La Neosofistica (o Seconda Sofistica)

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Nascita e consolidamento del movimento

L’insegnamento della retorica, insieme a quello della filosofia, costituiva la base della formazione culturale dei giovani che intendevano dedicarsi alla carriera politica. Tuttavia, non tutti quelli che seguivano questi studi divenivano magistrati o funzionari pubblici; molti di loro, e spesso i più brillanti, dopo aver raggiunto un alto livello di preparazione, facevano dell’eloquenza una fonte di celebrità e di guadagno, spostandosi in varie città per esibirsi in declamazioni pubbliche nelle piazze, nei teatri, alle terme (soprattutto a Roma) o in auditoria, affittai per l’occasione e frequentati da un pubblico eterogeneo, in cui, peraltro, non mancava una componente di buon livello culturale, capace di giudizi solidamente fondati. Gli oratori pronunciavano di solito discorsi preparati in precedenza, ma improvvisavano anche su argomenti proposti dal pubblico. I temi erano, in genere, quelli tradizionali dell’oratoria epidittica e occasionale (encomi, λόγοι ἐπιτάφιοι, genetliaci di personaggi illustri); ma a essi si affiancavano anche argomenti meno consueti, talora addirittura insoliti o stravaganti (παίγνια, «scherzi»), adatti a far risaltare la bravura del retore e a suscitare la meraviglia del pubblico, con esempi di consumata tecnica oratoria, sostenuta da finezze stilistiche e “concettismi” da fare invidia a qualunque autore barocco.

La definizione di “neosofistica” è dovuta al retore Filostrato, nato fra il 160 e il 170, autore di un opuscolo intitolato Vite dei sofisti, che aveva suddiviso l’eloquenza greca in tre periodi: l’antica Sofistica ateniese, i dieci oratori attici del canone alessandrino, la neosofistica. Egli considerò antesignano del movimento il retore Niceta di Smirne, vissuto al tempo di Nerone, che, con il suo discepolo Scopeliano di Clazomene, aveva rinnovato nei suoi discorsi il fasto formale dell’eloquenza di Gorgia. Va detto, infatti, che questo genere di oratoria, che fiorì soprattutto sotto Adriano (117-138), si propose, in teoria, di riprendere sia gli accorgimenti tecnici e stilistici sia l’impostazione didattica dell’antica Sofistica; ma, in pratica, non operò nessuna innovazione o rivoluzione concettuale, limitandosi a coltivare l’aspetto più esteriore dell’eloquenza. Da questo punto di vista, tuttavia, la neosofistica ebbe una sua utilità, in quanto, da un lato, sviluppò e perfezionò gli aspetti tecnici dell’ars dicendi, anche se spesso a fine di esibizione o di lucro; dall’altro, rivolgendosi a un pubblico socialmente e culturalmente assai vario, ebbe il merito di abbandonare l’ambiente della scuola, affrontando esperienze più concrete e colmando almeno in parte il vuoto lasciato dalla scomparsa del teatro. Inoltre, i personaggi più in vista del movimento ebbero frequentemente una certa importanza nella politica del tempo, poiché la notorietà aprì loro le porte della corte imperiale.

A causa del suo esasperato formalismo, la neosofistica non poté rimanere estranea alla polemica fra asiani e atticisti, alla quale, però, non apportò alcun contributo significativo; infatti, mentre la sua stessa natura e i suoi fini la portarono a orientarsi piuttosto verso le tendenze stilistiche dell’Asianesimo, al tempo stesso, il desiderio di emulare i grandi oratori ateniesi del IV secolo a.C. fecero sì che anche l’Atticismo assumesse una notevole importanza all’interno del movimento.

Scena di scuola. Rilievo, marmo, inizi III sec. d.C. ca. da Neumagen. Trier, Rheinisches Landesmuseum.

I principali esponenti della neosofistica

Seguace e discepolo di Scopeliano fu Polemone di Laodicea, il primo neosofista di cui sia pervenuto qualcosa. Vissuto fra l’88 e il 145, restano di lui due declamazioni in stile asiano, in cui i padri di due caduti a Maratona si disputano l’onore di tenere il discorso celebrativo per gli eroi caduti.

Antonio Polemone di Laodicea. Busto, marmo pentelico, 140 d.C. ca. dall’Olympeion di Atene. Atene, Museo Archeologico Nazionale.

Il vero iniziatore della neosofistica deve però essere considerato il retore Dione, divulgatore della filosofia cinica e stoica. Nato a Prusa, in Bitinia, nel 40 da una ricca famiglia, costui si dedicò fin da giovane agli studi retorici e filosofici, sotto la guida di C. Musonio Rufo, maestro stoico assai rinomato sotto il principato di Nerone, e poi esiliato dallo stesso Cesare con l’accusa di aver preso parte a una congiura. Sotto i Flavii Dione raggiunse una certa notorietà per le sue declamazioni, ma all’inizio del regime di Domiziano fu coinvolto in un processo politico (forse a causa della sua amicizia con Flavio Sabino, caduto in disgrazia presso l’imperatore), e mandato in esilio. Iniziò così per Dione un periodo di vita raminga e disagiata, che lo portò dai Balcani all’Asia Minore e fino alle lande a nord del Ponto Eusino. Tuttavia, la convinta adesione alla dottrina cinica lo aiutò a sopportare questo difficile momento della sua esistenza, nella quale non gli venne mai meno l’interesse per la cultura – tanto che approfittò dell’esilio per raccogliere materiale geografico ed etnografico per comporre una monografia sul popolo dei Geti (purtroppo andata perduta). Quando M. Cocceio Nerva ascese al trono imperiale, Dione poté far rientro a Roma; e, grazie alla simpatia del princeps, gli fu conferita la civitas Romana e il diritto di fregiarsi del cognomen di Cocceiano. Il favore imperiale lo accompagnò anche sotto Traiano, al quale Dione dedico alcune delle sue più famose orazioni. A un certo momento, però – non se ne conoscono i motivi –, Dione decise di tornare nella sua Prusa per aprirvi un scuola di retorica. A quanto pare, ciò gli suscitò le invidie di alcuni concittadini, che nel 111-112 lo accusarono di fronte al legato imperiale C. Plinio Cecilio Secondo (Plinio il Giovane). Da quel momento in poi non si hanno più tracce di Dione; probabilmente morì poco dopo, fra il 115 e il 120.

A testimonianza della duplice attività filosofica e retorica di Dione di Prusa rimane un corpus di ottanta orazioni (due sono certamente del suo allievo Favorino di Arelate): si tratta in gran parte di declamazioni fittizie, di παίγνια (come l’elogio del pappagallo o quello della mosca), di diatribe, di esercitazioni letterarie o filosofiche in forma dialogica; una stretta minoranza sono discorsi epidittici, pronunciati in diverse occasioni. Di particolare interesse per la critica moderna, l’orazione In Atene sull’esilio, di carattere fortemente autobiografico; tuttavia, le notizie in essa contenute vanno prese con una certa cautela, perché occorre tenere presente che il tema dell’esilio costituiva un tópos della filosofia stoica e si prestava benissimo a rielaborazioni letterarie e a spunti consolatori (come accadde già in Seneca), spesso assai lontani dalla realtà dei fatti.

Dione Crisostomo, Orazione ΠΕΡῚ ΒΑΣΙΛΕΙΑΣ Α (p. 43), edizione critica di Johann Jacob Reiske (1784).

Lo stile dioneo dimostra una valida conoscenza della migliore prosa attica (Platone, Senofonte, Demostene), che si traduce nella capacità di delineare con vivacità scene e caratteri, soprattutto quando si tratta delle popolazioni barbariche da lui visitate nel suo esilio o nell’osservazione della natura e degli animali. La lingua utilizzata è quella della koiné, caratterizzata però da una singolare limpidezza, dovuta allo sforzo di accostarsi ai modelli attici.

Di origine celtiche, nato ad Arelate in Gallia Narbonensis (od. Arles) nell’85, Favorino è un rappresentante di quella classe di intellettuali che, pur essendo estranei per nascita al mondo greco, ne appresero ben presto la lingua e ne ammirarono la cultura. Amico dello storico Plutarco, da ragazzo Favorino si trasferì a Roma, dove seguì le lezioni di Dione. Divenuto un abile e brillante oratore, si diede alla carriera di conferenziere itinerante, conquistandosi grande fama e ricchezza. Tuttavia, al tempo dell’imperatore Adriano, per motivi rimasti ignoti, fu esiliato nell’isola di Chio, dove rimase fino a quando Antonino Pio non gli revocò la condanna e gli permise di rientrare nell’Urbe, nel 136.

Favorino, dunque, aprì una propria scuola, che fu frequentata anche da personaggi destinati a diventare celebri, come Aulo Gellio ed Erode Attico. Scomparve verso la metà del II secolo, in una data che non si è in grado di precisare.

La vasta mole delle opere di Favorino è andata quasi completamente perduta: il poco che resta, comunque, rivela una cultura multiforme e varia, che spazia dalla filosofia alla retorica, dalla storia alla pura erudizione. Fra gli scritti filosofici si possono annoverare i Memorabili, cinque libri dedicati alle biografie dei filosofi più illustri, che denotano uno spiccato gusto per l’aneddotica, e i Discorsi pirroniani, in dieci libri. Carattere paradossale e spiccatamente sofistico avevano le declamazioni Sulla febbre quartana e In difesa di Tersite. Anche Favorino, come il suo maestro, del resto, ha lasciato scritto un discorso Sull’esilio, di impostazione cinico-stoica, che è però poco più che un elenco di luoghi comuni sull’argomento.

Uomo togato. Statua, marmo, 100-250 d.C. ca. da Roma.

Il più brillante esponente della neosofistica nel II secolo fu Tiberio Claudio Attico Erode, discepolo di Favorino. Nato a Maratona nel 101, si trasferì ad Atene, dove ricoprì importanti incarichi politici. Inoltre, le sue notevoli disponibilità finanziarie gli permisero di distinguersi per generosità nei confronti di varie città greche che abbellì di monumenti ed edifici pubblici, come l’Odeon che fece costruire ad Atene. Giunto a Roma, vi ebbe una fortunata carriera politica che culminò nell’elezione al consolato nel 143, e che fu accompagnata da una grandissima fama come maestro di retorica. La sua scuola fu frequentata da Marco Aurelio e da Lucio Vero, che gli furono affidati dell’imperatore Antonino Pio. Della vasta opera di Erode Attico, scomparso ad Atene nel 177, è pervenuta una sola orazione, Sullo Stato, un vero esempio della perfezione stilistica a cui egli era giunto nell’imitazione dei modelli classici. Erode, infatti, aveva composto quel discorso rifacendosi allo stile del sofista Trasimaco di Calcedone, attivo intorno al 430-400 a.C., raggiungendo risultati tali da indurre alcuni studiosi ad attribuirne la paternità proprio a Trasimaco.

Contemporaneo di Erode Attico fu Elio Aristide, nato ad Hadriani ad Olympum, in Bitinia negli anni fra il 117 e il 129. Dopo aver acquisito una solida formazione retorica, nella quale egli rivolse la propria preferenza soprattutto verso Isocrate, Elio Aristide intraprese una fortunata carriera di conferenziere, nel corso della quale viaggiò molto, in varie parti dell’Oriente romano. Nel 156 egli giunse anche nell’Urbe, dove, tuttavia, mostrò i primi sintomi di una malattia nervosa che lo avrebbe poi accompagnato per il resto della vita e sulla quale ebbe modo di soffermarsi a lungo nella sua autobiografia. Poiché le cure mediche del tempo non furono in grado di arrecargli alcun giovamento, Elio Aristide decise di affidarsi alla potenza taumaturgica di Asclepio e, perciò, si trattenne per diverso tempo a Pergamo, presso il santuario del dio: suo malgrado, però, non riuscì a ottenere la guarigione sperata. Il retore soggiornò a lungo anche a Smirne; anzi, poiché durante gli studi presso la scuola di Erode Attico aveva avuto per compagno lo stesso Marco Aurelio, con il quale aveva instaurato un profondo legame di amicizia e di stima, gli fu possibile perorare presso il princeps la ricostruzione della città, distrutta da un terremoto nel 178. Elio Aristide morì una decina di anni dopo, sotto Commodo, nel 188.

Elio Aristide. Statua, marmo, 200 d.C. ca. Roma, Musei Vaticani.

Della sua produzione rimangono cinquantacinque orazioni di vario argomento: alcune sono declamazioni fittizie, encomi, elogi di divinità; altre vertono su temi filosofici. Fra queste, in particolare, la più cospicua è intitolata Sulla retorica, nella quale l’autore abbraccia la tesi di Isocrate contro quella di Platone, sostenendo il primato dell’eloquenza rispetto alla filosofia e classificandola come τέχνη. Di carattere encomiastico è invece l’orazione In difesa dei quattro, in cui l’autore prende le parti di Milziade, Temistocle, Cimone e Pericle contro il giudizio negativo di Platone. In omaggio all’antica gloria di Atene, vincitrice sui Persiani, fu scritto il Pantatenaico, che rivela nel titolo una certa simpatia dell’autore verso Isocrate. Il ruolo di Roma come città pacificatrice del mondo e patria comune di tutte le genti cha abitano l’Impero è l’argomento dell’Elogio di Roma, che evidenzia anche il rapporto fra gli intellettuali e i Caesares. Più interessanti a livello autobiografico sono i Discorsi sacri, di argomento religioso, che Elio Aristide compose nella maturità, forse anche sotto l’effetto della malattia che lo aveva colpito. In questi testi egli descrive con incisiva precisione l’ambiente del tempio di Asclepio, popolato, oltre cha da ammalati, da gente di ogni risma, da curiosi, da turisti, da imbroglioni; l’autore mette a nudo anche la propria anima, sostenuta da una fede fanatica, che si affida con cieca credulità a sogni, a presagi, a tutte le manifestazioni sacre o ritenute tali. Di conseguenza, appare estremamente difficile per il lettore moderno discernere la religiosità dalla superstizione, visto il clima di esaltazione misticheggiante dell’opera, alla quale non è alieno, però, un certo compiaciuto sfoggio di bravura compositiva: infatti, da un punto di vista formale, per l’ampiezza dell’erudizione e per la ricchezza e la frequenza delle citazioni letterarie, Elio Aristide può essere considerato uno degli esponenti più validi della neosofistica, anche se non è sostenuto da pari originalità di pensiero.

I neosofisti minori

Sotto l’impero di Commodo soggiornò a Roma Massimo di Tiro, un retore itinerante vissuto nella metà del II secolo, del quale restano quarantuno diatribe composte per la scuola, su argomenti di filosofia popolare. I temi proposti (Se si debba preferire la vita del Cinico, Se Socrate abbia fatto bene a non difendersi) permettono all’autore di far valere i propri mezzi dialettici, sostenuti da un pensiero filosofico non molto profondo, di impronta eclettica, in cui Platone occupa un posto di rilievo, mentre Epicuro ne è escluso del tutto. Ciò è dovuto prevalentemente al fatto che l’autore possiede una visione trascendente della divinità e crede che essa sia circondata da un’infinità di entità soprannaturali, che agiscono da intermediarie con il mondo degli uomini – teoria, questa, assolutamente inconciliabile con la concezione epicurea del cosmo.

Completamente estraneo all’attività di retore vagante fu invece Claudio Eliano, che non lasciò mai la città di Praeneste, in cui era nato intorno al 175, se non per recarsi a Roma, dove sarebbe morto nel 235 circa. Anche lui, come già Favorino, apprese la lingua e la cultura greche a scuola, dove ebbe come maestro il sofista Pausania. Concentrò di preferenza la propria attenzione all’osservazione della natura e del mondo animale, sul quale compose un’opera di diciassette libri. Tuttavia, Eliano non fu sostenuto da intenti scientifici né da personali osservazioni autoptiche, ma piuttosto da curiosità per quanto altri naturalisti avevano scritto prima di lui; così l’opera si presenta come una specie di antologia di altri testi (di Aristotele, di Teofrasto, di Nicandro e altri), letti e compilati con uno spiccato gusto per l’esotico e l’inconsueto. La stessa tendenza alla compilazione diligente, ma con scarsi apporti personali, si nota in un’altra opera, di cui sono pervenuti ampi frammenti, la Storia varia, suddivisa in quattordici libri: in essa l’autore raccolse una vasta serie di aneddoti su personaggi famosi, usando come fonti gli scritti di Ctesia, Teofrasto, Teopompo e Timeo.

Tib. Claudio Erode Attico. Busto, marmo, 161 d.C. ca. da Probalinthos (Attica). Paris, Musée du Louvre.

L’interesse per il mondo naturale, assai vivo nella cultura del II secolo, è ben documentato anche da un’altra antologia, redatta ad Alessandria e pervenuta anonima in varie redazioni e traduzioni medievali (greche, etiopiche, siriache, armene e numerose latine), con il titolo di Physiologus (lo «studioso della natura»): questo testo attraverso gli esempi tratti dal regno animale illustra e divulga in forma allegorica le dottrine dogmatiche e morali del Cristianesimo; il suo autore, inoltre, si mostra più esperto di testi sacri che di scienza naturale. Per lungo tempo il libro fu utilizzato dalla patristica (Epifanio, Basilio, Crisostomo, ecc.), e nel VI secolo fu perfino attribuito ad Ambrogio. L’opera costituì l’antecedente dei tanti bestiarii prodotti nei secoli medievali.

Fra i neosofisti minori si può anche annoverare il già menzionato Filostrato, detto “il Maggiore”, per distinguerlo da altri tre scrittori omonimi menzionati nel lessico Suda e che, rispettivamente, furono suo padre – delle cui opere non è rimasto nulla – e suo nipote. Filostrato nacque fra il 160 e il 170, studiò con i retori Damiano di Efeso e Antipatro di Hierapolis e si trasferì a Roma al tempo di Settimio Severo, assumendo il nome di Flavio Filostrato. Molto apprezzato nella cerchia della famiglia imperiale e soprattutto dall’Augusta Giulia Domna, egli fu costretto a lasciare l’Urbe dopo la tragica fine dell’imperatrice e di suo figlio Caracalla, che era stato suo amico e protettore. Filostrato si recò allora ad Atene, dove morì probabilmente intorno al 249, sotto il principato di Filippo l’Arabo, comandante del pretorio salito al trono dopo l’assassinio di Gordiano.

Ingegno vario e versatile, Filostrato applicò la sua cultura di retore soprattutto alla composizione di opere narrative di contenuto storico, nelle quali, però, non esitò a mescolare ad avvenimenti e a personaggi ben documentabili anche elementi favolosi. Ciò si nota con chiarezza nella sua opera già menzionata, le Vite dei sofisti, che comprende le biografie dei sofisti greci da Gorgia ai propri contemporanei. La raccolta, in due libri, composta fra il 229 e il 238, fu dedicata al proconsole Antonio Gordiano. Oltre a interessanti notizie biografiche, essa presenta anche una serie di citazioni letterarie di numerosi passi delle opere degli autori menzionati, offrendo una piacevole e varia lettura. Per desiderio dell’imperatrice Giulia Domna, Filostrato compose anche la Vita di Apollonio di Tyana, in otto libri, biografia del filosofo pitagorico vissuto nel I secolo e divenuto celebre per la sua fama di mago, profeta e taumaturgo. Nonostante la discutibile attendibilità dell’opera, che può essere considerata più che altro un romanzo biografico, essa propone una gradevole lettura per la ricca serie di notizie sulle civiltà orientali e per la scioltezza e la vivacità del racconto.

Achille alla corte di Licomede. Bassorilievo, marmo attico, 240 d.C. ca. da un sarcofago (dettaglio), Roma. Paris, Musée du Louvre.

Quasi nello stesso periodo, Filostrato redasse L’eroico, un lungo dialogo di impronta platonica, i cui protagonisti sono un vignaiolo greco e un marinaio fenicio, che, per caso, si incontrano su una spiaggia nel Chersoneso tracico: il Greco di ritorno da una visita al tempio dell’eroe Protesilao, il Fenicio in attesa di venti più favorevoli alla navigazione. Il Fenicio, curioso delle usanze elleniche, rivolge numerose domande al suo occasionale interlocutore, il quale risponde con piacere, affabilità e competenza, illustrando i miti di Protesilao, Palamede, Ettore, Achille e altri eroi, attingendo le sue informazioni ai poemi omerici e ciclici, ma modificandole secondo la cultura religiosa del tempo. Questo aspetto costituisce, in effetti, l’elemento di maggiore interesse dell’opera, perché consente di conoscere quali cambiamenti avevano subito nel tempo le leggende eroiche (una è quella degli Eneadi) e come erano state adattate agli usi e alle cerimonie locali.

Interessante è anche il Ginnastico, che fornisce notizie sulle competizioni e sulle specialità sportive del II-III secolo. Di argomento più erudito e vario sono i due libri delle Immagini, una raccolta in prosa che contiene le descrizioni di sessantacinque quadri conservati in una pinacoteca di Napoli. Questo genere letterario, detto “ecfrastico” (da ἔκφρασις, «descrizione»), ha i suoi precedenti nella poesia di Callimaco, di Teocrito, di Eroda e degli epigrammatisti; inoltre, alcuni decenni prima di Filostrato, i retore Nicostrato il Macedone aveva composto, usando per la prima volta la prosa, una raccolta di brevi descrizioni di opere d’arte. Gli studiosi sono stati a lungo incerti sulla reale esistenza dell’antologia di Filostrato, perché nelle scuole di retorica la descrizione fittizia di capolavori dell’arte era un esercizio piuttosto comune; tuttavia, sembra probabile che qui lo scrittore faccia riferimento a quadri realmente esistiti e veduti da lui stesso.

Di Filostrato “il Minore”, figlio di Nerviano e di una figlia del “Maggiore”, si può ricordare una raccolta di diciassette Immagini, assai analoga a quella del nonno, ma molto più ridotta nell’estensione delle singole descrizioni e meno brillante nell’esposizione. Dell’opera di un altro Filostrato, nato intorno al 190, non è rimasto nulla.

Tib. Claudio Erode Attico (forse). Testa, marmo pario, 177-180 d.C. ca.

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VIDAL-LABLACHE P., Hérode Atticus : étude critique sur sa vie, Paris 1872.

VON ARNIM H. (ed.), Dionis Prusaensis quae exstant omnia, II, Berlin 1896.

                                  ˗ , Leben und Werke des Dion von Prusa, Berlin 1898.

WALKER A., Eros and the Eye in the Love-Letters of Philostratus, PCPhS 38 (1992), 132-148.

Luciano di Samosata, Dell’astrologia (ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΑΣΤΡΟΛΟΓΙΗΣ)

da LUCIANO DI SAMOSATA, Tutti gli scritti. Testo greco a fronte. Introduzione, note e apparati di D. FUSARO, traduzione di L. SETTEMBRINI, Milano 2007, pp. 964-975. Cfr. testo greco su poesialatina.it; traduzione italiana con lievi modifiche.

 

Urania, Musa dell’astronomia. Affresco, 62-79 d.C. ca. Musée Archéologique St. Raymond de Toulouse.

 

[1]    Ἀμφί τε οὐρανοῦ ἀμφί τε ἀστέρων ἡ γραφή, οὐκ αὐτῶν ἀστέρων οὐδ’ αὐτοῦ πέρι οὐρανοῦ, ἀλλὰ μαντείης καὶ ἀληθείης, ἣ δὴ ἐκ τουτέων ἐς ἀνθρώπων βίον ἔρχεται. ὁ δέ μοι λόγος οὐκ ὑποθημοσύνην ἔχει οὐδὲ διδασκαλίην ἐπαγγέλλεται ὅκως ταύτην τὴν μαντοσύνην διενεκτέον, ἀλλὰ μέμφομαι ὁκόσοι σοφοὶ ἐόντες τὰ μὲν ἄλλα ἐπασκέουσι καὶ παισὶ τοῖς ἑωυτῶν ἀπηγέονται, μούνην δὲ ἀστρολογίην οὔτε τιμέουσιν οὔτε [2] ἐπασκέουσιν. καὶ ἡ μὲν σοφίη παλαιὴ οὐδὲ νέον ἐς ἡμέας ἀπίκετο, ἀλλ’ ἔστιν ἔργον ἀρχαίων βασιλέων θεοφιλέων. οἱ δὲ νῦν ἀμαθίῃ καὶ ῥᾳθυμίῃ καὶ προσέτι μισοπονίῃ κείνοισί τε ἀντίξοα φρονέουσι καὶ εὖτ’ ἂν ἀνδράσιν ἐπικυρέωσιν ψεύδεα μαντευομένοις, ἄστρων τε κατηγορέουσιν καὶ αὐτὴν ἀστρολογίην μισέουσιν, οὐδέ μιν οὔτε ὑγιέα οὔτε ἀληθέα νομίζουσιν, ἀλλὰ λόγον ψευδέα καὶ ἀνεμώλιον, οὐ δικαίως, ἐμοὶ δοκέει, φρονέοντες· οὐδὲ γὰρ τέκτονος ἀϊδρίη τεκτοσύνης αὐτῆς ἀδικίη οὐδὲ αὐλητέω ἀμουσίη μουσικῆς ἀσοφίη, ἀλλ’ οἱ μὲν ἀμαθέες τῶν τεχνῶν, ἑκάστη δ’ ἐν ἑωυτῇ σοφή.

[3]    Πρῶτον μὲν ὦν Αἰθίοπες τόνδε τὸν λόγον ἀνθρώποισι κατεστήσαντο. αἰτίη δὲ αὐτέοισι τὰ μὲν ἡ σοφίη τοῦ ἔθνεος ‑ καὶ γὰρ τἄλλα τῶν ἄλλων σοφώτεροι Αἰθίοπες ‑ τὰ δὲ καὶ τῆς οἰκήσιος ἡ εὐμοιρίη· αἰεὶ γὰρ σφέας εὐδίη καὶ γαληναίη περικέαται, οὐδὲ τῶν τοῦ ἔτεος τροπέων ἀνέχονται, ἀλλ’ ἐν μιῇ ὥρῃ οἰκέουσιν. ἰδόντες ὦν πρῶτα τὴν σεληναίην οὐκ ἐς πάμπαν ὁμοίην φαινομένην, ἀλλὰ πολυειδέα τε γιγνομένην καὶ ἐν ἄλλοτε ἄλλῃ μορφῇ τρεπομένην, ἐδόκεεν αὐτέοισιν τὸ χρῆμα θωύματος καὶ ἀπορίης ἄξιον. ἔνθεν δὲ ζητέοντες εὗρον τουτέων τὴν αἰτίην, ὅτι οὐκ ἴδιον τῇ σεληναίῃ τὸ φέγγος, ἀλλά οἱ παρ’ ἠελίου [4] ἔρχεται. εὗρον δὲ καὶ τῶν ἄλλων ἀστέρων τὴν φορήν, τοὺς δὴ πλάνητας ἡμεῖς καλέομεν ‑ μοῦνοι γὰρ τῶν ἄλλων κινέονται ‑ φύσιν τε αὐτῶν καὶ δυναστείην καὶ ἔργα τὰ ἕκαστος ἐπιτελέουσιν. ἐν δὲ καὶ οὐνόματα αὐτέοισιν ἐπέθεσαν, οὐκ οὐνόματα, ὅκως ἐδόκεον, ἀλλὰ σημήια.

Mappa astronomica. Decorazione del soffitto della tomba di Senenmut, 18a Dinastia (c. 1473 a.C.) da Deir el-Bahri.

 

[5]    Ταῦτα μὲν ὦν Αἰθίοπες ἐν τῷ οὐρανῷ ἐπέβλεψαν, μετὰ δὲ γείτοσιν οὖσιν Αἰγυπτίοισιν ἀτελέα τὸν λόγον παρέδοσαν, Αἰγύπτιοι δὲ παρὰ σφέων ἐκδεξάμενοι ἡμιεργέα τὴν μαντικὴν ἐπὶ μέζον ἤγειραν, μέτρα τε τῆς ἑκάστου κινήσιος ἐσημήναντο καὶ ἐτέων ἀριθμὸν καὶ μηνῶν καὶ ὡρέων διετάξαντο. καὶ μηνῶν μὲν σφίσι μέτρον ἡ σεληναίη καὶ ἡ ταύτης ἀναστροφὴ ἐγένετο, ἔτεος [6] δὲ ἠέλιος καὶ ἡ τοῦ ἠελίου περίφορος. οἱ δὲ καὶ ἄλλα ἐμήσαντο πολλὸν μέζω τουτέων· ἐκ γὰρ δὴ τοῦ παντὸς ἠέρος καὶ ἀστέρων τῶν ἄλλων ἀπλανέων τε καὶ εὐσταθέων καὶ οὐδαμὰ κινεομένων δυώδεκα μοίρας ἐτάμοντο τοῖσι κινεομένοισι, καὶ οἰκία … ζῷα ἐόντα ἕκαστον αὐτῶν ἐς ἄλλην μορφὴν μεμιμέαται, τὰ μὲν ἐνάλια, τὰ δὲ ἀνθρώπων, τὰ δὲ θηρῶν, τὰ δὲ πτηνῶν, τὰ δὲ κτηνέων.

[7]    Ἀπὸ τέω δὴ καὶ ἱερὰ τὰ Αἰγύπτια πολυειδέα ποιέεται· οὐ γὰρ πάντες Αἰγύπτιοι ἐκ τῶν δυώδεκα μοιρέων πασέων ἐμαντεύοντο, ἄλλοι δὲ ἀλλοίῃσι μοίρῃσιν ἐχρέοντο, καὶ κριὸν μὲν σέβουσιν ὁκόσοι ἐς κριὸν ἀπέβλεπον, ἰχθύας δὲ οὐ σιτέονται ὁκόσοι ἰχθύας ἐπεσημήναντο, οὐδὲ τράγον κτείνουσιν ὅσοι αἰγόκερων ᾔδεσαν, καὶ οἱ ἄλλοι τὰ ἄλλα ὡς ἕκαστοι ἱλάσκονται. ναὶ μὴν καὶ ταῦρον ἐς τιμὴν τοῦ ἠερίου ταύρου σεβίζονται, καὶ ὁ Ἆπις αὐτοῖς χρῆμα ἱερώτατον τὴν χώρην ἐπινέμεται καί οἱ ἐκεῖ μαντήιόν γε ἀνατιθέασιν σημήιον τῆς ἐκείνου τοῦ ταύρου μαντικῆς.

[8]    Οὐ μετὰ πολλὸν δὲ καὶ Λίβυες ἐπέβησαν τοῦ λόγου· καὶ γὰρ τὸ Λιβύων μαντήιον τὸ Ἄμμωνος, καὶ τοῦτο ἐς τὸν ἠέρα καὶ ἐς τὴν τούτου σοφίην ἵδρυτο, παρ’ ὃ τὸν Ἄμμωνα καὶ οὗτοι κριοπρόσωπον [9] ποιέονται. ἔγνωσαν δὲ τούτων ἕκαστα καὶ Βαβυλώνιοι, οὗτοι μέν, λέγουσιν, καὶ πρὸ τῶν ἄλλων, ἐμοὶ δὲ δοκέει, πολλὸν ὕστερον ἐς τούτους ὁ λόγος ἀπίκετο.

[10]    Ἕλληνες δὲ οὔτε παρ’ Αἰθιόπων οὔτε παρ’ Αἰγυπτίων ἀστρολογίης πέρι οὐδὲν ἤκουσαν, ἀλλὰ σφίσιν Ὀρφεὺς ὁ Οἰάγρου καὶ Καλλιόπης πρῶτος τάδε ἀπηγήσατο, οὐ μάλα ἐμφανέως, οὐδὲ ἐς φάος τὸν λόγον προήνεγκεν, ἀλλ’ ἐς γοητείην καὶ ἱερολογίην, οἵη διανοίη ἐκείνου. πηξάμενος γὰρ λύρην ὄργιά τε ἐποιέετο καὶ τὰ ἱερὰ ἤειδεν· ἡ δὲ λύρη ἑπτάμιτος ἐοῦσα τὴν τῶν κινεομένων ἀστέρων ἁρμονίην συνεβάλλετο. ταῦτα Ὀρφεὺς διζήμενος καὶ ταῦτα ἀνακινέων πάντα ἔθελγεν καὶ πάντων ἐκράτεεν· οὐ γὰρ ἐκείνην τὴν λύρην ἔβλεπεν οὐδέ οἱ ἄλλης ἔμελε μουσουργίης, ἀλλ’ αὕτη Ὀρφέος ἡ μεγάλη λύρη, Ἕλληνές τε τάδε τιμέοντες μοίρην ἐν τῷ οὐρανῷ ἀπέκριναν καὶ ἀστέρες πολλοὶ καλέονται λύρη Ὀρφέος.

