»[8].

E un’ulteriore conseguenza, a questa strettamente connessa, gli Stoici dedussero dalla riduzione della virtù a scienza e a saggezza: non solo è uguale la virtù in tutti gli uomini, ma è uguale altresì la virtù degli uomini e quella degli dèi. Tale affermazione fece enorme impressione agli antichi e fu giudicata come smodata ed empia, ma era coerente con i principi stoici.

Johannes Moreelse, Eraclito. Olio su tela, 1630 c.

7. L’azione retta (κατόρθωμα). – Gli Stoici non si limitarono alle considerazioni generali circa l’essenza della virtù e del vizio, ma scesero, spinti dal loro accentuato interesse etico, a un attento esame della condotta morale, delle azioni di cui essa era costituita e dalle differenti valenze morali che le azioni umane potevano avere, creando così concetti nuovi e originali. Chi possiede la virtù, cioè il λόγος armonizzato in modo perfetto, non può se non compiere «azioni perfette», ossia azioni che corrispondono in tutto e per tutto alle istanze del λόγος perfetto. Ciò vuol dire che le azioni portano con sé necessariamente la carica di perfezione della fonte da cui derivano. Insomma: la virtù, quando sia posseduta, si riverbera su tutte le azioni e su tutti gli atteggiamenti morali e si manifesta perfino nell’inconscio.

Tenendo presente questo, è agevole comprendere che cosa sia quello che gli Stoici denominavano κατόρθωμα («azione retta», «azione perfetta», «azione virtuosa»): era quell’azione che si radicava nella virtù e che, quindi, conteneva «tutte le caratteristiche della virtù» medesima (SVF, III, fr. 11); si chiamava in questo modo, perché derivava da un ὀρθός λόγος: era azione perfetta, perché ispirata e sorretta da un λόγος perfetto.

Da queste dottrine gli Stoici trassero le seguenti conseguenze:

  • Non si deve giudicare se un’azione sia retta o meno (cioè se sia o no un κατόρθωμα) dal suo esito e dal raggiungimento del risultato che si era proposta, ma la si deve valutare dal suo punto di partenza.
  • Non si può giudicare se un’azione sia retta o no (se sia, cioè, un κατόρθωμα o meno) dai suoi tratti estrinseci: un’azione può benissimo assomigliare esteriormente a un κατόρθωμα, ma non esserlo affatto, se manca la giusta disposizione, se non c’è il sostegno dell’ὀρθός λόγος. Un saggio e uno stolto potranno fare la stessa cosa, ma la loro azione risulterà uguale solo esteriormente, e sarà, invece, diversissima intrinsecamente: κατόρθωμα sarà la prima e solo la prima, come risulta necessariamente da quanto si è spiegato al punto precedente, e mai potrà esserlo la seconda.
  • Poiché l’«azione retta» è prodotta dalla virtù, cioè dalla saggezza, ne consegue che nessuno stolto potrebbe mai compiere azioni rette, ovvero che, per compierne, dovrebbe prima diventare saggio. Il che significa, però, che i più non avranno mai la possibilità di compiere azioni rette (κατορθώματα), perché i più non sono saggi.
Guerriero, detto Vulneratus deficiens (o ‘Il Gladiatore Farnese’). Statua, marmo bianco, copia romana del 190 d.C. c. da originale greco del V sec. a.C. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

8. Il dovere (καθῆκον). – Le azioni umane non si possono, però, distinguere con un taglio netto fra «azioni rette o virtuose» (κατορθώματα) e quelle contrarie, cioè le «azioni viziose» o «errori» (ἁμαρτήματα): infatti, fra le prime e le seconde si colloca tutta una fascia di azioni intermedie, che gli Stoici hanno cercato di determinare con precisione. Già si è visto come fra i beni e i mali (morali) gli Stoici ponessero una serie di «indifferenti» (ἀδιάφορα), che avevano un certo loro valore, o un certo loro disvalore, se non morale, almeno naturale, e che quindi risultavano «preferiti» o «respinti». Analogamente, fra «azioni virtuose» e «azioni viziose», che riguardano propriamente l’aspetto spirituale e morale dell’individuo, gli Stoici ammettevano azioni dotate di un valore relativo o di un disvalore relativo. Si tratta di tutte quelle azioni che riguardano soprattutto la componente naturale e fisica dell’uomo, dalla quale non è possibile prescindere. Quando queste azioni siano compiute conformemente a natura – cioè, in modo razionalmente corretto – hanno una piena giustificazione razionale e, quindi, sono dette «azioni convenienti», o «doveri» (καθήκοντα).

