Fascino greco e “attualità” romana: la conquista di una nuova architettura

di A. D’Alessio, in AA.VV., I giorni di Roma. L’età della conquista, Ginevra-Milano 2010, pp. 49-62.

 

L’“età della conquista” – ovvero il progressivo allargamento del dominio di Roma su tutto il bacino del Mediterraneo fra la metà circa del III e il I secolo a.C. – rappresenta come noto una fase storica affatto “rivoluzionaria” anche nel campo dell’architettura antica. Nella fattispecie, un prolungato passaggio epocale denso di sperimentazioni e acquisizioni tecniche, ingegneristiche e ovviamente “tipologiche” e formali, che si riveleranno altamente formative per i progressi e i successivi sviluppi dell’architettura romana e i cui caratteri costitutivi resteranno a fondamento dell’”arte del costruire” presso l’intera civiltà occidentale (e non solo). Il formidabile intensificarsi, specie negli ultimi due secoli a.C., dei contatti e rapporti di osmosi culturale fra i Romani e le altre genti italiche da un lato e il mondo greco e orientale dall’altro, ebbe infatti a giocare un ruolo determinante nel processo di insorgenza della nuova architettura di età ellenistico-romana, laddove il termine “ellenismo” identifica un fenomeno tanto vasto e trasversale da riassumere perfettamente quel concetto di “mescolanza culturale” che sta alla base della celebre formulazione di Droysen, individuando probabilmente il primo anelito nella storia di “globalizzazione” antropologica.

Due milites antesignani contro la cavalleria achea (146 a.C.). Illustrazione di A. McBride.
Due milites antesignani contro la cavalleria achea (146 a.C.). Illustrazione di A. McBride.

 

In tal senso, se acculturazione può voler dire ricezione e accettazione da parte di una civiltà dominante (nel caso specifico quella di Roma) di temi, concetti e cosiddetti modelli culturali che emanano da una civiltà sottoposta a conquista (in altre parole, per quanto qui direttamente interessa, il fascino esercitato dalla Grecia e dal mondo greco-ellenistico nella sua accezione più ampia), ebbene ciò che ne consegue – e che certamente ne conseguì allora –, è graduale, seppur faticoso costituirsi di un pluralismo culturale che alimenta una sorta di “meta-livello” della coscienza e della riflessione culturale medesima, entro e a partire dal quale si assiste alla comparsa di una civiltà “nuova” e che può definirsi intensificata (Gehlen; Assmann). In altre parole, quando due o più gruppi etnici marcatamente diversificati (due o più ethnicities) vengono a scontrarsi/incontrarsi e a fondersi in strutture geo/etnopolitiche immensamente più grandi e complesse di quelle originarie, in seguito a conquiste, migrazioni o sovrapposizioni anche reciproche come quelle ingenerate dall’espansionismo romano, i processi integrativi e acculturativi che inevitabilmente ne derivavano fanno sì che la cultura dominante consegua una propria validità transetnica e s’intensifichi, appunto, in una civiltà di livello “superiore” – nel senso ovviamente di sintesi, storicamente indotta, di preesistenti condizioni date. D’altra parte, ovunque la nascita delle grandi civiltà del passato ha prodotto l’apparire di forme politiche, istituzionali, economiche e socio-culturali precedentemente inedite, cosicché anche le relative manifestazioni linguistico-letterarie, artistiche e dell’architettura vi concorrono alla caratterizzazione di un’accresciuta e più composita dimensione identitaria.

Acculturazione, tuttavia, può significare non soltanto, o non semplicemente, passaggio o scambio osmotico da una cultura all’altra, bensì anche uno «spogliarsi – dal punto di vista della civiltà dominante e d’arrivo di determinati stimoli e apporti – della natura selvaggia per rivestirsi di umanità» (Pfeiffer), in linea con quell’opposizione dei concetti di feritas e humanitas (cfr. Cicerone, De officiis, III 32; De oratore, I 33; De legibus, II 36) che proprio in età romana si afferma come superamento dell’antico contrasto tra grecità e barbarie, denotando qui peraltro una suggestiva assonanza con il celebre adagio oraziano del Graecia capta la quale ferum victorem cepit et artes intulit agresti Latio (Epistole, II 1, 156). Ciononostante, per quanto concerne le espressioni artistiche e soprattutto dell’architettura ellenistico-romana, il discorso è ben più ampio e articolato di quanto non traspaia da un’approssimativa lettura, «in un certo qual modo banalizzante rispetto al processo di ricezione della cultura greca» a Roma (La Rocca), del motto Graecia capta. E ciò – possiamo affermare oggi con certezza dopo le tante riflessioni al riguardo dell’ultimo cinquantennio – in più direzioni di analisi. Non fosse altro per il fatto che la chiara e decisiva presa di coscienza di sé e dell’uomo che la Grecia insegnò a Roma sin dall’età arcaica, di contro alla mitica instabilità (e feritas) dell’inconscio preistorico italico (da cui appunto il dispiegarsi dell’humanitas romana), servì poi a Roma al perseguimento di tendenze e risultati anche molto diversi e persino opposti a quelli greci, fino ad includere nella propria compagine stessa “barbarie” e tutto l’immenso mondo che la Grecia aveva invece sempre e volutamente alienato da sé.

Il cosiddetto «Sarcofago delle Amazzoni», (lato 2). Un guerriero greco soccombe sotto i colpi delle Amazzoni, da Tarquinia. 400-340 a.C. ca. Museo Archeologico Nazionale di Firenze.
Il cosiddetto «Sarcofago delle Amazzoni», (lato 2). Un guerriero greco soccombe sotto i colpi delle Amazzoni, da Tarquinia. 400-340 a.C. ca. Museo Archeologico Nazionale di Firenze.

 

D’altro canto, uno dei condizionamenti che ha più pesato negli studi di antichistica sul mondo romano-italico è stato pur quello di averne considerato troppo a lungo le manifestazioni artistiche e architettoniche del periodo in esame quali «semplici epifenomeni della cultura ellenistica» (Coarelli), visione questa profondamente radicata nella storiografia ottocentesca e dei primi del Novecento. Per contrasto, segnatamente nei decenni a cavallo del secondo conflitto mondiale, si è reagito apertamente a tale assunto, giustamente rivendicando un grado di autonomia del patrimonio e repertorio figurativo e monumentale italico nel panorama della produzione contemporanea, che è andato poi sempre più definendosi e comprendendosi con il prosieguo delle ricerche, ma finendo talora per sovvertire diametralmente quella visione ellenocentrica al punto da sostituirla con un non meno ambiguo e pericoloso esclusivismo autoctonista. Nella sintesi odierna, ovviamente, nessuno penserebbe che possano esistere un’arte e un’architettura romana senza le plurisecolari esperienze della civiltà greca (e di presenza di “modelli” ellenici in Italia, da quello urbano all’architettura templare e domestica, si può parlare già per le fasi che precedono e/o seguono la “colonizzazione” greca arcaica), ma al contempo, anche le troppo abusate categorie dell’influenza, dell’imitazione e dell’importazione sic et simpliciter di cosiddetti prototipi concettuali e formali a Roma e in Italia sembrano ormai destinate a scomparire dal vocabolario delle discipline storico-archeologiche. Ed è in questo senso che pure le tradizionali periodizzazioni in “età medio/tardo-repubblicana” ed “età ellenistica” possono venire in pratica a coincidere, così come le dizioni di “consuetudo italica ellenizzata” o di “ellenizzazione delle forme” invalse per gli studi, specialmente di architettura, ci sembra debbano essere compiutamente riassorbite in quella di “architettura ellenistica romana” e “italica” o, più estesamente, di “ellenismo italico” (come parimenti di “ellenismo greco”, “magnogreco”, “asiatico”, “punico” e così via), alludendo con ciò alle specificità o interpretazioni o declinazioni locali di un fenomeno come detto tanto grande e trasversale quale fu l’ellenismo – glocal si direbbe oggi.

La questione, rilevante e spinosa anche per quel che attiene alla produzione monumentale dell’epoca, continua a vertere dunque sulla necessità di comprendere al meglio natura, modalità e tempi di “contaminazione”, finanche reciproca, tra le architettura di Roma e delle città italiche e i supposti antecedenti o paralleli nel mondo greco (alessandrino, microasiatico e insulare in particolar modo), tematica questa che sta ricevendo oggi una rinnovata attenzione e che s’intreccia indissolubilmente con quella del ruolo di Roma e degli altri centri della penisola nel più ampio e variegato processo di trasmissione e ricezione, ma anche di scambio ed elaborazione “autonoma” dei portati ellenistici e, più in generale, della circolazione delle idee, delle genti e dei “modelli” culturali nel bacino del Mediterraneo fra III e I secolo a.C. Come ben riassunto da F. Coarelli, il problema centrale nello studio del fenomeno di «acculturazione in senso ellenistico» della società romana e italica (la cosiddetta “ellenizzazione” appunto), non è infatti tanto quello dell’inizio del rapporto acculturativo, che è come detto ben più antico, oppure il ravvisavi lo svolgersi di flussi prevalentemente unidirezionali, quanto di riconoscerne e decifrarne correttamente le modalità e i livelli di estrinsecazione proprio all’insegna di quella commistione, fusione e dunque “mescolanza culturale” tra entità diverse che caratterizza l’ellenismo nel suo divenire storico. E soprattutto si tratta di individuare e circoscrivere al meglio tempi, luoghi e stadi di sviluppo del processo acculturativo (dalle fasi di assimilazione più convulsa e impetuosa a quelle di conservativa resistenza e infine di selezione e sintesi degli apporti culturali allogeni nei diversi ambiti di applicazione, come di tenere nel debito conto le scelte e le motivazioni dei soggetti che ne furono artefici e destinatari (in quanto esponenti delle comunità umane che “danno” e di quelle che tali apporti “ricevono”); e ancora di valutare attentamente le circostanze storiche precipue entro cui il processo maturò e venne concretizzandosi (condizioni politico-istituzionali, socio-economiche e finanziarie, ideologiche, di progresso tecnologico, e così via), senza peraltro disconoscere che quella del mondo antico è in ogni caso una realtà composita e ricca di contraddizioni. È evidente infatti che né la grecità nella sua straordinaria articolazione, né la società romana e italica nel suo progressivo stratificarsi e trasformarsi, rappresentavano dei blocchi monolitici, il che ovviamente incise sulle stesse dinamiche e sugli esiti acculturativi, prima, durante e dopo il loro verificarsi.

Glycon di Atene, Ercole Farnese. Copia romana in marmo del III secolo d.C. da un originale greco. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.
Glycon di Atene, Ercole Farnese. Copia romana in marmo del III secolo d.C. da un originale greco. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

 

La cultura, d’altra parte, non opera mai solo ed esclusivamente a favore dell’integrazione e unificazione, agendo anzi anche nel senso della distinzione e ripartizione di quanti vi partecipano in strati e “classi”, sovente nei termini di una differenziazione etologica che contrappone schemi e modelli comportamentali dei ceti superiori a quelli della massa. Ed è in questa divaricazione che la cultura, tanto più quella (o quelle) dell’antichità classica, può e finisce per costituire un fenomeno appannaggio dei ceti dominanti, sebbene questi non la concepiscano in assoluto come elitaria e contrapposta ad una popolare (da cui ad esempio il superamento, negli studi sulla civiltà romana, del preteso bipolarismo tra cosiddetta arte “colta” e cosiddetta arte “popolare” o “plebea”), ma come cultura tout court che l’élite avoca a sé e gestisce in vece della massa anche nell’ottica di organizzarne il consenso, laddove i ceti subalterni ne sono resi partecipi in quanto vengono (e vivono) “tematizzati” da essa. Peraltro, l’apparato materiale e simbolico derivato a una civiltà intensificata come fu quella romana già in età ellenistico/repubblicana, non poté più assolvere soltanto ai bisogni e alle funzioni antropologiche “primarie”, bensì dovette precocemente assumere il compito supplementare di stabilizzare di volta in volta – pagando ciò anche a caro prezzo – istanze, rivendicazioni e intenti delle rispettive formazioni politiche, strutture di potere e dell’intero corpo sociale (“classi” dirigenti e fazioni in seno alla nobilitas, plebe e proletariato urbano e rurale, esercito, ecc.) e inoltre di integrare una moltitudine di componenti etniche e socio-culturali più o meno eterogenee (dai socii e poi municipia italici alle popolazioni provinciali; in generale su questi aspetti si rimanda ancora ad Assmann).

È chiaro pertanto come in una civiltà e cultura così intensificata (o intensificatesi), via via ampliata in senso interlocale e transetnico, che si struttura “in alto” e “in basso” e “in centro” e “periferia”, anche l’architettura partecipi attivamente della sua temperie storica, di modo che una panoramica ancorché rapida sulle principali testimonianze monumentali di Roma (e non solo) del II e I secolo a.C. […] non potrà non tener conto del fatto che la sola categoria dello spazio edificato, per quanto di fondamentale importanza ai fini cognitivi, non esaurisce di per sé l’esperienza e conoscenza dell’architettura. È opinione comune, infatti, che l’architettura – possiamo affermare in ogni tempo e luogo – si inserisca entro un sistema sociale e culturale di cui esprime e condivide essa stessa i valori, stabilendo e ridefinendo man mano il suo palinsesto di regole e indirizzi coerentemente con la struttura materiale e di pensiero nella quale si riconosce (Arredi), tanto che il giudizio critico espresso su un dato manufatto o complesso architettonico presuppone sempre che esso sia caratterizzato da una pluralità di aspetti, funzioni e significati che ne dilatano enormemente l’interpretazione storica.

 

M. Cecilio Metello. Denario, Roma 127 a.C. Ar. 3,81 gr. Rovescio: M(arcus) Metellus Q(uincti) f(ilius). Scudo macedone con testa di elefante iscritta nel centro, contornato da una corona d’alloro.
M. Cecilio Metello. Denario, Roma 127 a.C. Ar. 3,81 gr. Rovescio: M(arcus) Metellus Q(uincti) f(ilius). Scudo macedone con testa di elefante iscritta nel centro, contornato da una corona d’alloro.