Orfeo musico. Mosaico, II sec. d.C. Vienne, Musée de St. Romain-en-Gal.

 

Ἢν δέ κοτε Ὀρφέα ἴδῃς ἢ λίθοισιν ἢ χροιῇ μεμιμημένον, μέσῳ ἕζεται ἴκελος ἀείδοντι, μετὰ χερσὶν ἔχων τὴν λύρην, ἀμφὶ δέ μιν ζῷα μυρία ἕστηκεν, ἐν οἷς καὶ ταῦρος καὶ ἄνθρωπος καὶ λέων καὶ τῶν ἄλλων ἕκαστον. εὖτ’ ἂν ἐκεῖνα ἴδῃς, μέμνησό μοι τουτέων, κοίη ἐκείνου ἀοιδή, κοίη δὲ καὶ ἡ λύρη, κοῖος δὲ καὶ ταῦρος ἢ ὁκοῖος λέων Ὀρφέος ἐπαΐουσιν. ἢν δὲ τὰ λέγω αἴτια γνοίης, σὺ δὲ καὶ ἐν τῷ οὐρανῷ δέρκεο ἕκαστον τουτέων.

[11]    Λέγουσιν δὲ Τειρεσίην ἄνδρα Βοιώτιον, τοῦ δὴ κλέος μαντοσύνης πέρι πολλὸν ἀείρεται, τοῦτον τὸν Τειρεσίην ἐν Ἕλλησιν εἰπεῖν ὅτι τῶν πλανεομένων ἀστέρων οἱ μὲν θήλεες οἱ δὲ ἄρρενες ἐόντες οὐκ ἴσα ἐκτελέουσιν· τῷ καί μιν διφυέα γενέσθαι καὶ ἀμφίβιον Τειρεσίην μυθολογέουσιν, ἄλλοτε μὲν θῆλυν ἄλλοτε δὲ ἄρρενα.

[12]    Ἀτρέος δὲ καὶ Θυέστεω περὶ τῇ πατρωίῃ βασιληίῃ φιλονεικεόντων ἤδη τοῖσιν Ἕλλησιν ἀναφανδὸν ἀστρολογίης τε καὶ σοφίης τῆς οὐρανίης μάλιστ’ ἔμελεν, καὶ τὸ ξυνὸν τῶν Ἀργείων ἄρχειν ἔγνωσαν ἑωυτῶν ὅστις τοῦ ἑτέρου σοφίην προφερέστερος. ἔνθα δὴ Θυέστης μὲν τὸν κριὸν σφίσιν τὸν ἐν τῷ οὐρανῷ σημηνάμενος ἐπέδειξεν, ἀπὸ τέω δὴ ἄρνα χρύσεον Θυέστῃ γενέσθαι μυθολογέουσιν. Ἀτρεὺς δὲ τοῦ ἠελίου πέρι καὶ τῶν ἀντολέων αὐτοῦ λόγον ἐποιήσατο, ὅτι οὐκ ἐς ὁμοίην φορὴν ἠέλιός τε καὶ ὁ κόσμος κινέονται, ἀλλ’ ἐς ἀντίξοον ἀλλήλοις ἀντιδρομέουσιν, καὶ αἱ νῦν δύσιες δοκέουσαι, τοῦ κόσμου δύσιες ἐοῦσαι, τοῦ ἠελίου ἀντολαί εἰσιν. τάδε εἰπόντα βασιλέα μιν Ἀργεῖοι ἐποιήσαντο, καὶ μέγα κλέος ἐπὶ σοφίῃ αὐτοῦ ἐγένετο.

[13]    Ἐγὼ δὲ καὶ περὶ Βελλεροφόντεω τοιάδε φρονέω· πτηνὸν μέν οἱ γενέσθαι ὡς ἵππον οὐ μάλα πείθομαι, δοκέω δέ μιν ταύτην τὴν σοφίην μετέποντα ὑψηλά τε φρονέοντα καὶ ἄστροισιν ὁμιλέοντα ἐς οὐρανὸν οὐχὶ τῷ ἵππῳ ἀναβῆναι ἀλλὰ τῇ διανοίῃ.

[14]    Ἴσα δέ μοι καὶ ἐς Φρίξον τὸν Ἀθάμαντος εἰρήσθω, τὸν δὴ κριῷ χρυσέῳ δι’ αἰθέρος ἐλάσαι μυθέονται. ναὶ μέντοι καὶ Δαίδαλον τὸν Ἀθηναῖον· ξείνη μὲν ἡ ἱστορίη, δοκέω γε μὴν οὐκ ἔξω ἀστρολογίης, ἀλλά οἱ αὐτὸς μάλιστα ἐχρήσατο καὶ [15] παιδὶ τῷ ἑωυτοῦ κατηγήσατο. Ἴκαρος δέ, νεότητι καὶ ἀτασθαλίῃ χρεόμενος καὶ οὐκ ἐπιεικτὰ διζήμενος ἀλλὰ ἐς πόλον ἀερθεὶς τῷ νῷ, ἐξέπεσε τῆς ἀληθείης καὶ παντὸς ἀπεσφάλη τοῦ λόγου καὶ ἐς πέλαγος κατηνέχθη ἀβύσσων πρηγμάτων, τὸν Ἕλληνες ἄλλως μυθολογέουσιν καὶ κόλπον ἐπ’ αὐτῷ ἐν τῇδε τῇ θαλάσσῃ Ἰκάριον εἰκῆ καλέουσιν.

[16]    Τάχα δὲ καὶ Πασιφάη, παρὰ Δαιδάλου ἀκούσασα ταύρου τε πέρι τοῦ ἐν τοῖς ἄστροισι φαινομένου καὶ αὐτῆς ἀστρολογίης, ἐς ἔρωτα τοῦ λόγου ἀπίκετο, ἔνθεν νομίζουσιν ὅτι Δαίδαλός μιν τῷ ταύρῳ ἐνύμφευσεν.

 

Dedalo presenta a Pasifae la vacca di legno. Affresco pompeiano, dalla Casa dei Vettii.

 

[17]    Εἰσὶν δὲ οἳ καὶ κατὰ μέρεα τὴν ἐπιστήμην διελόντες ἕκαστοι αὐτῶν ἄλλα ἐπενοήσαντο, οἱ μὲν τὰ ἐς τὴν σεληναίην, οἱ δὲ τὰ ἐς Δία, οἱ δὲ τὰ ἐς ἠέλιον συναγείραντες, δρόμου τε αὐτῶν πέρι [18] καὶ κινήσιος καὶ δυνάμιος. καὶ Ἐνδυμίων μὲν [19] τὰ ἐς τὴν σεληναίην συνετάξατο, Φαέθων δὲ τοῦ ἠελίου δρόμον ἐτεκμήρατο, οὐ μέν γε ἀτρεκέως, ἀλλ’ ἀτελέα τὸν λόγον ἀπολιπὼν ἀπέθανεν. οἱ δὲ τάδε ἀγνοέοντες Ἠελίου παῖδα Φαέθοντα δοκέουσιν καὶ μῦθον ἐπ’ αὐτέῳ οὐδαμὰ πιστὸν διηγέονται. ἐλθόντα γάρ μιν παρὰ τὸν Ἠέλιον τὸν πατέρα αἰτέειν τὸ τοῦ φωτὸς ἅρμα ἡνιοχέειν, τὸν δὲ δοῦναί τέ οἱ καὶ ὑποθέσθαι τῆς ἱππασίης τὸν νόμον. ὁ δὲ Φαέθων ἐπειδὴ ἀνέβη τὸ ἅρμα, ἡλικίῃ καὶ ἀπειρίῃ ἄλλοτε μὲν πρόσγειος ἡνιόχεεν, ἄλλοτε δὲ πολλὸν τῆς γῆς ἀπαιωρούμενος· τοὺς δὲ ἀνθρώπους κρύος τε καὶ θάλπος οὐκ ἀνασχετὸν διέφθειρεν. ἐπὶ τοῖσι δὴ τὸν Δία ἀγανακτέοντα βαλεῖν πρηστῆρι Φαέθοντα μεγάλῳ. πεσόντα δέ μιν αἱ ἀδελφαὶ περιστᾶσαι πένθος μέγα ἐποίεον, ἔστε μετέβαλον τὰ εἴδεα, καὶ νῦν εἰσιν αἴγειροι καὶ τὸ ἤλεκτρον ἐπ’ αὐτῷ δάκρυον σταλάουσιν. οὐχ οὕτω ταῦτα ἐγένετο οὐδὲ ὅσιον αὐτοῖσι πείθεσθαι, οὐδὲ Ἠέλιος παῖδα ἐποιήσατο, οὐδὲ ὁ παῖς αὐτῷ ἀπέθανεν.

[20]    Λέγουσιν δὲ καὶ ἄλλα Ἕλληνες πολλὰ μυθώδεα, τοῖσι ἐγὼ οὐ μάλα τι πείθομαι. κῶς γὰρ δὴ ὅσιον πιστεῦσαι παῖδα Αἰνείην τῆς Ἀφροδίτης γενέσθαι καὶ Διὸς Μίνω καὶ Ἄρεος Ἀσκάλαφον καὶ Αὐτόλυκον Ἑρμέω; ἀλλ’ οὗτοι ἕκαστος αὐτέων θεοφιλέες ἐγένοντο καὶ σφίσι γεινομένοισι τῷ μὲν ἡ Ἀφροδίτη, τῷ δὲ ὁ Ζεύς, τῷ δὲ ὁ Ἄρης ἐπέβλεψαν. ὁκόσοι γὰρ δὴ ἀνθρώποισι ἐν τῇ γενεῇ ταύτῃ οἰκοδεσποτέουσι, οὗτοι ὅκως τοκέες ἑωυτοῖσι πάντα ἰκέλους ἐκτελέουσιν καὶ χρόην καὶ μορφὴν καὶ ἔργα καὶ διανοίην, καὶ βασιλεὺς μὲν ὁ Μίνως Διὸς ἡγεομένου, καλὸς δὲ Αἰνείης Ἀφροδίτης βουλήσει ἐγένετο, κλέπτης δὲ Αὐτόλυκος, ἡ δέ οἱ κλεπτικὴ ἐξ Ἑρμέω ἀπίκετο.

[21]    Οὐ μὲν ὦν οὐδὲ τὸν Κρόνον Ζεὺς ἔδησεν οὐδὲ ἐς Τάρταρον ἔρριψεν οὐδὲ τὰ ἄλλα ἐμήσατο ὁκόσα ἄνθρωποι νομίζουσιν, ἀλλὰ φέρεται γὰρ ὁ Κρόνος τὴν ἔξω φορὴν πολλὸν ἀπ’ ἡμέων καί οἱ νωθρή τε ἡ κίνησις καὶ οὐ ῥηιδίη τοῖσιν ἀνθρώποισιν ὁρέεσθαι. διὸ δή μιν ἑστάναι λέγουσιν ὅκως πεπεδημένον. τὸ δὲ βάθος τὸ πολλὸν τοῦ ἠέρος Τάρταρος καλέεται.

Capra (Amaltea). Testa (dettaglio), bronzo, 120-100 a.C. ca. Cleveland, Museum of Art.

 

[22]    Μάλιστα δ’ ἔκ τε Ὁμήρου τοῦ ποιητέω καὶ τῶν Ἡσιόδου ἐπέων μάθοι ἄν τις τὰ πάλαι τοῖς ἀστρολογέουσιν ὁμοφωνέοντα. εὖτ’ ἂν δὲ τὴν σειρὴν τοῦ Διὸς ἀπηγέηται καὶ τοῦ Ἠελίου τὰς βόας, τὰ δὴ ἐγὼ ἤματα εἶναι συμβάλλομαι, καὶ τὰς πόλιας τὰς ἐν τῇ ἀσπίδι Ἥφαιστος ἐποιήσατο καὶ τὸν χορὸν καὶ τὴν ἀλωήν … τὰ μὲν γὰρ ὁκόσα ἐς τὴν Ἀφροδίτην αὐτῷ καὶ τοῦ Ἄρεος τὴν μοιχείην λέλεκται, καὶ ταῦτα ἐμφανέα οὐκ ἄλλοθεν ἢ ἐκ τῆσδε τῆς σοφίης πεποιημένα· ἡ γὰρ δὴ ὦν Ἀφροδίτης καὶ τοῦ Ἄρεος ὁμοδρομίη τὴν Ὁμήρου ἀοιδὴν ἀπεργάζεται. ἐν ἄλλοισι δὲ ἔπεσι τὰ ἔργα ἑκάστου αὐτῶν διωρίσατο, τῇ Ἀφροδίτῃ μὲν εἰπών,

ἀλλὰ σύ γ’ ἱμερόεντα μετέρχεο ἔργα γάμοιο·

τὰ δὲ τοῦ πολέμου,

ταῦτα δ’ Ἄρηι θοῷ καὶ Ἀθήνῃ πάντα μελήσει.

[23]    Ἅπερ οἱ παλαιοὶ ἰδόντες μάλιστα μαντηίῃσιν ἐχρέοντο καὶ οὐ πάρεργον αὐτὴν ἐποιέοντο, ἀλλ’ οὔτε πόλιας ᾤκιζον οὔτε τείχεα περιεβάλλοντο οὔτε φόνους ἐργάζοντο οὔτε γυναῖκας ἐγάμεον, πρὶν ἂν δὴ παρὰ μάντεων ἀκοῦσαι ἕκαστα. καὶ γὰρ δὴ τὰ μαντήια αὐτέοισι οὐκ ἔξω ἀστρολογίης ἦν, ἀλλὰ παρὰ μὲν Δελφοῖς παρθένος ἔχει τὴν προφητείην σύμβολον τῆς παρθένου τῆς οὐρανίης, καὶ δράκων ὑπὸ τῷ τρίποδι φθέγγεται ὅτι καὶ ἐν τοῖσιν ἄστροισι δράκων φαίνεται, καὶ ἐν Διδύμοις δὲ μαντήιον τοῦ Ἀπόλλωνος, ἐμοὶ δοκέει, καὶ τοῦτο ἐκ τῶν ἠερίων Διδύμων ὀνομάζεται.

[24]    Οὕτω δὲ αὐτοῖσι χρῆμα ἱρότατον ἡ μαντοσύνη ἐδόκεεν, ὥστε δὴ Ὀδυσσεὺς ἐπειδὴ ἔκαμεν πλανεόμενος, ἐθελήσας ἀτρεκὲς ἀκοῦσαι περὶ τῶν ἑωυτοῦ πρηγμάτων, ἐς τὸν Ἀΐδην ἀπίκετο, οὐκ “ὄφρα ἴδῃ νέκυας καὶ ἀτερπέα χῶρον” ἀλλ’ ἐς λόγους ἐλθεῖν Τειρεσίῃ ἐπιθυμέων. καὶ ἐπειδὴ ἐς τὸν χῶρον ἦλθεν ἔνθα οἱ Κίρκη ἐσήμηνεν καὶ ἔσκαψεν τὸν βόθρον καὶ τὰ μῆλα ἔσφαξεν, πολλῶν νεκρῶν παρεόντων, ἐν τοῖσι καὶ τῆς μητρὸς τῆς ἑωυτοῦ, τοῦ αἵματος πιεῖν ἐθελόντων οὐ πρότερον ἐπῆκεν οὐδενί, οὐδὲ αὐτῇ μητρί, πρὶν Τειρεσίην γεύσασθαι καὶ ἐξαναγκάσαι εἰπεῖν οἱ τὸ μαντήιον· καὶ ἀνέσχετο διψῶσαν ὁρέων τῆς μητρὸς τὴν σκιήν.

[25]    Λακεδαιμονίοισι δὲ Λυκοῦργος τὴν πολιτείην πᾶσαν ἐκ τοῦ οὐρανοῦ διετάξατο καὶ νόμον σφίσιν ἐποιήσατο μηδαμὰ … μηδὲ ἐς πόλεμον προχωρέειν πρὶν τὴν σεληναίην πλήρεα γενέσθαι· οὐ γὰρ ἴσην ἐνόμιζεν εἶναι τὴν δυναστείην αὐξανομένης τῆς σεληναίης καὶ ἀφανιζομένης, [26] πάντα δὲ ὑπ’ αὐτῇ διοικέεσθαι. ἀλλὰ μοῦνοι Ἀρκάδες ταῦτα οὐκ ἐδέξαντο οὐδὲ ἐτίμησαν ἀστρολογίην, ἀνοίῃ δὲ καὶ ἀσοφίῃ λέγουσιν καὶ τῆς σεληναίης ἔμμεναι προγενέστεροι.

Eugène Delacroix, Licurgo consulta la Pizia. Olio su tela, 1835-45 c.

 

[27]    Οἱ μὲν ὦν πρὸ ἡμῶν οὕτω κάρτα ἦσαν φιλομάντιες, οἱ δὲ νῦν, οἱ μὲν αὐτέων ἀδύνατα εἶναι λέγουσιν ἀνθρώποισι τέλος εὕρασθαι μαντικῆς· οὐ γὰρ εἶναί μιν οὔτε πιστὴν οὔτε ἀληθέα, οὐδὲ τὸν Ἄρεα ἢ τὸν Δία ἐν τῷ οὐρανῷ ἡμέων ἕνεκα κινέεσθαι, ἀλλὰ τῶν μὲν ἀνθρωπηίων πρηγμάτων οὐδεμίην ὤρην ἐκεῖνοι ποιέονται οὐδ’ ἔστιν αὐτέοισιν πρὸς τάδε κοινωνίη, κατὰ σφέας δὲ χρείῃ τῆς περιφορῆς [28] ἀναστρέφονται. ἄλλοι δὲ ἀστρολογίην ἀψευδέα μέν, ἀνωφελέα δὲ εἶναι λέγουσιν· οὐ γὰρ ὑπὸ μαντοσύνῃ ἀλλάσσεσθαι ὁκόσα τῇσι μοίρῃσι δοκέοντα ἐπέρχεται.

[29]    Ἐγὼ δὲ πρὸς τάδε ἄμφω ἐκεῖνα ἔχω εἰπεῖν, ὅτι οἱ μὲν ἀστέρες ἐν τῷ οὐρανῷ τὴν σφετέρην εἱλέονται, πάρεργον δὲ σφίσι τῆς κινήσιος τῶν κατ’ ἡμέας ἕκαστον ἐπιγίγνεται. ἢ ἐθέλεις ἵππου μὲν θέοντος καὶ ὀρνίθων καὶ ἀνδρῶν κινεομένων λίθους ἀνασαλεύεσθαι καὶ κάρφεα δονέεσθαι ὑπὸ τῶν ἀνέμων τοῦ δρόμου, ὑπὸ δὲ τῇ δίνῃ τῶν ἀστέρων μηδὲν ἄλλο γίγνεσθαι; καὶ ἐκ μὲν ὀλίγου πυρὸς ἀπορροίη ἐς ἡμέας ἔρχεται, καὶ τὸ πῦρ οὐ δι’ ἡμέας καίει τι οὐδέ οἱ μέλει τοῦ ἡμετέρου θάλπεος, ἀστέρων δὲ οὐδεμίην ἀπορροίην δεχόμεθα; καὶ μέντοι τῇ ἀστρολογίῃ τὰ μὲν φαῦλα ἐσθλὰ ποιῆσαι ἀδύνατά ἐστιν οὐδὲ ἀλλάξαι τι τῶν ἀπορρεόντων πρηγμάτων, ἀλλὰ τοὺς χρεομένους τάδε ὠφελέει· τὰ μὲν ἐσθλὰ εἰδότας ἀπιξόμενα πολλὸν ἀπόπροσθεν εὐφρανέει, τὰ δὲ φαῦλα εὐμαρέως δέχονται· οὐ γάρ σφισιν ἀγνοέουσιν ἐπέρχεται, ἀλλ’ ἐν μελέτῃ καὶ προσδοκίῃ ῥηίδια καὶ πρηέα ἡγεῖται. τάδε ἀστρολογίης πέρι ἐγὼν ὑπολαμβάνω.

***

Intorno al cielo, intorno agli astri è questo scritto: non proprio intorno agli astri né proprio intorno al cielo, ma alla divinazione e alla verità che da essi viene nel mondo. Con questo discorso io non voglio dare precetti né spacciare insegnamenti su come si possa venire in fama per questa divinazione, ma biasimo coloro che, pur essendo sapienti, tutt’altro studiano, di tutt’altro ragionano con tutti, e la sola astrologia né pregiano né studiano. Eppure questa è antica sapienza, né venne da poco fra noi, ma è opera di antichi re cari agli dèi. I moderni per ignoranza, per dappocaggine e per infingardaggine ancora tengono opinione contraria a quelli; e quando incappano in indovini bugiardi, accusano gli astri, sprezzano l’astrologia e la credono una sciocchezza, un’impostura, un vento di parole vane. La quale opinione a me non pare giusta: difatti, non perché il falegname sbaglia, dirai che l’arte sua non valga; non perché il flautista stona, allora la musica non è buona; ma è l’artefice quello ignorante, mentre l’arte per se stessa è sapiente.

Statua del vecchio (forse un indovino). Marmo, 454 a.C. ca. opera del ‘Maestro di Olimpia’, dal frontone orientale del Tempio di Zeus Olimpico. Museo Archeologico di Olimpia.

 

Per primi tra gli uomini a istituire questa dottrina furono gli Etiopi, sia perché essi sono un popolo ingegnoso e in molte cose ne sanno più degli altri, sia perché essi abitano in un paese felice, dove il cielo è sempre sereno e tranquillo, non vi è diversità di stagioni, ma sempre la stessa temperatura. Vedendo dunque la Luna non apparire sempre la stessa, ma variare aspetto e prendere ora una forma ora un’altra, parve loro una cosa degna di meraviglia e di considerazione. Così, messisi a indagare, ne trovarono la spiegazione, e cioè che la sua luce non è sua propria, ma le viene dal Sole. Inoltre, trovarono il moto degli altri astri, che noi chiamiamo “pianeti”, perché essi soli tra i corpi celesti a muoversi, e la loro natura e potenza e le opere che ciascuno di essi compie. E posero loro dei nomi, e non a caso – come pareva, beninteso – , ma simbolici.

E questo nel cielo osservarono gli Etiopi: poi agli Egiziani, loro vicini, trasmisero imperfetta quest’arte. Gli Egiziani, infatti, ricevuta da quelli mezza fatta la divinazione, la ingrandirono di più, misurarono e segnarono il moto di ciascun astro e ordinarono il numero degli anni, dei mesi, delle ore. Misura del mese fu per loro la Luna e il suo rinnovamento; dell’anno il Sole e il suo giro. Un’altra cosa ancora immaginarono molto maggiore di questa: di tutto l’aere e degli altri astri che non si muovono e sono fissi tagliarono dodici parti per i pianeti e a ciascuna di esse assegnarono un animale, che figurarono di diversa specie: dove furono pesci, dove uomini, dove belve, dove volatili, dove giumenti.

Va da sé, allora, che la religione egiziana esprime diverse specie di riti, dacché non tutti gli Egiziani da tutte e dodici le parti facevano i loro pronostici: invero, c’era chi usava di una e chi di un’altra; infatti, adorano l’ariete quelli che riguardavano nell’ariete, non mangiano pesci quelli che simboleggiarono nei pesci, non uccidono il capro quelli che onorarono il capricorno; e ciascuno a suo modo, secondo la sua divozione. Adorano anche il toro in onore del toro celeste, e Api è cosa santissima per loro – va pascolando per il paese – e gli hanno eretto un tempio dov’è un oracolo, segno della divinazione del toro celeste.

Lisimaco. Tetradramma, Magnesia al Menandro 305-281 a.C. ca. Ar. 17, 19 gr. Dritto: testa diademata di Alessandro divinizzato, con le corna di Ammone.

 

Dopo non molto anche i Libi vennero a quest’arte: e il libico oracolo di Ammone fu anch’esso trovato a imitazione del cielo e della sapienza celeste, in quanto che fanno Ammone con la faccia di ariete. Tutte queste cose furono conosciute dai Babilonesi ed essi – dicono – prima degli altri: ma a me pare che molto di poi giunse quest’arte a loro.

I Greci né dagli Etiopi né dagli Egizi appresero l’astrologia: ma fu Orfeo, figlio di Eagro e di Calliope, il primo che insegnò loro queste cose, non apertamente, né divulgò quest’arte, ma la chiuse negli incantesimi e nella religione, come era suo umore. Avendo composta la lira, celebrava orge e cantava inni sacri; e la lira, essendo di sette corde, simboleggiava l’armonia dei sette pianeti. Queste cose investigando Orfeo e a queste ripensando, tutto dilettava, tutto vinceva. Non guardava egli alla lira che aveva in mano né si curava di altra musica, ma la gran lira d’Orfeo era questa. E i Greci per questa cagione onorandola, le assegnarono un posto in cielo e un gruppo di stelle si chiama “lira di Orfeo”.

Se mai dunque vedrai in mosaico o in pittura rappresentato Orfeo, che siede in atto di cantare, tenendo in mano la lira, e intorno a lui stare animali moltissimi, tra i quali l’uomo, il toro, il leone e altri – quando vedrai questo – ricordati che vuol dire quel canto e quella lira e quale toro e quale leone stanno ad ascoltare Orfeo.

Franz von Stuck, Orfeo e le bestie. Olio su tela, 1891.

 

Se tu conoscessi i principi di cui parlo, anche tu vedresti nel cielo ciascuna di queste cose. Raccontano che Tiresia di Beozia, che ebbe gran fama di indovino, diceva tra i Greci che alcuni dei pianeti sono maschi, altri femmine, e che non producono gli stessi effetti: e, però, favoleggiano anche che egli abbia avuto due nature e abbia vissuto due vite, e cioè che una volta fu femmina, una volta maschio. Quando Atreo e Tieste contendevano per il regno paterno, i Greci ormai attendevano pubblicamente all’astrologia e alla scienza celeste: così gli Argivi in assemblea decretarono che sarebbe stato re chi dei due avesse vinto l’altro quanto a conoscenza. Così Tieste, disegnando l’ariete che è nel cielo, lo spiegò a essi: onde nacque la favola che Tieste possedesse un ariete d’oro. Atreo, invece, parlò del Sole e del suo vario levarsi e di come non si muovano nello stesso verso il Sole e il mondo, ma tengano un corso contrario tra loro, e quello che pare sia l’Occidente del mondo sia l’Oriente per il Sole. Esponendo questo discorso, dunque, fu fatto re dagli Argivi e acquistò fama di grande sapienza.

Quanto a me, la penso così anche di Bellerofonte. Che egli abbia avuto un cavallo alato non me ne persuado: ma credo che egli, questi studi coltivando, a sublimi cose pensando e con gli astri conversando, in cielo salì non con il cavallo, bensì con la mente. E così dico ancora di Frisso, figliolo di Atamante, che fu portato per aria sopra un ariete d’oro, come si favoleggia. Anche Dedalo ateniese, dirò cosa strana, penso che non fu alieno all’astrologia, anzi vi attese molto e la insegnò a suo figlio. Icaro, poi, giovane e temerario, ricercando ciò che non era permesso e sollevandosi con la mente al cielo, cadde dalla verità, uscì dalla via della ragione e precipitò in un pelago infinito di cose. I Greci ne raccontano altrimenti e da lui chiamano Icario un seno di questo mare.

Frederic Leighton, Dedalo e Icaro. Olio su tela, 1869.

Forse ancora Pasifae, avendo udito Dedalo parlare del toro che risplende tra gli astri, s’innamorò dell’astrologia; perciò credono che Dedalo le fece da mezzano con il toro.

Ci sono ancora quelli che divisero in parti questa scienza e ciascuno di loro ne studiò qualcuna: chi raccolse osservazioni intorno alla Luna, chi intorno a Giove, chi intorno al Sole, chi al loro corso, al loro movimento, alla loro potenza. Endimione ordinò le osservazioni fatte sulla Luna, Fetonte segnò il corso del Sole, ma non esattamente e, lasciando imperfetta la sua opera, si morì. Gli ignoranti di queste cose credono che Fetonte fosse figlio del Sole e narrano di lui una favola incredibile: che egli andò dal Sole, suo padre, e gli chiese di guidare il carro della luce; che quello glielo concesse e gli insegnò a guidare i cavalli; ma che Fetonte, come montò sul carro, giovane e inesperto, ora scendeva presso la Terra, ora si alzava ai celesti; onde che gli uomini per il freddo e per il caldo insopportabile morivano. Infine, che Zeus, sdegnato, con un grande fulmine percosse Fetonte, che cadde e le sorelle gli furono intorno e lo piansero con molto dolore, finché mutarono forma, e ora sono pioppi che piangono sopra di lui lacrime d’ambra. Non fu niente di tutto questo né se ne deve credere niente, né che il Sole abbia mai avuto figli, né che un figlio gli morisse.

Selene e Endimione. Affresco, I sec. a.C. dalla Casa dei Dioscuri (Pompei). Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

Raccontano i greci altre favole assai, alle quali io non do troppa fede. E, invero, come si potrebbe credere mai che Enea sia nato da Afrodite, Minosse da Zeus, Ascalafo da Ares, Autolico da Ermes? Ciascuno di loro fu certo caro a un dio e chi nacque sotto l’influenza di Venere, chi di Giove, chi di Marte. Il pianeta dominante, appunto, nella generazione, come fanno i genitori, rende gli uomini a sé somiglianti nel colore, nell’aspetto, nelle opere, nell’animo. Fu re Minosse perché dominava Giove, bello Enea perché così volle Venere, ladro Autolico perché le ladronerie gli vennero da Mercurio. E così Giove non legò Saturno né lo cacciò nel Tartaro né si brigò di tutte quelle cose che gli uomini credono. Ma Saturno gira nell’ultima orbita e più lontana da noi, ha un moto lento e non si vede facilmente dagli uomini, perciò dicono che egli non può muoversi e sta come incatenato. E poi la gran profondità del cielo si chiama Tartaro.

Specialmente in Omero poeta e nei versi di Esiodo si possono vedere antichi riscontri con l’astrologia: così, quando Omero parla della catena di Zeus, dei buoi del Sole, che i credo che siano i giorni, e della città che Efesto fece nello scudo, e del coro e della vigna. E ciò che egli dice di Afrodite e dell’adulterio di Ares, senza dubbio, non l’ha preso da altro che da questa scienza: che l’incontro del pianeta Venere con Marte fece nascere la poetica invenzione d’Omero. Il quale, poi, in altri versi distingue le opere dell’una e dell’altro; di Afrodite dice:

Tu tratti le soavi opere d’amore;

e le opere della guerra:

Stanno a cuore al celere Ares e ad Atena.

In effetti, a ben guardare, gli antichi usavano molto delle divinazioni e non tenevano in poco conto l’astrologia; anzi, non fabbricavano città, né le accerchiavano con mura, né muovevano guerra, né prendevano moglie prima di consultarne gli indovini. né gli oracoli erano per loro senza astrologia. In Delfi profeteggia una vergine, simbolo della vergine celeste: un dragone di sotto al tripode risponde, giacché tra gli astri risplende anche il dragone; e a Didime l’oracolo di Apollo mi pare detto così dai celesti Gemelli. Così sacra cosa parve loro la divinazione! E Odisseo, quando fu stanco del suo lungo errare, volendo sapere qualche certezza dei fatti suoi, discese nell’Orco non per vedere «la gente morta e la region del pianto», ma per parlare con Tiresia. E, dopo che egli venne al luogo che Circe gli aveva indicato ed ebbe scavata la fossa e sgozzate le pecore, essendovi accorse molte ombre desiderose di bere il sangue, fra le quali quella di sua madre, non permise a nessuna, neppure a lei, prima che non ne avesse gustato Tiresia ed egli non lo avesse costretto a dargli l’oracolo: ed ebbe il coraggio di vedere assetata anche l’ombra di sua madre!