In verità, è da rilevare che la traduzione di καθῆκον con «dovere» forza in senso moderno il pensiero stoico; alla lettera bisognerebbe tradurre con «ciò che è conveniente»: in questo modo, si capirebbe meglio come Zenone abbia attribuito dei «convenienti» anche agli animali e alle piante; anche questi, infatti, per esistere, devono rispettare determinate condizioni, conformarsi a certe esigenze della natura. Ma è chiaro come specialmente per l’uomo si possa e si debba parlare di «azioni convenienti», o di «doveri»: il paragone con gli animali e con le piante serve solo a mostrare come il καθῆκον sia legato alla natura biologica e fisica dell’uomo, a differenza della virtù e dell’atto virtuoso, che riguardano, invece, l’aspetto propriamente morale e spirituale dell’individuo. È chiaro che le azioni del soggetto comune, le quali non possono mai rientrare nella sfera delle azioni moralmente perfette (κατορθώματα), rientrano a pieno diritto in questo ambito. La condotta dell’uomo medio, dunque, ha essa stessa dei parametri per essere intesa e detiene un punto di tangenza, benché parziale, con la condotta del saggio. Naturalmente, come esistono comportamenti che hanno valore di «doveri» (καθήκοντα), così ci sono azioni che recano l’opposto segno del disvalore e, cioè, sono sconvenienti, e, infine, ce ne sono alcune assolutamente indifferenti (cfr. SVF, III, frr. 493-498).

I comandi e i precetti delle leggi sono, per la massa degli uomini, καθήκοντα, e da questi è regolata tutta l’esistenza delle persone comuni. Questo concetto di καθῆκον fu sostanzialmente una creazione stoica. I Romani, che lo resero poi con il termine di officium, avrebbero contribuito, con la loro sensibilità pratico-giuridica, a stagliare più nettamente i contorni di questa figura concettuale, che noi moderni chiamiamo «dovere».

Salvator Rosa, Paesaggio fluviale con Apollo e la Sibilla Cumana (1655).

9. Legge eterna e diritto di natura. – La legge umana non è altro che l’espressione di una legge naturale eterna, che nasce dal λόγος stesso, il quale plasma tutte le cose e, in virtù della sua razionalità, stabilisce ciò che è bene e ciò che è male; insomma, impone obblighi e divieti. E il modo in cui si è visto gli Stoici dedurre bene e male morale mostra chiaramente come, in concreti, essi concepissero la φύσις e il λόγος, oltre che in dimensione ontologica, anche in senso deontologico. Dunque, la legge deriva dal Λόγος stesso che regge l’universo; peraltro, il diritto «è dato da natura» e il diritto positivo umano non è altro se non l’esplicazione di questo diritto naturale. Legge e natura, con gli Stoici, tornarono a riconciliarsi in modo perfetto: il νόμος non era più mera convenzione e opinione in contrasto con la φύσις, ma diventava la traduzione e l’interpretazione corretta delle istanze della φύσις medesima (SVF, III, fr. 308).

Centauro con Eros. Statua, marmo, copia romana di I-II sec. d.C. da originale ellenistico. Paris, Musée du Louvre.

10. Cosmopolitismo. – Per gli Stoici, l’uomo è spinto dalla natura a conservare il proprio essere e ad amare se stesso. Eppure, questo istinto primordiale non è finalizzato solo alla conservazione dell’individuo: l’uomo, infatti, estende immediatamente l’οἰκείωσις ai suoi discendenti e ai suoi simili. Insomma, è la natura stessa che, come impone di amare sé, così stabilisce di amare chi abbiamo generato e chi ci ha generati; ed è la natura che ci spinge a unirci agli altri e a giovare agli altri. Da essere che vive nel chiuso della sua individualità, come voleva Epicuro, l’uomo torna a essere «animale comunitario» (ζῷον κοινωνικόν). E la formula nuova dimostra che non si tratta di una semplice ripresa del pensiero aristotelico, che voleva l’uomo «animale politico» (ζῷον πολιτικόν): l’uomo, più ancora che essere fatto per associarsi in una πόλις, è fatto per potersi associare con tutti gli uomini. Su queste basi, gli Stoici non potevano essere se non fautori di un ideale fortemente cosmopolitico.