 

Entrando dunque nel merito della materia con una simile prospettiva, non sarà arduo riconoscere, anche a un lettore non esperto, come i più considerevoli e recenti sull’architettura di Roma e delle città italiche in età ellenistico/repubblicana (a cominciare dai fondamentali lavori di P. Gross) abbiano dovuto necessariamente contemplare tutta una serie di precondizioni essenziali e di fattori condeterminanti per gli sviluppi della produzione monumentale dell’epoca, i quali possono essere sostanzialmente riassunti come segue.

Le conquiste militari e il conseguente assoggettamento politico-istituzionale a Roma degli sterminati territori d’oltremare sia a Occidente (Hispania e Gallia) che nelle regioni già ricadenti sotto i regni ellenistici di Grecia e d’Oriente tra l’ultimo quarto del III e la metà circa del II secolo a.C. (dalle Guerre macedoniche e siriaca alla presa di Corinto), e poi ancora da questa data fin verso la metà del secolo successivo con la susseguente costituzione delle province di Macedonia, di Achaia e d’Africa (147/6 a.C.), e quindi d’Asia (129 a.C.), di Cyrenaica e Creta (75/4 e 66 a.C.), di Bithynia e Pontus (74 e 63 a.C.) e di Syria (62 a.C.), determinano l’afflusso a Roma e in Italia di un’impressionante quantità di ricchezza. Questa profusione si esprime sia in termini di bottini di guerra a immediato appannaggio dei generali romani vittoriosi e dei loro eserciti (ove militano anche gli alleati italici), sia nel drenaggio di risorse e materie prime fino ad allora inaccessibili e/o semisconosciute (si pensi ad esempio alle ricchissime miniere d’oro e d’argento della Macedonia o ai grandi giacimenti di marmo della Grecia continentale, delle isole e d’Asia Minore, oltre che dell’Africa), sia ancora e specialmente nella forma di un incessante arrivo in Italia di schiavi, il quale verrà a fornire una disponibilità di forza-lavoro senza precedenti nel mondo antico e che inciderà peraltro a fondo, a partire dagli anni successivi alla guerra annibalica, nelle radicali trasformazioni dell’assetto economico, produttivo e sociale della penisola e nella connessa organizzazione territoriale e urbana. A tutto ciò si sommano e si collegano strettamente il regime di tassazione supplementare imposto da Roma alle popolazioni sottomesse, e anzitutto la straordinaria apertura dei traffici commerciali e dei mercati in tutto il bacino del Mediterraneo e nell’Egeo in particolar modo, lì dove si riversa una massa crescente di negotiatores e mercatores romani ed italici che hanno come noto a Delo, porto franco sin dal 167 a.C., la principale base operativa.

 

l. emilio paolo. denario, roma 146 a.c. r – trofeo con armi macedoni e prigionieri.
L. Emilio Lepido Paolo. Denario, Roma 62 a.C. Ar. 3,90 gr. Rovescio: Trofeo con armi macedoni e prigionieri. In exergo: Paullus.

 

Del controllo e della gestione di questo immenso surplus economico e finanziario si appropriano in massima parte, com’era del resto scontato, la “classe” dirigente e affaristico-imprenditoriale di Roma sotto forma di negotium privato e nello svolgimento delle funzioni di Stato (la nobilitas nella sua articolata composizione) e, quantunque in misura sensibilmente inferiore a quella, le aristocrazie e i ricchi possidenti e mercatores delle città alleate, il che condurrà a un’evidentissima ricaduta anche nel campo della produzione edilizia e monumentale dell’epoca: denaro e forza-lavoro “a costo-zero” (manodopera servile) rappresentano infatti i presupposti strutturali imprescindibili per l’insorgenza della nuova architettura ellenistico-romana. A contrappunto si pongono d’altro canto le imminenti necessità (alimentari e per così dire “di sede” e “di rappresentanza”) di una popolazione, quella di Roma in primis, che vede nel corso del II secolo e ancor più nel I un vertiginoso aumento demografico, di pari passo al processo di urbanizzazione che interessa tanto la capitale che i maggiori centri italici. Basti pensare a questo proposito al versamento nelle casse dell’erario effettuato nel 168 a.C. da L. Emilio Paolo, il vincitore di Perseo a Pidna, di ben trecento milioni di sesterzi prelevati dal bottino di guerra, a seguito del quale il popolo non fu più tenuto a pagare il tributum individuale per le spese belliche; oppure, per quanto concerne il finanziamento pubblico all’edilizia, alla somma accordata già ai censori del 179 a.C. per i cinque anni di carica quasi pari alle entrate dello Stato di un anno (Livio, XL 46, 16; 51, 2-7), mentre nel 169, quando l’introito complessivo era enormemente aumentato, i nuovi censori ne ebbero a disposizione circa la metà (Livio, XLIV 16, 9-11), in una crescita costante dell’allocazione di risorse nella relativa voce di spesa che prosegue per tutto il II secolo e agli inizi del successivo.

Statua romana detta ‘Atena Mattei’, copia romana da un originale di Cefisodoto del IV secolo a.C. in bronzo. Marmo, 230 cm, I secolo a.C. Musée du Louvre, Parigi.
Statua romana detta ‘Atena Mattei’, copia romana da un originale di Cefisodoto del IV secolo a.C. in bronzo. Marmo, 230 cm, I secolo a.C. Musée du Louvre, Parigi.

 

Tra i presupposti per così dire concettuali e formali (o sovrastrutturali) del fenomeno si deve invece annoverare, senza chiaramente sganciarne i riferimenti al quadro storico sopra indicato, la conoscenza sempre più vasta che i Romani e i socii italici vennero maturando del mondo altro di cui prendevano via via possesso. Una conoscenza che appare precocemente esprimersi nel senso della “ricezione”, o meglio della selezione, dell’assorbimento e della rielaborazione di un ampio ventaglio di temi e “modelli” comportamentali, intellettuali, estetici, stilistici e formali appunto – in una parola culturali –, i quali saranno di volta in volta prescelti e “funzionalmente” adattati alle particolari esigenze o rivendicazioni di quanti intesero fruirne (basti qui citare la figura di T. Quinzio Flaminino o il ruolo svolto dal circolo degli Scipioni agli esordi del II secolo e, successivamente, quello esercitato da altri personaggi colti e filelleni, seppur con diverse posizioni e sfumature di significato: da L. Emilio Paolo ancora a L. Mummio, da Scipione Emiliano a Q. Lutazio Catulo e a Pompeo, solo per ricordarne alcuni celebri). Non senza incorrere tuttavia in fasi di riflusso o di aperto contrasto e reazione anche violenta a un impatto della cultura ellenistica sulla società romana che taluni consideravano eversivo, in un bipolare e altalenante atteggiamento ravvisabile finanche in Catone (“italico” ed “ellenizzato” al tempo stesso), così come nell’“invenzione” dei prisci mores o nella costante riaffermazione del concetto di utilitas romano in contrapposizione alla luxuria asiatica.

Fra quei “modelli”, accanto alle maggiori correnti di pensiero (filosofiche e “scientifiche”) sorte in seno alla speculazione greca di età tardo-classica ed ellenistica, eppur guardate a Roma con notevole diffidenza, rientra come noto la ripresa e in un certo modo l’emulazione di comportamenti e schemi avvicinabili tanto alla manifestazione del potere presso le corti e nelle città dei regni ellenistici (la cultura asiatica in senso lato, di cui l’adeguamento del ritratto romano ai moduli dinastici dell’Oriente greco è solo un esempio), quanto e principalmente alle più alte espressioni culturali della vecchia Grecia, Atene in testa (la cultura neoattica), tutte componenti destinate a incidere marcatamente sull’immaginario e l’universo simbolico dei Romani. Così come l’assimilazione, concreta o virtuale, di uno straordinario patrimonio e repertorio sia letterario sia propriamente artistico (e dunque iconografico, stilistico e semantico), e ancora l’adozione, per quanto qui direttamente interessa, di “tipologie” e soluzioni architettoniche e urbanistiche cui si avrà modo di accennare in seguito, ma che possiamo subito dire concorrono, nell’originale interpretazione locale, allo stupefacente rinnovamento del volto di Roma e di tante città italiche.

Tutto ciò venne comunque a innestarsi su di un sostrato materiale e culturale squisitamente “autoctono”, cioè sopra una tradizione o struttura connettiva che sebbene avesse già attinto, come si è ricordato prima, a certe esperienze e conquiste della civiltà ellenica nei secoli precedenti (come pure dell’Etruria, del Lazio e della Magna Grecia), conservava in ogni caso intatte le proprie fondamenta di appartenenza e identità schiettamente romane: quelle cioè che consentivano al singolo – allora come sempre – di dire “noi”, in quanto tutto ciò che in ogni cultura lega gli individui al gruppo è appunto la struttura connettiva di un sentire, di un sapere e di un’immagine o rappresentazione di sé comuni.

Tempio di Vesta, a Roma.
Tempio di Vesta, a Roma.

 

Senza entrare nel merito di un discorso sì complesso, ma calandone piuttosto il senso nell’argomento in oggetto, basterà sottolineare ad esempio come nel campo dell’architettura sacra di Roma (e non solo), il tempio di tradizione etrusco-italica costituisse, e continuò praticamente sempre a costituire (almeno fino all’età alto-imperiale), la struttura formale privilegiata dell’edificio di culto. Nella sua rigida concezione di spazio “inaugurato” (templum), consacrato e organizzato in una pars antica occupata dal pronao e in una postica occupata dalla o dalle celle (con o senza alae), al cui interno alloggia la divinità (aedes), accessibile da un unico ingresso frontale e assiale e ancora elevato su alto podio (il tipico tempio prostilo), esso è infatti intimamente legato all’idea stessa che i Latini e altri popoli italici avevano dello spazio celeste, del mondo iperuranio e della sua proiezione in terra; e dunque alle attente prescrizioni in materia della normativa giuridico-religiosa e ai condizionamenti imposti dalle specifiche funzioni cultuali. Così, seppure non è da escludere che la medesima comparsa in area tirrenica del tempio italico in età tardo-arcaica derivasse dal contatto, pure di tipo acculturativo, con la Grecia – come dimostrerebbe il fatto che alcuni fra i più antichi edifici noti (tempio “B” di Pyrgi e tempio di Satricum nella sua seconda fase, entrambi con peristasi completa) paiono rappresentare una diretta filiazione del periptero greco (Coarelli) – , ebbene questa “assimilazione” assunse quasi subito o ben presto i caratteri della rielaborazione autonoma e dell’adattamento al sistema culturale locale, del tutto estraneo alla nozione di ambulatio intorno alla cella in quanto priva di fondamento rituale, tanto che già il tempio della triade capitolina a Roma (a meno che non fosse anch’esso un periptero, come è stato recentemente proposto da A. Sommella Mura) presentava sì colonnati lungo i fianchi, ma il lato posteriore chiuso, anticipando in tal modo l’altra categoria, pure tipicamente romana, del tempio peripteros sine postico che tanta fortuna avrà nei secoli a venire. E nel medesimo solco si pone anche l’elaborazione tra il II e il I secolo a.C., tramite l’applicazione di colonne incassate o semicolonne alle pareti della cella di un “normale” tempio prostilo, dello “pseudoperiptero” (si veda il tempio rettangolare sull’acropoli di Tivoli, il tempio sul Foro di Terracina, il tempio di Portuno nel Foro Boario a Roma), ulteriore soluzione localistica, composita e di “compromesso” con il periptero greco, ma di maggiore compiutezza e organicità formale rispetto al sine postico. Tutta latina è invece la creazione, ancora tra la metà del II e gli inizi del I secolo e dovuta a particolari vincoli di ordine spaziale e topografico nel contesto urbano, ma crediamo anche a motivazioni di natura cultuale di cui non si ha oggi percezione, del tempio “a cella trasversa”, cioè con il lato maggiore disposto trasversalmente al pronao, il quale assume di conseguenza l’aspetto di una sorta di vestibolo colonnato aggettante (tempio di Esculapio a Fregellae e di Diana a Nemi stando a Vitruvio, IV 8, 4, che allude tuttavia a un’improbabile derivazione del tipo dall’Eretteo e dall’Athenaion di Capo Sunio; templi tardo-repubblicani di Veiove sul Campidoglio, dei Castori in Circo, di Venere Vincitrice sul teatro di Pompeo, e ancora della Concordia al Foro Romano nella ricostruzione tiberiana).

Ricostruzione assiometrica del tempio di Concordia, Roma.
Ricostruzione assiometrica del tempio di Concordia, Roma.

 

 

Ora, questa persistenza e resistenza dei caratteri precipui dell’architettura sacra romana farà si che anche in età tardo-repubblicana il ricorso a planimetrie templari dichiaratamente greche o a esse allusive (indiscutibilmente nel tempio di Giove Statore nella porticus Metelli, nel tempio rotondo del Foro Boario, e si presume in quello di Marte in Circo nella seconda metà del II secolo; ipoteticamente invece in quelli più antichi di Venere Ericina del 181, di Hercules Musarum del 179 e della Fortuna Equestre del 173 a.C.; o ancora nelle formule “miste” del tempio dei Castori al Foro Romano del 117, dei templi “B” e “A” nell’area sacra di largo Argentina, di Iuno Sospita e di Spes al Foro Olitorio agli inizi del I secolo a.C., tutti su podio) stenti ad affermarsi con continuità, divenendo peraltro terreno di distinzione, contrapposizione e scontro in seno alla stessa nobilitas. Una resistenza e una contrapposizione che si estrinsecano parallelamente anche in altri requisiti degli edifici di culto, reciprocamente correlati e quasi mai scindibili dalle soluzioni planimetriche sopra indicate: dalle proporzioni date agli ordini (si veda il rapporto tra il diametro delle colonne e la larghezza degli intercolumni, sempre piuttosto ampia nella tradizione italica dei colonnati diastili o aerostili, a fronte delle più ristrette soluzioni sistile e picnostile in templi maggiormente aderenti ai modelli greci, o ancora il rapporto tra l’altezza delle colonne e degli architravi, generalmente più schiacciati rispetto ai “canoni” dello ionismo ellenistico ecc.), fino all’aspetto dei frontoni (che resteranno a lungo aperti e gremiti di fictiles deliciae) e specialmente nei materiali da costruzione, laddove il tufo in blocchi nelle strutture di fondazione e portanti (le trabeazioni in pietra entrano infatti in uso relativamente tardi, nel corso del II secolo), il legno nei sostegni e nella carpenteria, lo stucco e la terracotta nelle finiture architettoniche e decorazioni figurate determinavano la resa strutturale e materica consueta dell’architettura templare italica. Di contro, l’impiego del marmo “greco”, volutamente indice e sinonimo anch’esso di conquista e appropriazione (preda bellica) delle altrui risorse (si pensi alle tegole marmoree trafugate da Q. Fulvio Flacco dal tempio di Era Lacinia presso Crotone per la copertura del citato tempio della Fortuna Equestre, prima attestazione dell’uso del materiale a Roma), non sarà tuttavia mai preponderante prima dell’età imperiale – se è vero che Augusto potrà enfaticamente vantarsi di aver trovato una città fatta di mattoni e di averla lasciata, lui sì, di marmo.