Pittore Dolone. Odisseo interroga Tiresia. Lato A di un calyx-krater lucano a figure rosse, IV sec. a.C. Paris, Cabinet des Médailles.

 

Ai Lacedemoni Licurgo ordinò la cittadinanza secondo la scienza celeste: e promulgò loro una legge che proibiva di uscire in campo innanzi al plenilunio, perché credeva che non avessero eguale potenza la Luna crescente e quella calante e che ogni cosa fosse governata dalla Luna. I soli Arcadi non accettarono questo e spregiarono l’astrologia, dicendo, nella loro stoltezza e ignoranza, che essi sono nati prima della Luna.

Tanto i nostri antichi erano amanti della divinazione! I moderni, al contrario, alcuni dicono essere impossibile agli uomini trovare certezza nella divinazione, perché essa non è credibile né vera; che Giove e Marte non si muovono in cielo per noi, che non si danno un minimo pensiero dei fatti degli uomini, che non hanno nulla a che vedere con noi e che non vogliano mescolarsi con noi, ma stiano per i fatti loro e per loro necessità si volgano nei loro giri; altri non definiscono l’astrologia bugiarda, ma inutile sì, perché non si muta per divinazione il destino delle Moire. Agli uni e agli altri io posso rispondere così. Gli astri nel cielo girano per la loro via, ma accidentalmente nel loro moto hanno un potere sulle cose nostre. Vuoi tu quando un cavallo corre, quando uccelli o uomini si muovono, che le pietre si scuotano, che le paglie siano agitate dal vento cagionato dalla corsa, e non vuoi che il girare degli astri non produca alcun effetto? Da ogni fuocherello viene in noi un’influenza, eppure il fuoco non brucia per noi, e non si cura di noi se abbiamo caldo: e dagli astri non riceviamo noi alcuna influenza? È vero che l’astrologia non può far bene ciò che è male, né mutarne le conseguenze che ne derivano: ma chi la usa, si ha questa utilità; che conoscendo il bene futuro ne gode molto prima e sopporta più agevolmente il male, il quale non venendo all’insaputa, ma preveduto e aspettato, pare più facile e lieve. E questa è la mia opinione intorno all’astrologia.

Lo Stoicismo antico

da G. REALE , Il pensiero antico, Milano 2001, pp. 319-340 [testo rielaborato, con bibl. ampliata].

 

I. Zenone, la fondazione della Stoa e le diverse fasi dello Stoicismo [1]

1. L’incontro di Zenone con Cratete e con il socratismo. – Nel 312/311 a.C. giunse ad Atene, dall’isola di Cipro, un giovane di stirpe semitica, con l’intento di prendere diretto contatto con le fonti della grande cultura ellenica e di dedicarsi interamente alla filosofia. Era Zenone[2], l’uomo che avrebbe dovuto fondare quella che, forse, fu la più grande delle Scuole dell’età ellenistica. Un giorno, suo padre Mnasea, che commerciava fra Cipro e Atene, di ritorno da uno dei suoi viaggi, gli portò alcuni scritti socratici: con molta probabilità, furono proprio questi «libri socratici» a far maturare nel giovane la decisione di trasferirsi ad Atene.

Nella capitale della cultura ellenica non furono gli uomini delle due grandi Scuole dell’Accademia e del Peripato a determinare l’orientamento di Zenone; al contrario, fu un rappresentante delle Scuole socratiche minori: Cratete, discepolo di Diogene il Cinico, a sua volta allievo di Antistene[3]. Ma Cratete Cinico offrì a Zenone soprattutto un esempio pratico di vita filosofica, che rispondeva solo in parte a quelle esigenze che il giovane sentiva urgere dentro di sé. In Cratete, infatti, mancava una giustificazione teoretica adeguata alla sua scelta di vita e, pertanto, nel suo insegnamento.

Zenone di Cizio. Busto, marmo, copia romana di età augustea da originale ellenistico del III sec. a.C. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

Zenone si accostò anche a un’altra Scuola socratica minore, che in quel tempo mieteva ancora successi, e precisamente quella dei Megarici: infatti, ci viene riferito che egli fu alunno di Stilpone, il quale verso la fine del secolo IV a.C. era una grossa celebrità. Ma la dottrina megarese mutilava Socrate ancor più di quella cinica, esaltando il momento logico-dialettico e rischiando addirittura di riportarsi su posizioni presocratiche. L’incontro con Stilpone, tuttavia, incise su Zenone in modo non lieve: la logica e la dialettica della Stoa, infatti, avrebbero rivelato indubbi influssi di matrice megarica (cfr. SVF, 1, fr. 1).

2. Il ripudio della «seconda navigazione». – Oltre la voce dei Socratici minori, Zenone volle ascoltare anche quella degli Accademici. Le nostre fonti ci riferiscono, infatti, che Zenone fu discepolo anche dei platonici Senocrate e Polemone. Ora, per quanto questo contatto con l’Accademia abbia influito su di lui e lo abbia aiutato a maturare e a risolvere problemi particolari, nonché a dare una consistenza e uno spessore speculativo al suo filosofare (che avrebbe differenziato la Stoa da tutti gli altri sistemi dell’età ellenistica), non gli vietò, tuttavia, di prendere una posizione nei confronti del problema metafisico in netta antitesi con quella di Platone.

Zenone, dunque, rifiutò gli esiti della «seconda navigazione», e, non meno di Epicuro, assunse posizioni decisamente materialistiche: negò non solo l’esistenza trascendente delle Idee, riducendole a pensieri della mente umana, ma rifiutò pure di attribuire loro quella statura ontologica che Aristotele, pur confutando la loro trascendenza, aveva mantenuto (cfr. SVF, I, fr. 65).

Zenone respinse altresì l’esistenza di un’anima spirituale per sua natura diversa dal corpo e anche di Intelligenze immateriali e trascendenti – quali il platonico Demiurgo, l’aristotelico Motore Immobile e le aristoteliche Intelligenze motrici delle sfere celesti. Al contrario, per lui, l’anima era di natura corporea: se non fosse tale – precisa Cleante, riferendo un’argomentazione risalente, però, a Zenone – non si potrebbero spiegare i rapporti che essa ha con il corpo. L’anima è, dunque, pneuma e fuoco (πῦρ): sopravvive per un certo periodo alla morte del corpo, ma poi si dissolve (cfr. SVF, I, frr. 135; 146; 518).

In questa concezione, corporeo era anche il dio, il quale era fatto coincidere con il Principio attivo dell’universo, immanente all’universo stesso; il dio era fuoco eterno (si vd. infra).

3. Il ripensamento di Eraclito e il concetto di φύσις come fuoco artefice. – Zenone non si limitò ad ascoltare filosofi a lui contemporanei, ma lesse e meditò anche i libri degli antichi. Di fondamentale importanza fu, indubbiamente, la lettura delle opere di Eraclito. Infatti, l’idea eraclitea del fuoco, che è φύσις, λόγος, θεός, ripensata e opportunamente rielaborata, sarebbe divenuta centrale nell’ontologia stoica.

A questo proposito, dobbiamo ribadire un rilievo essenziale: la φύσις eraclitea, riveduta da Zenone, non poteva più mantenere il significato presocratico arcaico, ossia un valore al di qua delle distinzioni di organico-inorganico, di materia-spirito, di corporeo-incorporeo, di immanente-trascendente, di sensibile-soprasensibile. Dopo le acquisizioni platoniche e aristoteliche, la concezione della φύσις poteva essere determinata solo in funzione di queste distinzioni. E così Zenone trasse dal principio eracliteo, cui si era ispirato, conseguenze vitalistiche, ilozoistiche, organicistiche e panteistiche: che tutto fosse vivo, che la materia fosse intrinsecamente dotata di vita, che tutto fosse organismo vivente e che tutto fosse dio e che il dio coincidesse con il cosmo, che φύσις e θεῖον si identificassero reciprocamente, erano tutte tesi implicite nei Presocratici – ma solo con gli Stoici sarebbero divenute esplicite e tematiche. Una volta negata la trascendenza platonica-aristotelica, il dio, se ammesso come esistente, doveva essere necessariamente immanentizzato e identificato con il cosmo e con la natura. Come meglio si vedrà esponendo la fisica, gli Stoici furono i primi veri panteisti, cioè i primi pensatori a identificare Dio e Natura con piena consapevolezza.

Ricostruzione a disegno del lato occidentale della Stoa Poikile, così come avrebbe dovuto apparire intorno al 400 a.C. [agora.ascsa.net].
4. I rapporti con Epicuro. – Un avvenimento che agì in modo determinante su Zenone fu indubbiamente la fondazione del Giardino a opera di Epicuro, nel 307/306 a.C. Questo fatto nella vita spirituale di Atene costituiva una vera e propria rivoluzione. Nei confronti della nuova Scuola Zenone dovette subito nutrire sentimenti contraddittori: un misto di attrazione e repulsione, di ammirazione e di disprezzo, di consenso e di dissenso. Egli dovette certamente capire che Epicuro cercava di soddisfare quegli stessi bisogni che anche lui provava, che cercava di dar voce a quelle istanze che pure lui sentiva come imprescindibili, che intendeva e praticava la filosofia in quella nuova valenza di «arte del vivere», non ignota alle altre Scuole, ma da esse solo imperfettamente realizzata. Ma se Zenone condivideva il concetto epicureo di filosofia nonché il conseguente modo di porre i problemi speculativi, non accettò le soluzioni a tali questioni e divenne tosto fiero «avversario» dei dogmi del Giardino: gli ripugnavano profondamente le due idee basilari del sistema epicureo, vale a dire la riduzione del mondo e dell’uomo a un mero accozzo di atomi e l’identificazione del bene morale con il piacere. L’apertura del Giardino, pertanto, dovette agire da stimolo su Zenone in due sensi: da un lato, dovette fargli maturare l’idea di fondare una propria Scuola; dall’altro, con i suoi dogmi, dovette stimolarlo a costruire un termine di riferimento polemico per la soluzione di tutto l’arco dei problemi filosofici.

5. La genesi della Stoa e il suo sviluppo. – Zenone non era cittadino ateniese e, pertanto, non godeva del diritto di acquistare un immobile; per questo motivo, tenne le sue lezioni lungo il portico che era stato dipinto dal celebre pittore Polignoto di Taso (floruit 480-455 a.C. ca.). In greco, appunto, «portico» si diceva στοά e per tale ragione la nuova Scuola ebbe il nome di Stoa; i suoi seguaci furono detti «quelli della Stoa» o anche semplicemente «Stoici» (SVF, I, fr. 2).

Nel Portico di Zenone, a differenza che nel Giardino di Epicuro, era ammessa la discussione critica intorno ai dogmi dello stesso fondatore della Scuola e, per tale motivo, questi furono soggetti ad approfondimenti, revisioni e ripensamenti. Di conseguenza, mentre la filosofia epicurea non subì modificazioni di rilievo e fu, in pratica, solamente o prevalentemente ripetuta e chiosata, rimanendo sostanzialmente immutata, quella di Zenone affrontò innovazioni anche notevoli ed ebbe un’evoluzione piuttosto considerevole.

La battaglia di Maratona. Ricostruzione dell’affresco di Polignoto nella Stoa Pecile, da C. ROBERT, Die Marathonschlacht in der Poikile und weiteres über Polygnot, Halle auf Saale 1895, tav. 1-2.

Gli studiosi hanno ormai messo bene in chiaro che nella storia della Stoa è necessario distinguere tre periodi: 1) il periodo dell’antica Stoa, che va dalla fine del IV secolo a tutto il secolo III a.C., in cui la filosofia del Portico fu via via sviluppata e sistemata a opera della grande triade di scolarchi (Zenone, appunto, Cleante[4] e soprattutto Crisippo[5] – fu, in particolare, quest’ultimo, pure di origine semitica, che, con oltre 700 libri, fissò in modo definitivo la dottrina della prima stagione della Scuola)[6]; 2) il periodo cosiddetto della media Stoa, fra il II e il I secolo a.C., che si caratterizzava per infiltrazioni eclettiche nella dottrina originaria; 3) il periodo della Stoa romana, o della nuova Stoa (ormai in età cristiana), in cui la dottrina si fece essenzialmente meditazione morale e assunse forti toni religiosi, in conformità con lo spirito e le aspirazioni dei nuovi tempi.

II. La tripartizione della filosofia e il λόγος

Anche Zenone e la Stoa accettavano la tripartizione della filosofia stabilita dall’Accademia (che era stata sostanzialmente accolta persino da Epicuro); anzi, la accentuarono e non si stancarono di foggiare nuove immagini per illustrare, nel modo più efficace, il rapporto che legava fra loro le tre parti. L’intero della filosofia, dunque, era da essi paragonato a un frutteto in cui la logica corrispondeva al muro di cinta che delimitava l’ambito del medesimo e che fungeva, a un tempo, da baluardo di difesa; gli alberi rappresentavano la fisica, perché erano come la struttura fondamentale, ovvero ciò senza cui non ci sarebbe stato il frutteto; infine, i frutti, che erano ciò a cui tutto l’impianto mirava, rappresentavano l’etica. Altra celebre immagine era quella dell’uovo: il guscio protettivo raffigurava la logica, l’albume la fisica, il tuorlo l’etica. Posidonio avrebbe poi addotto, invece, l’immagine dell’organismo vivente: la logica come l’ossatura, la fisica come il sangue e la carne, l’etica come l’anima. Tutte queste immagini esprimevano tanto la preminenza dell’etica quanto l’imprescindibilità delle altre due parti della filosofia stessa (cfr. SVF, II, frr. 38-39).

Ma gli Stoici, a differenza delle altre Scuole che ammettevano la tripartizione della filosofia (e, soprattutto, a differenza degli stessi Epicurei, i quali, peraltro, oltre che la tripartizione, riconoscevano la medesima subordinazione gerarchica proposta dagli Stoici), seppero additare, in maniera originale, il fondamento che solidamente legava le tre parti nel principio del λόγος: esso era inteso come principio di verità in logica, come principio creatore in fisica e come principio normativo in etica.

A questo proposito, risulta assai significativo che gli Stoici, per indicare questo principio di spiritualità immanente e di razionalità, che stava a fondamento del loro sistema, non avessero scelto il termine νοῦς («intelligenza»), ma avessero preferito il concetto eracliteo di λόγος, perché essi ritenevano di trovare espressa in esso una molteplicità di significati che riuniva il momento soggettivo e quello oggettivo, l’antropologico e il cosmologico, il gnoseologico e l’ontologico e, quindi, poteva fungere chiaramente da comune denominatore.

Così resta chiarito quanto sopra si è detto: come, cioè, il λόγος costituisse un principio unitario, il quale, con le sue tre diverse valenze, generava le tre parti della filosofia; il λόγος come principio di verità, con le sue leggi del pensare, del conoscere e del parlare, costituiva l’oggetto specifico della logica; il λόγος come principio ontologico del cosmo rappresentava l’oggetto della fisica (intesa, questa, nel senso originario e presocratico di «scienza della natura»); e, infine, il λόγος quale principio finalizzatore, ossia come principio che determina il senso di ogni cosa – e, quindi, anche il fine e il dover essere dell’uomo – costituiva l’oggetto dell’etica.

Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Ms. Urb. lat. 329 (metà XV s.), De nuptiis Philologiae et Mercurii di Marziano Capella, f. 54v. Allegoria della Retorica.

III. La logica dell’antica Stoa

1. Il ruolo e le articolazioni della logica stoica. – Lo Stoico non solo sentiva di essere nella verità in ogni momento del suo sistema, ma orgogliosamente proclamava di essere in grado di dimostrarlo logicamente a se stesso e agli altri. Si comprende, quindi, come gli Scettici dovessero scegliere proprio gli Stoici come loro bersaglio polemico preferito: essi, infatti, erano i filosofi più dogmatici dell’età ellenistica. E trascinati nella polemica scettica, gli Stoici affilarono ulteriormente le loro armi dialettiche e finirono per dare ancor più peso alla logica – differenziandosi così sempre più dagli Epicurei, i quali mostrarono interessi molto scarsi per tale disciplina e raggiunsero, pertanto, in essa risultati alquanto modesti. I nuovi studi hanno messo bene in luce che, in realtà, la logica stoica doveva essere altra cosa rispetto a quella aristotelica, dato che si muoveva in direzioni differenti e addirittura opposte, riprendendo elementi di matrice prearistotelica elaborati nell’ambito delle Scuole socratiche minori e, in particolare, dalla Scuola megarica.

Già la distinzione delle parti della logica propugnata dagli Stoici indica chiaramente la sua matrice non aristotelica: Zenone, infatti, con un’angolazione prearistotelica distingueva la logica in dialettica e retorica, in quanto egli riconosceva due sole possibilità per il discorso – quella di procedere per argomenti e quella di svilupparsi in maniera oratoria (cfr. SVF, I, fr. 75).

Siamo, peraltro, informati che alla tradizione logica alcuni Stoici attribuivano altresì il compito di fornire i canoni o i criteri di verità, analogamente agli Epicurei. Anzi, alcune fonti ci dicono che proprio la dottrina del criterio della verità aveva il primo posto nell’insegnamento.

Luca della Robbia, Dibattito fra Platone e Aristotele, o ‘Filosofia’. Marmo dal lato nord del campanile di Firenze (basamento inferiore), 1437-1439. Firenze, Museo dell’Opera del Duomo.

2. Il criterio della verità: la sensazione e la rappresentazione catalettica. – Secondo questa dottrina, l’anima era, originariamente, come una tabula rasa e, per azione dell’esperienza, acquistava via via le sue conoscenze. Si capisce, quindi, che, essendo la sensazione e la rappresentazione sensoriale il momento iniziale, ossia l’ingresso nell’anima della conoscenza, gli Stoici abbiano dedicato a esse attente analisi e, stante la temperie fondamentalmente sensistica e materialistica della loro gnoseologia, abbiano finito per indicare – come si vedrà – se non addirittura nella sensazione – come avevano fatto gli Epicurei, che erano ancora più accentuatamente sensisti – appunto nella rappresentazione il criterio della verità. Base della conoscenza, per gli Stoici, dunque, era la sensazione (αἴσθησις), la quale era intesa come impressione provocata dagli oggetti sugli organi sensoriali dell’uomo. Questa impressione, poi, si trasmetteva tramite i sensi all’anima e si imprimeva in essa, generando in tal modo la rappresentazione (φαντασία) (cfr. SVF, II, frr. 53 e 83).

Il materialismo di fondo della Stoa doveva, però, comportare non poche difficoltà nel determinare la natura di tale impronta sull’anima. Zenone e Cleante intesero l’impressione come materiale impronta sull’anima, mentre il più raffinato e smaliziato Crisippo parlò di alterazione qualitativa.

La rappresentazione veritativa, secondo gli Stoici, non implicava soltanto un sentire, ma postulava altresì un assentire, un acconsentire e un approvare provenienti dal λόγος, insito nell’anima dell’uomo. L’impressione, a loro avviso, non dipende dal singolo, ma dall’azione che gli oggetti esercitano sui suoi sensi e gli uomini non sono liberi di accogliere quest’azione o di sottrarsi a essa; tuttavia, essi sono, in un certo senso, liberi di prendere posizione di fronte alle impressioni e alle rappresentazioni che si formano in loro, dando a esse l’assenso del λόγος, oppure rifiutando loro questo assenso (συνκατάθησις). Solo quando si dà loro il proprio assenso, si ha l’apprensione (κατάληψις), e la rappresentazione che ha ricevuto l’assenso è rappresentazione comprensiva o catalettica (καταληπτική φαντασία), cioè criterio di verità (cfr. SVF, I, frr. 60-66; II, fr. 91).

La spontaneità dell’assenso, proclamata dagli Stoici, è il punto di gran lunga più delicato da capire, ma anche il più importante. Gli Stoici erano ben lungi dal pensare che il λόγος avesse, rispetto alla sensazione, un’autonomia o una funzione regolativa del tipo di quella che si ritrova nelle moderne gnoseologie, ed erano lungi dal ritenere che la rappresentazione catalettica fosse una specie di sintesi o una sorta di misurazione che lo spirito operava sui dati sensoriali. La libertà di assenso era, in ultima analisi, non altro che il riconoscere l’evidenza oggettiva e il respingere la non-evidenza. La presupposta convinzione degli Stoici era che, in realtà, quando un individuo era realmente di fronte a un oggetto, si producevano in lui un’impressione e una rappresentazione dotate di forza ed evidenza tali che naturalmente lo portavano all’assenso e, quindi, alla rappresentazione comprensiva; e che, dunque, per converso, quando l’individuo aveva rappresentazione comprensiva, e cioè dava il proprio assenso a un rappresentazione, si trovava sicuramente di fronte a un oggetto reale. Pertanto, il presupposto di una piena corrispondenza fra reale presenza dell’oggetto e rappresentazione evidente, che conduce all’assenso, finiva per essere, in realtà, predominante.

Anonimo, Zenone di Cizio. Incisione da Thomas Stanley, The History of Philosophy…, 1655.

3. La conoscenza intellettiva, le προλήψεις e i concetti universali. – La conoscenza non si esauriva, secondo gli Stoici, nell’ambito della sensazione e nemmeno in quello dell’esperienza in generale, che non era altro se non il consolidarsi di ricordi di rappresentazioni sensibili della medesima specie. Gli Stoici riconoscevano che l’uomo ha anche capacità di pensare e di ragionare, ossia di formare rappresentazioni intellettive (ἔννοιαι), di connetterle fra loro e, quindi, di procedere a inferenze in modi diversi; pertanto, essi poterono elaborare una vera e propria logica, che denominarono «dialettica».

Per intendere quest’ultima occorre comprendere la dottrina stoica della genesi, della natura e del significato dell’«universale» (o meglio, di ciò a cui gli Stoici riducevano questo concetto).

Se prima non abbiamo sensazioni, non possiamo avere rappresentazioni intellettive e concetti. Dalla sensazione si passa all’intellezione, in primo luogo, con un’operazione immediata: per esempio, da questo bianco che vedo alla nozione (generale) di bianco; da questo colore alla nozione di colore. In secondo luogo, per passaggio mediato, cioè operando per via di associazione, combinazione, divisione sulle nozioni ottenute per immediata evidenza e così trasformandole in varia maniera (cfr. SVF, II, frr. 83; 87).

È da notare, inoltre, che anche gli Stoici riconoscevano l’esistenza di προλήψεις («nozioni»), concependole come «naturale concezioni degli universali», ovvero come un processo che avviene in modo naturale già nel bambino e che giunge a compiutezza entro il settimo anno. Quelle «nozioni» che si riscontrano in tutti gli uomini sono «universali». Gli Stoici hanno parlato addirittura di «nozioni innate alla natura umana» a proposito di alcuni concetti morali. Questo linguaggio, però, mal si accorda con l’affermazione che l’anima è una tabula rasa. Peraltro, è da rilevare che il λόγος dell’uomo altro non è se non una parte e un momento del λόγος universale e, come tale, deve non solo essere capace di raggiungere la verità, ma deve altresì avere in sé, in un certo qual modo, qualche germe della verità medesima (cfr. SVF, II, fr. 473; III, fr. 218; III, fr. 69).

Jean-Léon Gérôme, La verità. Olio su tela, 1896. Museum Anne-de-Beaujeu.

4. Gli «esprimibili» e la loro incorporeità. – Qual è la natura degli «universali», ossia di ciò che il pensiero pensa, congiunge e disgiunge in vario modo? Gli Stoici ammettevano, oltre alle cose esistenti e alle parole significanti, anche un tertium quid, ossia i contenuti di pensiero, «i significati», che affermavano essere meri λεκτά («concetti esprimibili»), sostenendo che tali cose fossero «incorporee» (cfr. SVF, II, frr. 166 e 187).

Che i contenuti del Pensiero, che sono il frutto della nostra attività razionale e che esprimiamo e comunichiamo con le parole (cioè gli universali), siano, per gli Stoici, meri «esprimibili» e «incorporei», si spiega abbastanza facilmente tenendo presente quanto segue: l’essere è sempre e solo corpo e come tale individuale; i contenuti del pensiero si predicano di molti individui e, pertanto, essi non sono individuali e non possono essere corpi e, quindi, realtà. Di conseguenza, essi sono non-corporei, non già nel significato spiritualistico e quindi positivo, ma nel senso negativo di mancanza di quella caratteristica che è tipica della realtà e dell’essere, che per gli Stoici è solo la corporeità. Inoltre, sono λεκτά, in quanto essi esistono solo congiuntamente al λέγειν e al διαλέγειν umano, ossia in dipendenza dal nostro dire, pensare e ragionare. La posizione degli Stoici era, dunque, concettualistico-nominalistica, in quanto riconosceva l’universale come qualcosa che dipendeva dal pensare e parlare, ma gli rifiutava un’esistenza reale.

Con questa concezione del λεκτόν immateriale come concetto (come σημαινόμενον) se ne intreccia una seconda, attestata da altre fonti e dallo stesso Sesto Empirico, che è assai più complessa, ma non meno importante per la retta comprensione della filosofia del Portico, in generale, e della dialettica, in particolare, e che, dunque, è necessario riferire.

Nel contesto del materialismo stoico, che – come si è già accennato – è di carattere ilozoistico e vitalistico, la concezione del rapporto causa-effetto è del tutto particolare e senza un preciso riscontro in tutto il pensiero precedente. Solo la causa è realtà, è essere, è «corpo»; l’effetto, invece, è un mero accidente, sprovvisto di realtà corporea e, dunque, «incorporeo». Gli effetti sono, pertanto, considerati meri «predicati» e quindi «incorporei».

Ma perché l’effetto-accidente-incorporeo è detto «predicato»? È evidente che, nel qualificarlo in questo modo, gli Stoici si siano basati soprattutto su questa considerazione: «il predicato» è «ciò che è congiunto a una e a più cose» (SVF, II, fr. 183); ora, se è congiunto a più cose, non è individuale e, dunque, ha una universalità; e per questa ragione esso rientra fra gli esprimibili, che sono universali.

Crisippo. Busto, marmo greco, copia romana di I-II sec. d.C. Firenze, Galleria degli Uffizi.

5. La dialettica. – Gli Stoici definivano la dialettica in maniera socratica: «La dialettica è scienza del discutere rettamente su argomenti per domanda e riposta» (SVF, II, fr. 48). Orbene, il «discutere» (διαλέγειν) ha a che fare sia con parole sia con nozioni o, per dirla stoicamente, con cose significanti e con significati: per conseguenza, la dialettica si occupa di entrambe le cose. Crisippo definiva la dialettica come segue: «La dialettica si riferisce al significante e al significato» (SVF, II, fr. 122).

Insomma, la dialettica stoica si divide in due grandi sezioni: una riguarda il linguaggio e la sua struttura, l’altra le forme del pensiero.

Nello studio del linguaggio gli Stoici gettarono le premesse per lo studio scientifico della grammatica: la teoria della declinazione con la determinazione dei «casi» fu, probabilmente, la loro più significativa scoperta in questo campo. È da notare che, nella sezione della dialettica concernente il linguaggio, gli Stoici inclusero anche le questioni concernenti la definizione, il genere, la specie.

Nell’altra sezione della dialettica gli Stoici si occuparono, invece, delle forme del pensiero. Questa seconda parte, dunque, oltre che dei giudizi e dei sillogismi, si occupava dei «predicati», che, secondo gli Stoici, erano i verbi: questi, appunto, erano gli «esprimibili ellittici» (o «incompleti»), come, per esempio, «scrive», «discorre», «corre».

6. La retorica. – Come sopra già abbiamo rilevato, la retorica, secondo gli Stoici, era un modo fondamentale del parlare, del λέγειν, cioè del λόγος, e, in quanto tale, faceva parte di diritto della logica. D’altra parte, è pur vero che gli Stoici attribuivano alla retorica un valore decisamente subordinato alla dialettica: infatti, la retorica era considerata la scienza che permetteva di esporre bene e chiaramente il vero, ma quest’ultimo poteva essere scoperto solo mediante la dialettica.

Come si vede, da onnipotente strumento politico di convinzione e di commozione degli animi – quale Gorgia l’aveva esaltata e Platone l’aveva bollata – la retorica divenne semplicemente l’arte del parlare con eleganza, cioè l’arte di dire in modo raffinato la verità: la dialettica esprimeva la verità in modo secco e sintetico, mentre la retorica la esponeva in maniera appropriata e ornata.

Pittore di Bruxelles. Colloquio fra due uomini. Pittura vascolare sul tondo di una kylix attica a figure rosse, 450 a.C. ca. Museo C. Faina.

IV. La fisica nell’antica Stoa

1. Il materialismo e il corporeismo della Stoa. – La caratteristica precipua, che differenziava la fisica stoica non solo da quella del Giardino, ma, in certa misura, anche da quella di tutti i pensatori greci, era la seguente: il suo materialismo si configurava nettamente come monismo panteistico. Infatti, se alcuni dei sistemi presocratici, sotto certi aspetti, possono apparire monistici e panteistici, è solo perché noi oggi li interpretiamo facendo uso di chiarificazioni e di scoperte posteriori e li giudichiamo in funzione di categorie di cui noi non sappiamo, né possiamo, più fare a meno, ma che i Presocratici certamente non possedevano; però, tali categorie, dopo Platone e Aristotele, erano ben acquisite presso gli Stoici.

Per cominciare, è bene chiarire il senso che va dato al concetto di materialismo nell’ambito stoico: senza questa preliminare chiarificazione sfuggirebbe il senso peculiare del monismo panteistico del Portico. Gli Stoici, come gli Epicurei, negavano l’esistenza di qualsiasi realtà che fosse puramente spirituale. E, sempre come gli Epicurei, essi rivolgevano contro Platone quelle stesse armi che egli nel Sofista aveva usato per confutare quei pensatori, i quali sostenevano che non esisteva nient’altro che non fosse corpo. Infatti, Platone (Sophist. 247d sg.) aveva detto che avesse titolo per essere considerato “reale” solo ciò che fosse capace di agire e di patire e che tale fosse proprio l’essere ideale. Come gli Epicurei, ancora, anche gli Stoici predicavano che la capacità di agire e di patire appartenesse solamente alle cose corporee (cfr. SVF, I, fr. 90; II, frr. 329 e 359).

L’essere, in quanto tale, dunque, è materialità e corporeità. Sulla base di questo, si capisce come gli Stoici dovessero considerare corporea tutta quanta la realtà, senza eccezione. Corpo era il dio, corpo era l’anima, corpo era il bene, corpo era il sapere, corpi erano le passioni, i vizi e le virtù (cfr. SVF, III, fr. 84).

2. Il monismo panteistico. – Nella determinazione del concetto di «corpo» gli Stoici battevano la via opposta a quella pluralistico-atomistico-meccanicistica percorsa dagli Epicurei. Corpo era, per gli Stoici, materia e qualità (o forma), unite fra loro in maniera tale da essere strutturalmente inscindibili. La qualità-forma era considerata la causa o il principio attivo, mentre la materia costituiva il principio passivo; la prima era sempre immanente alla seconda e in nessun caso ne poteva essere separata né poteva sussistere di per sé. Questo principio che, nella concezione stoica, pervadeva la materia, la informava e la plasmava, la muoveva e la squassava tutta quanta, era, al di là dei vari nomi che assunse (mente, anima, natura, ecc.), il dio stesso (cfr. SVF, I, ffr. 85-88; 158; II, frr. 303 sgg.). La penetrazione del dio (che era inteso come corporeo) attraverso la materia e la realtà tutta (considerata corporea anch’essa) per lo Stoicismo era possibile in virtù del dogma della «commistione totale dei corpi». Respingendo la teoria epicurea degli atomi, gli Stoici ammettevano la divisibilità all’infinito dei corpi e, quindi, la possibilità che le parti dei corpi si potessero fra loro intimamente unire, così che due corpi potessero fondersi perfettamente in uno solo. È evidente che questa tesi abbia comportato l’affermazione della penetrabilità dei corpi, e, anzi, coincideva con questa: poiché il principio attivo, che è il dio, è inscindibile dalla materia, e poiché non c’è materia senza forma, il dio è in tutto ed è tutto. Il dio coincide con il cosmo.