Sempre sulla base della loro concezione di φύσις e di λόγος, gli Stoici seppero mettere in crisi, più degli altri filosofi, gli antichi miti della nobiltà del sangue e della superiorità etnica, nonché le catene della schiavitù. La nobiltà era definita «scorza e raschiatura dell’uguaglianza» (SVF, III, fr. 350); tutti i popoli erano dichiarati capaci di giungere alla virtù; l’uomo era proclamato libero: infatti, «nessun uomo è per natura schiavo» (SVF, III, fr. 352). I nuovi concetti di nobiltà, libertà e schiavitù erano collegati alla saggezza e all’ignoranza: vero libero è il saggio, vero schiavo è lo stolto.

«Testa del filosofo». Testa, bronzo, seconda metà del V sec. a.C. ca. da un relitto dalle acque di Ponticello, Villa S. Giovanni (RC). Reggio Calabria, Museo Nazionale della Magna Grecia.

11. Le passioni e l’apatia. – Per gli Stoici, le passioni, insieme alle loro cause e ai loro effetti, erano la fonte di ogni infelicità. Pertanto, è ben comprensibile come nel Portico si discutesse in modo approfondito di esse e come si dedicassero loro specifici studi; si trattava, in effetti, di spiegare quel fenomeno importantissimo della vita morale, per cui la ragione era obnubilata, accecata e perfino travolta da moti irrazionali insiti nell’individuo.

Le passioni non erano considerate l’effetto del puro irrazionale, cioè di quanto nell’uomo vi fosse di animalesco e, in ogni caso, di non riconducibile al λόγος. Era possibile dire, dunque, che le passioni sorgessero a causa e in conseguenza di un giudizio erroneo; oppure era possibile addirittura identificare la passione con lo stesso giudizio erroneo. Ambedue queste tesi furono sostenute nella Stoa: Zenone e molti suoi discepoli sostennero la prima, mentre Crisippo, per esempio, la seconda con notevole insistenza.

Siccome le passioni erano connesse al λόγος, in quanto suoi «errori» (ἁμαρτήματα), è chiaro che non aveva senso, per gli Stoici, il moderare o il circoscrivere le passioni: come già Zenone diceva, esse dovevano essere distrutte, estirpate, sradicate totalmente. Il saggio, curando il proprio λόγος e facendolo essere il più possibile retto, non avrebbe lasciato neppure nascere nel suo cuore il germe delle passioni, o le avrebbe annientate al loro stesso insorgere. È, questa, la celebre apatia stoica, cioè la distruzione delle passioni – considerate sempre e soltanto turbamenti dell’animo. La felicità era, dunque, apatia, impassibilità (cfr. SVF, I, frr. 205 sgg.).

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

12. L’ideale del saggio. – In una concezione della filosofia intesa come problema della vita quale fu formulata in età ellenistica, ebbe grandissima importanza la caratterizzazione dell’uomo perfetto, ossia dell’individuo che viveva in totale sintonia con il λόγος; in altre parole, il «saggio» (σοφός), che costituì il paradigma ideale cui ciascuno doveva ispirarsi. Basterebbe dire che il saggio è cinto dalla corona di tutte le virtù, per dirla in breve. Ma gli Stoici non cessarono di aggiungere epiteti per caratterizzare ulteriormente la loro figura del saggio, dando fondo a tutta una aggettivazione che denotava qualità positive: il saggio non sbaglia mai, perché non ha opinione, ma scienza; il saggio fa bene tutto quel che fa, perché lo fa con ὀρθός λόγος, con lo spirito giusto; il saggio è grande, grosso, alto e forte, invitto e invincibile; inoltre, il saggio è ricco, nobile e bello: ricco anche se mendico, nobile anche se servo, bello anche se fisicamente brutto, perché ha la sua ricchezza, nobiltà e bellezza nel λόγος; il saggio è libero, perché vuole tutto ciò è necessario; sopporta e accetta tutto quanto è stabilito dal Fato; il saggio basta a se stesso, perché nel λόγος ha tutto ciò che gli occorre; nulla può turbare il saggio, perché la corazza del λόγος da tutto lo protegge e, come il saggio epicureo, così il saggio stoico anche fra le torture e i patimenti può essere felice, giacché con il λόγος trascende il dolore e lo annulla. Nella sua pace interiore egli è come Zeus (cfr. SVF, III, frr. 544-656).