Tempio di Ercole nel Foro Boario, a Roma.
Tempio di Ercole nel Foro Boario, a Roma.

 

Ovviamente, in questa notevole viscosità evolutiva dell’edilizia sacra (e non solo) di Roma pensavano anche e non poco la formazione e le attitudini dei progettisti e specie delle maestranze locali, inizialmente incapaci o comunque poco inclini a recepire forme e principi dell’architettura greca. Ma la straordinaria apertura di orizzonti nella mens romana, con le susseguenti scelte operate dai diversi committenti e l’afflusso sempre più massiccio di artigiani e maestranze d’origine greca dalla metà del II secolo in poi, favorirono una lenta ed inesorabile trasformazione delle decorazioni e dei partiti architettonici in senso ellenistico, come è dato osservare nell’introduzione dell’ordine corinzio e nella sua interpretazione corinzio-italica di ascendenza siceliota e magno-greca, nonostante gli esiti morfologici e stilistici che ne derivavano fossero ancora molto condizionati dall’uso delle pietre locali quali il tufo o il travertino.

L’utilizzo ricorrente e privilegiato dei materiali da costruzione “tradizionali” e il savoir-faire consolidato dei costruttori romani e italici – la cosiddetta consuetudo italica –, consentono di accennare d’altro canto a quella che fu in quest’epoca la vera “rivoluzione” tecnologica e concettuale dell’architettura romana, tale da fornire i presupposti teorici e spaziali al suo strabiliante sviluppo sia nel campo dell’edilizia monumentale pubblica che in quella privata (domus, villae, monumenti funerari, ecc.). Ci si riferisce chiaramente all’“invenzione”, maturata fra il tardo III e il II secolo a.C., del calcestruzzo (opus caementicium) e, più in particolare, alla sua diretta applicazione al sistema spingente (arco e volta) il quale si afferma parallelamente in tutto il suo potenziale tettonico; ovvero alle premesse tecniche, ingegneristiche (di “scienza delle costruzioni” diremmo) e quindi progettuali, di un balzo di progresso che riveste in generale nella storia dell’architettura un’importanza di proporzioni paragonabili solo a quelle del cemento armato o all’impiego dei materiali “di nuova generazione” in età moderna e contemporanea. Né si potrà ignorare come tali acquisizioni abbiano trovato origine e siano incorse in un prolifico impulso e grado di perfettibilità non solo (e anzi inizialmente nemmeno tanto) a Roma e nelle aree immediatamente circostanti, quanto nelle città e nei territori compresi tra il Lazio centro-meridionale e la Campania, dalla dorsale appenninica alla fascia costiera, lì dove un’inveterata sapienza costruttiva si coniugava perfettamente all’ampia disponibilità delle materie prime indispensabili alla preparazione della malta idraulica, quali il pulvis puteolanus (pozzolana dalla zona flegrea) e il calcare per la fabbricazione della calce (ad esempio i saxa calci coquendae aptissima di Terracina di cui si ha notizia in Pomponio Porfirione, Commentarii ai Sermoni di Orazio, I 5, 26), o ancora il tufo e di nuovo il calcare per ricavare i caementa (inerti). Dal che pure si evince il ruolo assolutamente centrale che queste aree geografiche, non di rado collegate ai più potenti gruppi dirigenti e imprenditoriali di Roma, ebbero a svolgere non solamente in ordine al contributo di ferro e sangue versato alla causa dell’espansionismo, ma nel processo stesso di rinnovamento della cultura artistica e dell’architettura del tempo, grazie appunto alla sperimentazione e all’affinamento delle nuove potenzialità tecniche ed espressive date dal calcestruzzo e dalla volta (quali consentiranno ad esempio la realizzazione dei celebri santuari terrazzati e sostruiti italici, con perfetto equilibrio tra le esigenze e categorie di spazio, funzione e integrazione paesaggistica), come all’adozione di “tipi” monumentali o di specifici elementi compositivi mutuati dai diversi ambiti del mondo greco-ellenistico (teatri, odeía, portici e quadriportici, peristili, macella, ecc.), accanto all’autonoma ideazione di edifici come gli anfiteatri o le terme (per le basiliche il discorso è più complesso) di cui pure si dotano, tra la metà circa del II e il I secolo a.C., le ricche città del Lazio e particolarmente della Campania come Capua, Pompei, Ercolano, Paestum, ecc.

Antefissa in terracotta policroma. Testa di Juno Sospita. 500 a.C. ca. Altes Museum di Berlino.
Antefissa in terracotta policroma. Testa di Juno Sospita. 500 a.C. ca. Altes Museum di Berlino.

 

Vi è tuttavia di più. L’“invenzione” dell’opera cementizia, e il suo utilizzo sempre più diffuso a partire dai decenni centrali del II secolo nelle strutture di fondazione, di elevato e in specie di copertura delle nuove costruzioni romane ed italiche, dovette altresì innescare una concatenazione di effetti la cui straordinaria portata non tarderà a palesarsi. Da un lato le formidabili possibilità offerte dalla nuova tecnica dei caementa in termini di semplificazione, replicabilità e celerità struttiva, ben sostenute altresì dal volano del modo di produzione schiavistico, inducono una vertiginosa contrazione dei tempi di realizzazione delle opere (si pensi qui solo alla relativa rapidità con cui furono portate a compimento l’integrale ristrutturazione del santuario della Magna Mater a Roma tra il 106 e il 100,  l’edificazione del Tabularium tra gli anni ottanta e settanta del I secolo, la costruzione del teatro e del quadriportico di Pompeo dal 61 al 55 a.C., o ancora alla realizzazione dei grandi santuari della Fortuna Primigenia a Palestrina, del Monte Sant’Angelo a Terracina e di Ercole Vincitore a Tivoli tra l’ultimo quarto del II e il I secolo a.C.). Contestualmente, si assiste a una progressiva “standardizzazione” del lavoro in ogni sua fase (dal reperimento alla trasformazione dei materiali da costruzione, dall’organizzazione dei cantieri al collaudo delle opere) che si ripercuote tanto nella moltiplicazione ed “economicità” di esecuzione delle imprese edilizie, quanto nell’affinamento e nello sviluppo di ulteriori procedimenti e tecniche di cui il “passaggio” dall’opera incerta all’opera reticolata nella finitura dei paramenti a fine II-inizi I secolo rappresenta forse l’aggiornamento più significativo.

E d’altra parte – esito questo sì assolutamente rivoluzionario – la capacità ora acquisita grazie all’impiego e all’associazione del calcestruzzo ai sistemi voltati per le coperture e/o il sostegno (sostruzione cava) degli edifici, di estendere, dilatare, plasmare, in poche parole di organizzare lo spazio architettonico, di appropriarsene a tutti gli effetti realizzandolo e funzionalizzandolo come mai era stato possibile prima di allora, individua il vero presupposto fondante per il costituirsi di un linguaggio architettonico inedito e che segna uno scarto decisivo rispetto alle pur imprescindibili conquiste dell’architettura greca. Anzi è la nuova architettura che si fa carico ora di amplificare e portare semmai alle estreme conseguenze quanto era in quella in nuce. L’adozione di schemi costruttivi non rettilinei, quali erano invece propri della Grecia classica ed ellenistica, ma appunto curvilinei (pur quando dissimulati dal sistema trilitico degli ordini), rivela infatti un primum, un senso della forma, che consente di mettere in valore la tecnica stessa del cementizio e identifica in sostanza la peculiare volontà romana di espressione e totalità spaziale. Ed è questa che denota il significato propriamente architettonico delle costruzioni romane, laddove l’accento è posto ora non sull’elemento, alla maniera greca (uso di grandi blocchi autoreggentisi, nelle murature come negli ordini), bensì sul legamento e nesso sintattico tra le parti, cioè su un’unità complessiva della fabbrica che soggiace ai concetti stessi vitruviani di firmitas e utilitas, come a quelli di venustas e concinnitas (bellezza ed eleganza) in quanto rispondenti a un principio estetico di symmetria che interessa «la reciproca relazione tra le membra e la consonanza tra le parti e il tutto» (Panofsky).

 

Ricostruzione del santuario di Satricum alla fine del VI secolo a.C.
Ricostruzione del santuario di Satricum alla fine del VI secolo a.C.

 

Di qui non stupisce dunque come il progresso tecnologico rappresentato dall’opus caementicium e dalla volta abbia rapidamente influito sulla moltiplicazione e sui requisiti medesimi delle opere monumentali e delle infrastrutture che già dai decenni iniziali del II secolo vanno popolando Roma e gli altri centri italici, in termini di celerità di costruzione come detto, ma anche di solidità, funzionalità e ancora di accrescimento del valore qualitativo dello scenario urbano. Le esigenze dettate dal forte incremento demografico (in primis alimentari e dunque annonarie) e l’opportunità di conferire all’Urbe un aspetto maggiormente consono al nuovo status di città-capitale ellenistica, determinano così un incremento notevolissimo della produzione edilizia in ogni suo ambito. Non soltanto l’architettura templare ne è investita (nonostante una scarsa permeabilità ai cambiamenti, come visto, che non impedisce tuttavia che almeno i podi, le strutture di sostegno e altri annessi dei templi vengano ora realizzati in calcestruzzo), ma specialmente quella civile e delle infrastrutture quali gli impianti portuali e i ponti, gli acquedotti (aqua Marcia del 144-142 e aqua Tepula del 125), gli horrea e magazzini (horrea Galbana della fine del II e Lolliana della metà circa del I secolo) ecc., in un exploit del fenomeno che coinvolge anche la sistemazione delle reti stradali e viarie (viadotti, viae tectae e fornices-ambulacri) e che ha forse in quest’epoca, prima ancora che nel Tabularium, la più tangibile testimonianza nel grande edificio in opera cementizia e incerta del Testaccio, immensa costruzione di 487×60 metri (pari a una superficie di quasi 30.000 m2) costituita da una lunghissima schiera composta da cinquanta file di vani paralleli voltati a botte e disposti su quattro livelli decrescenti in direzione del Tevere: già identificati con la porticus Aemilia del 174 a.C., i suoi resti sono da attribuire invece a un impianto utilitario della (seconda) metà del II secolo o poco oltre (forse i Navalia?).

 

Ricostruzione grafica del Santuario della Fortuna Primigenia a Palestrina, II secolo a.C.
Ricostruzione grafica del Santuario della Fortuna Primigenia a Palestrina, II secolo a.C.

 

Fuori Roma la tecnica dei caementa e il connesso impiego della sostruzione cava producono del resto esiti forse ancor più monumentali, quali si ravvisano di nuovo nell’allestimento dei grandi complessi santuariali e civici del Lazio, della Campania o del Sannio, in linea con il processo di rinnovamento edilizio e urbano che interessa tanti centri nei decenni precedenti e successivi alla guerra sociale e che prende frequentemente le mosse proprio dalla rivisitazione della sfera del sacro: santuari della Fortuna Primigenia a Palestrina, di Ercole Vincitore a Tivoli, di Diana a Nemi, di Iuno Sospita a Lanuvio, del Monte Sant’Angelo a Terracina, di Apollo ad clivum Fundanum, di Venere a Pompei, di Ercole Curino a Sulmona ecc.; e ancora, avancorpo e cosiddetto Mercato dell’acropoli di Ferentino, sostruzioni forensi, periforensi o genericamente urbane ad Anagni, a Cori, di nuovo a Palestrina, a Tivoli e a Terracina, a Segni, a Sezze, a Sessa Aurunca, a Teano, a Pozzuoli e a Pompei, solo per citare i casi più noti. Lo stesso può dirsi per la costruzione, sempre in questo periodo, degli edifici per spettacolo come gli anfiteatri (a Capua, Cales, Cuma, Literno, Pozzuoli, Pompei, Telesia), gli odeía (a Pompei) e i teatri (a Teano, Pompei, Capua, Cales, ecc.), quando invece a Roma, a causa delle forti resistenze “moralistiche” del Senato e di una nobilitas forse preoccupata dal possibile insorgere di sedizioni popolari in questi luoghi, le rappresentazioni sceniche, che fossero connesse alla celebrazione dei culti come nel caso dei ludi Megalenses per la Magna Mater, o direttamente ascrivibili alla drammaturgia di Plauto, Terenzio o Pacuvio, continuarono per molto tempo a svolgersi in strutture provvisorie in legno. Tanto che si dovrà attendere l’edificazione di quello di Pompeo in Campo Marzio, con il millantato escamotage della cavea che fungeva da gradinata al tempio di Venere Vincitrice posto alla sommità, per ammirare il primo teatro stabile dell’Urbe: primo (e unico) esempio di complesso teatro-tempio sul genere di quelli allestiti nei santuari di Gabii, Palestrina, Tivoli, Pietrabbondante o Teano, a ulteriore dimostrazione della reinterpretazione italica degli apparati ellenistici (si vedano al riguardo i noti casi di Stratonicea e Delo). In termini generali, il pattern teatro-tempio costituisce infatti una significativa commistione di presupposti formali e funzionali squisitamente autoctoni, quali si osservano ad esempio nelle strutture comiziali di Roma e di altri centri della penisola (Cosa, Paestum), con altri di più chiara derivazione greco-orientale, finendo per dar vita a una sorta di pietrificazione degli originari luoghi di culto e incontro delle comunità italiche attorno all’area sacra (spazio effatum e consacrato).