Antonio da Correggio, Giove ed Io. Olio su tela, 1533. Wien, Kunsthistorisches Museum.

3. Lo svuotamento ontologico dell’incorporeo. – In base a quanto è stato fin qui precisato, è possibile comprendere la curiosa posizione che gli Stoici assunsero nei confronti dell’«incorporeo». Si è detto che la riduzione dell’essere a corpo comportasse, come necessaria conseguenza, la riduzione dell’in-corporeo (di ciò che è, appunto, privo di corpo) a qualcosa che fosse privo di essere. L’«incorporeo», allora, mancando appunto di corporeità, difettava di quei connotati che erano considerati distintivi dell’essere, ossia il fatto di non poter agire né patire.

Gli elementi incorporei non erano, tuttavia, il nulla e nemmeno si esaurivano nell’ambito dei λεκτά (delle «cose esprimibili»), di cui si è già detto. Infatti, è riferito che, oltre ai λεκτά, gli Stoici affermavano essere «incorporei» pure il luogo, il tempo e l’infinito (cfr. SVF, II, frr. 501-502). Questa concezione dell’«incorporeo» era tale da suscitare delle aporie, delle quali gli stessi Stoici avevano consapevolezza. Infatti, sorge spontanea la domanda: se l’«incorporeo» non ha essere, perché non è corpo, allora è non-essere? Per sfuggire a tale difficoltà gli Stoici furono costretti a negare che l’essere fosse, per così dire, il genere supremo e che fosse predicabile di qualsiasi cosa, e ad affermare che il genere più ampio di tutti fosse il «qualcosa» (cfr. SVF, II, frr. 329-332).

Naturalmente, in questo contesto, perdeva ogni senso la tavola aristotelica delle categorie, che erano considerate le supreme «divisioni» e i supremi «generi» dell’essere. Gli Stoici ridussero le categorie a due fondamentali: la sostanza intesa come sostrato materiale e la qualità intesa come la qualità che, in unione con il sostrato, determinava l’essenza delle singole cose. L’una e l’altra erano considerate materiali e corporee ed erano indisgiungibili l’una dall’altra.

Statua di Iside-Tyche-Pelagia. Marmo, I-II sec. d.C. ca. Museo Archeologico Nazionale di Atene.

4. Il finalismo e la Provvidenza (πρόνοια). – Contro il meccanicismo degli Epicurei, gli Stoici difesero a spada tratta un rigorosa concezione finalistica. Già Platone e Aristotele avevano formulato un’immagine nettamente teleologica del cosmo; ma gli Stoici procedettero oltre: infatti, se tutte le cose, senza eccezione, erano da intendersi come prodotte da quell’immanente principio divino, che era il λόγος, intelligenza e ragione, tutto era rigorosamente e profondamente pensato come razionale, tutto era come la ragione voleva che fosse e come non poteva volere che fosse, tutto era come dovesse essere e come era bene che fosse, e l’insieme di tutte le cose era considerato perfetto: non c’era ostacolo ontologico all’idea dell’artefice immanente, dato che la stessa materia era veicolo del dio, e così tutto ciò che esiste aveva un suo preciso significato ed è stato fatto nel migliore dei modi possibili.

In conseguenza dell’affermazione del finalismo, anche il discorso sulla Provvidenza (πρόνοια) emerse in primo piano. Nell’ambito delle filosofie presocratiche il concetto di Provvidenza era assente. Lo stesso Aristotele non l’aveva collegata alla concezione di fine. Invece, questa dottrina si ritrovava nei Memorabili di Senofonte, e si trovava congiunta alla concezione del Demiurgo nel Timeo platonico. Ma solo con gli Stoici la Provvidenza spiccò in primo piano, occupando un posto importantissimo nella loro speculazione. La Provvidenza stoica – si badi – non aveva nulla a che vedere con quella di un dio personale; essa, in ultima analisi, non era altro che quel finalismo universale che è stato già esaminato: essa esprimeva, cioè, quell’essere ogni cosa (anche la più piccola) fatta come era bene e come era meglio che fosse da parte del λόγος. E come la Provvidenza era immanente e fisica, così non c’è da stupirsi che essa provvedesse più alla specie che non all’individuo e che, quindi, non si occupasse dei singoli uomini in quanto singoli: solo una concezione della divinità e della Provvidenza come personali avrebbe potuto permettere un guadagno in questo senso (cfr. SVF, I, frr. 171-172; II, fr. 1153).

William Blake, The Ancient of Days. Olio su tela, 1794. London, British Museum.

5. Il Fato. – Senonché questa Provvidenza immanente degli Stoici, vista sotto altra prospettiva, doveva rivelarsi come «fato» e come «destino» (εἱμαρμένη), ossia come ineluttabile necessità. Gli Stoici intesero questo Fato come la serie irreversibile delle cause, come l’ordine naturale e necessario di tutte le cose, come l’indissolubile intreccio che legava tutti gli esseri, come il λόγος, secondo cui le cose avvenute sono avvenute, quelle che avvengono, avvengono, e quelle che avverranno, avverranno. E poiché tutto era fatto dipendere dal λόγος, tutto era considerato necessario, anche l’evento più insignificante. Si è, dunque, agli antipodi della visione epicurea, che con la «declinazione degli atomi» poneva ogni cosa in balìa del caso e al fortuito (cfr. SVF, I, frr. 175-176).

Su queste basi è chiaro come gli Stoici dovessero difendere la mantica: se tutto era determinato e predeterminato, con opportuna arte il futuro avrebbe potuto essere scrutato e, in qualche modo, previsto (cfr. SVF, II, fr. 1187).

Jacques Réattu, L’apoteosi di Prometeo, portato in cielo da Minerva e dal genio della libertà. Olio su tela, 1792.

6. La Necessità e la Libertà. – I detrattori dello Stoicismo ben si accorsero che nel contesto di questa concezione fatalistica non fosse possibile far posto alla libertà umana. Se ogni evento era rigidamente determinato, e perfino la caduta di un capello non poteva essere casuale, non aveva più alcun senso l’impegno morale, appunto perché l’esito dell’azione era predeterminato in ogni caso, e non aveva più alcun senso la responsabilità, perché non dall’uomo, ma dalla necessaria e immodificabile serie delle cause dipendevano, come tutte le cose, anche le azioni umane. Crisippo cercò di risolvere l’aporia, ma con ben scarso successo. Essa, infatti, era strutturalmente insolubile. Non era possibile ammettere l’εἱμαρμένη nel senso stoico e, insieme, salvare l’umana libertà: l’una, infatti, distruggeva l’altra, e viceversa, irreparabilmente.

La vera libertà del saggio stava nell’uniformare i propri voleri a quelli del Destino, stava nel volere insieme al Fato ciò che il Fato voleva. E questa era «libertà», in quanto razionale accettazione del Fato, che era razionalità: infatti, il Destino era il λόγος, e perciò volere i voleri del Destino era volere i voleri del λόγος. Libertà, dunque, era impostare la vita in totale sintonia con il λόγος.

Cleante espresse perfettamente questo concetto di «libertà» nei seguenti versi:

Guidami, o Zeus, e tu, o Fato,

dovunque io sia stato destinato,

da voi: vi seguirò senza esitare:

qualora non volessi, risulterei malvagio,

e dovrei seguirvi, non di meno.

(cfr. SVF, I, fr. 527).

Seneca avrebbe detto con lapidaria sentenza: Duncunt uolentem fata, nolentem trahunt (ad Lucil., 107, 10). È questo un punto di forza della saggezza stoica che fece grande impressione, perché insegnava che era possibile affrancarsi dal Destino comprendendone le ragioni, le leggi e, di conseguenza, sintonizzandosi con esse.

Zeus di ‘Marbury Hall’. Statua, marmo, copia romana del I sec. d.C. da originale greco del V secolo a.C. Paul Getty Museum.

7. Il cosmo e il posto dell’uomo nell’universo. – Il mondo e le cose del mondo nascono dall’unica materia-sostrato qualificata via via dall’immanente λόγος, che è, esso pure, uno, eppure capace di differenziarsi nelle infinite cose. Il λόγος è come il seme di tutte le cose, è come un seme che contiene molti semi (i λόγοι σπερματικοί, che i latini avrebbero tradotto con l’espressione rationes seminales).

Dall’originario λόγος-πῦρ si formano i quattro elementi: l’elemento fuoco, l’elemento aereo, che, riscaldato dal fuoco, com’è noto, è detto πνεῦμα (spirito); quindi, si formano l’elemento liquido e quello solido e tutto il cosmo e tutte le cose del cosmo, a opera del fuoco stesso e del πνεῦμα, che circolano in tutte le cose. Grande importanza gli Stoici attribuirono al concetto di τόνος («tensione») del fuoco, o meglio del πνεῦμα, che sarebbe una specie di forza propulsiva che va dal centro agli estremi limiti e poi ritorna al centro, assicurando così unità alle singole cose e al tutto.

Il πνεῦμα si distende per l’universo con un’intensità e una purezza differenti e, quindi, genera le varie cose on una precisa gradazione gerarchica, pur restando uno. Nascono in questo modo le cose inorganiche, in cui il πνεῦμα agisce e si manifesta come ἕξις («forza che garantisce alle cose coesione e durata»); sorgono, quindi, gli organismi vegetali in cui il πνεῦμα si comporta e si presenta come capacità di nutrirsi, di crescere e di riprodursi, cioè come φύσις («principio di crescita»); nascono, infine, gli animali, in cui il πνεῦμα si manifesta come ψυχή («principio di vita»), e quindi come sensazione e istinto e, nell’uomo, come λόγος (cfr. SVF, II, frr. 458-462; 714-716).

Piante e animali della terra sono in funzione dell’uomo: per l’uomo è stato creato tutto ciò che sta nel mondo sublunare. Ben si comprende, quindi, la definizione data dagli Stoici: l’universo è il sistema costituito dagli dèi e dagli uomini e dalle cose create per loro.

Giovanni Lanfranco, Providentia. Incisione su rame, 1600-1625 c. Universitätsbibliothek Salzburg.

8. La conflagrazione universale e l’eterno ritorno. – Ma c’è ancora un punto essenziale concernente la cosmologia degli Stoici da illustrare. Come i Presocratici, anche gli Stoici ritenevano il mondo generato e, quindi, corruttibile (ciò che nasce, deve, a un certo momento, morire). Del resto, era l’esperienza stessa che diceva loro che, così come esisteva un fuoco creatore, esisteva anche un fuoco, o un aspetto del fuoco, che bruciava, inceneriva e distruggeva tutto. E, in ogni caso, era impensabile che le singole cose del mondo fossero soggette a corruzione e non il mondo che di esse era costituito. La conclusione era, perciò, obbligata: il fuoco a misura aveva creato e a misura avrebbe distrutto: di conseguenza, al fatidico compimento dei tempi, si sarebbe verificata una conflagrazione universale, ossia una generale combustione del cosmo (ἐκπύρωσις), che sarebbe stata anche una sorta di universale purificazione, e ci sarebbe stato solamente fuoco. A ciò avrebbe fatto seguito una nuova rinascita (παλιγγενεσία) e tutto si sarebbe ricostituito esattamente come prima (ἀποκατάστασις). Sarebbe rinato il cosmo, questo medesimo cosmo, il quale per l’eternità avrebbe continuato a essere distrutto e ad autorigenerarsi non solo nella sua struttura complessiva, ma anche negli accadimenti particolari (l’eterno ritorno); sarebbe rinato ciascun uomo sulla Terra e sarebbe stato tale quale fu nella precedente vita (cfr. SVF, II, frr. 585-625).

Andreas Cellarius, Orbita dei pianeti e delle costellazioni intorno alla terra. Illustrazione, 1660. Gorizia, P.zzo Coronini Cronberg.

9. L’uomo. – Nell’ambito del mondo, come si è visto, l’uomo occupava una posizione preminente: questo privilegio derivava, in ultima analisi, dal fatto di essere più di ogni altro ente partecipe del λόγος divino. Gli Stoici ritenevano che l’uomo fosse, infatti, costituito oltre che dal corpo anche dall’anima, la quale era intesa come un frammento di quella cosmica e, dunque, un frammento del dio, giacché l’anima universale non era altro che il dio medesimo (cfr. SVF, II, fr. 633).

Naturalmente, nel contesto dell’ontologia stoica, l’anima (ψυχή) non era sostanza immateriale, ma corporeità, sia pure corpo privilegiato, ossia πῦρ o πνεῦμα. Essa permeava tutto intero l’organismo fisico, vivificandolo; il fatto che essa fosse materiale non era d’impedimento, giacché gli Stoici ammettevano la penetrabilità dei corpi. Proprio in quanto permeava tutto l’organismo umano e presiedeva alle sue funzioni essenziali, l’anima era distinta dagli Stoici in otto parti: una centrale, chiamata egemonico, cioè la parte che dirigeva e che coincideva essenzialmente con la ragione; cinque parti costituenti i cinque sensi; una parte che presiedeva alla fonazione e, infine, quella che era preposta alla generazione. Oltre alle otto parti gli Stoici distinsero, in una medesima parte, differenti funzioni: così l’egemonico o parte principale dell’anima aveva in sé la capacità di percepire, di assentire, di appetire, di ragionare.

La morte era considerata la separazione dell’anima dal corpo, ma non in senso metafisico, quale pensava Platone; bensì una separazione fisica, come già per gli Epicurei. Ma mentre questi ultimi sostenevano che l’anima, separandosi dal corpo, si disperdeva subito, gli Stoici credevano a una sopravvivenza di essa (cfr. SVF, I, frr. 126 sgg.).

Il padre, particolare del sarcofago di M. Cecilio Stazio con scena di vita infantile. Bassorilievo, marmo, III sec. d.C. Paris, Musée du Louvre.

10. I destini dell’anima. – La posizione che gli Stoici assunsero nei confronti della sopravvivenza dell’anima era a mezza strada fra quella di Platone e quella di Epicuro. L’anima avrebbe perdurato dopo la morte, ma fino a quando? Il terminus a quem ultimo era dato dal momento della conflagrazione universale. Ma sua questo punto i filosofi del Portico si dividevano: alcuni, come Cleante, pensavano che tutte le anime indistintamente durassero fino al momento della conflagrazione universale; altri invece, come Crisippo, ritenevano che solo le anime dei saggi avessero il privilegio di una così lunga durata.

Il luogo destinato alle anime, che avrebbero assunto una forma sferica, sembra che fosse quello situato sotto la Luna. Esse avrebbero mantenuto le loro facoltà conoscitive, avrebbero avuto un certo ruolo nella divinazione e nei sogni e le migliori di esse avrebbero dato origine ai cosiddetti «Eroi» (cfr. SVF, II, frr. 810-822).

Ma anche quando, al sopraggiungere dell’anno cosmico, le anime fossero state assorbite nell’anima universale e nel fuoco eterno, non sarebbero scomparse se non in senso relativo: infatti, grazie alla palingenesi, ogni anima, così come ogni altra cosa, sarebbe tornata a ricostituirsi, all’infinito; e, in questo senso, l’esistenza di ciascun’anima e di ciascun uomo avrebbe ripreso in eterno.

Roberto Ferri, Nel sangue e nell’anima (2013).

V. L’etica dell’antica Stoa[7]

1. Il λόγος come fondamento dell’etica. – La parte più significativa e più viva della filosofia del Portico non era tuttavia l’originale e audace fisica, bensì l’etica: infatti, fu con il loro messaggio etico che gli Stoici, per oltre mezzo millennio, seppero dire agli uomini una parola veramente efficace, che fu sentita come particolarmente illuminante circa il senso della vita, come profondamente consolatrice dei mali dell’umanità, come liberatrice dalle illusioni.

Anche per gli Stoici, così come per gli Epicurei, lo scopo ultimo del vivere era il raggiungimento della felicità. E l’etica appunto avrebbe dovuto determinare in che cosa esattamente consistesse la felicità e quali fossero i mezzi appropriati per conseguirla; anzi, proprio come per gli Epicurei, la soluzione di questo problema costituiva non già – come per i sistemi classici – lo scopo di un settore della filosofia, ma lo scopo unico di tutte le sue parti.

Anche per gli Stoici, ancora come per gli Epicurei, l’impostazione e la soluzione dei problemi etici erano perseguite al di fuori degli schemi ellenici più collaudati, in funzione di nuovi parametri desunti da una nuova interpretazione della φύσις. Anche il motto degli Stoici era: «Vivere conformemente alla natura», o «Vivere secondo i dettami della natura» (SVF, II, frr. 2-19), dove per «natura» è da intendersi sia la φύσις universale, sia la φύσις dell’uomo, la quale della φύσις universale è un momento e una parte.

Ma il disaccordo con gli Epicurei si manifesta, e in modo assai marcato, non appena si passa alla determinazione specifica di questa natura. Impossibile, per gli Stoici, ammettere che l’istinto fondamentale dell’uomo fosse il sentimento del piacere insieme al suo contrario (il sentimento del dolore): se così fosse, l’uomo e l’animale sarebbero sul medesimo piano e non si differenzierebbero. Un’obiettiva considerazione sulla natura umana mostra che la sua peculiarità consiste proprio nell’essere dotato di ragione, la cui portata va ben oltre il calcolo dei piaceri. La differente visione metafisica dell’uomo, che dava all’anima razionale e al λόγος dell’uomo un rilievo ontologico nettamente superiore che nell’Epicureismo (il λόγος umano era un frammento e un momento di quello divino), permise a Zenone e ai suoi seguaci di dare alla caratteristica che differenzia l’uomo da tutte le altre cose uno spessore ontologico più consistente (cfr. SVF, III, frr. 11; 200).

Dunque, la φύσις caratteristica dell’uomo è il λόγος (la «ragione»), e come lo scopo di ogni essere è quello di attuare la propria φύσις, così il fine ultimo dell’uomo sarà quello di attuare appunto la ragione; e, per conseguenza, sulla base dei modi e delle maniere in cui la ragione si attua perfettamente si deducevano tutte le norme della condotta morale.

Scene di vita pastorale. Bassorilievo, marmo, III sec. d.C. dal sarcofago di Giulio Achilleo. Roma, Museo Nazionale Romano.

2. Il primo istinto. – Ma ritorniamo un passo indietro e vediamo meglio come nella sfera della φύσις generale era collocata esattamente la φύσις particolare dell’uomo: se osserviamo l’essere vivente, noi costatiamo, in generale, che esso è caratterizzato dalla costante tendenza a conservare se medesimo, ad appropriarsi del proprio essere e di tutto quanto sia atto a conservarlo e a evitare ciò che gli è contrario, a conciliarsi con se stesso e con le cose che sono conformi alla propria essenza. Questa caratteristica degli esseri viventi era indicata dagli Stoici con il termine οἰκείωσις (appropriazione, attrazione = conciliatio). Dalla οἰκείωσις, appunto, doveva muovere la deduzione del principio dell’etica. Nelle piante e nei vegetali in genere questa tendenza era considerata del tutto inconsapevole, negli animali essa era consegnata a un preciso istinto o impulso primigenio, mentre nell’uomo questo impulso era ulteriormente specificato e sorretto dall’intervento della ragione. Ecco dunque come si determinava il senso della formula di cui si è detto al precedente paragrafo (vd. infra §). Vivere conformemente alla natura significava vivere realizzando pienamente questa appropriazione o conciliazione del proprio essere e di ciò che lo conservava e lo attuava, e poiché l’uomo non è semplicemente essere vivente, ma è essere razionale, il vivere secondo natura doveva essere un vivere “conciliandosi” con il proprio essere razionale, conservandolo e attuandolo pienamente (cfr. SVF, I, frr. 197 sg.; 178 sgg.).

Theodoor Galle, Il filosofo Cleante. Incisione dall’edizione di J. Moretus della L. Annaei Senecae philosophi Opera, quae exstant omnia, a Iusto Lipsio emendata, et scholijs illustrata (Amberes 1605).

3. Il principio delle valutazioni: i beni, i mali e gli indifferenti. – Se il piacere non è qualcosa di originario, ma è solo un fenomeno concomitante, non è possibile fondarsi su di esso per valutare ciò che è bene e ciò che è male, ma bisogna risalire a ciò che è originario e primo. E poiché primi e originari sono l’istinto della conservazione e la tendenza all’incremento dell’essere, ecco trovato il principio della valutazione: “bene” è ciò che conserva e incrementa il nostro essere; “male”, invece, è ciò che lo danneggia e lo diminuisce. Al primo istinto era, dunque, strutturalmente connessa la tendenza a valutare, nel senso che tutte le cose, commisurate al primo istinto, a secondo che risultassero giovevoli o dannose, erano considerate beni oppure mali. Il bene, dunque, era identificato con il giovevole e l’utile; il male con il nocivo. Ma si badi: poiché gli Stoici insistevano nel differenziare l’uomo da tutte le altre cose, mostrando come esso fosse determinato non solo dalla sua natura propriamente animale, ma soprattutto dalla natura razionale – cioè dal privilegiato manifestarsi in lui del λόγος – così il principio delle valutazioni avrebbe assunto due differenti valenze, a seconda che fosse riferito alla φύσις puramente animale, oppure a quella razionale. Altro, infatti, sarebbe ciò che giova alla conservazione e all’incremento della vita animale e ciò che favorisce la conservazione e l’incremento della vita razionale e del λόγος.

Risulta necessaria, di conseguenza, una differenziazione gerarchica dei beni, a seconda che essi siano di giovamento e di incremento alla ragione, oppure semplicemente alla vita animale. A dire il vero, in questa distinzione gli Stoici si spinsero a un tale punto di rigore e di intransigenza da considerare veri e autentici beni esclusivamente quelli che incrementavano il λόγος e veri e autentici mali esclusivamente quelli che erano in contrasto con la φύσις razionale. E viceversa, solo ciò che appariva contrario a questi beni, di conseguenza, era ritenuto il vero male, perché rendeva l’uomo come non doveva essere, cioè «cattivo», «vizioso». Tutto questo si riassumeva nel celebre principio stoico: bene è solo la virtù, male è solo il vizio.

E ciò che giova al corpo e alla nostra natura biologica come era considerato? E il contrario di questo come poteva essere dominato? La tendenza di fondo dello Stoicismo era quella di negare a tutte queste cose la qualifica di “beni” e di “mali”, appunto perché – come si è visto – bene e male erano solo ciò che giovava e solo ciò che nuoceva al λόγος; pertanto, solo il bene e solo il male morale. Di conseguenza, tutte quelle cose che sono relative al corpo, sia che nuocciano sia che non nuocciano, erano considerate «indifferenti» (ἀδιάφορα), o meglio moralmente indifferenti. Fra queste cose erano collocate sia quelle fisicamente e biologicamente positive (vita, salute, bellezza, ricchezza, ecc.) sia quelle fisicamente e biologicamente negative (morte, malattia, bruttezza, povertà, ecc.) [cfr. SVF, III, fr. 117).

Questo nettissimo distacco operato fra beni e mali, da un lato, e indifferenti, dall’altro, era indubbiamente una delle note caratteristiche più tipiche dell’etica stoica e già nell’Antichità fu oggetto di enorme stupore, di vivaci consensi e dissensi e suscitò molteplici discussioni fra gli avversari e perfino fra i seguaci stessi della filosofia del Portico.

Ritratto immaginario del filosofo Cleante di Asso. Incisione dall’Illustrium philosophorum et sapientum effigies ab eorum numistatibus extractae di G. Olgiati (1580; 1583)

4. I valori relativi, i «preferibili» e i «non preferibili». – La legge generale della οἰκείωσις implicava che, dal momento che era un istinto di tutti gli esseri quello di conservare se medesimi e poiché proprio questo istinto era fonte delle valutazioni, si dovesse riconoscere come positivo tutto ciò che li conservasse e li incrementasse, anche al semplice livello fisico e biologico. E così, non solo per gli animali, ma altresì per gli uomini, si doveva ammettere come positivo tutto ciò che fosse conforme alla natura fisica e che garantisse, conservasse e incrementasse la vita, come la salute, la forza, la vigoria del corpo e delle membra, e così via. Questo elemento positivo secondo natura era chiamato dagli Stoici valore (o stima), mentre l’opposto negativo era detto mancanza di valore.

Pertanto, quegli elementi «intermedi» fra  i beni e i mali cessavano di essere del tutto «indifferenti»; o meglio, pur restando moralmente indifferenti, diventavano, dal punto di vista fisico, «valori» o «disvalori».

In altre parole, le cose che stavano fra beni e mali morali erano, alcune valori, altre disvalori: alcune valori in maggiore o minore grado, altre disvalori in maggiore o minore grado. Ne conseguiva che, da parte della nostra natura animale, le prime dovevano essere oggetto di «preferenza», le seconde di «avversione». Di qui una seconda distinzione, strettamente dipendente alla prima: fra indifferenti «preferiti» e indifferenti «respinti» (cfr. SVF, I, frr. 191-192).

Queste differenziazioni corrispondevano non solo a un’esigenza di attenuare realisticamente la dicotomia troppo netta fra beni e mali e indifferenti, di per sé paradossale, ma trovavano nei presupposti del sistema una giustificazione addirittura maggiore che non la sopraddetta diversificazione. Perciò, ben si capisce come il tentativo di Aristone e di Erillo di sostenere l’assoluta ἀδιαφορία («indifferenza») delle cose che non sono beni né mali abbia trovato una netta opposizione in Crisippo, che difese la posizione di Zenone e la consacrò in via definitiva.

Liva Drusilla nelle vesti di Ops, con covone e cornucopia. Statua, marmo, I sec. d.C. Paris, Musée du Louvre.

5. Virtù e felicità. – Chi ha seguito fin qui avrà sicuramente notato come anche negli Stoici, non meno che in Platone e in Aristotele, acquisti perfetta espressione quella concezione dell’ἀρετή («virtù»), che noi sappiamo essere una delle costanti tipiche del pensiero morale greco, fin dalle sue origini. La virtù umana è la perfezione di ciò che è peculiare e caratteristico dell’essere umano; e poiché caratteristica dell’essere umano è la ragione, la virtù è la perfezione della ragione. Pertanto, il «vivere secondo natura», che si è visto essere precetto basilare dell’etica stoica, coincide esattamente con il «vivere secondo ragione» e, quindi, con il «vivere secondo virtù»; e poiché la virtù è l’espressione e l’attuazione perfetta della natura umana, essa è eo ipso felicità: infatti, la vita beata (εὐδαιμονία) altro non è che questo pieno e perfetto realizzarsi della φύσις umana.

Sulla base di queste premesse, è evidente come gli Stoici dovessero combattere sia la tesi epicurea che subordinava la virtù al piacere come un mezzo per ottenere un fine, sia la concezione escatologica che legava la virtù a un premio ultraterreno: come perfezione della φύσις umana la virtù valeva per se medesima, non produceva la felicità come qualcos’altro da sé (fosse questa piacere o premio ultraterreno), ma era essa stessa la felicità e, dunque, andava desiderata, cercata, amata e coltivata in sé e per sé (SVF, III, fr. 54).

Così lo Stoico è reso dalla virtù perfettamente autosufficiente: non ha bisogno di piaceri, che non sono perfezionamenti della sua natura di uomo, ma solo fenomeni passeggeri e, in ogni caso, non interamente in suo potere; non ha bisogno nemmeno di una vita futura che aggiunga qualcosa a quella perfezione che già possiede con la virtù; non teme di perderla per opera altrui, perché nessuno gliela può strappare di dosso, essendo essa ontologicamente radicata nella sua natura; con la virtù, insomma, l’uomo tocca un vertice di assolutezza, in cui si sente uguale agli dèi: «Per nulla la felicità di Zeus è preferibile né più bella né più pregevole di quella dei sapienti».

Crisippo. Busto, marmo, copia romana da originale ellenistico di fine III sec. a.C. London, British Museum.

6. Identità della virtù in tutti gli esseri razionali. – La riduzione della virtù a perfezione del λόγος e, quindi, a scienza conteneva in sé una conseguenza che, fondamentalmente, né Socrate, né Platone e nemmeno Aristotele ebbero il coraggio di trarre, o che trassero in maniera incompleta, perché condizionati dalle convinzioni sociali del loro tempo e, in particolari, dai valori della πόλις («città-stato»). Alludiamo all’affermazione dell’identità assoluta della virtù negli uomini, a qualunque ceto, sesso e condizione appartenessero – perfino gli schiavi –, che espressamente e ripetutamente gli Stoici ribadirono. Già Epicuro aveva accolto nel suo Giardino uomini di varia estrazione sociale, donne e perfino le ἑταῖραι («etère»). La caduta delle strutture poliadiche, le quali, in passato, per gli stessi filosofi avevano costituito quasi categorie del pensare politico, spesso sovrapponendosi ai loro stessi principi metafisici, rendeva ormai possibile una coerenza di pensiero morale, che, per le ragioni addotte, era mancata nei filosofi dell’età classica.

In verità, Epicuro mantenne qualche riserva e manifestò certe reticenze. Gli Stoici, invece, furono più decisi dal punto di vista dottrinale: riferendosi al pensiero già proprio degli Stoici antichi, infatti, Seneca scrisse: «La virtù non è preclusa ad alcuno, è permessa a tutti, accoglie tutti, chiama a sé tutti, liberi e liberti e schiavi e re ed esuli; non sceglie la casa o il censo, si accontenta dell’uomo nudo»[8].

E un’ulteriore conseguenza, a questa strettamente connessa, gli Stoici dedussero dalla riduzione della virtù a scienza e a saggezza: non solo è uguale la virtù in tutti gli uomini, ma è uguale altresì la virtù degli uomini e quella degli dèi. Tale affermazione fece enorme impressione agli antichi e fu giudicata come smodata ed empia, ma era coerente con i principi stoici.

Johannes Moreelse, Eraclito. Olio su tela, 1630 c.

7. L’azione retta (κατόρθωμα). – Gli Stoici non si limitarono alle considerazioni generali circa l’essenza della virtù e del vizio, ma scesero, spinti dal loro accentuato interesse etico, a un attento esame della condotta morale, delle azioni di cui essa era costituita e dalle differenti valenze morali che le azioni umane potevano avere, creando così concetti nuovi e originali. Chi possiede la virtù, cioè il λόγος armonizzato in modo perfetto, non può se non compiere «azioni perfette», ossia azioni che corrispondono in tutto e per tutto alle istanze del λόγος perfetto. Ciò vuol dire che le azioni portano con sé necessariamente la carica di perfezione della fonte da cui derivano. Insomma: la virtù, quando sia posseduta, si riverbera su tutte le azioni e su tutti gli atteggiamenti morali e si manifesta perfino nell’inconscio.

Tenendo presente questo, è agevole comprendere che cosa sia quello che gli Stoici denominavano κατόρθωμα («azione retta», «azione perfetta», «azione virtuosa»): era quell’azione che si radicava nella virtù e che, quindi, conteneva «tutte le caratteristiche della virtù» medesima (SVF, III, fr. 11); si chiamava in questo modo, perché derivava da un ὀρθός λόγος: era azione perfetta, perché ispirata e sorretta da un λόγος perfetto.