Giotto di Bondone, Stoltezza. Affresco, 1306. Padova, Cappella degli Scrovegni.

Ma per quanto esaltante possa essere questa descrizione, cionondimeno emergono da più di un lato aspetti negativi: intanto l’ideale del saggio non ammette alcuna via di mezzo (o si è saggi o si è stolti e tertium non datur); e fra gli stolti non esiste gradazione gerarchica. Si annega sia in pochi centimetri di acqua sia nelle profondità oceaniche: la profondità dell’acqua non conta, perché si annega comunque; così non conta che chi è stolto lo sia poco o molto: la quantità maggiore o minore è insignificante rispetto alla qualità. Di conseguenza, anche le colpe sono tutte egualmente gravi, perché egualmente negativo è lo spirito da cui esse scaturiscono. Perciò, fra stolti e saggi c’è assoluta incommensurabilità. Ma l’apatia che cinge lo Stoico è veramente raggelante e, al limite, inumana: poiché pietà, compassione e misericordia sono passioni, lo Stoico le estirperà.

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Note:

[1] Cfr. BALTZLY D., s.v. Stoicism, in ZALTA E.N. (ed.), Stanford Encyclopedia of Philosophy, Stanford 1996 [= 2018, online]; RUBARTH S., s.v. Stoic Philosophy of Mind, in Internet Encyclopedia of Philosophy. Si vd. anche la v. Stoicismo, in Dizionario di filosofia (2009) [Treccani.it].

[2] «Zenone, figlio di Mnasea, nacque a Cizio in Cipro, città greca che aveva avuto coloni fenici» (Diogene Laerzio, VII, 1), intorno al 333/332 a.C. Non c’è ormai dubbio che, come il Pohlenz ha dimostrato (Die Stoa, Geschichte einer geistigen Bewegung, traduzione italiana, Firenze 1967, pp. 26 sg.;), Zenone sia stato di sangue semitico. Si trasferì ad Atene all’età di ventidue anni, non già in seguito  un casuale naufragio (alla versione del naufragio Diogene stesso, che la riferisce [VII, 2], contrappone opposte versioni [VII, 5]), ma per una precisa scelta spirituale. Per quanto concerne i rapporti che egli ebbe con i filosofi che insegnavano allora ad Atene e la fondazione della Stoa, diremo più avanti. Delle sue opere, tutte per noi perdute, Diogene fornisce un elenco abbastanza nutrito (VII, 4). Zenone morì nel 262 a.C. Il suo insegnamento gli merita grande stima e rispetto, a motivo dell’elevato senso morale. La sua rettitudine e morigeratezza divennero proverbiali. Malgrado fosse straniero, gli Ateniesi gli conferirono grande onore: «Depositarono nelle sue mani le chiavi delle mura della città, gli tributarono una corona d’oro e gli elevarono una statua di bronzo» (Diogene Laerzio, VII, 6). Cfr. ALESSANDRELLI M., Nel laboratorio di Zenone. Platone e la dottrina stoica della conoscenza, Chaos&Kosmos VII (2006), pp. 18-32 [online]. Si vd. anche VON FRITZ K., s.v. Zenon 2, RE X A (1972), coll. 83-121, e la v. Zenone di Cizio, in Dizionario di filosofia (2009) [Treccani.it].

[3] Cfr. la v. Cratete di Tebe, in Dizionario di filosofia (2009) [Treccani.it], e la v. Antistene di Atene, ibid. [Treccani.it].