 

Tempio 'B' identificato con l'Aedes Fortunae Huiusce Diei, dedicato da Q. Lutazio Catulo nel 101 a.C. per la sua vittoria contro i Cimbri ai Campi Raudii (Vercelli). Largo di Torre Argentina, Roma.
Tempio ‘B’ identificato con l’Aedes Fortunae Huiusce Diei, dedicato da Q. Lutazio Catulo nel 101 a.C. per la sua vittoria contro i Cimbri ai Campi Raudii (Vercelli). Largo di Torre Argentina, Roma.

 

Un ultimo tassello resta da aggiungere al discorso, forse il più eloquente fra i fattori congiunturali e condeterminanti l’insorgere della nuova architettura ellenistico/romano-italica, e che in un certo senso li attraversa e riassume tutti storicizzandoli. Quanto si è fin qui evidenziato non sarebbe infatti compiutamente decifrabile se non si focalizzasse ancora l’attenzione sull’identità e la funzione esercitata dalle committenze nella produzione artistica e monumentale dell’epoca – a cominciare certamente da quelle di Roma nel loro veicolare interessi e rivendicazioni di blocco socio-economico e di potere. Edili, censori, pontefici, consoli, viri triumphales e quanti si trovavano in qualche misura a svolgere un compito decisionale in materia di edilizia pubblica, altri non erano che gli esponenti di una “classe” politica e dirigente del tutto incardinata nella struttura gentilizia della società romana, quella stessa nobilitas cioè (patrizia e poi anche plebea) che manteneva il controllo e l’indirizzo della res publica in Senato e tramite l’assunzione delle diverse cariche magistratuali e religiose. Conseguentemente, l’architettura nella Roma del tempo quale si esprimeva nelle forme del voto, della costruzione o ricostruzione e della dedica degli edifici (specialmente di culto) o di interi complessi monumentali, nell’allestimento delle infrastrutture di pubblica utilità, fino all’attuazione di programmi edilizi e urbani di ampio respiro, offriva alle élite dominanti uno straordinario terreno e strumento di autoaffermazione, catalizzando in sé temi e contenuti dello scontro tra factiones e favorendo la costruzione del consenso presso una popolazione enormemente cresciuta, come già detto, e percorsa da tensioni sociali che si faranno sempre più forti durante il I secolo. Attraverso l’architettura, singoli personaggi e gruppi di potere celebravano così la loro stirpe attualizzandone il passato glorioso (il potere, da sempre, si legittima retrospettivamente) ed esaltavano le loro gesta eternandone il ricordo (il potere si immortala prospettivamente), si narravano nello spazio e nel tempo e rivendicavano in definitiva un protagonismo sulla scena politica, culturale e della storia di Roma.

Resti del colonnato del Tempio di Spes, incastonati nella parete esterna della Basilica di San Nicola in Carcere, Roma.
Resti del colonnato del Tempio di Spes, incastonati nella parete esterna della Basilica di San Nicola in Carcere, Roma.

Una storia che nella prima metà del II secolo è largamente dominata dalla stella dei Cornelii Scipiones in un primo breve momento, e poi soprattutto da quella degli Aemilii, che con gli Scipiones finiranno del resto con l’imparentarsi. Dopo la presa di Siracusa nel 212 a.C. da parte di M. Claudio Marcello e la caduta di Taranto nel 209 per mano di Q. Fabio Massimo, eventi cui seguì un immediato e cospicuo afflusso a Roma di opere d’arte e altre “meraviglie” greche (tanto che Catone, strenuo difensore dei costumi aviti, poteva imputarne l’inizio della decadenza proprio alla conquista della città siceliota), toccò a personaggi, quali T. Quinzio Flaminino, M. Cecilio Metello, Scipione Africano appunto e altri, di farsi interpreti di un atteggiamento filellenico i cui riflessi non tarderanno a manifestarsi anche in architettura. Conclusa la guerra annibalica e inaugurata a tutti gli effetti la stagione di conquista del Mediterraneo orientale (una chiara eco se ne ha nell’accoglienza, in un’ottica di rivendicazione delle origini troiane di Roma, del culto della Magna Mater con la costruzione del tempio sul Palatino tra il 204 e il 191), la città si trova peraltro nell’impellente necessità di dotarsi di spazi e strutture oltre che di apparati monumentali e del decoro appropriati a una nuova veste imperialista. A tutto ciò pongono mano in rapida successione quanti si avvicendano nell’assunzione delle cariche dell’edilità e della censura, fra i quali gli Aemilii e i gruppi gentilizi a essi collegati, o finanche “antagonisti” come Catone o i Fulvii, rivestono una posizione di assoluto rilievo.

A partire dall’insignis aedilitas di M. Emilio Lepido e L. Emilio Paolo nel 193 a.C. prende così avvio una programmatica attività di potenziamento infrastrutturale e di radicale trasformazione della città e del gusto architettonico che si materializza in una serie di interventi di portata senza precedenti nell’Urbe, in una «progettualità globale che incide in modo profondo su tutte le forme, antiche o nuove, dell’architettura pubblica del tempo: templare […], forense […], annonaria e commerciale» (Zevi). È la Roma dei «resplendent Aemilii» (Syme, Wiseman), ma in cui trovano posto anche le notevoli imprese di altri illustri rappresentanti e interpreti dell’ideologia senatoria: dalle susseguenti sistemazioni dell’area capitolina (dove il fastigio del tempio di Giove fu decorato con dodici scudi dorati dagli stessi edili del 193 e ulteriormente abbellito poi da quadrighe, mentre nel 179 il censore Emilio Lepido procedette sia al restauro delle sue colonne e pareti che alla rimozione della zona circostante delle statue onorarie che l’affollavano, evidentemente con l’intento di trasformarla in luogo di glorificazione del suo lignaggio e di quelli alleati), all’avvio e prosecuzione degli imponenti lavori all’Emporio e al portus Tiberinus (in diretto collegamento con la creazione del porto di Pozzuoli) tra il 193, il 179 e la metà circa del secolo (cordonate di accesso al fiume, porticus extra portam Trigeminam, grande edificio in opera incerta del Testaccio e portici a porta Fontinali ad Martis aram, post Navalia et ad fanum Herculis e post Spei ad Tiberim); e ancora, dalla costruzione del tempio dei Lares Permarini in campo (votato nel 190 da L. Emilio Regillo, praetor navalis vincitore a Myonnesos durante la guerra contro Antioco III di Siria, e dedicato nel 179 dallo stesso Emilio Lepido insieme a quelli di Diana e di Giunone Regina, in una triplice esaltazione delle imprese della gens), all’allestimento della basilica forense sul lato nord-est della piazza da parte di M. Fulvio Nobiliore sempre nel 179 (la basilica Fulvia appunto, detta poi anch’essa Aemilia), mentre è possibile che Lepido o più tardi L. Emilio Paolo (nel 164) ne impiantasse un’altra sul lato sud-est, parallelamente ai lavori condotti al lacus Curtius e al lacus Iuturnae con la dedica del gruppo dei Dioscuri. Si trattava sicuramente di un edificio più grande e sontuoso della basilica Porcia, la prima costruita a Roma da M. Porcio Catone presso la Curia (dal 184) e che traeva già il nome e la funzione dalle attività giudiziarie e finanziarie precedentemente svolte negli atria posti lungo il Foro, e più in particolare dall’atrium Regium arcaico, mentre la forma (il tipo edilizio) derivava da una rielaborazione romana di modelli ellenistico-alessandrini. Appena dieci anni più tardi, inoltre, nel 169, una terza basilica (la Sempronia, poi sostituita dalla Iulia) fu costruita sul lato sud-ovest della piazza da Ti. Sempronio Gracco, padre di Tiberio e Gaio, sul sito della casa del suocero Scipione Africano. E ancora agli Aemilii può ascriversi la ricostruzione in pietra del pons Aemilius nel 142 a cura di P. Cornelio Scipione Emiliano, il quale avrebbe offerto anche un tempio a Hercules Victor al Foro Boario, votato forse durante l’assedio di Cartagine nel 147, e uno di Virtus dopo la conquista di Numanzia del 133, mentre il suo collega alla censura, il grande L. Mummio, si dedicava alla doratura dei soffitti del tempio di Giove.

tempio di portuno, foro boario, roma.
Tempio di Portuno, Foro Boario, Roma.

Il ruolo importantissimo giocato dagli Aemilii, accanto ai Fulvii, ai Metelli e a quanti altri (ad esempio Cornelio Cetego, Lucio Sternino o Acilio Glabrione) detengono il primato politico in quest’epoca, nel processo di trasformazione della città è insomma del tutto evidente. Erano pur sempre questi personaggi, d’altra parte, singole figure e/o interi lignaggi di più o meno antica tradizione come visto, a poter contare su una disponibilità fondiaria e finanziaria tale che si rivelava non solo nella proprietà dei terreni su cui sovente edificavano, ma anche nel possesso e nell’organizzazione delle cave estrattive di materiali da costruzione, del loro trasporto e smistamento, e specie nel controllo di vere e proprie squadre di redemptores operis, progettisti e maestranze che agivano al loro servizio, ovunque operando con il loro bagaglio di conoscenze e competenze tecniche.

Un bagaglio che risulterà via via più consistente e qualitativo di pari passo allo svolgersi delle campagne militari in Oriente, quando con i generali romani vittoriosi (imperatores e triumphatores) arriveranno a Roma non solo le enormi quantità di ricchezza derivate dai bottini di guerra e ampiamente reinvestite nell’ambito dell’edilizia (manubiae), ma anche un buon novero di intellettuali (si pensi a Polibio), di artisti e di artigiani (si veda Policle e la sua bottega) e di architetti greci: le cosiddette «premières générations d’architects hellénistiques à Rome». Fra questi ultimi, l’unico di cui ci sia stato tramandato il ricordo (da Cicerone e da Vitruvio) è certamente quell’Ermodoro di Salamina, cipriota già formatosi all’insegna delle innovative esperienze dell’architettura ionico-asiatica compiute da Ermogene di Alabanda a Magnesia (Artemision) e a Teos (tempio di Dioniso), giunto a Roma al seguito di Q. Cecilio Metello Macedonico e responsabile, a partire dalla metà del II secolo, della realizzazione della porticus Metelli appunto (146-143 a.C.) con il tempio di Giove Statore (un periptero o periptero sine postico di 6×11 colonne, il primo a Roma interamente in marmo), del tempio di Marte in Circo dedicato da D. Giunio Bruto Callaico nel 131 (pure in marmo pentelico, ionico e presumibilmente periptero di 6×9 colonne su crepidoma), e forse ancora dei Navalia (arsenale militare sul Tevere) e del tempio rotondo al Foro Boario (thólos su crepidine a venti colonne corinzie di marmo pentelico con basi attiche). È una svolta: si tratta infatti di edifici direttamente ispirati alle più aggiornate tendenze dell’epoca, tanto nell’adozione di “tipologie” planimetriche inedite nell’architettura templare di Roma, quanto nella relativa organizzazione formale e spaziale (si consideri che nel tempio di Giove Statore l’ampiezza degli intercolumni sui fianchi era secondo Vitruvio pari alla loro distanza dalla cella, in linea con le soluzioni elaborate da Ermogene), e i quali contribuiscono a far dell’Urbe in questo periodo (quello del revixit ars pliniano) «il più importante centro creativo dello ionismo ellenistico» (Gros). Edifici, inoltre, di aspetto e resa materica mai visti a Roma prima di allora e che rispecchiano la personalità e il gusto di committenti interessati a nuove e più incisive modalità di propaganda della loro immagine.

ricostruzione planimetrica della porticus metelli, con i templi di giove statore e di giunone regina (di pierre gros).
Ricostruzione planimetrica della Porticus Metelli, con i templi di Giove Statore e di Giunone Regina (di Pierre Gros).

 

La porticus Metelli ad esempio, nella sua rigida impostazione di spazio chiuso e recinto dall’enorme quadriportico a due navate (sorta di témenos), al centro del quale svettavano il magnifico tempio di Giove accanto a quello preesistente (del 179) e ora rifatto di Giunone Regina, oltre a costituire uno dei primi allestimenti del genere a Roma (dopo l’illustre precedente della porticus Octavia), offriva al contempo al Macedonico l’opportunità di procedere a un’immediata esposizione di opere d’arte e altre prede belliche (fra cui come noto la celebre turma lisippea raffigurante Alessandro Magno e i suoi compagni caduti al Granico), sul modello delle analoghe sistemazioni monumentali di ambiente ionico-asiatico (si veda ad esempio quella di Athena Nikephoros a Pergamo) e in funzione prettamente autocelebrativa e di propaganda elettorale, quella stessa che doveva portarlo al conseguimento del consolato nel 143. E fu forse questa impazienza di mostrare al pubblico i migliori pezzi del bottino della Macedonia a far sì che il portico venisse realizzato in peperino stuccato anziché in marmo come il tempio di Giove Statore, la costruzione del quale richiese infatti ancora alcuni anni (l’edificio fu dedicato solo nel 131, anno della censura di Metello). Il contrasto che ne risultò, se per un Greco poteva apparire oltremodo incongruo e inaccettabile, illustra in ogni caso bene la dimensione sincretistica, “ibrida” e di libera interpretazione, si può dire, che inizia a caratterizzare l’architettura romana. Un sincretismo e una commistione che si osservano anche in altri aspetti e dettagli degli edifici innalzati nell’area, ancora relativamente libera, del Campo Marzio meridionale (Circo Flaminio), lì dove il percorso seguito dai trionfi veniva ad essere ora scenograficamente scandito dalla presenza dei nuovi apparati monumentali: è infatti questo il momento in cui compaiono modi di realizzazione e trattamento degli ordini e delle decorazioni architettoniche diversi rispetto a quanto precedentemente in uso. In tal senso, la porticus Octavia qui allestita tra il 167 e il 165 a.C. dal praetor navalis e poi console Gn. Ottavio, personaggio di cultura profondamente ellenizzata, per celebrare la sua vittoria su Perseo di Macedonia, aveva aperto la strada: duplex e Corinthia a detta di Plinio (Naturalis Historia, XXXIV 13), quasi un sinonimo di luxuria, essa era dotata di capitelli rivestiti in bronzo e corinzi, forse già del tipo “normale”, con ogni probabilità prodotti in Grecia e trasportati a Roma. Questa prima apparizione dell’ordine, sebbene stenti a dar subito luogo a una prolifica continuità d’impiego, troverà in ogni caso conferma nel successivo tempio rotondo del Foro Boario (ultimo quarto del II secolo), che documenta il primo esempio conservato a Roma di uso di capitelli corinzi in marmo, pure questi d’importazione, di tipo appunto “normale” e la cui ortodossia di ispirazione orientale ben si coglie nelle proporzioni del calato molto slanciato e nelle foglie d’acanto rigogliose e morbide al tempo stesso, con nervature scanalate e lobi profondamente incavati. Qui inoltre, dov’è riconoscibile anche il lavoro di maestranze locali, ricorre forse la più antica attestazione di basi attiche, mentre nel tempio sotto San Salvatore in Campo, quello cioè di Marte in Circo, si osserva la presenza di basi lesbie (cosiddette Wulstbasen) che rappresentano un autentico unicum a Roma.

porticus aemilia, testaccio (roma).
Resti della Porticus Aemilia, sul Testaccio a Roma.