Da queste dottrine gli Stoici trassero le seguenti conseguenze:

  • Non si deve giudicare se un’azione sia retta o meno (cioè se sia o no un κατόρθωμα) dal suo esito e dal raggiungimento del risultato che si era proposta, ma la si deve valutare dal suo punto di partenza.
  • Non si può giudicare se un’azione sia retta o no (se sia, cioè, un κατόρθωμα o meno) dai suoi tratti estrinseci: un’azione può benissimo assomigliare esteriormente a un κατόρθωμα, ma non esserlo affatto, se manca la giusta disposizione, se non c’è il sostegno dell’ὀρθός λόγος. Un saggio e uno stolto potranno fare la stessa cosa, ma la loro azione risulterà uguale solo esteriormente, e sarà, invece, diversissima intrinsecamente: κατόρθωμα sarà la prima e solo la prima, come risulta necessariamente da quanto si è spiegato al punto precedente, e mai potrà esserlo la seconda.
  • Poiché l’«azione retta» è prodotta dalla virtù, cioè dalla saggezza, ne consegue che nessuno stolto potrebbe mai compiere azioni rette, ovvero che, per compierne, dovrebbe prima diventare saggio. Il che significa, però, che i più non avranno mai la possibilità di compiere azioni rette (κατορθώματα), perché i più non sono saggi.
Guerriero, detto Vulneratus deficiens (o ‘Il Gladiatore Farnese’). Statua, marmo bianco, copia romana del 190 d.C. c. da originale greco del V sec. a.C. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

8. Il dovere (καθῆκον). – Le azioni umane non si possono, però, distinguere con un taglio netto fra «azioni rette o virtuose» (κατορθώματα) e quelle contrarie, cioè le «azioni viziose» o «errori» (ἁμαρτήματα): infatti, fra le prime e le seconde si colloca tutta una fascia di azioni intermedie, che gli Stoici hanno cercato di determinare con precisione. Già si è visto come fra i beni e i mali (morali) gli Stoici ponessero una serie di «indifferenti» (ἀδιάφορα), che avevano un certo loro valore, o un certo loro disvalore, se non morale, almeno naturale, e che quindi risultavano «preferiti» o «respinti». Analogamente, fra «azioni virtuose» e «azioni viziose», che riguardano propriamente l’aspetto spirituale e morale dell’individuo, gli Stoici ammettevano azioni dotate di un valore relativo o di un disvalore relativo. Si tratta di tutte quelle azioni che riguardano soprattutto la componente naturale e fisica dell’uomo, dalla quale non è possibile prescindere. Quando queste azioni siano compiute conformemente a natura – cioè, in modo razionalmente corretto – hanno una piena giustificazione razionale e, quindi, sono dette «azioni convenienti», o «doveri» (καθήκοντα).

In verità, è da rilevare che la traduzione di καθῆκον con «dovere» forza in senso moderno il pensiero stoico; alla lettera bisognerebbe tradurre con «ciò che è conveniente»: in questo modo, si capirebbe meglio come Zenone abbia attribuito dei «convenienti» anche agli animali e alle piante; anche questi, infatti, per esistere, devono rispettare determinate condizioni, conformarsi a certe esigenze della natura. Ma è chiaro come specialmente per l’uomo si possa e si debba parlare di «azioni convenienti», o di «doveri»: il paragone con gli animali e con le piante serve solo a mostrare come il καθῆκον sia legato alla natura biologica e fisica dell’uomo, a differenza della virtù e dell’atto virtuoso, che riguardano, invece, l’aspetto propriamente morale e spirituale dell’individuo. È chiaro che le azioni del soggetto comune, le quali non possono mai rientrare nella sfera delle azioni moralmente perfette (κατορθώματα), rientrano a pieno diritto in questo ambito. La condotta dell’uomo medio, dunque, ha essa stessa dei parametri per essere intesa e detiene un punto di tangenza, benché parziale, con la condotta del saggio. Naturalmente, come esistono comportamenti che hanno valore di «doveri» (καθήκοντα), così ci sono azioni che recano l’opposto segno del disvalore e, cioè, sono sconvenienti, e, infine, ce ne sono alcune assolutamente indifferenti (cfr. SVF, III, frr. 493-498).

I comandi e i precetti delle leggi sono, per la massa degli uomini, καθήκοντα, e da questi è regolata tutta l’esistenza delle persone comuni. Questo concetto di καθῆκον fu sostanzialmente una creazione stoica. I Romani, che lo resero poi con il termine di officium, avrebbero contribuito, con la loro sensibilità pratico-giuridica, a stagliare più nettamente i contorni di questa figura concettuale, che noi moderni chiamiamo «dovere».

Salvator Rosa, Paesaggio fluviale con Apollo e la Sibilla Cumana (1655).

9. Legge eterna e diritto di natura. – La legge umana non è altro che l’espressione di una legge naturale eterna, che nasce dal λόγος stesso, il quale plasma tutte le cose e, in virtù della sua razionalità, stabilisce ciò che è bene e ciò che è male; insomma, impone obblighi e divieti. E il modo in cui si è visto gli Stoici dedurre bene e male morale mostra chiaramente come, in concreti, essi concepissero la φύσις e il λόγος, oltre che in dimensione ontologica, anche in senso deontologico. Dunque, la legge deriva dal Λόγος stesso che regge l’universo; peraltro, il diritto «è dato da natura» e il diritto positivo umano non è altro se non l’esplicazione di questo diritto naturale. Legge e natura, con gli Stoici, tornarono a riconciliarsi in modo perfetto: il νόμος non era più mera convenzione e opinione in contrasto con la φύσις, ma diventava la traduzione e l’interpretazione corretta delle istanze della φύσις medesima (SVF, III, fr. 308).

Centauro con Eros. Statua, marmo, copia romana di I-II sec. d.C. da originale ellenistico. Paris, Musée du Louvre.

10. Cosmopolitismo. – Per gli Stoici, l’uomo è spinto dalla natura a conservare il proprio essere e ad amare se stesso. Eppure, questo istinto primordiale non è finalizzato solo alla conservazione dell’individuo: l’uomo, infatti, estende immediatamente l’οἰκείωσις ai suoi discendenti e ai suoi simili. Insomma, è la natura stessa che, come impone di amare sé, così stabilisce di amare chi abbiamo generato e chi ci ha generati; ed è la natura che ci spinge a unirci agli altri e a giovare agli altri. Da essere che vive nel chiuso della sua individualità, come voleva Epicuro, l’uomo torna a essere «animale comunitario» (ζῷον κοινωνικόν). E la formula nuova dimostra che non si tratta di una semplice ripresa del pensiero aristotelico, che voleva l’uomo «animale politico» (ζῷον πολιτικόν): l’uomo, più ancora che essere fatto per associarsi in una πόλις, è fatto per potersi associare con tutti gli uomini. Su queste basi, gli Stoici non potevano essere se non fautori di un ideale fortemente cosmopolitico.

Sempre sulla base della loro concezione di φύσις e di λόγος, gli Stoici seppero mettere in crisi, più degli altri filosofi, gli antichi miti della nobiltà del sangue e della superiorità etnica, nonché le catene della schiavitù. La nobiltà era definita «scorza e raschiatura dell’uguaglianza» (SVF, III, fr. 350); tutti i popoli erano dichiarati capaci di giungere alla virtù; l’uomo era proclamato libero: infatti, «nessun uomo è per natura schiavo» (SVF, III, fr. 352). I nuovi concetti di nobiltà, libertà e schiavitù erano collegati alla saggezza e all’ignoranza: vero libero è il saggio, vero schiavo è lo stolto.

«Testa del filosofo». Testa, bronzo, seconda metà del V sec. a.C. ca. da un relitto dalle acque di Ponticello, Villa S. Giovanni (RC). Reggio Calabria, Museo Nazionale della Magna Grecia.

11. Le passioni e l’apatia. – Per gli Stoici, le passioni, insieme alle loro cause e ai loro effetti, erano la fonte di ogni infelicità. Pertanto, è ben comprensibile come nel Portico si discutesse in modo approfondito di esse e come si dedicassero loro specifici studi; si trattava, in effetti, di spiegare quel fenomeno importantissimo della vita morale, per cui la ragione era obnubilata, accecata e perfino travolta da moti irrazionali insiti nell’individuo.

Le passioni non erano considerate l’effetto del puro irrazionale, cioè di quanto nell’uomo vi fosse di animalesco e, in ogni caso, di non riconducibile al λόγος. Era possibile dire, dunque, che le passioni sorgessero a causa e in conseguenza di un giudizio erroneo; oppure era possibile addirittura identificare la passione con lo stesso giudizio erroneo. Ambedue queste tesi furono sostenute nella Stoa: Zenone e molti suoi discepoli sostennero la prima, mentre Crisippo, per esempio, la seconda con notevole insistenza.

Siccome le passioni erano connesse al λόγος, in quanto suoi «errori» (ἁμαρτήματα), è chiaro che non aveva senso, per gli Stoici, il moderare o il circoscrivere le passioni: come già Zenone diceva, esse dovevano essere distrutte, estirpate, sradicate totalmente. Il saggio, curando il proprio λόγος e facendolo essere il più possibile retto, non avrebbe lasciato neppure nascere nel suo cuore il germe delle passioni, o le avrebbe annientate al loro stesso insorgere. È, questa, la celebre apatia stoica, cioè la distruzione delle passioni – considerate sempre e soltanto turbamenti dell’animo. La felicità era, dunque, apatia, impassibilità (cfr. SVF, I, frr. 205 sgg.).

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

12. L’ideale del saggio. – In una concezione della filosofia intesa come problema della vita quale fu formulata in età ellenistica, ebbe grandissima importanza la caratterizzazione dell’uomo perfetto, ossia dell’individuo che viveva in totale sintonia con il λόγος; in altre parole, il «saggio» (σοφός), che costituì il paradigma ideale cui ciascuno doveva ispirarsi. Basterebbe dire che il saggio è cinto dalla corona di tutte le virtù, per dirla in breve. Ma gli Stoici non cessarono di aggiungere epiteti per caratterizzare ulteriormente la loro figura del saggio, dando fondo a tutta una aggettivazione che denotava qualità positive: il saggio non sbaglia mai, perché non ha opinione, ma scienza; il saggio fa bene tutto quel che fa, perché lo fa con ὀρθός λόγος, con lo spirito giusto; il saggio è grande, grosso, alto e forte, invitto e invincibile; inoltre, il saggio è ricco, nobile e bello: ricco anche se mendico, nobile anche se servo, bello anche se fisicamente brutto, perché ha la sua ricchezza, nobiltà e bellezza nel λόγος; il saggio è libero, perché vuole tutto ciò è necessario; sopporta e accetta tutto quanto è stabilito dal Fato; il saggio basta a se stesso, perché nel λόγος ha tutto ciò che gli occorre; nulla può turbare il saggio, perché la corazza del λόγος da tutto lo protegge e, come il saggio epicureo, così il saggio stoico anche fra le torture e i patimenti può essere felice, giacché con il λόγος trascende il dolore e lo annulla. Nella sua pace interiore egli è come Zeus (cfr. SVF, III, frr. 544-656).

Giotto di Bondone, Stoltezza. Affresco, 1306. Padova, Cappella degli Scrovegni.

Ma per quanto esaltante possa essere questa descrizione, cionondimeno emergono da più di un lato aspetti negativi: intanto l’ideale del saggio non ammette alcuna via di mezzo (o si è saggi o si è stolti e tertium non datur); e fra gli stolti non esiste gradazione gerarchica. Si annega sia in pochi centimetri di acqua sia nelle profondità oceaniche: la profondità dell’acqua non conta, perché si annega comunque; così non conta che chi è stolto lo sia poco o molto: la quantità maggiore o minore è insignificante rispetto alla qualità. Di conseguenza, anche le colpe sono tutte egualmente gravi, perché egualmente negativo è lo spirito da cui esse scaturiscono. Perciò, fra stolti e saggi c’è assoluta incommensurabilità. Ma l’apatia che cinge lo Stoico è veramente raggelante e, al limite, inumana: poiché pietà, compassione e misericordia sono passioni, lo Stoico le estirperà.

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Note:

[1] Cfr. BALTZLY D., s.v. Stoicism, in ZALTA E.N. (ed.), Stanford Encyclopedia of Philosophy, Stanford 1996 [= 2018, online]; RUBARTH S., s.v. Stoic Philosophy of Mind, in Internet Encyclopedia of Philosophy. Si vd. anche la v. Stoicismo, in Dizionario di filosofia (2009) [Treccani.it].

[2] «Zenone, figlio di Mnasea, nacque a Cizio in Cipro, città greca che aveva avuto coloni fenici» (Diogene Laerzio, VII, 1), intorno al 333/332 a.C. Non c’è ormai dubbio che, come il Pohlenz ha dimostrato (Die Stoa, Geschichte einer geistigen Bewegung, traduzione italiana, Firenze 1967, pp. 26 sg.;), Zenone sia stato di sangue semitico. Si trasferì ad Atene all’età di ventidue anni, non già in seguito  un casuale naufragio (alla versione del naufragio Diogene stesso, che la riferisce [VII, 2], contrappone opposte versioni [VII, 5]), ma per una precisa scelta spirituale. Per quanto concerne i rapporti che egli ebbe con i filosofi che insegnavano allora ad Atene e la fondazione della Stoa, diremo più avanti. Delle sue opere, tutte per noi perdute, Diogene fornisce un elenco abbastanza nutrito (VII, 4). Zenone morì nel 262 a.C. Il suo insegnamento gli merita grande stima e rispetto, a motivo dell’elevato senso morale. La sua rettitudine e morigeratezza divennero proverbiali. Malgrado fosse straniero, gli Ateniesi gli conferirono grande onore: «Depositarono nelle sue mani le chiavi delle mura della città, gli tributarono una corona d’oro e gli elevarono una statua di bronzo» (Diogene Laerzio, VII, 6). Cfr. ALESSANDRELLI M., Nel laboratorio di Zenone. Platone e la dottrina stoica della conoscenza, Chaos&Kosmos VII (2006), pp. 18-32 [online]. Si vd. anche VON FRITZ K., s.v. Zenon 2, RE X A (1972), coll. 83-121, e la v. Zenone di Cizio, in Dizionario di filosofia (2009) [Treccani.it].

[3] Cfr. la v. Cratete di Tebe, in Dizionario di filosofia (2009) [Treccani.it], e la v. Antistene di Atene, ibid. [Treccani.it].

[4] Cleante, nativo di Asso, nella Troade, dopo essere stato membro della Stoa per quasi un ventennio, successe a Zenone nella direzione del Portico nel 262 a.C. e capeggiò la Scuola per un trentennio. Morì intorno al 231 a.C. circa. Prima di diventare seguace di Zenone, fece il pugile (Diogene Laerzio, VII, 168 [ = von Arnim, S.V.F., 1, fr. 463, p. 103, 2]). Conosciuto il suo futuro maestro, si appassionò alla filosofia, per coltivare la quale non esitò, essendo povero, a sottoporsi a duri e umili lavori notturni, irrigando orti e impastando farina per una venditrice (Diogene Laerzio, ibidem). La libertà di discussione che Zenone aveva lasciato ai discepoli, a differenza di Epicuro, produsse nella Scuola notevoli scosse e quindi una crisi, che Cleante non riuscì perfettamente a dominare, mancandogli la genialità del maestro e l’acutezza e l’abilità di Crisippo. Diogene tramanda che «lasciò bellissimi libri», elencandone una cinquantina di titoli (VII, 174 sgg.). Cfr. DÖRRIE H., s.v. Kleanthes, in RE, Suppl. XII (1970), coll. 1705-1709,  e CALOGERO G., s.v. Cleante, in Enciclopedia Italiana (1931) [Treccani.it]; per una bibliografia su Cleante, si vd. A Hellenistic Biography [sites.google.it].

[5] Crisippo nacque a Soli, in Cilicia, tra il 281 e il 277 a.C. e morì fra il 208 e il 204 a.C., come si ricava da Diogene Laerzio, VII, 184 = von Arnim, S.V.F., II, fr. 1, p. 2, 16 sg., che attinge da Apollodoro. Come ha evidenziato il Pohlenz (La Stoa, I, pp. 39 sg.), Crisippo dovette essere di origine semitica, come si desume dai tratti del volto, dal fatto che imparò il greco ormai già adulto e che commetteva errori di lingua (cfr. von Arnim, S.V.F., II, frr. 24 e 894). Fu discepolo di Cleante, dopo essere stato per un certo periodo nell’Accademia e aver ascoltato le lezioni di Arcesilao e Lacide (Diogene Laerzio, VII, 183 [= von Arnim, S.V.F., II, fr. 1, p. 2, 8 sg.]), dai quali apprese l’arte dialettica, per cui aveva spiccate capacità: «Acquistò tale rinomanza nella dialettica – riferisce sempre Diogene Laerzio, VII, 180 [= von Arnim, ibid., II, fr. 1, p. 1, 12 sg.] – che i più credevano che se gli dèi avessero avuto bisogno della dialettica, non altra dialettica che quella di Crisippo avrebbero adottato». E in virtù di queste eccezionali abilità, egli poteva dire al maestro Cleante che gli «occorreva soltanto l’insegnamento della dottrina [della Stoa], ché avrebbe trovato da solo le dimostrazioni» (VII, 179). Malgrado alcuni dissensi con Cleante riguardanti la dottrina, la coscienza della propria superiorità e il notevole successo delle proprie lezioni, Crisippo restò fedele al maestro e alla Scuola, e alla morte di Cleante divenne direttore della Stoa. Sotto la sua guida, il Portico superò tutte le crisi interne e si impose all’esterno in maniera decisiva, tanto che di lui si disse: «Senza Crisippo, non sarebbe esistita la Stoa» (Diogene Laerzio, VII, 183 [ = von Arnim, S.V.F., II, fr. 6]). Crisippo fu anche scrittore fecondissimo: Diogene Laerzio (VII, 189 sgg. [ = von Arnim, ibid., fr. 13]) fornisce un imponente catalogo di titoli delle sue opere, tutte quante per noi perdute. Questa immensa produzione eclissò quella di Zenone e quella di Cleante e la formulazione della dottrina stoica data da Crisippo si impose pertanto come paradigmatica. Si vd. anche VON ARNIM H., s.v. Chrysippos 14, RE III, 2 (1899), coll. 2502–2509 [online]; COVOTTI A., s.v. Crisippo, in Enciclopedia Italiana (1931) [Treccani.it]; e KIRBY J., s.v. Chrysippus, in Internet Encyclopedia of Philosophy.

[6] Per una bibliografia selezionata sui tre scolarchi, si vd. History of Logic [online].

[7] Cfr. LONG A.A., s.v. Ethics of Stoicism, in DHI; cfr. anche STEPHENS W.O., s.v. Stoic Ethics, in Internet Encyclopedia of Philosophy.

[8] Sen. ben. III 18, 2: Nulli praeclusa uirtus est; omnibus patet, omnes admittit, omnes inuitat, et ingenuos et libertinos et seruos et reges et exules; non eligit domum nec censum, nudo homine contenta est. Cfr. SVF, III, fr. 508.

Filosofia e civiltà: la teoria del progresso (Sᴇɴ. 𝐸𝑝. 𝑎𝑑 𝐿𝑢𝑐. 90, 2-46 𝑝𝑎𝑠𝑠𝑖𝑚)

in F. PIAZZI, A. GIORDANO RAMPIONI, Multa per aequora. Letteratura, antologia e autori della lingua latina. 3. L’Alto e il Basso Impero, Bologna 2004, pp. 99-

trad. it. da SENECA, Lettere morali a Lucilio, a cur. di F. SOLINAS, pref. C. CARENA, Milano 1995 [= in I Classici del pensiero, Milano 2008, pp. 890-902], cfr. trad. PIAZZI, GIORDANO RAMPIONI, ad loc. cit., e SENECA, Lettere a Lucilio, libri VII-XIV, a cur. di B. GIULIANO, Bologna 1974, pp. 338-365.

Testo latino su PHI Latin Texts.

Argomento dell’Epistola 90 è quale sia il compito della filosofia. A esso è intrecciata la storia della civiltà umana da cui emerge chiaramente le posizione senecana nei confronti del progresso.

Il nesso è fornito dalla discussione di alcune opinioni espresse da Posidonio di Apamea (135/4-51/0 a.C.), che aveva introdotto in Roma lo Stoicismo di Zenone e di Crisippo: egli affermava che le artes, dalle quali dipendeva il miglioramento della condizione umana, erano dovute all’invenzione dei filosofi. La questione, di cui c’è traccia anche nella poesia drammatica greca dei secoli V-III, e connessa con la concezione della storia dell’umanità, era già stata posta e discussa, con soluzioni diverse, da numerosi filosofi greci (si ricordino, tra i tanti, Protagora, Democrito, Platone nelle Leggi e Aristotele nella Metafisica), riecheggiati da scrittori e poeti latini quali, ad esempio, Cicerone, Lucrezio, Orazio e Virgilio.

Secondo Posidonio, nell’età dell’oro il potere era stato nelle mani dei saggi; essi lo avevano usato, senza esercitare una tirannide, per migliorare le condizioni di vita dei sudditi; allora non c’era stato bisogno di leggi, perché gli uomini erano moralmente incorrotti. Una volta insinuatasi, però, la corruzione morale, si sentì il bisogno di una legislazione e i sapienti, come Solone, Licurgo e altri, furono gli uomini di leggi e di tutte le arti atte a rendere migliore la vita. Insegnarono così l’arte dell’edificazione delle case, della fusione dei metalli, della tessitura, dell’agricoltura, della macinazione dei cibi e della loro cottura, della costruzione di navi. Su quest’ultimo punto Seneca si dichiara in disaccordo con Posidonio; per lui omnia ista sagacitas hominum, non sapientia inuenit, tutte queste arti furono invenzioni dovute all’acutezza d’ingegno, non alla sapienza dell’uomo.

Le artes sarebbero dunque opera degli artigiani, non dei filosofi, i quali, paghi di un tenore di vita modesto, non cercano miglioramenti materiali; seguono la natura e non hanno bisogno di lusso né di alcuna cosa superflua.

Così Seneca sembra negare i vantaggi del progresso tecnologico in una idealizzazione dello stato di natura che ricorda da vicino il tono nostalgico dei poeti precedenti per una mitica età dell’oro, in cui l’uomo primitivo era più innocente e più felice.

La filosofia – sostiene Seneca – ha invece un compito più elevato: scoprire la verità sulle cose divine e umane; per questo, il filosofo si dedica allo studio della verità e della natura, della legge della vita, insegnando che cosa sia il vero bene e come raggiungerlo.

Quanto agli uomini primitivi, essi non conoscevano la filosofia: non erant illi sapientes uiri, etiam si faciebant facienda sapientibus. La filosofia, dunque, non è un dono né tocca in sorte; come la virtù, essa è una conquista dell’uomo sapiente.

Pieter Paul Rubens, La morte di Seneca. Olio su tela, 1614.

 

Il compito della filosofia (Sen. ad Lucil. 90, 2-3)

[2] Nunc enim hoc in illa pretiosum atque magnificum est, quod non obuenit, quod illam sibi quisque debet, quod non ab alio petitur[1]. quid haberes quod in philosophia suspiceres si beneficiaria res esset?[2] [3] Huius opus unum est de diuinis humanisque uerum inuenire[3]; ab hac numquam recedit religio, pietas, iustitia et omnis alius comitatus uirtutum consertarum et inter se cohaerentium[4]. haec[5] docuit colere diuina, humana diligere, et penes deos imperium esse, inter homines consortium[6]. quod[7] aliquamdiu inuiolatum mansit, antequam societatem auaritia distraxit[8] et paupertatis causa etiam iis quos fecit locupletissimos fuit; desierunt enim omnia possidere, dum uolunt propria.

[2] Infatti, se avessero messo anche questo bene [sc. la filosofia] a disposizione di tutti, nessuno escluso, nasceremmo anche già avveduti e la saggezza avrebbe perduto ciò che di meglio racchiude in sé, ossia il non potersi annoverare tra i beni fortuiti. Ora, la componente più preziosa della filosofia, ciò che la rende sommamente grande, consiste proprio in questo: non capita per caso, ognuno la deve a se stesso, non la ottiene da un altro. Che cosa potresti ammirare nella filosofia, se fosse qualcosa che ci tocca per gentile concessione? [3] L’unica sua funzione è quella di trovare la verità circa le cose divine e umane, da lei non si allontanano mai la religione, il senso del dovere, la giustizia e tutto il corteo delle virtù strettamente unite tra loro fino a integrarsi. La filosofia ci ha insegnato il culto del divino, l’amore per l’umano, e da lei abbiamo appreso che l’autorità suprema risiede presso gli dèi e che fra gli uomini sussiste una comunanza di vita e di destino. Ciò rimase per un certo tempo inviolato, finché l’avidità non lacerò il tessuto sociale e fu causa di indigenza anche per coloro che essa aveva colmato di ogni ricchezza: cessarono infatti di possedere il complesso dei beni quando vollero avere proprietà individuali.

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

I primi uomini seguivano la natura (Sen. ad Lucil. 90, 4)

[4] Sed primi mortalium quique ex his geniti naturam incorrupti sequebantur[9] eundem habebant et ducem et legem[10], commissi melioris arbitrio; naturaest enim potioribus deteriora summittere. mutis[11] quidem gregibus aut maxima corpora praesunt aut uehementissima: non praecedit armenta degener[12] taurus, sed qui magnitudine ac toris[13] ceteros  mares uicit; elephantorum gregem excelsissimus ducit: inter homines pro maximo est optimum. animo itaque rector eligebatur, ideoque summa felicitas erat gentium in quibus non poterat potentior esse nisi melior; tuto enim quantum uult potest qui se nisi quod debet non putat posse.

[4] Ma i primi uomini, e quelli che da questi furono generati, seguivano, essendo ancora incorrotti, la natura, e avevano una stessa guida e una stessa legge, affidandosi all’autorità discrezionale del migliore, perché è nell’ordine della natura che i meno valenti si sottopongano ai migliori. Alle orde degli animali bruti presiedono, in verità, o gli individui di maggiore taglia o quelli di indole più fiera: gli armenti non sono guidati da un toro di complessione precaria, ma da quello che per grandezza e possanza muscolare ha superato gli altri maschi. Quanto agli elefanti, la mandria è condotta dal più alto di tutti. Fra gli esseri umani l’eccellenza morale è il valore più alto. E così il capo veniva scelto in base alle doti della sua indole e massima era la prosperità di quei popoli in cui soltanto il migliore riusciva a imporre il proprio potere; infatti, può attenuare con sicurezza ciò che vuole soltanto chi ritiene di poter soltanto ciò che il dovere gli impone.

Lucas Cranach il Vecchio, Il Giardino dell’Eden. Olio su tavola, 1530. Dresden, Staatliche Kunstsammlungen.

 

Le arti non sono invenzione della filosofia (Sen. ad Lucil. 90, 7; 11)

[7] Hactenus Posidonio adsentior[14]: artes quidem a philosophia inuentas[15] quibus in cotidiano uita utitur non concesserim, nec illi fabricae adseram gloriam[16] […].

[11] In illo quoque dissentio a posidonio, quod[17] ferramenta fabrilia excogitata a sapientibus uiris iudicat; isto enim modo dicat licet sapientes fuisse per quos

tunc laqueis captare feras et fallere uisco

inuentum et magnos canibus circumdare saltus[18].

omnia enim ista sagacitas hominum, non sapientia inuenit.

[7] Fin qui sono d’accordo con Posidonio: quanto alle arti, di cui la vita si serve nella prassi quotidiana, non potrei ammettere che siano un’invenzione della filosofia né a questa oserei attribuire la gloria di aver creato opere tipiche degli artigiani […].

[11] Anche in questo dissento da Posidonio, laddove sostiene che gli utensili di ferro sono un’invenzione di uomini saggi; infatti, allo stesso modo potrebbe affermare che proprio i saggi hanno

escogitato il sistema per catturare le fiere con i lacci

e ingannarle con il visco e circondare grandi balze con i cani.

Tutte queste furono invenzioni della sagacità umana, non della saggezza.

Pittore della Forgia. Laboratorio dello scultore. Pittura vascolare su kylix attica a figure rosse, 450 a.C. ca. da Vulci. Antikensammlung Berlin.

Il vero oggetto delle ricerche filosofiche (Sen. ad Lucil. 90, 16; 18; 26-27; 34)

[16] […] Illi sapientes fuerunt aut certe sapientibus similes[19] quibus expedita[20] erat tutela corporis. simplici cura constant necessaria: in delicias laboratur[21]. non desiderabis artifices: sequere naturam. illa noluit esse districtos; ad quaecumque nos cogebat instruxit[22] […].

[18] Non fuit tam iniqua natura ut, cum omnibus aliis animalibus facilem actum uitae daret, homo solus non posset sine tot artibus uiuere[23]; nihil durum ab illa nobis imperatum est, nihil aegre quaerendum, ut possit uita produci. ad parata nati sumus: nos omnia nobis difficilia facilium fastidio fecimus. tecta tegimentaque et fomenta corporum et cibi et quae nunc ingens negotium facta sunt obuia erant et gratuita et opera leui parabilia; modus enim omnium prout necessitas erat[24]: nos ista pretiosa, nos mira, nos magnis multisque conquirenda artibus fecimus[25]. sufficit ad id natura quod poscit […].

[26] […] sapientia altius sedet nec manus edocet: animorum magistra est[26]. uis scire quid illa eruerit, quid effecerit? non decoros corporis motus nec uarios per tubam ac tibiam cantus, quibus exceptus spiritus aut in exitu aut in transitu formatur in uocem. non arma nec muros nec bello utilia molitur: paci fauet et genus humanum ad concordiam uocat[27]. [27] Non est, inquam, instrumentorum ad usus necessarios opifex. quid illi tam paruola adsignas?[28] artificem uides uitae[29]. alias quidem artes sub dominio habet; nam cui uita, illi uitae quoque ornantia seruiunt[30]: ceterum ad beatum statum tendit, illo ducit, illo uias aperit[31] […].

[34] Quid sapiens inuestigauerit, quid in lucem protraxerit quaeris? primum uerum naturamque, quam non ut cetera animalia oculis secutus est, tardis ad diuina[32]; deinde uitae legem, quam ad uniuersa derexit, nec nosse tantum sed sequi deos docuit et accidentia non aliter excipere quam imperata[33]. uetuit parere opinionibus falsis et quanti quidque esset uera aestimatione perpendit; damnauit mixtas paenitentia uoluptates et bona semper placitura laudauit et palam fecit  felicissimum esse cui felicitate non opus est, potentissimum esse qui se habet in potestate[34].

[16] Furono saggi o almeno simili ai saggi quelli che provvidero con speditezza alla tutela del proprio corpo. L’indispensabile ha bisogno soltanto di semplici attenzioni; ci affatichiamo, invece, per le raffinatezze. Non avvertirai la mancanza degli artigiani [sott. e della loro opera], se seguirai la natura. Essa non ha voluto che fossimo presi da troppi pensieri: imponendoci necessità inderogabili, ci ha dato la capacità di affrontarle […].

[18] La natura non è stata tanto ingiusta al punto che, mentre concedeva agli altri animali un’esistenza da gestire senza difficoltà, soltanto all’uomo non permettesse di vivere senza il supporto di tutti i nostri mestieri, così numerosi. Nulla di rude ci è stato imposto da lei, nulla di estremamente faticoso deve essere cercato per poter portare avanti la vita. Appena nati abbiamo trovato tutto già pronto; siamo noi che abbiamo reso tutto difficile per la noia delle cose facili. Ripari e indumenti e mezzi per riconfortare i corpi, e cibi, e tutto ciò che ora richiede un lavoro notevole, erano a portata di mano e non costavano nulla, e si potevano ottenere con poca fatica, perché la misura di ogni bene era determinata dal bisogno. Noi abbiamo reso preziosi codesti beni, li abbiamo trasformati in meraviglie, li abbiamo resi oggetti da acquisire mediante tecniche complesse e di vario genere. La natura basta a darci ciò che essa richiede […].

[26] […] La saggezza dimora più in alto, non istruisce la mani: è maestra di anime. Vuoi sapere che cosa essa abbia scoperto, quali sono le sue realizzazioni? Non eleganti movimenti del corpo né le varie modulazioni eseguibili con la tromba e con il flauto, per cui il fiato all’uscita o attraversando lo strumento si trasforma in suono. La saggezza non appronta armi né fortificazioni né strumenti utili alla guerra: è fautrice di pace e invita il genere umano alla concordia. [27] E neppure è l’artefice – dico – di congegni che servono alle necessità quotidiane. Perché le attribuisci cose di poco conto? È lei, come vedi, l’esperta della vita. Le altre arti, per la verità, essa tiene sotto il proprio dominio, perché se le è subordinata la vita, le è subordinato pure tutto ciò che orna la vita. Del resto, la saggezza tende alla felicità, a questa conduce, verso questa meta dischiude ogni via […].