[4] Cleante, nativo di Asso, nella Troade, dopo essere stato membro della Stoa per quasi un ventennio, successe a Zenone nella direzione del Portico nel 262 a.C. e capeggiò la Scuola per un trentennio. Morì intorno al 231 a.C. circa. Prima di diventare seguace di Zenone, fece il pugile (Diogene Laerzio, VII, 168 [ = von Arnim, S.V.F., 1, fr. 463, p. 103, 2]). Conosciuto il suo futuro maestro, si appassionò alla filosofia, per coltivare la quale non esitò, essendo povero, a sottoporsi a duri e umili lavori notturni, irrigando orti e impastando farina per una venditrice (Diogene Laerzio, ibidem). La libertà di discussione che Zenone aveva lasciato ai discepoli, a differenza di Epicuro, produsse nella Scuola notevoli scosse e quindi una crisi, che Cleante non riuscì perfettamente a dominare, mancandogli la genialità del maestro e l’acutezza e l’abilità di Crisippo. Diogene tramanda che «lasciò bellissimi libri», elencandone una cinquantina di titoli (VII, 174 sgg.). Cfr. DÖRRIE H., s.v. Kleanthes, in RE, Suppl. XII (1970), coll. 1705-1709,  e CALOGERO G., s.v. Cleante, in Enciclopedia Italiana (1931) [Treccani.it]; per una bibliografia su Cleante, si vd. A Hellenistic Biography [sites.google.it].

[5] Crisippo nacque a Soli, in Cilicia, tra il 281 e il 277 a.C. e morì fra il 208 e il 204 a.C., come si ricava da Diogene Laerzio, VII, 184 = von Arnim, S.V.F., II, fr. 1, p. 2, 16 sg., che attinge da Apollodoro. Come ha evidenziato il Pohlenz (La Stoa, I, pp. 39 sg.), Crisippo dovette essere di origine semitica, come si desume dai tratti del volto, dal fatto che imparò il greco ormai già adulto e che commetteva errori di lingua (cfr. von Arnim, S.V.F., II, frr. 24 e 894). Fu discepolo di Cleante, dopo essere stato per un certo periodo nell’Accademia e aver ascoltato le lezioni di Arcesilao e Lacide (Diogene Laerzio, VII, 183 [= von Arnim, S.V.F., II, fr. 1, p. 2, 8 sg.]), dai quali apprese l’arte dialettica, per cui aveva spiccate capacità: «Acquistò tale rinomanza nella dialettica – riferisce sempre Diogene Laerzio, VII, 180 [= von Arnim, ibid., II, fr. 1, p. 1, 12 sg.] – che i più credevano che se gli dèi avessero avuto bisogno della dialettica, non altra dialettica che quella di Crisippo avrebbero adottato». E in virtù di queste eccezionali abilità, egli poteva dire al maestro Cleante che gli «occorreva soltanto l’insegnamento della dottrina [della Stoa], ché avrebbe trovato da solo le dimostrazioni» (VII, 179). Malgrado alcuni dissensi con Cleante riguardanti la dottrina, la coscienza della propria superiorità e il notevole successo delle proprie lezioni, Crisippo restò fedele al maestro e alla Scuola, e alla morte di Cleante divenne direttore della Stoa. Sotto la sua guida, il Portico superò tutte le crisi interne e si impose all’esterno in maniera decisiva, tanto che di lui si disse: «Senza Crisippo, non sarebbe esistita la Stoa» (Diogene Laerzio, VII, 183 [ = von Arnim, S.V.F., II, fr. 6]). Crisippo fu anche scrittore fecondissimo: Diogene Laerzio (VII, 189 sgg. [ = von Arnim, ibid., fr. 13]) fornisce un imponente catalogo di titoli delle sue opere, tutte quante per noi perdute. Questa immensa produzione eclissò quella di Zenone e quella di Cleante e la formulazione della dottrina stoica data da Crisippo si impose pertanto come paradigmatica. Si vd. anche VON ARNIM H., s.v. Chrysippos 14, RE III, 2 (1899), coll. 2502–2509 [online]; COVOTTI A., s.v. Crisippo, in Enciclopedia Italiana (1931) [Treccani.it]; e KIRBY J., s.v. Chrysippus, in Internet Encyclopedia of Philosophy.

[6] Per una bibliografia selezionata sui tre scolarchi, si vd. History of Logic [online].

[7] Cfr. LONG A.A., s.v. Ethics of Stoicism, in DHI; cfr. anche STEPHENS W.O., s.v. Stoic Ethics, in Internet Encyclopedia of Philosophy.

[8] Sen. ben. III 18, 2: Nulli praeclusa uirtus est; omnibus patet, omnes admittit, omnes inuitat, et ingenuos et libertinos et seruos et reges et exules; non eligit domum nec censum, nudo homine contenta est. Cfr. SVF, III, fr. 508.