 

Siamo insomma di fronte a costruzioni dai tratti fortemente distintivi e innovativi, in certo qual modo “dirompenti” rispetto ai “canoni” della tradizione italica, e che seppur non produssero un’immediata e solida eredità formale (peripteri saranno comunque il tempio ionico di Iuno Sospita e quello dorico di Spes al Foro Olitorio dopo il rifacimento del 90 a.C., mentre quello adiacente e pure ionico di Giano assumerà l’aspetto del sine postico), lasciarono in ogni caso una profonda traccia sull’immaginario e il gusto dei Romani. Nonostante la “reazione” di stampo oligarchico e conservatore che ne seguì, particolarmente acuta negli anni successivi alla crisi graccana e riscontrabile a vari livelli della società romana (per quanto concerne la produzione monumentale si ricorda tra gli altri il nuovo tempio della Concordia eretto ai piedi del Campidoglio da L. Opimio nel 121 a.C., insieme alla costruzione di una nuova basilica nel Foro, tempio probabilmente prostilo, su alto podio e caratterizzato dal ricorso ai materiali “tradizionali” quali il tufo stuccato, il legno e la terracotta), l’attività di Ermodoro e delle maestranze greche che avevano operato a Roma avrebbe infatti lasciato il segno. Ovviamente non nell’ordine di una drastica cesura rispetto ai dettami della tradizione stessa – che come già detto era fisiologicamente incompatibile in quest’epoca –, quanto in termini di conoscenza e sperimentazione delle proposte e “tipologie” architettoniche di matrice greco-orientale e nel relativo innesto sui caratteri e nel repertorio della consuetudo romano-italica, con risultanze ibride ed eclettiche in grado poi di riemergere a seconda dei tempi e delle circostanze storiche precipue entro cui si troveranno ad agire i committenti. Fra questi, sono ancora i Cecilii Metelli e i loro alleati a tenere la scena tra la fine del II e gli inizi del I secolo, con un atteggiamento certo prudente, ma che non poteva ormai prescindere del tutto da quanto saggiato nei decenni precedenti: con la ricostruzione del tempio dei Castori al Foro da parte di Metello Dalmatico nel 117 a.C. ad esempio, edificio ottastilo e probabilmente periptero sine postico; con i contestuali interventi al lacus Iuturnae (dove è attestato il primo pioneristico impiego dell’opera reticolata); e ancora con il rifacimento del santuario del Palatino a opera del Numidico dopo l’incendio del 111 (tempio di Cibele esastilo corinzio e forse pseudoperiptero, e tempio esastilo sine postico della Vittoria), santuario la cui riorganizzazione appare ispirata da un orientamento progettuale decisamente innovativo, quale si riconosce sin nella disposizione della platea antistante i templi su sostruzione cava, in perfetta sintonia con le soluzioni adottate nei grandi santuari terrazzati italici.

ricostruzione della basilica aemilia (di christian hülsen).
Ricostruzione della Basilica Aemilia (di Christian Hülsen).

 

La fin de siècle segna in breve la compiuta accettazione del compromesso fra tradizione romana e apporto greco, come ben traspare dalla nota formulazione vitruviana (IV 8, 5) della Tuscanicorum et Graecorum operum communis ratiocinatio («sistema misto che dipende da tradizioni etrusche e greche») e di cui sono fulgida testimonianza adesso il tempio “B” nell’area sacra di largo Argentina da un lato, thólos periptera di diciotto colone su podio dedicata alla Fortuna huiusce diei (personificazione affine al Kairòs greco) dall’ottimate Q. Lutazio Catulo per esaudire il voto fatto prima della battaglia di Vercelli contro i Cimbri nel 101 a.C., e, dall’altro, il perduto tempio di Honos et Virtus votato nel corso della stessa guerra dall’antagonista di Catulo, l’homo novus C. Mario e innalzato sulla Velia. Nel primo edificio, componenti sincretistiche si ravvisano senza dubbio nell’adattamento del modello greco della thólos ai principi etrusco-italici dell’alto podio e dell’assialità, mentre per quanto riguarda i materiali impiegati, il tufo stuccato nei fusti ionici e il travertino nelle basi e nei capitelli corinzi si combinano con il marmo pentelico del fregio ionico a girali, che nella resa stilistica del cespo d’acanto denuncia inoltre una certa affinità con quella delle foglie nei capitelli stessi (Caprioli), dove il raddoppiamento dei caulicoli individua l’esito di una ricerca decorativa già avviata in Asia Minore fra III e II secolo (Gros).

Quanto sappiamo invece del tempio mariano di Honos et Virtus si deve essenzialmente alla descrizione datane da Vitruvio (III 2, 5 e VII praef., 17), che lo magnifica quale superba testimonianza della rigorosa applicazione dei principi dell’architettura ionica microasiatica al tradizionale schema italico, nonostante il ricorso esclusivo a materiali come il tufo. L’edificio, con ogni probabilità un periptero sine postico, perfetto nelle proporzioni e nell’elegante simmetria dei principali elementi costituivi (cella, colonne, architravi), fu realizzato dall’architetto Gaio Mucio, un Romano dunque, ma di formazione profondamente intrisa di cultura e prassi greca: a meno che non si debba pensare che fosse egli stesso un Greco, eventualmente giunto in Italia al seguito di un membro della familia dei Mucii Scaevola che aveva tenuto il governo d’Asia, dal quale avrebbe di conseguenza ottenuto la cittadinanza romana e il nomen. Un parziale riscontro a quest’ipotesi potrebbe venire dal recente rinvenimento a Segni (quindi in un contesto non urbano) di un ninfeo dove compare un’iscrizione in greco con la firma dell’architetto che lo costruì, un Quinto Mucio, consanguineo e forse fratello del progettista di Roma, la cui opera è stata suggestivamente adombrata anche in rapporto al santuario della Fortuna a Palestrina. Ora, l’emergere di questa dimensione schiettamente laziale e italica si sposa a perfezione con la figura di Mario e il suo tempio di Honos et Virtus. Onore e Virtù erano infatti le qualità personali e ideologiche orgogliosamente rivendicate dall’homo novus arpinate davanti agli ottimati, virtutes che ne apparentavano inoltre l’azione politica a quella dello schieramento “democratico” post-graccano e alle richieste sempre più pressanti degli equites da una parte (in materia di controllo delle corti de repetundis ad esempio, o di riscossione delle decime nella provincia d’Asia) e a quelle dell’esercito e dei socii italici dall’altra, fedeli alleati e compartecipi da decenni alle campagne di conquista, ma ancora esclusi dalla cittadinanza romana. Ed è esattamente in questa temperie storica, idealmente risalente fin quasi alla metà del II secolo, che si colloca quel rigoglioso «fiorire delle forme architettoniche nuove e monumentali» in area centro-italica (a partire dalla costruzione di molti dei grandi santuari sopra citati) che ricade oggi per l’appunto sotto la definizione di «architettura mariana» (Zevi), annoverando fra le sue molteplici concause la comprovata saldatura fra gli interessi e le istanze dei ceti dirigenti nelle città italiche e quella parte di nobilitas romana facente capo a vario titolo a personaggi o gentes quali gli Herennii, gli stessi Mucii Scaevola e altri, trovando infine il principale referente proprio in Mario. La sua sconfitta, pertanto, con le inevitabili conseguenze che essa ingenerò nel panorama politico e istituzionale della Repubblica, segnò così anche la disfatta di quegli stessi ceti e gruppi dirigenti e affaristici che nell’azione mariana e nell’ottenimento della civitas avevano sperato di conseguire vantaggi e concreti miglioramenti alla loro condizione di subalternità a Roma. Nonostante la concessione della cittadinanza e dello status di municipia ai centri italici dopo la guerra sociale, un intero segmento della società dell’epoca incontrava invece nelle confische e nelle repressioni ordinate da Silla in tante città leali a Mario il definitivo abbattimento delle sue aspirazioni libertarie.

Le sorti di Roma e della penisola, come quelle dell’architettura, restavano saldamente nelle mani di Silla e dell’oligarchia senatoria. Ai fedelissimi del grande dittatore spettò così l’assumersi l’onere, anche dopo la sua morte, dei nuovi interventi in campo edilizio ed urbanistico. Mentre nei municipia di recente istituzione si procedeva all’ammodernamento e alla dotazione funzionale e infrastrutturale delle sedi urbane, oltre che all’ampliamento o alla costruzione ex novo di vari complessi santuariali, a Roma si segnalano in particolare i grandi lavori condotti nel Foro (ripavimentazione della piazza, costruzione della nuova Curia e del nuovo tribunal pretorio da parte di C. Aurelio Cotta, riduzione del vecchio Comizio, ricostruzione della basilica Aemilia a cura di M. Emilio Lepido, ecc.), insieme alla ricostruzione del tempio di Giove Capitolino bruciato nell’incendio dell’83 e ridedicato nel 69 da Q. Lutazio Catulo, e la già menzionata realizzazione del Tabularium (archivio di Stato) con la sottostante substructio ai piedi del Campidoglio. Responsabile ne è lo stesso Lutazio Catulo, figlio del console del 101, già luogotenente di Silla e console a sua volta nel 78 a.C., mentre architetto è L. Cornelio, probabilmente ostiense e suo praefectus fabrum. Si tratta senza dubbio di una delle più impressionanti architetture dell’epoca, come risulta sin dall’intenzione, perfettamente riuscita, di unificare in un medesimo complesso monumentale le due cime retrostanti del Campidoglio e creare così un imponente prospetto sul Foro, dietro i templi di Saturno e della Concordia. La costruzione è interamente eseguita in pietra gabina e tufo dell’Aniene (di rivestimento all’opera cementizia) e consta della substructio (la sola conservata) di un gigantesco basamento lungo oltre settanta metri e internamente percorribile, al di sopra del quale si imposta un’enorme galleria voltata e aperta in facciata con una serie di arcate inquadrate da semicolonne doriche con capitelli e architrave in travertino: è la superba affermazione, per la prima volta a Roma (ma già presente altrove in Italia: si vedano santuari di Palestrina e Tivoli), del cosiddetto Theatermotiv, cioè appunto della soluzione dell’arco inquadrato dall’ordine che tanta fortuna avrà nell’architettura romana dei secoli a venire (basti pensare ai teatri appunto e agli anfiteatri). Di per sé già noto in ambiente greco-ellenistico, ma in applicazioni di secondaria importanza (per esempio nella facciata interna della corte della fonte Peirene a Corinto), il motivo viene invece subito adottato a Roma in un importantissimo edificio pubblico proprio per risolvere la tematica generale dell’inserimento dei sistemi voltati con proiezione esterna ad arco nell’ambito formale e prettamente decorativo del sistema trilitico degli ordini, episodio che segna l’esordio di una prassi destinata come detto a qualificare gran parte della successiva produzione romana e, di riflesso, quella che dal Rinascimento in poi vi farà a lungo riferimento (V. Franchetti Pardo).

Resti della parete del Tabularium, con sovrapposto il Palazzo dei Senatori.
Resti della parete del Tabularium, con sovrapposto il Palazzo dei Senatori.

Con il Tabularium, la sua perfezione tecnica e ingegneristica, il gigantismo della sua mole e il sistematico impiego del Theatermotiv, siamo dunque a una svolta ulteriore, quella stessa che consentirà di fissare e sintetizzare in forme e scale ormai decisamente monumentali le stesse esperienze di conciliazione tra apporto greco e tradizione italica che si andavano compiendo da più di un secolo. Dopo, sarà ancora la costruzione dell’enorme complesso pompeiano del Campo Marzio, con il teatro-tempio di Venere Vincitrice e il grande quadriportico retrostante, a riprendere e rilanciare il tema della porticus come spazio chiuso e dalle connotazioni fortemente autocelebrative già affaciatosi nell’architettura romana al tempo di Cn. Ottavio e Metello Macedonico, venendo di lì in avanti a offrire un modello di riferimento obbligato sia per il nuovo Foro di Cesare con il tempio di Venere Genitrice (mitica capostipite della gens Iulia), sia per gli immensi e splendidi fori innalzati dagli imperatori nei futuri giorni di Roma.

Posidonio, Marcello e la Sicilia

di E. Gabba, in «ΑΠΑΡΧΑI». Nuove ricerche e studi sulla Magna Grecia e la Sicilia Antica in onore di Paolo Enrico Arias, II, Pisa 1982, pp. 611-614.