[34] Chiedi quali siano state le ricerche del saggio, che cosa egli abbia portato alla luce? Anzitutto il vero e la natura, che il saggio ha osservato non, come gli altri esseri viventi, con occhi lenti nell’individuare le componenti divine; poi la legge che regola la vita morale, che egli ha regolato secondo i principi universali; e ha insegnato non soltanto a conoscere, ma anche a obbedire agli dèi e ad accettare come ordini divini i casi fortuiti dell’esistenza. Ci ha proibito di prestare ascolto a false opinioni e ha valutato esattamente quanto ciascuna cosa valesse; ha condannato i piaceri che comportano il pentimento, e ha lodato i beni destinati a essere graditi per sempre e ha dimostrato apertamente che il più felice è colui che non ha bisogno della felicità, e che il più potente è colui che ha pieno dominio su se stesso.

Sandro Botticelli, Pallade e il Centauro. Tempera su tela, 1482. Firenze, Galleria degli Uffizi.

 

Il progresso dell’umanità (Sen. ad Lucil. 90, 36-46)

[36] Hanc philosophiam[35] fuisse illo rudi saeculo quo adhuc artificia deerant et ipso usu discebantur utilia non credo[36], †secutam† fortunata tempora[37], cum in medio iacerent beneficia naturae promiscue utenda[38], antequam auaritia atque luxuria dissociauere mortales et ad rapinam ex consortio discurrere. non erant illi sapientes uiri, etiam si faciebant facienda sapientibus[39]. [37] Statum quidem generis humani non alium quisquam suspexerit magis, nec si cui permittat deus terrena formare et dare gentibus mores, aliud probauerit quam quod apud illos fuisse memoratur apud quos[40]

    nulli subigebant arua coloni;

    ne signare quidem aut partiri limite campum

    fas erat: in medium quaerebant, ipsaque tellus

    omnia liberius nullo poscente ferebat[41].

[38] Quid hominum illo genere felicius? in commune rerum natura fruebantur; sufficiebat illa ut parens in tutelam omnium; haec erat publicarum opum secura possessio[42]. quidni ego illud locupletissimum mortalium genus dixerim in quo pauperem inuenire non posses?[43] inrupit in res optime positas auaritia et, dum seducere aliquid cupit atque in suum uertere, omnia fecit aliena et in angustum se ex inmenso redegit[44]. auaritia paupertatem intulit et multa concupiscendo omnia amisit. [39] Licet[45] itaque nunc conetur reparare quod perdidit, licet agros agris adiciat uicinum uel pretio pellens uel iniuria, licet in prouinciarum spatium rura dilatet et possessionem uocet per sua longam peregrinationem[46]: nulla nos finium propagatio eo reducet unde discessimus[47]. cum omnia fecerimus, multum habebimus: uniuersum habebamus. [40] Terra ipsa fertilior erat inlaborata et in usus populorum non diripientium larga[48]. quidquid natura protulerat, id non minus inuenisse quam inuentum monstrare alteri uoluptas erat[49]; nec ulli aut superesse poterat aut deesse: inter concordes diuidebatur[50]. nondum ualentior inposuerat infirmiori manum, nondum auarus abscondendo quod sibi iaceret alium necessariis quoque excluserat: par erat alterius ac sui cura[51]. [41] Arma cessabant[52] incruentaeque humano sanguine manus odium omne in feras uerterant. illi quos aliquod nemus densum a sole protexerat, qui aduersus saeuitiam hiemis aut imbris uili receptaculo tuti sub fronde uiuebant[53], placidas transigebant sine suspirio[54] noctes. sollicitudo nos in nostra purpura uersat et acerrimis excitat stimulis[55]: at quam mollem somnum illis dura tellus dabat! [42] Non inpendebant caelata laquearia[56], sed in aperto iacentis sidera superlabebantur et, insigne spectaculum noctium, mundus in praeceps agebatur, silentio tantum opus ducens[57]. tam interdiu illis quam nocte patebant prospectus huius pulcherrimae domus; libebat intueri signa ex media caeli parte uergentia, rursus ex occulto alia surgentia[58]. [43] Quidni iuuaret uagari inter tam late sparsa miracula? at uos ad omnem tectorum pauetis sonum et inter picturas uestras[59], si quid increpuit, fugitis adtoniti[60]. non habebant domos instar urbium: spiritus ac liber inter aperta perflatus et leuis umbra rupis aut arboris et perlucidi fontes riuique non opere nec fistula nec ullo coacto itinere obsolefacti sed sponte currentes et prata sine arte formosa[61], inter haec agreste domicilium rustica politum manu[62] – haec erat secundum naturam[63] domus, in qua libebat habitare nec ipsam nec pro ipsa timentem: nunc magna pars nostri metus tecta sunt.

[44] Sed quamuis egregia illis uita fuerit et carens fraude, non fuere sapientes, quando hoc iam in opere maximo nomen est[64]. non tamen negauerim fuisse alti spiritus uiros et, ut ita dicam, a diis recentes[65]; neque enim dubium est quin meliora mundus nondum effetus ediderit[66]. quemadmodum autem omnibus indoles fortior fuit et ad labores paratior, ita non erant ingenia omnibus consummata. non enim dat natura uirtutem: ars est bonum fieri[67]. [45] Illi quidem non aurum nec argentum nec perlucidos ‹lapides in› ima terrarum faece[68] quaerebant parcebantque adhuc etiam mutis animalibus: tantum aberat ut homo hominem non iratus, non timens, tantum spectaturus occideret[69]. nondum uestis illis erat picta, nondum texebatur aurum, adhuc nec eruebatur. [46] Quid ergo ‹est›? ignorantia rerum innocentes erant[70]; multum autem interest utrum peccare aliquis nolit an nesciat[71]. deerat illis iustitia, deerat prudentia, deerat temperantia ac fortitudo[72]. omnibus his uirtutibus habebat similia quaedam rudis uita: uirtus non contingit animo nisi instituto et edocto et ad summum adsidua exercitatione perducto[73]. ad hoc quidem, sed sine hoc nascimur[74], et in optimis quoque, antequam erudias, uirtutis materia, non uirtus est[75].

Vale.

[36] Che questa filosofia esistesse già in quella rozza età, in cui mancava ancora ogni attività della tecnica e solo dall’esperienza si apprendevano nozioni utili, non credo; credo invece che †essa sia venuta dopo† quei tempi fortunati, quando i beni della natura, da usare senza distinzione, erano alla portata di tutti, prima che l’avidità e il desiderio del lusso dividessero gli uomini e che essi passassero dall’avere in comune i beni al portarseli via reciprocamente. Quelli non erano sapienti, anche se facevano le cose che i sapienti devono fare. [37] Per la verità, nessuno potrebbe ammirare di più un’altra condizione del genere umano: e se mai il dio concedesse a qualcuno di dare un’organizzazione alle cose terrene e di regolare i costumi delle genti, questi non approverebbe alcun altro stile di vita se non quello che fu seguito – come si tramanda – da coloro, presso i quali

nessun colono rivoltava i fertili campi

e neppur era lecito segnare o dividere con linee di confine

i campi: cercavano il cibo per la comunità, e la terra

spontaneamente offriva ogni cosa senza che alcuno lo chiedesse.

[38] Quale generazione umana fu mai più prospera di quella? Gli uomini godevano in comune della natura e quella bastava a proteggerli tutti, come una madre e perfettamente tranquillo era il possesso delle comuni ricchezze. Perché non dovrei definire la più agiata fra le genie dei mortali quella in cui non avresti potuto trovare un povero? In una felicissima condizione di vita irruppe l’avidità, e questa, mentre desiderava ardentemente trarre a sé qualcosa e appropriarsene, rese estraneo ogni bene e dall’immensità si ridusse in uno spazio ristretto. L’avidità arrecò la povertà e, desiderando molte cose, perse tutto. [39] E così, ora, per quanto ci si affanni a recuperare ciò che si ha perduto, per quanto si aggiunga altri campi ai propri, estromettendo il vicino o con il denaro o con la violenza, per quanto pure si estendano i campi fino alla dimensione di intere province e si chiami possesso un lungo viaggio per le proprie tenute, nessun ampliamento dei confini, tuttavia, ci ricondurrà là da dove ci siamo allontanati. Quando non ci sarà più nulla da fare, avremo molto: una volta, però, avevamo l’universo. [40] La terra era di per sé più fertile senza essere arata e generosa per i bisogni di popoli che non la depredavano. Tutto ciò che la natura aveva prodotto, mostrarlo ad altri era un piacere non meno grande dell’averlo trovato; nessuno poteva avere qualcosa di troppo o esserne privo: si divideva tutto in perfetto accordo. Non ancora il più forte aveva messo le mani addosso al più debole, non ancora l’avaro, nascondendo ciò che era per lui stesso un’inutile giacenza, aveva escluso gli altri persino dal necessario: ci si occupava in egual misura di se stessi e degli altri. [41] Le armi non esistevano ancora e le mani non macchiate di sangue umano avevano rivolto contro le fiere tutta la loro ostilità. Quelli, che una fitta boscaglia aveva protetto dai raggi del sole e che, contro il rigore dell’inverno o della pioggia vivevano sicuri in misero riparo coperto di fronde, trascorrevano senza angoscia notti serene. Quanto a noi, l’inquietudine ci tormenta continuamente nei nostri letti di porpora e ci tiene svegli con punture acutissime. Ma quanto placido sonno che concedeva a quelli là la dura terra! [42] Non pendevano sulle loro teste soffitti riccamente fregiati, ma, mentre erano distesi all’aperto, gli astri scorrevano sopra di loro e la volta celeste, stupendo miracolo delle notti, ruotava volgendo al tramonto, assolvendo in silenzio una così grande opera. Tanto di giorno quanto di notte si aprivano ai loro sguardi le prospettive di questa dimora meravigliosa: era bello osservare le costellazioni, che dai quadrati centrali del cielo volgevano al tramonto, e altre sorgere dall’oscurità. [43] Perché non avrebbe dovuto essere piacevole vagare in mezzo a meraviglie sparse in così largo spazio? Voi, invece, tremate di paura a ogni rumore della casa e fra le vostre pitture, se sentite qualche scricchiolio, scappate in preda al panico. Non avevano case simili a città. L’aria e il suo libero soffiare attraverso spazi aperti e la tenace ombra di una rupe o di un albero e fonti e fiumi non guastati né dal lavoro umano né da tubazioni né da alcuna condotta forzata, ma scorrenti per naturale impulso, prati stupendi senza artificio e, fra tutte queste bellezze, una rustica abitazione rifinita con cura da una rozza mano – questa era, in armonia con la natura, la dimora nella quale era dolce abitare senza temere da essa né per essa: ora, invece, la maggior parte dei nostri timori deriva proprio dalle abitazioni.

[44] Ma per quanto eccellente e priva di inganni fosse la loro esistenza, essi non furono propriamente degli uomini saggi, perché questo nome è ormai legato a un’attività di altissimo livello. Non negherei tuttavia che siano stati uomini di spirito elevato e, per così dire, appena usciti dall’atto creativo degli dèi; né infatti si può dubitare che il mondo, non ancora esausto, abbia generato esseri migliori. Però, mentre tutti avevano un’indole più gagliarda e più pronta a sopportare le fatiche, non tutti possedevano un’intelligenza perfetta. La natura, infatti, non ci provvede di virtù: diventare buoni è un’arte. [45] Quelli almeno non andavano a cercare nelle viscere della terra l’oro né l’argento né le pietre preziose e risparmiavano persino i muti animali: tanto l’uomo era lontano dall’uccidere un altro uomo non per ira o per paura, ma soltanto per il gusto dello spettacolo. Quelli non possedevano ancora vesti ricamate, né si tessevano ancora trame di fili d’oro e neppure lo si estraeva. [46] E dunque? Essi erano innocenti per ignoranza; ma c’è una bella differenza se uno non vuole sbagliare o se non sa di farlo. Mancava a quegli uomini il senso della giustizia, mancava la prudenza, mancavano la moderazione e la fortezza d’animo. Qualcosa che assomigliava a tutte queste virtù c’era pur sempre nella loro vita primitiva. Però, la virtù è riservata soltanto a un animo munito di educazione, di cultura e condotto da un esercizio assiduo al più alto grado di perfezione. Certo, per raggiungere questa perfezione, ma senza di essa nasciamo, e anche nei migliori, prima che tu li affini con l’educazione, c’è soltanto la materia della virtù, non “la” virtù.

Stammi bene.

Pierre-Paul Prud’hon, La Saggezza e la Verità che discendono sulla terra. Olio su tela, 1797.

***

Note:

[1] hoc in illa (sc. sapientia) … quod … petitur: la conquista della saggezza è squisitamente personale e in questo Seneca ravvisa la magnificenza del suo possesso; hoc è prolettico rispetto ai successivi quod con valore epesegetico che seguono; debeo ha qui il significato, presente anche in italiano, di «dovere» nel senso di «essere debitore»; si noti in ab alio petere la diversa immagine che usa la lingua latina, di provenienza di ciò che segue alla richiesta (chiedo – per avere – qualcosa da qualcuno), a fronte della lingua italiana che privilegia il termine a cui è rivolta la richiesta (chiedo qualcosa a qualcuno).

[2] quid haberes… si… esset?: period. ipot. dell’irrealtà, la cui apodosi è costituita dall’interrogativa quid haberes? quod… suspiceres: relativa consecutiva che si può rendere con «da ammirare»; beneficiarius: usato come agg. nel latino post-classico, è peraltro poco frequente: «che proviene da un dono».

[3] Huius… invenire: huius riferito a philosophia; opus indica l’opera, il lavoro (fatto o da fare) e, in senso lato, il compito, la funzione.

[4] religio, pietas, iustitia et… inter se cohaerentium: Seneca pone come elementi fondamentali i sentimenti di religio, pietas, iustitia, che inglobano ogni forma di rispetto per gli dèi e per gli uomini, a cui si accompagnano (comitatus) tutte le virtù.

[5] haec: la filosofia; si noti l’anafora con poliptoto del pronome dimostrativo e la posizione enfatica nella proposizione (huius; ab hac; haec) che sottolineano come alla filosofia si debbano i sentimenti migliori, il culto degli dèi e l’amore fra gli uomini (colere diuina, humana diligere: si noti la disposizione a chiasmo).

[6] penes deos… consortium: Seneca pone l’accento sul diverso rapporto degli uomini con gli dèi e degli uomini fra loro; più oltre ribadirà che la filosofia ha insegnato l’obbedienza agli dèi e la solidarietà fra gli uomini.

[7] quod: nesso relativo.

[8] antequam… distraxit: in distraho c’è l’immagine del dividere, disunire, semanticamente opposta a societatem che indica associazione, comunità; l’idea che auaritia fosse stata la prima causa del dissolvimento della vita associata si trova in numerosi scrittori.

[9] primi… sequebantur: Seneca segue la dottrina stoica secondo la quale i primi uomini vissero innocenti seguendo la natura; nel De vita beata (3, 3) così si esprime: interim, quod inter omnis Stoicos conuenit, rerum natura assentior; ab illa non deerrare et ab illius legem exemplumque formari sapientia est («intanto, d’accordo con tutti gli Stoici, io seguo la natura; è saggezza, infatti, non allontanarsi da essa e conformarsi alla sua legge e al suo esempio»); ma l’umanità primitiva, come dirà più avanti in questa stessa epistola, viveva in un’innocenza ignara del bene e del male e, quindi, si comportava in modo degno dei saggi pur non possedendo la saggezza.

[10] eundem… legem: «avevano una stessa guida e una stessa legge», perché riconoscevano l’autorità del migliore e gli si affidavano; già Cicerone nella pro Sextio (42, 91-92), descrivendo le origini della civiltà, attribuisce l’incivilimento umano all’opera di uomini qui primi uirtute et consilio praestanti exstiterunt, superiori per intelligenza. Il pensiero deriva ai due scrittori latini da Posidonio; analogamente Polibio (VI 5) e Lucrezio (rer. nat. 1105-1112) attribuiscono al migliore, ma per forza fisica, l’autorità fra i primi uomini; la stessa concezione di una specie di età dell’oro, di pace e concordia naturali, era anche in Democrito, probabile fonte degli autori citati.

[11] Mutus, -a, -um: è agg. usato spesso, in testi filosofici o di derivazione filosofica, riferito agli animali che sono caratterizzati, rispetto all’uomo, dalla mancanza di parola.

[12] degener: «indegno» per qualità caratteristiche della sua razza.

[13] magnitudine ac toris: «per grandezza e possanza muscolare»; torus è propriamente «muscolo».

[14] Hactenus… adsentior: con l’affermazione sviluppata nei paragrafi precedenti, che i primi a detenere il potere furono i saggi, per i quali officium erat imperare, non regnum («comandare era un dovere, non esercitare una tirannide»); così anche che furono i primi a elaborare leggi quado i regni si trasformarono in tirannidi.

[15] artes… inventas (sott. esse): oggettiva retta da non concesserim (cong. potenziale di modestia)

[16] nec… gloriam: Seneca contesta dunque a Posidonio che i saggi siano stati anche inventori delle arti utili alla vita materiale della società.

[17] In illo quoque… quod: secondo Seneca, i saggi non solo non hanno inventato le arti, ma neppure gli strumenti a esse necessari.

[18] Verg. Georg. I 139-140: Seneca si serve delle parole del poeta per descrivere la caccia, arte inventata dall’uomo grazie al suo ingegno; in essa Seneca ravvisa un vero e proprio inganno alla natura e per questo motivo non la ritiene una scoperta degna dei saggi.

[19] sapientibus similes: i primi uomini, che seguivano la natura, accontentandosi di ciò che essa offriva loro, si comportavano in modo simile ai saggi; cfr. infra §36. Tuttavia, non possono essere definiti sapientes, in quanto il loro comportamento era determinato da un naturale istinto, non dalla volontà.

[20] expeditus, –a, -um, indica propriamente colui che viaggia senza bagagli, quindi, senza impedimenti, senza complicazioni.

[21] Cfr. Sen. ad Lucil. 4, 10: ad superuacua sudatur.

[22] ad quaecumque… instruxit: la natura ha dato all’uomo modo di affrontare tutte le necessità materiali perché, libero da preoccupazioni, potesse dedicarsi a soddisfare i bisogni dello spirito.

[23] non fuit… sine tot artibus uiuere: in Cic. de rep. 3, 1-2 è esposto il pensiero, elaborato per la prima volta da Protagora, che la natura fece l’uomo inferiore fisicamente agli altri animali perché senza protezione dalle intemperie, fragile e debole (corpore nudo, fragili et infirmo), ma che tuttavia «la ragione conferisce all’uomo più di quanto non conferisca la natura ai bruti» (e dalla ragione derivano le arti); Seneca, invece, sostiene che la natura ci ha fornito di quanto è necessario per vivere felicemente e che l’uomo si è creato delle difficoltà, disdegnando le cose facili.

[24] modus… erat: secondo Seneca, con il progresso portato dalle arti, sono aumentate le esigenze dell’uomo, all’origine determinate soltanto dalla necessità.

[25] nos… fecimus: è stato dunque l’uomo stesso che ha reso tutte le cose, case, vesti e ogni altro agio, preziose, straordinarie e conquistabili solo con grandi e numerose arti (pretiosa, mira, magnis multisque conquirenda artibus).

[26] sapientia… magistra est: Seneca ribadisce che le arti non sono invenzione dei sapienti e passa quindi a indicare l’oggetto della ricerca della saggezza e, conseguentemente, dei saggi.

[27] paci… uocat: l’insegnamento del sapiens mira esclusivamente alla pace; egli non può quindi essere inventore di strumenti di guerra.

[28] Quid… adsignas?: emerge qui chiaramente un certo disprezzo per le arti manuali, frequente nell’antichità.

[29] artificem… uitae: l’espressione, in contrapposizione con quella precedente non est opifex, vuole indicare che la sapientia ha come oggetto la vita stessa nella sua più intima sostanza, non gli strumenti necessari a soddisfare i bisogni materiali.

[30] Cfr. Sen. ad Lucil. 85, 32: artes seruient uitae, sapientia imperat.

[31] Attraverso la sapientia l’uomo può raggiungere la felicità, fine ultimo della filosofia.

[32] quam… ad diuina: solo all’uomo, che è dotato della ragione, è stato concesso di cogliere, con gli occhi della mente, di cui gli altri esseri viventi sono privi, la verità e la natura, opera divina. In tale convinzione, che le verità divine possono essere colte solo con il lume dello spirito, Seneca appare vicino ai Platonici.

[33] nec nosse… imperata: il sapiente accetta, poiché li inserisce in un ordine universale, tutti gli eventi, anche le sventure, e li considera espressione della volontà divina.

[34] Solo il sapiente può raggiungere la felicità attraverso il dominio delle proprie passioni e il completo distacco dai beni materiali; la sua autarchia è totale e solo nel raggiungimento della virtù – unico vero bene – egli trova la felicità. Queste convinzioni erano proprie della filosofia stoica, come Seneca stesso afferma nei paragrafi seguenti, ponendosi in polemica con l’epicureismo che, oltre a prescrivere la lontananza dalla vita pubblica e a considerare gli dèi indifferenti alle vicende umane, subordinava la virtù al piacere.

[35] Hanc philosophiam: quella che ha insegnato all’uomo la ricerca della verità (cfr. infra §34).

[36] non credo: diversamente da Posidonio, che riteneva che la filosofia fosse presente già in età primitiva, Seneca dichiara di non credere che i sapienti operassero illo rudi saeculo.

[37] †secutam (sott. esse)† … tempora: appare subito evidente la considerazione di Seneca circa la Preistoria: tempi fortunati la dice e spiega subito il perché: non c’erano ancora auaritia e luxuria, causa prima del dissolvimento e della corruzione della società umana (cfr. infra §3).

[38] Secondo la tradizione, seguita da Seneca, nell’età dell’oro non vi era la proprietà privata, né il desiderio di possedere beni propri (cfr. ancora infra §3).

[39] non erant… sapientibus: Seneca ribadisce che gli uomini primitivi non erano sapienti, anche se si comportavano in modo degno di sapienti, in quanto – come già detto altrove – vivevano secondo natura e non desideravano nulla più del necessario.

[40] quod… apud quos: l’età dell’oro è ancora viva nel ricordo per ciò che di essa hanno tramandato i poeti.

[41] Verg. Georg. I 125-128 descrive l’età dell’oro, un’epoca precedente a Giove, cioè sotto il regno di Saturno, rievocandola con toni di nostalgico rimpianto, sentimento presente ogniqualvolta si considerino i tempi primitivi. Il poeta cerca, tuttavia, di conciliare la concezione dell’età dell’oro con quella del progresso, per cui afferma che Giove stesso impose il labor improbus affinché l’uomo potesse migliorare le proprie condizioni di vita.

[42] in commune… possessio: è uno dei motivi del topos dell’età dell’oro che insiste sul possesso dei beni necessari all’uomo privo di preoccupazioni (secura da sine cura).

[43] Gli uomini primitivi erano ricchissimi, perché disponevano di tutto il necessario, e non esistevano poveri, perché ogni cosa era condivisa.

[44] A causa dell’avidità, l’uomo, cercando di avere sempre di più solo per se stesso, ha perso la possibilità di godere di tutto insieme con gli altri, passando in tal modo dal possesso dell’universo a quello di un piccolo spazio.

[45] Licet: congiunzione che introduce una concessiva enfatica come i licet che seguono (licet adiciat; licet dilatet et vocet).

[46] licet agros… peregrinationem: Seneca fa propria la polemica contro i latifondisti e la loro cupidigia (cfr. Hor. Carm. II 18, 23-26) e ritiene che non sia un possesso quello di terre che, per la loro eccessiva ampiezza, non possono essere neppure conosciute dal loro padrone.

[47] eo… unde discessimus: cioè, come si comprende dalla dichiarazione seguente, da quella condizione di natura che dava all’uomo il possesso dell’universo.

[48] Seneca torna alla realtà dei tempi primitivi e la descrive seguendo tutti i topoi dell’età dell’oro (cfr. §§40-43): la terra produceva spontaneamente i frutti senza che l’uomo dovesse lavorarla (inlaborata), non regnava l’avidità né vi erano guerre; l’uomo viveva modestamente, ma in sicurezza; le acque dei fiumi scorrevano limpide.

[49] quidquid… uoluptas erat: ciascun individuo provava piacere a mettere in condivisione ciò che potesse essere utile anche agli altri; è il principio della solidarietà, opposto all’auaritia, che, anche secondo Lucr. rer. nat. V 1019-1023, caratterizzava i rapporti umani dell’età primitiva.

[50] inter concordes diuidebatur: la divisione dei beni avveniva secondo le necessità di ciascuno, senza alcun contrasto: conseguenza della solidarietà era dunque la concordia.

[51] Pur avendo dunque la natura creato elementi più forti e altri più deboli, nessuno ne approfittava, ma ciascuno si prendeva cura degli altri come di se stesso.

[52] Arma cessabant: la mancanza di conflitti è un altro aspetto topico delle descrizioni dell’età dell’oro.

[53] qui… uiuebant: l’immagine risente, ancora una volta, del ricordo di Lucr. rer. nat. V 971, circum se foliis ac frondibus inuoluentes.

[54] sine suspirio: è la naturale conseguenza del uiuere tuti, al sicuro; si può tradurre «senza sospirare», cioè senza provare sentimenti di angoscia.

[55] sollicitudo… stimulis: la descrizione dei tempi primitivi è continuo riferimento, per opposizione, ai tempi contemporanei. Il motivo, presente anche in Lucrezio e in Orazio, era già in Epicuro (fr. 207 Us.: «È meglio per te giacere con animo tranquillo su di un umile giaciglio che essere agitato da turbamenti su di un letto dorato»).

[56] caelata laquearia: sono i soffitti a cassettoni, i cui riquadri, nelle case più sontuose dei ricchi, erano intarsiati e cesellati in oro e avorio; si può tradurre: «soffitti riccamente fregiati».

[57] Il cielo stellato e il silenzio notturno, con la loro suggestione, da sempre suscitano nell’uomo un sentimento di ammirazione e di stupore che Seneca descrive, qui, con accenti poetici.

[58] ex occulto alia surgentia: il movimento delle costellazioni affascina chi osserva la volta del cielo, rendendolo partecipe del mistero dell’universo; si avverte qui, come in altri passi senecani, una profonda religiosità di fronte al meraviglioso spettacolo della natura.

[59] inter picturas uestras: gli affreschi parietali, raffiguranti per lo più scene di caccia o motivi floreali o architettonici, che adornavano le dimore dei ricchi sono, come al §42 i caelata laquearia, simbolo del lusso in mezzo a cui vivono i contemporanei; frequenti erano, però, anche i crolli delle case, che provocavano grande apprensione in chi le abitava.

[60] adtoniti: l’agg. adtonitus, -a, –um, parola cara alla tragedia senecana, «porta sempre in sé il valore interiorizzante di smarrimento e di allucinazione e sta quasi a testimoniare l’attimo in cui lo sbigottimento si traduce in impulso violento e in agitazione inarrestabile» (Pasiani).

[61] Tutta la descrizione di paesaggi e luoghi naturali, infatti, mira a mostrare che laddove non è presente la mano dell’uomo, che migliora, sì, le condizioni di vita, ma altera e turba l’armonia della natura, si conserva un rapporto di comunione con la natura stessa, indispensabile all’equilibrio e alla felicità umana. Si noti che il motivo è topico e ancora oggi si manifesta sotto diverse forme (ecologia, pubblicità, politica, ecc.).

[62] L’abitazione degli uomini dei tempi primitivi non conosceva lusso, ma era inserita fra le bellezze della natura (inter haec).

[63] secundum naturam: l’idea della Natura e del vivere secondo le sue leggi è al centro della filosofia di Seneca e dello stoicismo classico; si vd., per es., quanto afferma in vit. beat. 3, 3, «d’accordo con tutti gli stoici, io seguo la natura; è saggezza, infatti, non allontanarsene e conformarsi alla sua legge e al suo esempio».

[64] Il raggiungimento della sapientia è, per Seneca, frutto di applicazione e di volontà, non dono di natura, ma conquista dell’uomo.

[65] a diis recentes: cioè «usciti da poco dalle mani degli dèi»; Seneca riprende qui Posidonio.

[66] Il mondo, cioè, quando era ancora agli inizi e aveva, perciò, maggior vigore e forze, produceva esseri migliori.

[67] L’ars è contrapposta alla natura ed è grazie a essa che l’uomo è in grado di raggiungere la virtù e la sapientia.

[68] faex: trae il suo significato da quello originario di «feccia, deposito che lasciano il vino o l’olio».

[69] Più volte nelle sue opere Seneca biasima gli spettacoli gladiatori, nei quali la folla si lasciava eccitare dalla vista del sangue (cfr., per es., ad Lucil. 7).

[70] ignorantia… erant: cioè non conoscevano la distinzione fra bene e male, in quanto il male era sconosciuto, e quindi il loro comportamento non era dovuto a una scelta consapevole. Per questo, secondo Seneca, non si può parlare per i primi uomini di sapientia.

[71] Si ribadisce qui l’importanza della coscienza del male per il suo superamento.

[72] deerat… fortitudo: nella mancanza delle quattro virtù cardinali – prudenza, giustizia, forza e temperanza – sottolineata dall’anafora del verbo (deerat), Seneca pone la causa dell’incapacità di distinguere il bene dal male e, quindi, della coscienza del male.

[73] uirtus… perducto: si spiega ulteriormente il concetto che ars est bonum fieri, esposto nella parte precedente, dal quale Seneca trae la conclusione che gli uomini primitivi non fuere sapientes.

[74] L’uomo tende alla perfezione morale, che è fine primo della vita, ma non dat natura uirtutem e, quindi, non la possiede fin dalla nascita.

[75] Seneca, infine, distingue la potenzialità della virtù dalla virtù stessa; per raggiungere la virtù è necessario sviluppare con l’esercizio quelle potenzialità che sono insite nell’uomo. Così si chiude l’epistola, che espone in tal modo la concezione senecana circa i rapporti fra filosofia e tecnica, filosofia e civiltà.

Callimaco di Cirene

di I. BIONDI, Callimaco, in Storia e antologia della letteratura greca. 3. L’Ellenismo e la tarda grecità, Messina-Firenze 2004, pp. 155-167.

 

 

 

 

Callimaco: la voce più significativa della poesia ellenistica

 

Il Bello. Ritratto funebre, tavola lignea dipinta, II sec. d.C. ca. dal Fayyum. Moskva, Puškin Museum.

 

Callimaco nacque a Cirene, colonia greca di Thera, a nord della Grande Sirte, negli anni fra il 315 e il 310 a.C., da famiglia aristocratica. I suoi si vantavano di discendere dal fondatore stesso della città, un figlio di Polimnesto, il quale aveva mutato il proprio nome, Aristotele, in quello di Batto, che nel dialetto libico locale significava «sovrano». Il padre di Callimaco portava lo stesso nome dell’antico capostipite; e proprio negli anni in cui nacque il poeta, la famiglia godeva di grande fama e prosperità grazie all’appoggio di Ofella, generale del re Tolemeo I, che nel 322 a.C. aveva conquistato Cirene. È probabile che Callimaco abbia trascorso a Cirene gli anni della giovinezza e vi abbia completato la prima fase della propria formazione culturale; verso il 290 o il 285 a.C. (nessuna delle due date è certa!), egli lasciò la città per trasferirsi ad Alessandria, dove, verso il 270 a.C., ebbero inizio la sua vita a corte e la sua attività nella Bibliotheca, destinata a continuare fino alla sua morte.

Il poeta ebbe così a disposizione il materiale raro ed erudito che tanto lo appassionava e che lasciò un’impronta indelebile in tutta la sua produzione; gli anni dal 270 al 245 a.C. furono forse i più fecondi della sua vita. Il poeta continuò a godere del favore di Tolemeo II Filadelfo, che governò l’Egitto fino al 246 a.C. e, in seguito, di Tolemeo III Evergete, sposo di Berenice, figlia di Megas e originaria di Cirene, dalla quale Callimaco ottenne una particolare protezione. In questo periodo (246-245 a.C.) il poeta ebbe modo di conoscere un altro grande intellettuale del suo tempo, Apollonio Rodio, con il quale intrattenne un rapporto assai complesso e, a quanto sembra, anche polemico. La data della scomparsa di Callimaco ci è sconosciuta, ma non dovrebbe essere di molto posteriore al 244 a.C.