Grandi personalità come Scipione Africano, Flaminino, L. Emilio Paolo e Scipione Emiliano hanno trovato nella storiografia greca del II sec. a.C. raffigurazioni esemplari. I giudizi e le valutazioni che leggiamo in Polibio e nelle biografie di Plutarco, che ampiamente ne deriva, sono il riflesso in campo storiografico di atteggiamenti diffusi nel mondo greco. I motivi ellenistici della raffigurazione del sovrano come emanazione della divinità si combinano con teorie evemeristiche e con le credenze popolari nei poteri superumani dei grandi capi. Polibio cercò di razionalizzare la «leggenda» di Scipione Africano[1].

P. Cornelio Lentulo Marcellino. Roma, 50-49 a.C. Denario, Ar. 93 g. (Dritto) Marcellinus: Testa nuda di M. Claudio Marcello, verso destra, con un triskele (simbolo della Sicilia) affiancato

È difficile sottovalutare l’influenza che devono avere avuto sopra i membri ella classe dirigente romana gli onori quasi divini che tante personalità politiche romane ricevevano in Grecia già agli inizi del II sec. a.C. e più in seguito. Gli intellettuali greci, sempre più di frequente a fianco dei politici romani, avranno, volontariamente o meno, favorito in questi il sorgere di un senso di superiorità e soprattutto la consapevolezza del valore culturale e civile della missione di Roma.

Nella valorizzazione dei grandi personaggi politici romani e nella idealizzazione delle loro virtù civili ed umane gli intellettuali trovavano la legittimazione culturale del diritto di Roma al dominio del mondo. Il loro contributo alla creazione di una coscienza imperiale, cioè del diritto al dominio, nella classe dirigente romana deve essere stato decisivo. Questa stessa coscienza, a sua volta, la classe oligarchica cercò di trasmettere in vari modi a tutte le altre componenti del corpo sociale[2].

Sulla scia dei molti intellettuali greci attivi a Roma, e soprattutto di Polibio, deve essere intesa la «missione» di Panezio. Egli svolse con piena consapevolezza il compito di fornire una preparazione culturale all’élite di governo, unica e fondamentale garanzia perché, come già si augurava Polibio, la gestione del potere da parte di Roma avvenisse in modo degno, e accettabile da parte dei sudditi. Più tardi Posidonio mostrerà acutamente la decadenza e la corruzione del potere romano soprattutto nell’amministrazione provinciale e nello sfruttamento delle classi inferiori, e le responsabilità in tutto ciò del ceto equestre. Tuttavia egli indicherà altrettanto chiaramente di conservare fiducia nelle capacità di rigenerazione e di ripresa della classe dirigente senatoriale, che gli appariva sempre depositaria di una grande tradizione di virtù civili, rinnovate dall’apporto culturale greco, e di sapienza politica[3].

Anche la personalità di Marcello ha conosciuto una trasfigurazione idealizzata, per la quale il vincitore di Siracusa viene presentato nella biografia plutarchea come esempio di umanità e di mitezza, come un modello di eroe stoico. Anzi un passo estremamente significativo di Plutarco, Marc., 20, 1-2, afferma che, mentre i Romani erano sempre apparsi agli stranieri, cioè ai Greci, terribili in guerra e temibili nei combattimenti e non avevano mai fornito esempi di comprensione e di umanità e di virtù politiche, proprio Marcello per primo mostrò ai Greci che i Romani sapevano essere più giusti: benefattore di privati e di città in Sicilia, se Enna, Megara e Siracusa ebbero a subire condizioni non benevole, la responsabilità ricade piuttosto sulle vittime che non su coloro che agirono in quel modo verso di esse. Il pianto di Marcello al momento della caduta di Siracusa (19, 2), il vano tentativo di evitare il saccheggio (19, 4-6), il dolore per l’uccisione di Archimede (19, 8-12) sono altrettante prove del suo animo sensibile e moderato. D’altro canto il trasporto a Roma del bottino artistico siracusano, oggetto di vivissima critica da parte di Polibio (IX 10: Walbank, Hist. Comm. II 134-136), nonché dei tradizionalisti (Liv. XXV 40, 2; Catone, XXXIV 4, 4), si configura per il biografo, che ripete compiaciuto un’affermazione attribuita allo stesso Marcello, come un mezzo per ingentilire e istruire i Romani (21).

La morte di Archimede. Copia del XVI sec. di un mosaico romano. Frankfurt a.M., Städelsches Kunstinstitut. «E in particolare la sciagura di Archimede addolorò Marcello. Accadde infatti che egli stesse esaminando qualcosa tra sé su un disegno e, avendo dedicato alla ricerca della soluzione contemporaneamente sia la concentrazione che lo sguardo, non si accorse in tempo dell’accorrere dei Romani né della presa della città; e quando improvvisamente gli si presentò un soldato e gli ordinò di seguirlo da Marcello, non voleva prima di concludere il problema e di condurlo alla dimostrazione; e quello, adiratosi e avendo estratto la spada, lo uccise». (Plut., Marc. 19, 4)

La priorità vantata da Plutarco pone, allora, Marcello al primo posto in quell’elenco di illustri Romani ricordati più sopra, che la storiografia greca presentava come esemplari del mondo romano, e quasi come garanzia di legittimità per l’egemonia di Roma.

Di quali materiali sia, in ultima analisi, contesta la biografia plutarchea di Marcello non è facile dire: elementi polibiani e annalistici sono presenti, variamente mescolati a notizie di differente provenienza: il tutto probabilmente inserito su di uno schema biografico precedente e con personali apporti di Plutarco[4]. Il quale cita quattro volte Posidonio (1, 1; 9, 7; 20, 11; 30, 8 = Jacoby, FGrHist F 41-42-43-44; commento a IIC, pp. 189-190). Mentre il De Sanctis riteneva molto circoscritta l’utilizzazione di questo storico, un allievo di F. Jacoby, M. Mühl, in un’ampia ricerca apposita, sostenne la teoria, basata su di un’interpretazione unitaria della biografia, che la personalità di Marcello aveva formato l’oggetto di un’opera particolare di Posidonio, seguita da Plutarco[5]. In quest’opera lo storico di Apamea aveva voluto raffigurare il generale romano come modello di uomo politico, educato dal pensiero stoico, esempio di umanità e di clemenza, aperto consapevolmente all’influenza della cultura greca. L’operetta sarebbe stata offerta da Posidonio ad un discendente di Marcello, e precisamente al console del 51 a.C. F. Münzer in una recensione della ricerca di Mühl, mentre riconosceva la validità dell’interpretazione idealizzata in senso stoico di Marcello nella biografia plutarchea, respingeva l’ipotesi di uno scritto speciale e sosteneva l’idea di un excursus biografico nelle Storie posidoniane, secondo ben noti esempi della storiografia greca classica[6]. I rapporti di Posidonio con il Marcello edile nel 91 a.C., padre del console del 51, spiegherebbero l’origine di questa digressione in onore dell’antenato. Il Münzer, tuttavia, avanzava dubbi (e probabilmente a ragione: contra Jacoby, IIC, p. 190) sull’appartenenza a questo excursus di tutti e quattro i rinvii posidoniani della biografia.

Anche il Jacoby, pur non escludendo la possibilità di uno scritto biografico particolare, preferiva pensare ad un excursus delle Storie. Poiché il F 51 (=Strab. 3.4.13: introduzione alla guerra contro Viriato) ricorda il Macello console nel 152, egli pensava di collocare a quel punto l’excursus stesso, sempre spiegato con le personali relazioni di Posidonio con la famiglia dei Marcelli.

La biografia plutarchea presenta indubbiamente un’interpretazione di Marcello coerente e unitaria. Il fulcro di questa interpretazione, al di là del tono generale naturalmente elogiativo, è rappresentato dall’atteggiamento umano di Marcello a Siracusa nel cap. 19; dal brano, riferito esplicitamente a Posidonio, nel cap. 20 sul comportamento di Marcello verso i vinti siciliani; e dall’interpretazione favorevole a Roma, e in netta posizione polemica con Polibio, del bottino siracusano. Non vi è alcun motivo per attribuire a Posidonio altro materiale della biografia, né il tono generale della stessa, che sarà capace rielaborazione e inquadramento plutarcheo del materiale disparato. Le altre tre citazioni di Posidonio (oltre a quella del cap. 20) sono marginali. Münzer era portato a ritenere che le prime due (1, 1: sul significato del cognomen Marcellus; 9, 7: Marcello spada, Fabio Massimo scudo di Roma, ricorrente anche in Fab. Max. 19, 1-4) non appartenessero all’excursus. La quarta (30, 8) ricorda un’offerta di Marcello dal bottino siracusano al tempio di Atena a Lindo con la relativa iscrizione: essa si riconnette alla tematica del cap. 20. La mia conclusione è, dunque, che non vi è alcun motivo per ritenere con il Mühl che l’excursus di Posidonio contenesse una vera e propria, se pur breve, biografia del personaggio. Ritengo più probabile, valorizzando la tematica della citazione al cap. 20, che le notizie su Marcello, con un’idealizzazione in senso stoico, avessero un ambito più limitato e, al tempo stesso, più pertinente al contesto delle Storie nel quale erano inserite. Naturalmente questo mio ragionamento non respinge la spiegazione, avanzata sia dal Mühl che dal Münzer e dal Jacoby, che i rapporti dello storico di Apamea con qualche membro della famiglia dei Marcelli possono in qualche modo aver influenzato la sua interpretazione del grande antenato (sebbene questa teoria non abbia più gran valore). Se consideriamo allora, che il frammento di Posidonio al cap. 20 si riferisce specificamente all’atteggiamento umano di Marcello in Sicilia, ritengo probabile che le notizie su Marcello (l’excursus) si trovassero per l’appunto in un contesto di storia siciliana. Non è difficile indicare dove: nella premessa alla narrazione della prima guerra servile.

È un dato oramai generalmente accettato che la narrazione posidoniana delle guerre servili in Sicilia (dal libro VIII in avanti delle Storie) si ritrova nei frammenti dei libri XXXIV/XXXV di Diodoro. La narrazione diodorea è per noi ricostruibile dal riassunto di Fozio e dai vari escerti costantiniani. I rapporti fra questi due gruppi di notizie sono certamente complessi e sono stati anche di recente rimessi in discussione[7]: esistono evidenti parallelismi, ma anche passi non facilmente riconducibili ad un’esposizione già all’origine unitaria (nel Jacoby F 108 le varie narrazioni sono giustapposte). Certamente bisogna considerare con attenzione e cautela i differenti intendimenti e le diverse «lavorazioni» del testo «posidoniano» di Diodoro nel riassunto di Fozio e negli excerpta.

Ad ogni modo, soprattutto dall’inizio del riassunto di Fozio appare chiaro che la narrazione posidoniana della prima guerra servile era introdotta da un’esposizione della storia della provincia romana nei sessant’anni della sua istituzione, vale a dire dalla fine della seconda guerra punica. La notazione cronologica con cui si apre il testo di Fozio, appartiene certamente a Posidonio così come la nota, per nulla banale, che quel periodo era stato in tutti i suoi aspetti felice per la provincia. L’intendimento dello storico era, evidentemente, di contrapporre la buona amministrazione e la prosperità di quegli anni al successivo periodo con il grave peggioramento e deterioramento della situazione dovuti in larga misura agli equites. Le cause di questa nuova situazione sono individuate dallo storico nel modificarsi delle condizioni economiche e sociali dell’isola con i gravissimi riflessi anche nel campo politico-amministrativo per il coinvolgimento dei governatori stessi, e il loro atteggiamento verso i provinciali. Questo quadro introduttivo travalicava, forse, i limiti del periodo anteriore alla prima guerra servile e forniva le motivazioni di fondo di tutta la situazione della provincia di Sicilia: si potrebbe spiegare, così, l’accenno, anacronistico avanti il 122 a.C., agli equites che giudicavano i governatori provinciali nella quaestio de repetundis. I cavalieri erano notoriamente la bestia nera di Posidonio.

Penso che proprio all’inizio di questa introduzione storica sulla provincia di Sicilia, e in piena consonanza con essa, anni felici per la Sicilia, si collocassero le notizie su Marcello e sul suo comportamento umano e clemente verso le città siciliane: quasi a mostrare quali erano state fin dal principio la politica romana nell’isola e la bontà dell’amministrazione, che, poi, dopo circa sessant’anni, avevano assunto modi tutt’affatto diversi. Quanto Posidonio tenesse a mettere in evidenza i meriti dei governatori provinciali romani che avevano amministrato saggiamente le province loro affidate, è ben noto. Ma val la pena di ricordare l’alto elogio che egli tesseva di un governatore della Sicilia, probabilmente L. Sempronio Asellio, dopo la seconda guerra servile, e della sua opera illuminata per restaurare il benessere della provincia (Diod. XXXVII 8).

M. Claudio Marcello. Statua, marmo. Roma, Musei Capitolini.

È in questa prospettiva che, a mio credere, si collocano assai bene le lodi per Marcello e per il suo comportamento in Sicilia al momento della conquista: un rovesciamento profondo nella valutazione del responsabile della distruzione di Siracusa e della morte di Archimede, fatti che avevano colpito in modo assai grave la coscienza civile e la sensibilità politica e culturale greca[8].

Certamente per Posidonio uomini come Marcello avevano legittimato l’egemonia romana fin dal suo nascere e da loro dovevano venire l’esempio e la garanzia per la rigenerazione della classe di governo romana. Alla valutazione realisticamente negativa di Polibio e alla critica del moralismo tradizionalista riflessa poi in Livio, Posidonio contrapponeva il valore culturale del trasporto a Roma del bottino artistico da Siracusa. Per questa via Marcello diventava consapevolmente anche uno dei tramiti, e cronologicamente anzi il primo, del processo di introduzione della cultura greca a Roma; un problema storico che, da un punto di vista specificamente culturale, non aveva che scarsamente interessato Polibio, ma che era invece capitale nelle riflessioni politico-filosofiche e storiografiche di Panezio e di Posidonio.

***

Note:

[1] E. Gabba, P. Cornelio Scipione Africano e la leggenda, Atheneum 53 (1975), pp. 3-17.

[2] E. Gabba, Storiografia greca e imperialismo romano, RSI 86 (1974), pp. 638-640.

[3] Cfr. spec. P. Desideri, L’interpretazione dell’impero romano in Posidonio, RIL 106 (1972), pp. 481-493; inoltre H. Strasburger, Poseidonios on Problems of the Roman Empire, JRS 55 (1965), pp. 40-53; P. Treves, La filosofia greca e il diritto romano, I, Acc. Naz. Lincei, Problemi di attualità di Scienza e di Cultura, n. 221, Roma 1976, pp. 27-65.

[4] G. De Sanctis, Storia dei Romani 2, III 2, pp. 366-373; R. Flacelière – E. Chambry, Plutarque, Vies, IV, Paris 1966, pp. 179-191.

[5] M. Mühl, Posidonios un der plutarchische Macellus. Untersuchungen zur Geschichtsschreibung des Posidionios von Apameia (Klassïsche-Philologische Studien, 4), Berlin 1925. 

[6] F. Münzer (rev.), Poseidonios und der plutarchische Marcellus by Max Mühl, Gnomon 2 (1925), pp. 96-100.

[7] ] F.P. Rizzo, Posidonio nei frammenti diodorei sulla prima guerra servile in Sicilia, in Studi di Storia Antica offerti dagli allievi a E. Manni, Roma 1976, pp. 259-293. Cfr. anche G.P. Verbrugghe, Narrative Pattern in Posidonius’ History, Historia 24 (1975), pp. 189-204 e Id., Sicily 210-70 B.C.: Livy, Cicero and Diodorus, TAPhA 103 (1972), pp. 535-559. Per Diodoro mi riferisco all’edizione di F.R. Walton, Diodorus of Sicily, XII, London-Cambridge 1967, p. 56 sgg. (Loeb Classical Library).

[8] Un cenno all’ipotesi qui prospettata è già in A. Klotz, Die Quellen der Plutarchischen Lebensbeschreibung des Marcellus, RhM 83 (1934), p. 294.

Quando a regnare è un dio

di Z. Stewart, Il culto del sovrano, trad. it. R. Torelli, in Storia e civiltà dei Greci, Vol. 8 – La società ellenistica: economia, diritto, religione (dir. R. Bianchi Bandinelli), Bompiani, Milano 1990, pp. 562 sgg.

Svetonio racconta che Augusto, in età già avanzata, mentre viaggiava per mare nei pressi di Pozzuoli, fu salutato con le manifestazioni proprie dell’adorazione dovuta a una divinità. Abbigliati e inghirlandati come per una cerimonia religiosa e bruciando incenso, essi lo sommersero di espressioni augurali e di lodi stravaganti: «grazie a lui essi erano vivi, grazie a lui potevano navigare, grazie a lui godevano libertà e fortuna»[1]. Dimostrazioni spontanee di gratitudine e ammirazione di tal genere, che giungevano a prendere la forma di adorazione, erano allora familiari nel mondo greco e traevano origine da usi anteriori all’ellenismo. Espressioni analoghe compaiono persino in un autore controllato come Aristotele, in un’opera ben anteriore all’ascesa al trono dei successori di Alessandro. Nella Politica egli scrive:

«Se (nello Stato) esistono uno o più individui così eccelsi per virtù, che né la virtù né la capacità politica di tutti gli altri possano esser paragonate a quelle di questi o di costoro… essi non devono assolutamente essere considerati come membri dello Stato; poiché si farebbe loro un torto, trattandoli alla pari, mentre in realtà sono tanto diversi per virtù e capacità politiche. Un uomo siffatto può davvero essere considerato un dio tra gli uomini»[2].

Arsinoe II e Tolomeo II Filadelfo in abiti egizi. Stele, 280-268 a.C. ca. London, British Museum.
Arsinoe II e Tolomeo II Filadelfo in abiti egizi. Stele, 280-268 a.C. ca. London, British Museum.

Circa mezzo secolo dopo, quando Tolomeo II fece divinizzare i propri genitori come theoì sōtêres (“dèi salvatori”), la sua iniziativa aveva alle spalle una lunga preparazione nella tradizione greca e nello stesso tempo appariva naturale nel contesto delle usanze locali egiziane. Per gli Egizi, i Tolomei erano succeduti ai faraoni come personificazioni dell’attività religiosa, e i loro titoli greci erano stati aggiunti dai sacerdoti alle liste dei tradizionali titoli egiziani che proclamavano il loro rango divino. In Egitto e in Asia, e particolarmente in Mesopotamia, i nuovi sovrani greci ereditarono agli occhi dei loro sudditi orientali la condizione di sommi sacerdoti o di rappresentanti divini; il che forse ha in seguito influenzato il mondo in cui gli stessi sovrani hanno finito per considerare la propria posizione e le forme in cui la loro divinità si sono venute esprimendo. Forse l’egizio ka e il persiano fravaši fu appunto assimilato alla divinità tutelare del re (daímōn), e si pensò che egli fosse accompagnato dal persiano hvareno («illuminazione»). Queste caratteristiche erano elementi propri del mondo orientale e riguardano il rapporto tra il sovrano e la popolazione e i templi indigeni. Ciò che costituisce la novità del periodo che stiamo considerando, e ciò che dobbiamo soprattutto notare, è il rapporto dei successori di Alessandro con i loro sudditi greci e le origini del culto del sovrano nel mondo ellenico.

Statua di Arsinoe II. Calcare egizio, post 270 a.C. ca. Metropolitan Museum of Art.
Arsinoe II. Statua, calcare egizio, post 270 a.C. ca. New York, Metropolitan Museum of Art.

Vi erano nell’antichità due motivi principali che potevano spingere gli uomini a considerare un particolare individuo come un essere divino. E questi motivi sono evidenti nei passi di Svetonio e di Aristotele che abbiamo citato. Prima di tutto vi è il sentimento di gratitudine per i benefici ricevuti; più importante è il beneficio, maggiore è l’espressione di lode e di devozione. Ciò finì con il diventare così comune, perfino nelle relazioni personali, che uno scrittore cristiano del II secolo d.C. poteva esortare i propri lettori a compiere atti di carità e di beneficenza affermando che il donatore «diventa un dio per coloro che ricevono il suo aiuto»[3]. Nelle questioni personali di vita e di morte, e nel più vasto ambito del potere politico, le espressioni di gratitudine potevano essere ben più che una semplice metafora; e, infatti, nel mondo greco quest’idea finì con l’acquistare una forma ben definita. Cominciamo con l’osservare che nel racconto di Svetonio la nave giungeva ad Alessandria: la divinizzazione di esseri umani era sconosciuta alla tradizione romana, nonostante la leggenda (creata senza dubbio sotto l’influsso greco) dell’assunzione in cielo di Romolo come Quirino. Questa forma di glorificazione derivava dal retaggio ellenistico dell’Impero romano, anche se il linguaggio di Cicerone, come prima quello di Terenzio, mostra che, almeno come metafora, era già nota ai tempi della Repubblica. In secondo luogo la divinizzazione di esseri umani, dai tempi di Omero in poi, traeva semplicemente origine dal riconoscimento in taluni individui di caratteri sotto certi aspetti più che umani, che li facevano definire theîoi, cioè esseri divini o simili agli dèi. Motivi per ottenere tale riconoscimento erano una speciale sapienza, come quella dei filosofi o degli indovini, la forza, le conquiste, le attività civilizzatrici, e persino la bellezza. Sembrerà naturale più tardi, come si è visto nelle parole di Aristotele, ritenere che avesse particolare diritto a questa distinzione colui il quale si veniva a trovare in primo piano nel più vasto agone politico. Prima dell’inizio delle imprese di Alessandro nel mondo greco più di un personaggio aveva già ricevuto onori divini mentre era ancora in vita: Lisandro, per esempio, era stato divinizzato dagli aristocratici di Samo, Dionisio e Dione dai loro partigiani siracusani, e Platone da alcuni suoi seguaci. Vi era stata perfino una particolare esplosione di casi di persone che, in forma quasi psicopatica, avevano preteso di essere delle divinità; di questi casi l’esempio più famoso è quello del medico siracusano Menecrate.

Nel considerare i precedenti greci nel culto del sovrano dobbiamo tener presente tre punti di fondamentale importanza. Il primo è che il concetto greco di divinità si estendeva dal dio supremo fino alla più oscura divinità, dal signore Zeus alla ninfa silvestre o al daímōn, e che, d’altro lato, lo stesso concetto di uomo aveva una sua certa estensione. Il precetto delfico e la norma civile del VII e VI secolo a.C. mettevano continuamente in evidenza il dovere dell’uomo di conoscere se stesso e di restare nei limiti della sua natura umana. A ragione s’insisteva su questi precetti giacché esisteva una forte tendenza nella direzione opposta. «Non cercare di diventare un dio», afferma Pindaro[4]. E anche ai suoi tempi dobbiamo fare i conti con la credenza esoterica nelle iniziazioni e nelle rinascite che potevano condurre l’individuo al rango di un dio, e con il culto dionisiaco che culminava nell’idea che il fedele potesse diventare un bákchos. Alcune figure profetiche, come Empedocle, assunsero le caratteristiche di thèioi àntrōpoi; a questo proposito gli studiosi moderni hanno parlato di «sciamanismo». Sia il poeta sia l’indovino e il profeta potevano assumere quest’atteggiamento: Platone, infatti, nel Fedro (244), si riferisce a tutti costoro. Anche Pindaro nel glorificare i protagonisti umani dei suoi epinici colloca accanto a loro un livello di azioni divine: nel lodare Ierone per la sua vittoria sui Cartaginesi e sugli Etruschi, naturalmente evoca, all’inizio, una raffigurazione di Zeus in atto di sconfiggere i Giganti (Pyth. I, 13 sgg.); rivolgendosi ad Arcesilao di Cirene, prega che il re perdoni il suo patrono, esiliato politico, e chiude con le parole: «E l’immortale Zeus liberò i Titani» (Pyth. IV, 291). Oppure si chiede: «Oh! Quale dio, quale eroe e quale uomo venereremo nel canto?» e parallelamente menziona Zeus, Eracle e Terone (Olymp. II, 2 sgg.). L’antica tradizione greca di confrontare un essere umano degno di gloria con i personaggi mitologici e di porre il soggetto glorificato in un contesto mitologico, fu ulteriormente perseguita e ampliata dall’arte e dalla poesia ellenistica. Non dobbiamo certo prendere troppo sul serio le metafore o le iperboli dei versi encomiastici diffusi sia in Grecia che più tardi a Roma, ma nello stesso tempo non dobbiamo dimenticare che esse rappresentano un modo di considerare le realizzazioni umane, che non è possibile ignorare se si vuole comprendere quest’aspetto del mondo antico. Il desiderio delle famiglie importanti e delle case regnanti di arrogarsi discendenza divina per mezzo di un eroe o di un’eroina è senz’altro di questa tendenza l’espressione più concreta.

Seleuco I Nicatore. Tetradramma, Seleucia 296-281 a.C. ca., Ar. 17, 30 gr. D – Testa laureata di Zeus verso destra.
Seleuco I Nicatore. Tetradramma, Seleucia 296-281 a.C. ca., Ar. 17, 30 gr. Recto: testa laureata di Zeus rivolta verso destra.

Il secondo punto è che una sola parola timḕ racchiudeva i concetti di “onore” e “culto” ed era usata con eguale libertà nel rendere omaggio a un dio o a un uomo che avesse compiuto una grande impresa o disponesse di grandi poteri. L’impossibilità di fare una netta distinzione tra gli onori resi a un uomo o a un dio risulta chiarissima proprio da questo termine; ma anche altri vocaboli esprimono la stessa ambiguità: così, ad esempio sōtḕr (“salvatore”) ed euergétēs (“benefattore”), o proskynéin (“rendere omaggio”) che si riferiva non solo a un’azione compiuta in presenza della divinità o davanti a un re orientale o a persona di più alto rango, ma anche in un contesto meno elevato, a un bacio o a qualunque forma di saluto rispettoso; inoltre i termini comunemente usati per indicare il culto e l’adorazione degli dèi, therapèia e latrèia, erano usato anche per definire semplici atti attinenti alla sfera del lavoro e dei servizi umani. In questo senso, rivelatore è l’uso linguistico, poiché illustra una fusione di categorie che noi tendiamo a mantenere separate; probabilmente quello stesso uso rafforzava tale fusione.

A proposito del culto del sovrano merita infine particolare attenzione il fatto che era stata usanza comune nel mondo ellenico la pratica del culto eroico per il fondatore (ktístēs o oikistḕs) di una pólis. Nelle città più antiche era sempre venerato come fondatore un dio o un eroe mitico, mentre all’epoca della colonizzazione greca, era designato un fondatore che aveva poteri assoluti sulla colonia fino al completamento della fondazione della nuova città. Dopo la sua morte, sulla sua tomba veniva osservato il culto riservato agli eroi, che non differiva molto da quello prestato a entità ctonie. Un episodio della guerra del Peloponneso illustra assai bene gli atteggiamenti diffusi al riguardo e forse la tendenza a un allentamento dei vincoli morali arcaici che è caratteristico dei secoli successivi. Brasida era l’energico generale spartano che colpì duramente gli interessi di Atene in Tracia catturando Anfipoli e altri centri importanti. In seguito alla sua morte, avvenuta durante una battaglia vittoriosa contro gli Ateniesi nel 422 a.C., i cittadini di Anfipoli lo seppellirono in un luogo ben visibile, costruirono un recinto intorno alla sua tomba e istituirono in suo onore un culto annuale con relativi giochi; come dice Tucidide, Brasida era considerato il salvatore e il nuovo fondatore della città. I monumenti del vero fondatore, a quel tempo ancora vivo, furono abbattuti. Le imprese più rilevanti, in campo sia politico sia militare, venivano così riconosciute con il culto piuttosto che con la semplice lode, e per di più con un culto che infrangeva le regole tradizionali.