 

Tolomeo III Evergete. Busto, copia romana in marmo da originale ellenistico di III sec. a.C., dalla Villa dei Papiri (Ercolano). Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

 

La tradizione dei testi

 

La maggior parte della vastissima opera di Callimaco è andata perduta; degli scritti eruditi rimangono solo pochi frammenti, mentre ci è giunta completa – a parte qualche trascurabile lacuna – la raccolta dei sei Inni (A Zeus, Ad Apollo, Ad Artemide, A Delo, Per i lavacri di Pallade, A Demetra). Ciò fu dovuto a un anonimo grammatico che li inserì, verso il VI secolo d.C. (o, secondo altri, nel X secolo), in una raccolta che iniziava con gli inni omerici. L’Anthologia Palatina, compilata intorno alla metà dell’XI secolo, ci ha conservato sessantatré epigrammi (cinque derivano da altre fonti), che, pur non rappresentando l’intera produzione callimachea in questo genere, ne sono comunque un significativo esempio. Per gli Aitia, i Giambi, l’Ecale e altri componimenti abbiamo a disposizione un congruo numero di papiri, alcuni dei quali sono posteriori di pochi anni alla morte del poeta, mentre altri giungono fino al VII secolo d.C.

L’opera poetica di Callimaco fu anche oggetto di commenti grammaticali e storici da parte di un valido studioso della poesia ellenistica, Teone di Artemidoro, vissuto sotto il principato di Augusto e di Tiberio. Al suo lavoro si aggiunse, verso la fine del I secolo, quello di Epafrodito; da questi commenti derivano le διηγήσεις («argomenti», «riassunti») delle opere del poeta, contenute nel Papiro Milanese 18, che risale al II secolo. A questa tradizione si affianca quella indiretta, proveniente dagli scritti di dotti bizantini come Areta e Costantino Cefala (entrambi del X secolo) e Michele Choniates (fine del XII secolo), allievo di Eustazio, arcivescovo di Tessalonica, ai quali la produzione poetica callimachea era ben nota. La perdita della tradizione diretta può essere spiegata come conseguenza del bellum Latinum (IV Crociata) e del barbaro saccheggio che devastò Costantinopoli nel 1204, distruggendo l’esemplare o i pochi esemplari delle opere del poeta fino ad allora sopravvissuti.

 

P. Oxy. XI, 1362 (II sec.). Pagina manoscritta del fr. 178 Pf. dagli Aitia di Callimaco.

 

Opere di erudizione e di critica

 

Il vastissimo insieme delle opere erudite di Callimaco, andato quasi completamente perduto, può essere in parte ricostruito nelle linee e nei contenuti essenziali attraverso l’elenco dei titoli, tramandatoci dal lessico Suda. Possiamo così distinguere un gruppo di opere a carattere geografico (Sui fiumi dell’Europa, Sui fiumi dell’ecumene), forse ricollegabili con la polemica che divise Callimaco e Apollonio Rodio a proposito dell’itinerario seguito dagli Argonauti nel loro viaggio di ritorno. Una paradossografia, il primo testo di questo genere giunto fino a noi, che contiene la descrizione delle «cose strane e meravigliose» (παράδοξα καί θαυμάσια) del Peloponneso, dell’Italia e di tutta la terra. Un gruppo di opere di interesse naturalistico, che però rivela anche intenti nomenclatorii e storici (Sugli uccelli, Sui venti, Sui nomi dei mesi per popoli e per città, Sulla fondazione di isole e città). In un ambito più strettamente letterario, la massima testimonianza dell’erudizione di Callimaco furono i Pinakes (πίνακες τῶν ἐν πάσῃ παιδείᾳ διαλαμψάντων καὶ ὧν συνέγραψαν, «registri» o «tavole di tutti coloro che si distinsero in ogni settore della cultura e di ciò che scrissero»), una monumentale bibliografia ragionata, a carattere enciclopedico, di tutti i principali scrittori in lingua greca, suddivisa in vari settori, a seconda del genere. Nell’ambito delle varie sezioni, che erano almeno dieci (lirica, tragedia, filosofia, ecc.), gli autori erano catalogati in ordine alfabetico; ogni nome era accompagnato da una sintetica biografia (ampliata in seguito da Ermippo di Smirne), seguita dai titoli delle opere, corredati, quando era possibile, dall’incipit di ciascun testo. Allo stesso genere apparteneva anche un’altra opera, una «lista» (ἀναγραφή) di tutti i poeti drammatici, disposti in ordine cronologico, che si fondava forse su un analogo lavoro di Aristotele, le Didascalie. Tutti questi scritti, frutto delle ricerche di Callimaco nella Biblioteca di Alessandria, contribuirono a conferire anche alla sua poesia un carattere di straordinaria preziosità culturale e formale, che sarebbe poi divenuto elemento peculiare dell’intera letteratura ellenistica.

 

 

Gli Aitia: struttura e contenuti

 

I quattro libri degli Aitia, l’opera principale di Callimaco, rappresentano anche la testimonianza più completa e significativa della sua poesia e della sua poetica, che, nei secoli successivi, avrebbe avuto vasta risonanza nella letteratura latina. L’opera comprende un numero notevole di componimenti in distici elegiaci (finora ne sono stati identificati una quarantina), nei quali si narrano le «cause» (αἴτια) di miti, riti sacri, festività, eventi storici o ritenuti tali, appartenenti alla cultura del mondo ellenico o, più genericamente, a quella dell’area mediterranea. Quasi certamente, i due libri inziali furono composti in periodi diversi dal III e dal IV, che presentano differenti caratteristiche e sembrano perciò appartenere alla fase più matura, o addirittura tarda, della produzione di Callimaco.

Il I libro, dopo un’elegia autobiografica a carattere introduttivo (Elegia contro i Telchini), in cui Callimaco espone i punti chiave della sua poetica, contiene la descrizione dell’incontro del poeta con le Muse e il racconto di una di esse, Clio, su riti sacrificali in uso a Paro e sulla nascita delle Cariti. Trattando poi dei sacrifici in onore di Apollo, che si celebravano ad Anafe, un’isola del Mare Cretico, Callimaco vi inserisce una breve digressione, dedicata al viaggio degli Argonauti, di ritorno dalla Colchide a Iolco. La narrazione diverge in modo significativo da quella di Apollonio Rodio (Argonautiche IV); e non è escluso che proprio da ciò abbia avuto origine la polemica fra i due, di cui parlano le fonti antiche (se pure ci fu veramente). In seguito, Callimaco paragona i riti di Anafe a quelli di Lindos in onore di Eracle. Anche in questo caso, Apollonio Rodio (Argonautiche I, 1218-1220) appare in disaccordo con Callimaco nel descrivere il personaggio di Eracle; il poeta di Cirene, tuttavia, riconfermò in seguito le proprie scelte nell’Inno ad Artemide (vv. 159-161). Sempre nel I libro, Callimaco descrive anche la storia di Lino e Corebo, un mito poco noto di origine argiva, l’origine del culto di Diana Leucadia, quella dell’offerta espiatoria ad Aiace e gli avvenimenti connessi con la fondazione di Mallos, antichissima città della Cilicia.

Clio. Mosaico delle Nove Muse (dettaglio). Rodi, Palazzo dei Gran Maestri di Rodi.

Il contenuto del II libro, a causa della perdita delle διηγήσεις, i brevi «riassunti» delle varie composizioni in esso raccolte, ci è meno noto; esso comprendeva, in una successione che non conosciamo, le elegie sulla fondazione di alcune città della Sicilia, la storia di Busiride, il crudele re egizio ucciso da Eracle, e quella di Falaride, tiranno di Agrigento.

Il III libro, nella sistemazione definitiva, si apriva con l’Epinicio per Berenice, in cui era esposto l’αἴτιον dell’istituzione dei Giochi Nemei da parte di Eracle, che confermava la volontà di Callimaco di trattare l’impresa dell’eroe in toni diversi dall’epos. Seguivano poi gli αἴτια delle Tesmoforie, feste in onore di Demetra, quelli riguardanti il sepolcro di Simonide, e i miti delle fonti di Argo, dell’ospite di Isindo, di Artemide Ilitia, di Frigio e di Euticle di Rodi.

Il IV libro, che iniziava con un’invocazione del poeta alle Muse, comprendeva una serie di sedici αἴτια, di cui non ci è giunto quasi altro che l’incipit. L’ultimo di essi trattava un episodio del mito argonautico; in questo modo, l’intera opera si chiudeva con una struttura ad anello, riallacciandosi al già ricordato episodio del I libro. In seguito, però, probabilmente nello stesso periodo in cui inserì all’inizio degli Aitia l’Elegia contro i Telchini e all’inizio del III libro l’Epinicio per Berenice, Callimaco pose a chiusura dell’opera la Chioma di Berenice, che pure aveva avuto una tradizione autonoma come elegia celebrativa.

Un certo numero di frammenti, quasi tutti brevi e non sempre ben leggibili, come pure l’αἴτιον sul culto di Peleo e quello sugli Iperborei, non hanno ancora trovato sistemazione definitiva all’interno dell’opera.

La struttura di base degli Aitia sembra essere un colloquio del poeta con le Muse; egli, infatti, racconta di essere stato trasportato in sogno in Beozia, sul monte Elicona, là dove un tempo Esiodo, intento a pascolare il suo gregge, aveva incontrato anch’egli le Muse (Teogonia, vv. 22 sgg.). Qui il giovane Callimaco avrebbe conversato con le dee presso la fonte Castalia, interrogandole sui più svariati argomenti e facendo tesoro delle risposte ottenute dalle figlie di Zeus, divine depositarie di ogni memoria. Il motivo del sogno, esplicito riferimento all’opera esiodea, ebbe poi fortuna anche nella letteratura latina, tanto che fu ripreso da Ennio nei proemi del I e del VII libro degli Annales.

Accanto all’espediente narratologico del colloquio con le Muse, ben evidente nel I e del II libro, compaiono però altri accorgimenti per introdurre nuovi temi: una diretta apostrofe al protagonista dell’αἴτιον, accompagnata da un invito al racconto; un dialogo a domanda e risposta, tecnica che forse compare qui per la prima volta in un’opera in versi; una conversazione fra amici a simposio; il monologo di un oggetto che racconta la propria storia, come accade anche nella tradizione epigrammatica. Infine, soprattutto nel III e nel IV libro, il poeta sembra abbandonare ogni preoccupazione di organicità narrativa e si limita a una semplice giustapposizione degli episodi, come accade con l’Epinicio per Berenice, che apre il III libro, e con la Chioma di Berenice, che conclude il IV.

 

Muse e maschere teatrali (dettaglio). Bassorilievo su sarcofago, 200 d.C. ca. Berlin, Altes Museum.

 

 

La poetica di Callimaco

 

La Chioma di Berenice, forse la più nota fra le composizioni di Callimaco, ci è giunta solo parzialmente nell’originale greco; possiamo disporre però della sua “versione” latina, composta da Catullo (Carmen LXVI) in distici elegiaci e tradotta nel 1803 da Ugo Foscolo. Lo spunto per la Chioma fu offerto a Callimaco da un evento accaduto poco dopo l’ascesa al trono di Tolemeo III Evergete, nel 244: appena assunto il potere, il sovrano dovette abbandonare l’Egitto per prendere parte a una campagna militare in Siria. In quell’occasione la sposa del re, Berenice, appartenente alla casa regale di Cirene, fece voto solenne di consacrare ad Afrodite la sua bellissima chioma, se il marito fosse tornato sano e salvo. Così, al rientro di Tolemeo, la regina mantenne la promessa e offrì i suoi capelli nel tempio di Arsinoe-Afrodite. Tuttavia, dopo qualche tempo, la chioma recisa della donna scomparve dal santuario e l’astronomo di corte, Conone, credette di identificarla in un nuovo gruppo di stelle da lui osservato, a cui diede appunto il nome di “Chioma di Berenice”. In questo modo, egli intendeva significare che gli dèi avevano voluto compensare, oltre all’amore coniugale, anche la pietas religiosa della regina, con il καταστερισμός (la «trasformazione in astro») dei suoi riccioli. Nella composizione di Callimaco è la chioma stessa a parlare, fiera dell’onore accordatole dagli dèi, ma anche rattristata per essere stata per sempre separata dal capo regale di Berenice. La bella sposa di Tolemeo era infatti solita prendersi grande cura dei suoi capelli, cospargendoli di preziosi profumi; ma come avrebbero potuto opporsi, le morbide ciocche della regina, al taglio crudele del ferro?

 

τί πλόκαμοι ῥέξωμεν, ὅτ’ οὔρεα τοῖα σιδή[ρῳ

εἴκουσιν; Χαλύβων ὡς ἀπόλοιτο γένος,

γειόθεν ἀντέλλοντα, κακὸν φυτόν, οἵ μιν ἔφηναν

50       πρῶτοι καὶ τυπίδων ἔφρασαν ἐργασίην.

ἄρτι [ν]εότμητόν με κόμαι ποθέεσκον ἀδε[λφεαί,

καὶ πρόκατε γνωτὸς Μέμνονος Αἰθίοπος

ἵετο κυκλώσας βαλιὰ πτερὰ θῆλυς ἀήτης,

ἵππο[ς] ἰοζώνου Λοκρίδος Ἀρσινόης,

55  ἤ[λ]ασε δὲ πνοιῇ με, δι’ ἠέρα δ’ ὑγρὸν ἐνείκας

Κύπρ]ιδος εἰς κόλπους      ἔθηκε

 

      Cosa faremo noi trecce, se monti sì grandi cedono

al ferro? Possa perire la stirpe dei Càlibi,

che, mala pianta, sorgente da terra, lo rivelarono

50       per primi, e mostrarono l’arte dei magli!

Da poco, recisa di fresco, mi rimpiangevan le chiome sorelle,

ed ecco il fratello di Memnone l’Etiope

si slanciava ruotando le ali screziate, vento ferace,

destriero della Locride Arsinoe, cinta di viole:

55  con il soffio mi [spinse], e, portandomi per l’umido aere,

mi pose nel grembo di Cipride (…)[1]

 

Ambrogio Borghi, La regina Berenice (o Chioma di Berenice). Statua, marmo, 1878. Monza, Musei Civici.

 

La raffinata eleganza del brano citato, la grazia gentile dell’omaggio che non ha niente di ostentato né di servile, la preziosità dei riferimenti eruditi (il vento leggero «fratello di Memnone l’Etiope» è Zefiro, i «monti sì grandi» sono i massicci dell’Athos, attraverso cui Serse fece scavare un canale, per permettere il passaggio alla sua flotta da guerra, nel 480 a.C.) ci offrono un’eloquente testimonianza dello stile di Callimaco e di quella poetica alla quale egli rimase fedele per tutta la vita, a noi nota attraverso i numerosi accenni presenti in varie opere. Da questo punto di vista, ci appare particolarmente significativa l’elegia autobiografica che Callimaco, ormai vecchio, premise, in forma di prologo, al I libro degli Aitia. In essa il poeta respinge le critiche che sono state mosse alla sua arte, bollando gli avversari con il nome di “Telchini”, i maligni demoni figli di Ponto, il mare, e di Gea, la terra, il cui sguardo era carico di un potere malefico, che furono fulminati da Zeus per aver cercato di rendere sterile l’isola di Rodi, bagnandola con l’acqua infernale dello Stige.

Callimaco si difende dalle accuse dei suoi avversari, che gli rinfacciano, per velenosa invidia di non essere mai stato capace di affrontare composizioni poetiche veramente impegnative, ma di essersi limitato a “giocare” con i versi, come un ragazzo, benché la sua età sia ormai più che matura. Ma egli può addurre a suo sostegno la più autorevole delle testimonianze, quella del dio stesso della poesia, che gli è stato prodigo di consigli fin dal momento in cui il poeta si accinse per la prima volta a scrivere, dopo aver appoggiato la tavoletta sulle ginocchia. Il particolare non è privo di importanza; infatti, al poema di vasto respiro, non sostenuto da un’adeguata cura formale e destinato all’ascolto, si sostituisce la composizione di breve dimensione, perfetta nel suo nitore, destinata alla lettura e al giudizio di un pubblico scelto per sensibilità e cultura; doctus non meno dell’autore, come lo definiranno i poeti latini che, a partire da Catullo, assimilarono a fondo la lezione di Callimaco. Quest’ultimo ribadì i concetti-base della sua poetica anche in altre opere; leggiamo, ad esempio, l’epigramma XXVIII:

 

ἐχθαίρω τὸ ποίημα τὸ κυκλικόν, οὐδὲ κελεύθωι

χαίρω τίς πολλοὺς ὧδε καὶ ὧδε φέρει,

μισέω καὶ περίφοιτον ἐρώμενον, οὐδ᾽ ἀπὸ κρήνης

πίνω· σικχαίνω πάντα τὰ δημόσια.

 

 

    Odio il poema ciclico, né una strada

mi piace che molti porti qui e lì.

Non sopporto un amante vagabondo, né dalla pubblica fonte

bevo: schifo ogni bene comune[2].

 

La metafora della κρήνη, la «fontana pubblica», richiama, per contrasto, un’altra immagine: quella della sorgente purissima, limpida e remota, che la massa non può contaminare:

 

105     ὁ Φθόνος Ἀπόλλωνος ἐπ᾽ οὔατα λάθριος εἶπεν

‘οὐκ ἄγαμαι τὸν ἀοιδὸν ὃς οὐδ᾽ ὅσα πόντος ἀείδει’.

τὸν Φθόνον ὡπόλλων ποδί τ᾽ ἤλασεν ὧδέ τ᾽ ἔειπεν·

‘Ἀσσυρίου ποταμοῖο μέγας ῥόος, ἀλλὰ τὰ πολλά

λύματα γῆς καὶ πολλὸν ἐφ᾽ ὕδατι συρφετὸν ἕλκει.

110     Δηοῖ δ᾽ οὐκ ἀπὸ παντὸς ὕδωρ φορέουσι μέλισσαι,

ἀλλ᾽ ἥτις καθαρή τε καὶ ἀχράαντος ἀνέρπει

πίδακος ἐξ ἱερῆς ὀλίγη λιβὰς ἄκρον ἄωτον’.

 

 

105     L’Invidia furtiva all’orecchio disse ad Apollo:

«Non apprezzo il poeta che non canta neanche quanto il mare».

Apollo l’Invidia col piede scacciò, e disse così:

«Grande è il flutto del mare d’Assiria, ma spesso

sozzure di terra e molto fango sull’acqua trascina.

110     Ma a Deò non da ogni dove recano acqua le api,

ma quella che pura e incontaminata zampilla

da sacra sorgiva, piccola stilla, è l’offerta migliore»[3].

 

Il tono deciso dei testi fin qui citati testimonia assai bene l’asprezza della polemica che divideva i letterati di Alessandria e che li spingeva a un dissidio intellettuale senza esclusione di colpi. Un ulteriore documento di questo acceso scontro fra eruditi proviene da un commento antico al prologo degli Aitia, in cui si elencano addirittura i nomi di alcuni dei personaggi contro cui erano diretti gli strali di Callimaco; e probabilmente anche l’Ibis, un poemetto andato perduto, notissimo ai poeti romani e soprattutto a Ovidio, che forse lo ebbe come modello per la sua omonima composizione, altro non era che un virulento attacco contro Apollonio Rodio. Tale almeno era l’opinione comune dei grammatici antichi, che però non siamo in grado di verificare, a causa delle scarsissime notizie in nostro possesso.

Donna seduta con kithara. Probabilmente si tratta di un ritratto della regina Berenice II, mentre si esercita al canto. Affresco (dettaglio), 50-40 a.C. ca. dalla Villa di P. Fannius Synistor, Boscoreale.

 

Ma l’atteggiamento polemico di Callimaco non riguardava solamente l’accurato labor limae formale, da lui ritenuto indispensabile e che non sarebbe stato possibile in scritti di vasta mole; l’erudizione e la novità dovevano risaltare con brillante evidenza nella scelta, oltre che nella trattazione dei contenuti. È questa la «fonte intatta», il «sentiero non calpestato da alcuno» a cui il poeta allude più volte, per sottolineare l’originalità delle sue composizioni. In quest’ottica, egli affrontò spesso l’arduo compito di superare e di rovesciare tradizioni poetiche ormai ben consolidate e rese insigni da grandi nomi, compreso quello di Omero, utilizzando la tecnica dell’oppositio in imitando, tanto ardita quanto geniale. Ne abbiamo un esempio nell’Epinicio per Berenice, che ci è giunto grazie a due diversi ritrovamenti papiracei, pubblicati uno nel 1941 e l’altro nel 1977. Il tono generale della lirica ricorda Pindaro, un autore con cui Callimaco condivideva sia l’alto concetto di sé che quello dell’originalità della propria arte; inoltre, il poeta tebano aveva anche esaltato, nella Pitica IV, il trionfo di Arcesilao, un sovrano che aveva svolto un ruolo preminente nell’antica storia di Cirene, patria amatissima di Callimaco.

Il nucleo centrale dell’epinicio callimacheo trattava il mito di fondazione dei giochi Nemei da parte di Eracle. Ma il poeta si rifiutò di celebrare la parte più nota della vicenda, l’uccisione del leone, figlio di Ortro e di Echidna, che l’eroe dovette strangolare con le mani nude, perché la terribile belva era invulnerabile. Secondo il suo gusto, Callimaco rifuggì dai toni epici e si soffermò invece a descrivere il soggiorno di Eracle presso Molorco, l’umile campagnolo che avrebbe voluto sacrificare il suo unico montone per onorare degnamente l’ospite; e frugando con sguardo attento e curioso nelle zone più inesplorate di un’illustre tradizione (l’accoglienza di Molorco a Eracle ha il suo archetipo in quella di Eumeo a Odisseo, nel XIV libro dell’Odissea), il poeta celebrò, insieme all’αἴτιον delle solennità panelleniche, anche l’ingegnosa abilità con cui il pastore costruiva le trappole per i topi, flagello delle sue magre provviste.

Leone. Statua, marmo bianco pario, 400-390 a.C. ca. New York, Metropolitan Museum of Art.

 

Allo stesso modo, nel III libro degli Aitia, Callimaco si accinse a narrare la storia dell’antico e nobile γένος degli Acontiadi, collegato alle più remote vicende della città di Iuli, nell’isola di Ceo. Ben presto, però, la fantasia del poeta fu attratta, più che da una ricostruzione erudita, ma forse un po’ arida, dal piacere di raccontare una bella e drammatica storia d’amore, coronata, dopo molte peripezie, dall’immancabile lieto fine: la vicenda di Acontio e Cidippe.

La favola gentile fu trattata da Callimaco con la consueta originalità. Egli non si dedicò tanto a un preciso racconto dei fatti, quanto alla descrizione di ciò che più attraeva la sua fantasia: la straordinaria bellezza dei due protagonisti, la passione immediata e profonda di Acontio, la malattia oscura e crudele di Cidippe, la gioia del sogno d’amore finalmente coronato. A conclusione del racconto, il poeta, desideroso di garantirne ai suoi lettori la veridicità, citò anche la sua fonte, l’opera di Xenomede, uno studioso del V secolo a.C., autore di una storia locale dell’isola di Ceo; in questo modo, Callimaco volle dare risalto non solo alla sua capacità creativa, ma anche alla sua attenta fatica di ricercatore erudito, evidente, per altro, in ogni momento della narrazione.

 

 

I Giambi

 

Sotto questo titolo sono raccolti tredici componimenti in dialetto ionico, caratterizzato da alcuni dorismi, nei quali Callimaco sperimentò vari tipi di versi giambici. Il contenuto e le occasioni delle singole liriche sono assai vari e anche la cronologia non è sempre ben determinabile. Tuttavia, la raccolta trova un motivo di unità nella sua struttura ad anello, poiché la prima e l’ultima composizione hanno come protagonista Ipponatte e sono scritte in giambi scazonti (coliambi), il metro di cui l’antico giambografo del VI secolo fu ritenuto inventore. Nel giambo I, Callimaco immagina infatti che Ipponatte, ritornato dal regno dei morti, perduto ormai interesse alla «guerra» contro Bupalo, il suo odiato avversario, si rivolga ai letterati del Serapeo, perennemente in discordia fra loro, per esortarli alla modestia e alla concordia, con l’edificante storia della coppa di Baticle. Costui, uomo di grandi ricchezze, in punto di morte consegnò al proprio figlio Anfalce una coppa d’oro con l’incarico di consegnarla al più saggio fra i sette sapienti. Il giovane offrì allora il prezioso oggetto a Talete, che, però, lo mandò a Biante, ritenendolo più meritevole. Biante, a sua volta, ne fece dono a Periandro e così via, finché l’ultimo, Cleobulo di Lindos, restituì la coppa a Talete, che la consacrò ad Apollo Didimeo. In questo modo, ciascuno dei sette diede prova di un’umiltà e di un senso della misura che sembrano essere scomparse del tutto dal cuore dei letterati moderni, perennemente rosi dall’orgoglio e dall’invidia.

Anche il giambo II, che ha forma di favola esopica, affronta il tema della polemica letteraria. In esso si narra che un tempo anche gli animali avevano avuto da Zeus il dono della favella; ma poiché ne abusarono con sfacciata petulanza, il dio, irritato, li rese muti e aggiunse le loro voci a quelle che gli uomini già possedevano; per questo motivo Filtone si esprime come un cane ed Eudemo come un asino. Purtroppo, la mancanza di più ampie notizie su questi due personaggi ci impedisce di appurare con certezza la loro identità e di comprendere a fondo il senso dell’ironia di Callimaco.

Banchetto sul fiume. Mosaico, I sec. a.C. ca. dal «Mosaico con scena nilotica». Palestrina, Museo Archeologico Nazionale.

 

Il giambo III ha carattere morale e contiene un’aspra critica contro la corruzione dei tempi e degli uomini, che preferiscono il denaro alla virtù; di carattere analogo è il giambo V, in cui si rimprovera il comportamento scorretto e violento di un maestro di scuola nei confronti dei suoi allievi.

Il giambo IV riprendeva un tema antichissimo, quello della contesa fra piante. Un esempio di questo tipo di favola compare già nella letteratura assiro-babilonese: ne sono protagonisti la palma e il tamerisco, che, in un vivace battibecco, esaltano ciascuno le proprie qualità. In Callimaco, che afferma di narrare una favola lidia, i contendenti sono l’alloro e l’olivo, che rivendicano ciascuno per sé il primato assoluto; la parte finale del componimento, gravemente mutila, ci impedisce di comprenderne la conclusione.

Da quanto si è detto fin qui, appare evidente come, al di là della forma metrica, la poesia giambica di Callimaco abbia assai poco in comune con l’antico carattere di questo genere letterario; un’ulteriore testimonianza ci viene fornita dagli altri componimenti della raccolta, in cui il poeta trattò argomenti del tutto estranei al giambo tradizionale.

Il giambo VI, ad esempio, è una descrizione (ἔκφρασις) della statua crisoelefantina di Zeus Olimpio, opera di Fidia; i giambi VII, VIII, X e XI hanno invece carattere eziologico: nel VII, la statua stessa di Hermes illustrava una forma particolare del culto del dio, onorato in Tracia con l’appellativo di Perpheraios; nell’VIII si spiegava l’origine di una gara di corsa, attribuendone l’istituzione agli Argonauti; il X narrava le vicende dell’eroe Mopso, per spiegare il motivo per cui, in Panfilia, Afrodite veniva onorata con il sacrificio di un cinghiale. Il rito, infatti, traeva origine dalla promessa fatta da Mopso di offrire alla dea il primo animale che avrebbe ucciso a caccia. Nell’XI, Callimaco ricostruiva l’αἴτιον di un’espressione proverbiale.

Il giambo IX riprende i temi moraleggianti del III e del V, mentre nel XII, classificabile come poesia d’occasione, Callimaco, per festeggiare la bambina dell’amico Leonte, giunta al suo settimo giorno di vita, descrive i doni offerti dagli dèi alla piccola Ebe, la dea della giovinezza, figlia di Era e di Zeus, nella stessa circostanza. Particolarmente significativo è quello di Apollo: il dio della musica e della poesia compone infatti un canto in onore della fanciulla, sicuro che il trascorrere del tempo distruggerà i doni di tutti gli altri dèi, ma non il suo, che è il più bello perché è destinato a durare per sempre. Con queste parole, Callimaco riprende il tema dell’eternità della poesia, già trattato dai lirici del VI secolo (da Saffo, soprattutto), che passerà poi, con largo successo, nella letteratura latina: il celebre incipit oraziano Exegi monumentum aere perennius (Odi III 30) ne è forse l’esempio più noto.

Ragazza che gioca agli astragali. Marmo, 130-150 d.C., Berlin, Antikenmuseum.

 

Questa varietà di contenuti, in contrasto con le consuetudini ormai consolidate, dovette attirare qualche critica a Callimaco da parte di altri letterati, che avrebbero preferito una più tradizionale unità di argomenti. Ce lo dimostra il giambo XIII, in cui il poeta si difese dall’accusa di πολυείδεια, presentando l’«eterogeneità» dei temi come un pregio e non come un difetto e confermandone la legittimità con l’esempio di Ione di Chio, un versatile poeta amico di Sofocle, vissuto fra il 490 e il 421 a.C., autore di tragedie, ma anche di componimenti epici, elegiaci, lirici e filosofici. Come abbiamo già detto, nel giambo XIII, l’ultimo della raccolta, compariva di nuovo il personaggio di Ipponatte; ma le lacune del testo ci impediscono di comprenderne con chiarezza il motivo e la funzione. Con questa sua produzione, Callimaco iniziò un nuovo genere letterario, detto σπουδογέλοιον, «seriocomico»; la critica moderna lo ha giudicato assai significativo, non solo perché ci offre un’ulteriore dimostrazione del multiforme ingegno del poeta, ma anche perché esso ebbe una notevole risonanza nella letteratura latina. Infatti, nonostante l’affermazione di Quintiliano satura…tota nostra est (Institutio oratoria X 1, 93), si è ormai giunti alla convinzione che Callimaco abbia contribuito, insieme ai giambografi del VI secolo a.C. e alla commedia antica, a offrire temi e modelli alla poesia satirica latina e al genere letterario della satura, che da lui assimilò il carattere composito dei contenuti e la tendenza a esprimere concetti di elevata e perfino severa moralità con piglio disinvolto e faceto.

 

Serapide. Tavola, affresco, II-III sec. d.C. dall’Egitto.

 

 

Le poesie liriche

 

Callimaco compose anche un certo numero di poesie liriche, in cui compaiono, ancor più accentuate, quelle caratteristiche di raffinatezza formale e di ricercata varietà del metro che già si notano nella produzione giambica. A quanto pare, egli non le raccolse in un corpus a parte, distinto dalle altre opere; perciò, nel volumen che servì a un ignoto grammatico del I secolo come fonte per le διηγήσεις del Papiro Milanese 18, queste liriche sono inserite dopo gli Aitia e i Giambi.

La prima di esse era composta in endecasillabi faleci, il metro che diverrà così caro a Catullo; ne rimangono soltanto l’incipit e l’argomento, dal quale si può comprendere che il poeta cantava la storia delle donne dell’isola di Lemno, assassine dei loro uomini.

La seconda lirica era intitolata Παννυχίς, «festa notturna», ed era composta in un metro asinarteto spesso usato da Euripide, formato da un dimetro giambico unito a un verso itifallico; l’argomento ci informa che, nella parte centrale, il carme trattava le vicende dei Dioscuri e di Elena.

La terza composizione, della quale rimangono interi poco più di venti versi, era la già ricordata Apoteosi di Arsinoe, scritta poco dopo la morte della sposa di Tolemeo II Filadelfo, avvenuta nel 270 a.C. In essa il poeta dava ancora una volta prova di rara erudizione, usando un metro anapestico piuttosto inconsueto, l’archebuleo; il contenuto era caratterizzato da toni alti e patetici, soprattutto nella descrizione del lutto che aveva colpito le città d’Egitto per la morte della regina.

Arsinoe II con le fattezze di Iside-Selene. Busto, marmo, III secolo a.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

Nel quarto carme, di cui restano circa dieci versi, in pentametri coriambici catalettici, Callimaco cantava il mito di Branco, un bellissimo pastorello di Mileto amato da Apollo, che aveva avuto dal dio il dono della profezia, trasmesso poi a tutti i suoi discendenti, la casta sacerdotale dei Branchidi.

A questi quattro componimenti lirici se ne possono aggiungere alcuni altri, di varia estensione, dei quali è rimasta traccia nei reperti papiracei e nella tradizione indiretta. Uno di essi, intitolato Γραφεῖον («Lo stilo», con cui si incidevano le parole sulla superficie cerata delle tavolette), era composto in distici elegiaci e, a quanto ci è dato sapere, trattava dello stile pungente e aggressivo della poesia satirica di Archiloco.

 

Berenice II. Alessandria d’Egitto, post 241 a.C. ca. Emidramma, AV 2, 13 g. Obverso: ΒΕΡΕΝΙΚΗΣ-ΒΑΣΙΛΙΣΣΗΣ, cornucopia, diadema e stella (simbolo dei Dioscuri).

 

 

L’Ecale

 

Questo poemetto in esametri è la prima testimonianza sicura di un nuovo genere letterario, l’epillio (ἐπύλλιον). Prima di Callimaco, il termine fu usato da Aristofane con il valore di «piccolo verso» e, in seguito, dal retore Ateneo, nel III secolo d.C., con il significato di «poemetto epico» di breve lunghezza, in cui predominano aspetti descrittivi o contenuti amorosi, piuttosto che storie di dèi e di eroi. Con questo tipo di composizione, Callimaco volle dimostrare la possibilità di una poesia diversa e più adatta ai mutati gusti del pubblico, scegliendo un argomento poco noto e sviluppandolo con grande perizia formale, oltre che con la consueta originalità e autonomia dalla tradizione. Il poemetto, che in origine doveva constare di un migliaio di versi (forse anche meno), ci è noto attraverso numerosi frammenti di varia estensione e attraverso le διηγήσεις del già citato Papiro Milanese 18. In esso Callimaco raccontava un’impresa di Teseo, la cattura del Toro di Maratona.

Sfuggito alle insidie di Medea, la terribile maga della Colchide divenuta moglie di Egeo, allora re di Atene, Teseo era tenuto sotto strettissima sorveglianza dal genitore, che temeva per la sua vita. L’eroe, però, eluso il controllo del padre, si mise in viaggio per affrontare il Toro di Maratona, un animale gigantesco e feroce che desolava la regione. Sorpreso dalla sera e da un violento temporale, Teseo fu costretto a chiedere ospitalità in un casolare, appartenente a una vecchia contadina, Ecale. Ella accolse cortesemente l’eroe e lo ricolmò di affettuose premure, offrendogli il meglio delle sue povere provviste. Dopo aver trascorso la notte in piacevole conversazione, l’eroe ripartì al sorgere dell’alba. In seguito, catturato e domato il terribile toro, Teseo ritornò dalla sua ospite per ringraziarla e per rassicurarla sul felice esito dell’impresa. Purtroppo, Ecale nel frattempo era morta; a Teseo, addolorato per la sua scomparsa, non restò che onorarne la memoria dando alla località il nome di Ecale e fondandovi un tempio dedicato a Zeus Ecalesio, con una festività annuale, in cui aveva luogo una gara di corsa.

Il poemetto, che ha carattere eziologico, testimonia l’erudizione di Callimaco non solo nella scelta dell’argomento, ma anche nei sottili collegamenti che legano il mito di Teseo a quello di Eracle, trattato nell’Epinicio per Berenice. Sappiamo infatti che per gli antichi le due figure di Eracle, di origine dorica, e di Teseo, l’eroe attico per antonomasia, erano contrapposte e complementari, come dimostra anche il fatto che si dicessero l’uno nato da Zeus, il dio del cielo, e l’altro da Poseidone, il signore del mare. Fra le fatiche di Eracle è compresa la cattura del toro di Creta; ma l’animale, una volta raggiunta l’Ellade, sfuggì all’eroe o fu liberato da lui, trovando dimora nelle campagne di Maratona, dove poi fu nuovamente catturato, questa volta da Teseo. Inoltre, il racconto dell’ospitalità offerta a Eracle da Molorco, che rappresenta una digressione descrittiva nella struttura dell’epinicio, appare molto simile, come intenti e come toni, al brano dell’epillio in cui Callimaco si sofferma a descrivere il povero casolare di Ecale, i vari utensili domestici, i rustici ma gustosi cibi da lei imbanditi all’eroe; un mondo semplice e sereno, contemplato con nostalgia dal cittadino di una grande e raffinata metropoli, che però rimpiange talvolta un genere di vita duro e povero, ma di più umana misura.

La “Vecchia mercantessa” (Old Market Woman). Dettaglio del volto. Statua, copia romana di età Giulio-Claudia da originale ellenistico di II sec. a.C. New York, Metropolitan Museum of Art.

 

Oltre all’Ecale, Callimaco aveva composto anche un altro epillio in esametri, la Galatea, di cui restano un frammento e la διήγησις. In esso, il poeta narrava il mito della Nereide Galatea e di suo figlio Galato, capostipite del popolo dei Galati, gli stessi che, nel 278 a.C., si spinsero fino all’Ellesponto, con un’impresa che colpì vivamente i contemporanei e che avrebbe potuto fornire al poeta lo spunto per la sua opera. Se così fosse, la Galatea sarebbe da considerare una delle opere giovanili di Callimaco.

 

 

Gli Inni

 

Dell’opera di Callimaco fanno parte anche sei inni, di varia estensione, metro e lingua; i primi quattro, infatti, furono composti in esametri e in dialetto epico ionico; il quinto è in distici elegiaci, con una coloritura dorica di carattere spiccatamente letterario, che richiama assai da vicino il linguaggio di un altro grande poeta ellenistico, Teocrito. Callimaco si servì dello stesso dialetto anche nell’ultimo inno, che, però, è in esametri. Tali deviazioni dagli aspetti tradizionali del genere non devono però stupirci, perché non fanno altro che confermare un carattere della poetica callimachea, la πολυείδεια, a cui abbiamo prima accennato. Gli Inni devono essere considerati composizioni letterarie, non cultuali; e se anche alcuni di essi, come il primo, il terzo e il quarto, conservano un’impostazione che richiama l’innografia omerica, essi furono destinati certo alla recitazione, forse in ambiente simposiale. Ciò si può dedurre dalla struttura del secondo, del quinto e del sesto, che hanno carattere espositivo, con un narratore che si rivolge al pubblico, durante lo svolgimento di un rito. Questa particolarità ha indotto alcuni studiosi a stabilire un raffronto con Teocrito, tentando di ricavarne anche delle indicazioni per la datazione, che si rivela però un problema piuttosto difficile. È certo infatti che gli Inni vennero composti in un arco di tempo assai lungo; elementi interni ad essi ci permettono di stabilire che il più antico è l’inno A Zeus, databile forse fra il 283 e il 280 a.C., mentre il più tardo è quello Ad Apollo, che potrebbe risalire al periodo fra il 258 e il 247 a.C. Un accenno all’invasione dei Galati (274 a.C.) e all’apoteosi di Tolemeo Filadelfo, scomparso nel 246, ci sono utili per datare l’inno A Delo; per gli altri tre, purtroppo, non abbiamo indicazioni sufficienti.

Il contenuto degli Inni presenta un’evidente fusione di antico e di nuovo; insieme a tracce della remota tradizione rapsodica compaiono aspetti tipici della cultura ellenistica: alla celebrazione degli dèi si affianca quella del sovrano, considerato come il protagonista di sfarzose cerimonie di gusto più orientale che greco; il mondo divino è descritto con una certa vena umoristica, che ha dei precedenti in Omero (Odissea VIII 266 sgg.), come il racconto boccaccesco ante litteram degli amori di Ares e Afrodite, sorpresi da Efeso, imprigionati in una rete ed esposti al ludibrio degli altri dèi. Ma in Callimaco compare anche il gusto per la descrizione precisa e concreta, per il particolare prezioso o quotidiano, assolutamente assente nella tradizione più antica; di conseguenza, la vita degli dèi si colora, nei versi nel nostro poeta, di toni molto più umani e “borghesi”, mentre sarebbe inutile cercarvi sentimenti di autentica religiosità, ormai estranei al mondo alessandrino.

Tolomeo III Evergete, Alessandria d’Egitto, 245-222 a.C. ca. Emidramma, AE 35, 46 g. Recto: Testa diademata e barbata di Zeus-Ammone, voltata a destra.

L’inno I, A Zeus, sembra riprendere, all’inizio, schemi tradizionali, narrando la nascita e l’infanzia di Zeus con forme e linguaggio di stampo epico, a cui si unisce però la tendenza a digressioni descrittive del tutto nuove. Così, quando il poeta racconta come Rea, dopo aver partorito Zeus, cercasse invano dell’acqua per purificarsi e per lavare il neonato, la sua attenzione si sofferma a lungo, con erudizione, ma anche con vivo realismo, sull’arido paesaggio dell’Arcadia, che non ha ancora ricevuto dal grembo di Gea il dono delle acque. Prima che Rea colpisca con lo scettro il fianco sassoso del monte, per farne scaturire le impetuose fiumane prigioniere nelle viscere della terra, l’occhio del poeta coglie tutti i particolari dell’ambiente desolato dalla calura: i lecci dalle chiome disseccate dalla siccità, i segni lasciati dalle ruote dei carri nella polvere delle vie, le petraie assolate popolate di serpi, il viandante sitibondo che cerca ansiosamente un filo d’acqua, ignorando che, sotto i suoi piedi, nel seno profondo della terra, ne scorrono rapinosi torrenti. La dimensione temporale del racconto è quella arcaica del mito; ma la descrizione del paesaggio prende spunto da un’esperienza concreta, che ci richiama alla mente l’ardente estate mediterranea già descritta da Esiodo e da Alceo. Ma l’infanzia di Zeus, allattato dalla capra Amaltea e affidato da Rea alle Ninfe, fu di breve durata; divenuto precocemente adulto, il giovane dio spartì con giustizia il potere con i suoi fratelli maggiori e assegnò a tutti gli altri dèi il controllo sulle attività umane, riservando per sé solo il compito di proteggere i re, «perché non c’è niente di più divino dei sovrani, stirpe di Zeus» (Inni I, 79-80). A questo punto, all’esaltazione della potenza di Zeus si ricollega l’omaggio a Tolemeo Filadelfo, esempio terreno di regalità, che il dio supremo ha voluto subito mettere alla prova, per saggiarne le capacità. Quest’allusione, prima di qualunque tono servile o bassamente adulatorio, permette di datare l’inno con una certa sicurezza al 283 o al 282 a.C., quando Tolemeo, appena salito al trono, dovette fronteggiare la ribellione provocata dai suoi fratelli maggiori e quando forse Callimaco non era ancora stato accolto a corte; si tratterebbe perciò del più antico fra gli Inni.

 

Statua di Apollo. Marmo, copia romana del II secolo d.C. da un originale ellenistico, da Cirene. British Museum.

L’inno II, Ad Apollo, può invece essere considerato il più tardo della raccolta, perché è databile agli anni in cui Cirene ritornò sotto il potere dei Tolemei, con le nozze fra Berenice e Tolemeo III Evergete. In esso, Callimaco, dopo aver esaltato il dio e i suoi benefici nei confronti dell’umanità, secondo gli schemi dell’innologia sacra, lo celebra con l’epiteto Κάρνειος, che il poeta considera «avito», perché tipico della città di Cirene, fondata dal suo antenato Batto proprio per volere del dio. Ma oltre a questa allusione alle glorie di famiglia, l’inno contiene un altro importante accenno autobiografico, che abbiamo già preso in esame: la scena finale in cui l’Invidia, che sussurra all’orecchio di Apollo calunnie contro il poeta, viene sdegnosamente allontanata dal dio con un calcio; il tono è analogo a quello dell’Elegia contro i Telchini, che, come abbiamo visto, appartiene agli anni senili del poeta.

 

Statua di Artemide. Bronzo, IV secolo a.C. ca. Museo Archeologico del Pireo.

L’inno III, Ad Artemide, è uno dei più estesi e anche dei più vari nel contenuto, tanto da sembrare privo di unità; ma questa caratteristica, presente anche negli Aitia, ci fa supporre che Callimaco abbia scelto deliberatamente tale struttura, nel desiderio di sperimentare una nuova tecnica narrativa, applicandola a un genere letterario così antico. L’inno è databile solo approssimativamente al periodo centrale dell’attività di Callimaco (forse dopo il I libro degli Aitia). Fra i passi degni di nota per l’erudizione, possiamo ricordare un accenno al mito di Eracle e Teodamante, in polemica con il modo in cui l’aveva trattato Apollonio Rodio, e uno sfogo di preziosa dottrina nella parte finale del componimento, in cui compare un elenco di luoghi e personaggi legati al culto di Artemide, forse un po’ troppo lungo e monotono per il nostro gusto. Al contrario, ci attraggono per la loro grazia e la loro perfezione formale alcune scenette, in cui il poeta descrive con una straordinaria freschezza l’infanzia di Artemide. All’inizio, il poeta ci mostra la dea, ancora bambina, mentre cerca di convincere il padre ad accontentare i suoi desideri, standogli seduta sulle ginocchia e accarezzandogli il volto, e, anche se questo padre è Zeus, il dio supremo ci appare come un qualunque genitore affettuoso, schiavo delle moine della figlioletta e assolutamente incapace di rifiutarle qualche cosa (Inni III, 4-40). D’altra parte, che Artemide sia una bambina decisa e capace di ottenere tutto ciò che vuole, lo dimostra il suo comportamento di fronte ai Ciclopi che devono fabbricarle l’arco e le frecce. Ben lontana dall’essere spaventata dai mostruosi giganti monocoli, che le altre dee minacciano di chiamare per intimorire i loro figli quando fanno i capricci, la piccola si arrampica sulle ginocchia poderose di uno di essi, Bronte, e aggrappandosi con le manine al folto pelo che copre il petto del Ciclope, ne strappa un ciuffo lasciandogli per sempre una chiazza depilata al centro del torace (Inni III, 72-86). In questo modo, Callimaco offre un magistrale esempio del gusto alessandrino, temperando la solennità del tema con un garbato umorismo; ne è riprova la scena in cui Eracle, perennemente affamato, esorta la futura cacciatrice a non perdere tempo con piccole prede, ma a dedicare la sua attenzione soltanto a cinghiali e a tori, suscitando così il riso di tutti gli dèi, che ben conoscono il formidabile appetito del fortissimo eroe (Inni III, 144-157).

 

Guerriero galata. Statuetta, terracotta, 200 a.C. ca. dall’Egitto.

L’inno IV, A Delo, il più ampio di tutti, riprende all’inizio un tema già trattato nell’inno omerico Ad Apollo Delio. In esso si narra che, quando Latona stava per partorire, nessuna delle terre voleva accoglierla, per timore della vendetta di Hera, gelosa della rivale. Questa parte iniziale del mito offre a Callimaco l’opportunità per un’ampia digressione geografica, che evoca agli occhi del lettore un vasto quadro di paesaggio, delineato con grande novità espressiva, oltre che con profonda erudizione. Infine, Latona, disperatamente in cerca di un rifugio che il mondo intero sembra negarle, giunge all’isola di Cos; e qui avviene il più straordinario dei miracoli: Apollo, ancora chiuso nel seno materno, fa sentire la sua voce profetica, dando così prova di una precocità superiore a quella di qualunque altro dio. Prima di Callimaco, il tema della precocità divina era stato trattato solo nell’inno omerico A Hermes, ben noto e assai apprezzato dai lettori ellenistici. In questo modo, il poeta entrò in competizione con il suo illustre modello e se ne distaccò, sviluppando l’argomento in modo completamente diverso. Apollo, infatti, consiglia alla madre di non fermarsi a Cos, perché non è conveniente che egli venga alla luce in quell’isola, che pure è fertile e bella; «ma un altro dio le Moire destinano a lei [sc. a Cos], / eccelsa prole di dèi Salvatori» (Inni IV, 165-166), che governerà fino all’estremo Occidente, dove a sera riposano i cavalli del Sole. La profezia di Apollo continua alludendo all’invasione dei Celti, designati qui con il nome di “Galati”, che la Grecia dovette fronteggiare intorno al 280 a.C. Questi popoli, emigrati verso sud in cerca di nuove terre, attaccarono dapprima la Macedonia, uccisero in battaglia il re Tolemeo Cerauno e dilagarono poi nel cuore dell’Ellade. Le loro orde giunsero in prossimità del santuario di Delfi, probabilmente con l’intenzione di spogliarlo dei ricchissimi doni votivi; ma furono respinti dagli Etoli. Questo accenno permette una datazione abbastanza precisa dell’inno; e l’invenzione poetica della profezia apollinea a proposito dell’isola di Cos, mentre contribuisce, in quanto parola divina, a dare un tono di ineludibile verità al presagio della futura grandezza di Tolemeo, ne attenua al tempo stesso il tono evidentemente encomiastico.

 

Statua della cosiddetta «Atena Farnese». Copia romana dall’originale di Pirro, della scuola fidiaca, V secolo a.C. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

L’inno V, Per i lavacri di Pallade, è scritto in distici elegiaci e non presenta alcun elemento interno che possa permettere una collocazione cronologica anche approssimativa. Oltre ad avere una metrica inconsueta per un inno, questo componimento è anche un esempio di poesia «mimetica», una forma innovativa portata a perfezione da Callimaco e da Teocrito, che conferisce all’inno la struttura di un discorso diretto, pronunciato dai protagonisti di un cerimonia rituale. In questo caso, il poeta rievoca la festa annuale di Pallade Atena ad Argo, durante la quale la statua della dea viene posta su un carro e portata a bagnarsi nelle acque del fiume Inaco. La voce narrante è quella di un banditore sacro, che invita le devote e dà loro istruzioni per il rito. Poiché l’apparizione della statua della dea rappresenta un’autentica epifania, nessun occhio maschile si deve posare sul suo simulacro, immerso nel bagno rituale; perciò, affinché nessun uomo sia tentato di cedere a una curiosità sacrilega, l’araldo narra il mito di Tiresia.

Un giorno, Pallade e la ninfa tebana Cariclo, sua inseparabile compagna e madre di Tiresia, vollero trovare sollievo alla calura pomeridiana, bagnandosi nelle fresche acque della fonte Ippocrene; Tiresia raggiunse quel luogo sacro per dissetarsi:

 

75    Τειρεσίας δ᾽ ἔτι μῶνος ἁμᾶ κυσὶν ἄρτι γένεια

περκάζων ἱερὸν χῶρον ἀνεστρέφετο·

διψάσας δ᾽ ἄφατόν τι ποτὶ ῥόον ἤλυθε κράνας,

σχέτλιος· οὐκ ἐθέλων δ᾽ εἶδε τὰ μὴ θεμιτά.

 

 

Ma ancora Tiresia solo coi cani, la guancia appena da barba

scurita, si aggirava per il luogo sacro;

mosso da sete indicibile giunse alle acque della fonte,

sciagurato: e, senza volerlo, vide la proibita visione[4].

 

Pallade Atena, adirata, alza un grido; una tenebra improvvisa, profonda come la notte, cade sugli occhi di Tiresia, che rimane immobile e muto. Ma sua madre Cariclo, disperata per il destino del figlio, invoca pietà dalla dea, che le ha finora dimostrato affetto e amicizia. Atena, pur senza mutare la legge irrevocabile che condanna alla cecità l’uomo che posi gli occhi su una nudità divina, si lascia impietosire e promette a Cariclo che suo figlio sarà compensato della perdita della vista con il dono della profezia. I suoi occhi mortali saranno ciechi per sempre, ma egli avrà la capacità di comprendere il misterioso linguaggio dei segni mandati dagli dèi, vivrà una vita lunghissima e conserverà le sue capacità di veggente anche dopo la morte.

L’inno, dunque, sviluppa anche il tema eziologico, caro a Callimaco; ma quello che maggiormente colpisce la nostra attenzione è la straordinaria capacità di suggestione che emana dai versi centrali dell’inno: la profonda calma meridiana, l’acqua della fonte, la quiete suprema che domina la montagna evocano nella fantasia del lettore un paesaggio carico di sacro mistero, in cui il sovrumano silenzio prelude a un’epifania divina, inviolabile dall’occhio umano. L’avventura di Tiresia è delineata in pochissimi versi, con tratti di una sobrietà scarna e stupendamente efficace: la visione involontaria, il grido di Pallade, l’improvvisa notte che piomba sugli occhi del giovane, suggellandovi per sempre l’immagine della dea; poi, l’immobilità di Tiresia e il suo silenzio, che lo assimilano all’incanto del paesaggio. Dopo questo momento di altissima poesia, l’inno riprende il suo ritmo più discorsivo e disteso, fino al commiato finale, quando la statua della dea, terminata la cerimonia, si appresta a far ritorno nel tempio, in mezzo alla schiera delle sue fedeli.

 

Iside-Demetra con spiga e scettro. Stele con rilievo, III-II sec. a.C. ca. dal Tempio di Iside. Dione, Museo Archeologico.

L’inno VI, A Demetra, è anch’esso un saggio di poesia «mimetica»; come nel precedente, la voce narrante è quella di un addetto alla cerimonia sacra, che si rivolge alle fedeli della dea, in attesa di celebrare le Tesmoforie dopo un giorno di digiuno rituale. Dopo il preludio, in cui si indicano alle donne le prescrizioni da seguire, mentre aspettano che giunga la processione della dea, il narratore inizia il racconto delle affannose peregrinazioni di Demetra in cerca di sua figlia Persefone, rapita da Hades. Ma la triste rievocazione delle pene della dea si chiude quasi subito: tutta la parte centrale dell’inno, che non è fra i più estesi, è dedicata al mito di Erisictone, l’eroe tessalo, figlio di re Triopa, che, per aver tentato di abbattere un bosco sacro a Demetra, fu punito da lei con una fame insaziabile. Il giovane intendeva usare il legname degli alberi consacrati per costruirsi una sala da banchetto nel suo palazzo; ma non appena ebbe vibrato il primo colpo d’ascia contro il tronco di un altissimo pioppo, la pianta emise un doloroso grido, che giunse alle orecchie della dea. Demetra, allora, assunte le sembianze di un’anziana sacerdotessa, cercò di distogliere Erisictone dal suo proposito; ma l’eroe la trattò con prepotenza e disprezzo, minacciando di colpirla con l’ascia, se avesse continuato a importunarlo. Allora Demetra riprese il suo vero, terribile aspetto e condannò il giovane sacrilego a essere tormentato implacabilmente dalla fame e dalla sete.

A questo punto, la funzione eziologica dell’inno sarebbe già compiuta, perché la punizione di Erisictone si ricollega, per contrasto, al digiuno rituale delle fedeli della dea, ormai giunta al termine. Ma Callimaco sente ancora il bisogno di dare libero sfogo alla sua fantasia e alla sua straordinaria capacità fabulatoria; il poeta, così sobrio e incisivo nel narrare l’avventura di Tiresia, cede qui al piacere del racconto. Erisictone è un principe di sangue reale e i suoi familiari non vorrebbero che il suo stato recasse loro disonore agli occhi dell’intera città; perciò, tentano in ogni modo di tener nascosta la sua terribile disgrazia, adducendo le più varie giustificazioni per le assenza del principe.

L’insaziabile voracità di Erisictone lo spingerà, dopo aver divorato tutte le scorte della reggia, a elemosinare il cibo per strada, rendendo così manifesta a tutti la sua terribile punizione.

Callimaco descrive la pena dell’eroe senza suscitare alcun senso di orrore religioso, ma inserendola nel contesto quotidiano di una realtà familiare, in cui essa crea umanissimi sentimenti di disagio e di vergogna. L’inno si chiude con un’invocazione a Demetra, perché conceda alle sue fedeli abbondanza e felicità.

 

Tolomeo III Evergete, Alessandria d’Egitto, 245-222 a.C. ca. Emidramma, AE 35, 46 g. Obverso: ΠΤΟΛEMAIOY- BAΣΙΛΕΩΣ, Aquila stante verso sinistra, sopra un fascio di saette, una cornucopia e il diadema reale.

 

Gli Epigrammi

La produzione poetica di Callimaco comprende anche un corpus di oltre sessanta epigrammi di vario argomento e di diversa estensione (dal monodistico, formato da due soli versi – un esametro e un pentametro – alla breve elegia), di cui non è possibile stabilire una cronologia interna, benché alcuni di essi contengano riferimenti storici o autobiografici. In base all’argomento trattato, essi possono essere suddivisi in quattro categorie: epigrammi funerari, votivi, erotici e letterari. Grazie a essi, Callimaco occupò una posizione di preminenza nell’ambito della prima generazione dei poeti appartenenti alla cosiddetta scuola ionico-alessandrina, per lo stile raffinato, la grazia elegante, la capacità di esprimere sia il pathos sincero che l’omaggio garbato, senza cadere mai in toni lacrimevoli o servili.

Gli epigrammi più interessanti per noi sono forse quelli letterari, in cui compaiono accenni alla poetica dell’autore, che arricchiscono e completano quelli presenti in altre opere. Grazioso e significativo, a questo proposito, l’epigramma I, Anthologia Palatina VII, 89, che ha come protagonista Pittaco, uno dei sette sapienti già ricordati nel giambo I. Il saggio vegliardo, mentre siede tranquillo in una piazzetta nella quale alcuni bambini giocano con le trottole, vene interrogato da un giovanotto in procinto di sposarsi. Poiché gli sono state offerte due possibilità, quella di unirsi a una ragazza ricca e di condizione sociale superiore alla sua, e quella di prendere in moglie una fanciulla di rango più modesto e di mezzi pari a quelli del futuro marito, il giovane vorrebbe conoscere l’opinione di Pittaco, prima di impegnarsi con l’una o con l’altra. Ma, mentre il saggio sta per rispondere, uno dei bambini, vedendo che un suo compagno sta per colpirgli la trottola, gli grida: τὴν κατὰ σαυτὸν ἔλα («Prendi quella alla tua portata!». Pittaco, allora, invita il giovane a considerare le parole del fanciullo come la risposta giusta ai suoi dubbi. Lo spirito della favoletta è simile a quello dei Giambi; e la critica è concorde nel riconoscere in essa un’ulteriore riconferma delle scelte letterarie e stilistiche di Callimaco, ben consapevole di ciò che si adattava maggiormente alla sua vena poetica.

Alla categoria degli epigrammi letterari di contenuto encomiastico appartiene il LI, scritto probabilmente dopo il 246 a.C., quando si celebrarono le nozze fra Tolemeo III Evergete e Berenice, figlia di Megas. Alludendo a una statua che raffigurava la giovane e bella sovrana, Callimaco afferma, con elegante omaggio cortigiano, che le Cariti ormai non sono più tre, ma quattro e senza la quarta «neanche le Cariti stesse sarebbero Cariti».

La stessa sorridente finezza toglie ogni senso del dramma alle sofferenze d’amore e riduce il rapporto fra innamorati a un gioco di schermaglie e di ripicche, in cui il rifiuto o l’abbandono possono causare malinconia, ma non certo profonde crisi esistenziali. Ne è esempio l’epigramma LXIII, dedicato a una ragazza di nome Conopio («Zanzaretta»), che sa essere pungente e dispettosa come il suo nome:

 

 

οὕτως ὑπνώσαις, Κωνώπιον, ὡς ἐμὲ ποιεῖς

κοιμᾶσθαι ψυχροῖς τοῖσδε παρὰ προθύροις.

οὕτως ὑπνώσαις, ἀδικωτάτη, ὡς τὸν ἐραστὴν

κοιμίζεις, ἐλέου δ᾽ οὐδ᾽ ὄναρ ἠντίασας.

5      γείτονες οἰκτείρουσι, σὺ δ᾽ οὐδ᾽ ὄναρ. ἡ πολιὴ δὲ

αὐτίκ᾽ ἀναμνήσει ταῦτά σε πάντα κόμη.

 

 

        Che tu dorma, Conopio, il sonno che a me

fai dormire presso questo gelido atrio!

Che tu dorma, perfidissima, come il tuo amante

fai dormire, e neanche in sogno ottengo pietà!

5      I vicini si commuovono, e tu neanche in sogno! Ma grigia

la chioma presto ti rammenterà di tutto ciò[5].

Ragazza in fuga. Parte della decorazione acroteriale, pietra locale, dalla Casa Sacra di Eleusi.

 

Il tema è quello del παρακλαυσίθυρον (il «lamento dell’amato presso la porta chiusa»), caro ai poeti erotici alessandrini e destinato a grande fortuna nella poesia lirica latina. La raffinatezza formale, evidenziata dall’insistito gioco delle anafore (vv. 1 e 3, 4-5), dà alla breve lirica un tono di elegante intellettualismo, assolutamente privo di dramma. Anche l’accenno finale all’inesorabile vicinanza della vecchiaia – un topos in questo genere di letteratura – esprime qui soltanto una ripicca un po’ stizzosa, unica possibilità di rivincita dell’amante respinto, non certo l’angosciosa premonizione della caducità della gioventù, della bellezza, dell’amore e della vita stessa, che rende così intense le poesie di Mimnermo.

Ma questa poesia tanto leggera e sorridente può anche trovare le espressioni più pure e intense di una mestizia raccolta e dignitosa, come accade in alcuni epigrammi sepolcrali, a cui la brevità conferisce un più profondo senso di composto dolore:

 

Δωδεκέτη τὸν παῖδα πατὴρ ἀπέθηκε Θίλιππος

ἐνθάδε, τὴν πολλὴν ἐλπίδα, Νικοτέλην.

 

 

        Dodicenne il bambino ha qui deposto il padre Filippo,

la sua grande speranza, Nicotele[6].

 

 

 

 

Una fortuna grandissima, dall’antichità ai giorni nostri

 

Dopo Omero e Menandro, Callimaco è forse il poeta greco che ha avuto più fortuna, dall’antichità ai giorni nostri. Nella letteratura latina arcaica, Ennio si ispirò al proemio degli Aitia per comporre quello degli Annales, in cui, con evidente riferimento al testo callimacheo, narra che Omero gli apparve in sogno sul monte Parnaso. Anche il genere letterario dell’epillio, ripreso da Mosco, un poeta siracusano della seconda metà del II secolo a.C., ebbe una straordinaria fortuna: i maggiori fra i poetae novi, come Elvio Cinna, Licinio Calvo e lo stesso Catullo (Carmen LXIV) si ispirarono a esso; a Catullo appartiene anche la già ricordata versione della Chioma di Berenice.

In età augustea, il poeta elegiaco Properzio considerò titolo d’onore essere definito «il Callimaco romano» e anche Orazio, Ovidio (il personaggio di Bauci, Metamorphoseon VIII, 620 sgg. si ispira a quello di Ecale) e lo stesso Virgilio si rifecero speso a temi della poesia e della poetica callimachee; perfino la Ciris, poemetto di non sicura attribuzione, che apparterrebbe agli anni giovanili di Virgilio, risente di questa influenza. Dell’importanza di Callimaco per comprendere a fondo tono e contenuto della satira latina si è già parlato.

Tuttavia, ancora più notevole della sua influenza diretta di questo autore, fu quella esercitata per molti secoli dal suo canone stilistico: della subtilitas callimachea e delle sue continue esortazioni al labor limae fecero tesoro non solo la letteratura latina, ma anche la letteratura italiana rinascimentale e neoclassica. Agnolo Poliziano, nella Giostra, e Ugo Foscolo, nelle Grazie, ebbero senza dubbio presenti il testo e lo stile del poeta cirenaico che, in tempi più vicini a noi, non mancò di ispirare anche Pascoli (Poemi conviviali) e D’Annunzio (Alcyone) con la sua elegante preziosità, frutto di erudizione e di attenta ricerca filologica.

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Note:

[1] Callim. Aitia IV, fr. 110 Pf., 47-56, tr. G.B. D’Alessio.

[2] Callim. epigr. XXVIII, tr. G.B. D’Alessio.

[3] Callim. hymn. II, 105-112, tr. G.B. D’Alessio.

[4] Callim. hymn. V, 75-78, tr. G.B. D’Alessio.

[5] Callim. epigr. LXIII, tr. G.B. D’Alessio.

[6] Callim. epigr. XIX, tr. G.B. D’Alessio.