Tolomeo II Filadelfo. Busto, bronzo. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.
Tolomeo II Filadelfo. Busto, bronzo. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

Il rango di fondatore era tuttavia quello di un eroe, il quale, anche se divino, non poteva essere considerato un vero e proprio dio. I sovrani ellenistici, come fondatori di città, avevano diritto, per tradizione, al rango di eroi. Il culto di Seleuco I, nelle città da lui create, era, in effetti, quello proprio di un fondatore, e sembra che i suoi successori siano stati semplicemente associati al suo culto. Ma perché come dèi e non come eroi? La risposta si può forse trovare nelle due seguenti considerazioni. In primo luogo, la parola “eroe” era venuta gradualmente perdendo il suo primo significato e venne così ampiamente impiegata che la tomba di un qualsiasi cittadino ricco poteva senz’altro essere chiamata hērōon. Secondariamente, il rango divino dei re orientali o dei faraoni aveva forse finito con l’influenzare la terminologia; senza presumere che i Greci adottassero le credenze e le usanze persiane, egiziane, o mesopotamiche riguardanti la famiglia reale, non possiamo però trascurare il fatto che i generali di Alessandro s’insediarono come sovrani in una posizione che li collocava nei loro regni del Vicino Oriente in particolare rapporto con la divinità. Vi era stato un ulteriore precedente nell’intenso dibattito e, poi, nei fatti, verificatisi nelle città-stato greche in relazione alla divinità di Alessandro quando questi era ancora vivente. E c’era infine il fatto che alcune tra le dinastie dei diadochi facevano risalire la propria origine, attraverso la casa reale macedone, a Eracle, così come i Seleucidi si pretendevano discendenti da Apollo e, più tardi, Mitridate da Perseo e perciò da Zeus[5]. Va tuttavia segnalato un importante aspetto nella divinizzazione dei sovrani. Non vi è quasi alcuna testimonianza che da loro, sia viventi sia morti ci si aspettassero atti soprannaturali propri di un dio; essi conseguentemente non ricevevano quasi mai voti o preghiere. Al contrario, in numerosi documenti in cui i re sono chiamati dèi, troviamo espressioni augurali di salute e salvezza; parimenti numerosi atti di culto agli dèi erano compiuti in loro favore da città o da singoli individui. Il culto dei sovrani consisteva soprattutto nell’attribuire loro rango sommo e onori supremi in riconoscimento di un potere eccezionale o del raggiungimento di mete importanti; solo occasionalmente accadeva che i sentimenti si esaltassero al punto di far mostra di credere che si trattasse di esseri veramente soprannaturali. In breve, nonostante la terminologia, non vi fu mai completa confusione tra i limiti dell’umano e del divino.

Demetrio I Poliorcete, raffigurato con corna di toro. Busto, marmo. Museo Archeologico Nazionale di Napoli
Demetrio I Poliorcete, raffigurato con corna di toro. Busto, copia romana in marmo del I sec. da un originale ellenistico del III sec. a.C. Napoli, Museo Archeologico.

Nel 332/31 a.C. Alessandro aveva compiuto una lunga e difficoltosa marcia nel deserto fino all’oracolo di Ammone (identificato dai Greci con Zeus) e la sua propaganda più tardi fece sì che si sapesse che era stato riconosciuto colà come figlio del dio. Verso la fine della sua vita, in molte città greche, vennero fatti passi ufficiali perché egli venisse considerato come un dio, forse su esplicita richiesta di Alessandro o più verosimilmente poiché erano ormai noti i suoi desideri e le sue tendenze; questo significò forse la pura e semplice aggiunta del suo nome all’elenco delle divinità venerate dalla pólis. Alla morte di Alessandro, la sua divinità fu quasi universalmente accettata e nessuno formalmente pretese, in tutto o in parte, il rango attribuitogli. I suoi tipi monetali furono gli unici usati in Egitto per circa dieci anni, e in altri paesi per circa vent’anni: anche se morto, quindi, egli continuava a vivere. Tra il 306 e il 304 a.C., i generali suoi successori presero il titolo di basileús, “re”. Nell’antichità molte cariche implicavano o avevano come conseguenza una sorta di fondamento religioso. In Macedonia ciò non costituiva una novità, poiché le istituzioni della monarchia avevano forme ereditarie fisse e, eccezion fatta per alcune forme di culto pubblico, non vi era necessità di nuove formule religiose. Altrove invece i Greci erano estranei alla tradizione monarchica, salvo che a Sparta nella sua forma costituzionale, e l’esistenza del sovrano portava con sé nuovi tipi di rapporto con i sudditi. Un chiaro indizio ci viene al riguardo dalla monetazione. Per tradizione, sulle monete si era usi raffigurare solamente un dio o un eroe (o una figura semi-eroica, come Pitagora). Perfino Alessandro si limitò in genere a far rappresentare Eracle con i propri lineamenti, un accenno a un ritratto qual era stato anticipato dal dinasta della Caria, Mausolo, per sé e per sua moglie Artemisia. Quando i diadochi assunsero il titolo regale si diffuse l’uso di riprodurre i tratti del volto, spesso accompagnati da emblemi o attributi della divinità. Ciò comportava l’assunzione di una sorta di posa divina ed era, in un certo senso, la risposta dei re all’omaggio adulatorio e letterario tributato a essi da poeti, artisti e autori di dediche o decreti ufficiali. Non era cosa eccezionale come l’assunzione di abiti divini, come fece Demetrio Poliorcete, un uso anche questo attribuito ad Alessandro. È degno di nota il fatto che anche i re divinizzati nelle forme più complesse, nella corrispondenza ufficiale non facessero mai uso alcuno dei loro titoli divini né si appellassero a un presunto rango divino. Non vi è nulla di paragonabile all’uso più tardo del “diritto divino” o dei suoi precedenti tra cui quello persiano. Se si considera, infatti, il caso-limite di ritratto divino e di assunzione di posa divina, quello di Antioco IV Epifane nel II secolo a.C., l’intento appare quello di dar gloria tanto alle divinità favorite dalla sua famiglia quanto a se stesso. Nelle prime monete egli viene raffigurato con la corona radiata del dio-sole, forse come simbolo del progettato dominio sul mondo. Più tardi egli unisce una raffigurazione di Zeus con la leggenda «Del re Antioco il dio manifesto (theoû epiphanoûs)» e all’incirca negli stessi anni colloca una copia di Zeus Olimpio di Fidia nel tempio di Apollo a Dafne (un sobborgo della sua capitale, Antiochia). A lui si deve l’inizio della costruzione di un grande tempio a Zeus Olimpio ad Atene; sotto i suoi auspici il Tempio di Gerusalemme viene convertito al culto di Zeus Olimpio; e ancora, come Zeus Hadad, egli “sposa” Atargatide a Bambice. Tuttavia Antioco non istituì affatto un vero e proprio culto divino della propria persona. È stato motivatamente argomentato che nell’ultimo caso Antioco aveva agito come sostituto terreno del dio, mentre l’adozione di epiphanḕs come epiteto significò dapprima null’altro che la manifestazione, in lui come in Tolomeo V (che pure usò questo epiteto), di un eccezionale potere dimostrato in occasione di brillanti imprese, come ad esempio l’invasione dell’Egitto: era in lui visibile la potenza di Zeus. Allo stesso modo, quando Mitridate (o un imperatore romano), molto più tardi, fu chiamato “nuovo Dioniso”, ciò forse significava semplicemente che egli aveva la forza, il vigore, lo splendore che si era soliti attribuire a quella divinità, e non che egli fosse una reale incarnazione del dio.

Cleopatra II in veste di Iside. Busto, marmo, II secolo a.C. Musée du Louvre
Cleopatra II, in veste di Iside. Busto, calcare, II secolo a.C., da Hierapolis (od. El Ashmunein, Egitto). Paris, Musée du Louvre.

L’adorazione, cioè il tributo di onori divini, nel culto dei re ebbe quattro forme principali: quella resa dalle città nominalmente indipendenti all’interno del dominio del re o dalle città effettivamente indipendenti e poste all’esterno dei suoi domini; quella promessa dallo stesso re; quell’offerta da templi indipendenti o dall’insieme dei templi di un regno; quella infine resa da singoli individui che facevano costruire santuari o innalzavano dediche in onore del re. Come estensioni di quest’ultima forma di culto si possono considerare sia il linguaggio dei poeti che erano, o desideravano essere protetti dai monarchi, sia le formule di devozione o di rispetto usate da privati nelle petizioni al re per fini personali. Nel mondo di lingua greca l’iniziativa venne prima da parte delle città. Come abbiamo visto, il riconoscimento ufficiale della divinizzazione dei sovrani era almeno in discussione nelle città del continente greco durante gli ultimi anni della vita di Alessandro; nelle comunità greche d’Asia era già un fatto riconosciuto. Quando i diadochi ereditarono la capacità di condurre una propria politica di potere in campo internazionale che contraddistinse le lotte svoltesi alla fine del IV secolo a.C., forse come naturale conseguenza, le comunità continuarono a comportarsi in egual maniera di fronte a personaggi che disponevano di un potere così grande ed esteso. Antigono già dominava da alcuni anni l’Asia Minore e le isole dell’Egeo, quando sappiamo che Scepside, nel 311 a.C., aggiunse un recinto e un altare agli onori divini che già gli aveva accordato[6]. Nel 304 a.C. avendo Tolomeo I liberato i Rodii dall’assedio di Demetrio figlio di Antigono, questi gli attribuirono l’epiteto di Sōtḕr (“Salvatore”) e gli dedicarono un culto incentrato in uno splendido Ptolemaèion, all’interno della città. È stato spesso sottolineato che il riconoscimento di onori divini a Tolomeo ebbe inizio proprio a Rodi e non in Egitto. I Rodii avevano agito con cautela e secondo le norme, dopo aver consultato l’oracolo di Ammone[7]. Una reazione di gran lunga più entusiastica ottenne Demetrio quando nel 307 a.C., per conto di suo padre, liberò Atene dal dominio macedone. Antigono e Demetrio furono acclamati come re; furono venerati come “dèi salvatori” con altari e feste religiose, le loro statue dorate furono poste tra quelle dei tirannicidi Armodio e Aristogitone; fu inoltre decretato che si provvedesse a intessere i loro ritratti nel mantello di Atena e che essi potessero essere avvicinati, a somiglianza degli dèi di Olimpia e di Delo, esclusivamente da ambascerie sacre. Nel luogo dove Demetrio discese dal carro, fu innalzato un altare a «Demetrio che scende dal carro» e gli fu chiesto come a un dio di dare oracoli. Furono create due nuove tribù, l’Antigonide e la Demetriade; infine fu decretato che Demetrio, a ogni suo ritorno ad Atene, fosse acclamato con gli onori dovuti a Dioniso e Demetra[8]. Diciassette anni più tardi egli entrò nuovamente nella città e in quell’occasione fu composto in suo onore un inno che, in una parte del testo, rivela lo spirito che è alla base della tendenza a conferire onori divini:

«Gli altri dèi sono lontani, o non hanno orecchie o non esistono o non si curano di noi; ma ti vediamo fra noi, non in legno o in pietra, ma nella realtà. E perciò ti preghiamo. Per prima cosa, dacci la pace, o carissimo, poiché tu ne hai il potere!»[9].

Antioco III. Tetradramma, Asia Minore 213-204 a.C. Ar. 17,01 gr. R – ΒΑΣΙΛΕΩΣ.ΑΝΤΙΟΧΟΥ, Apollo seduto sull’omphalos, con arco e freccia.
Antioco III. Tetradramma, Asia Minore 213-204 a.C. Ar. 17,01 gr. Verso: ΒΑΣΙΛΕΩΣ ΑΝΤΙΟΧΟΥ, Apollo assiso sull’omphalos, con arco e freccia.

Ci occuperemo in seguito del tipo di onori decretati regolarmente da comunità grate, fedeli o ambiziose. Se prendiamo in considerazione il culto istituito dai sovrani stessi, ci troviamo di fronte ad un eccezionale ritegno. La divinizzazione del sovrano ebbe inizio come divinizzazione della prima generazione dei diadochi da parte della seconda. Negli anni successivi al 283 a.C. Tolomeo II divinizzò i propri genitori, Tolomeo e Berenice come theoì sōtêres[10]. Quest’usanza era simile a quella greca di eroizzare i morti, ma si serviva del termine più forte: il che non sorprende se si considerano gli onori che venivano tributati ai sovrani viventi e il culto che era già stato istituito a Menfi per Alessandro dopo la sua morte. All’incirca nella stessa epoca, nel regno rivale di Siria, Seleuco I veniva divinizzato con il nome di “Seleuco Zeus Nicatore”, e il suo successore Antioco I ricevette più tardi l’apoteosi con il nome di “Antioco Apollo Sotere”. Queste identificazioni sono per noi piuttosto difficili da comprendere, ma si avvicinavano al carattere dell’epiteto di “nuovo Dioniso” di cui ci siamo precedentemente occupati. Dobbiamo inoltre ricordare che Zeus poteva essere identificato con molte divinità locali senza con ciò implicare confusioni sostanziali di sorta. Questo fatto è forse assai ben illustrato da un rilievo del II secolo d.C. rinvenuto a Dura Europos che mostra Seleuco, fondatore della città, in atto di incoronare Zeus suo protettore; di questo periodo è anche un’iscrizione che fa menzione di un sacerdote di Seleuco (Nicatore)[11]. Si deve notare che nell’impero seleucide quasi tutte le attestazioni del culto del sovrano si debbono a iniziative di singole comunità. Un documento unico e piuttosto tardo (noto attraverso due copie epigrafiche) costituisce la sola indicazione che abbiamo del fatto che gli stessi sovrani istituivano formalmente il culto attraverso la nomina di sommi sacerdoti o sacerdotesse nelle singole satrapie in cui era diviso il loro regno. Forse ispirandosi ai Tolomei, e precorrendo l’usanza degli imperatori romani, essi conferivano in tal modo al culto regale dignità di ordine sociale. A Pergamo, nella stessa epoca, gli Attalidi, la più ellenica delle dinastie asiatiche, non istituirono mai un culto per un sovrano vivente ma solo dopo la sua morte. Inoltre, nelle terre sottoposte al potere degli Attalidi, è frequente un uso che troviamo in tutto il mondo greco, e cioè quello del riconoscimento di onori divini a una famiglia e ai suoi membri scomparsi, quali l’istituzione di feste (Attáleia, Euméneia, Philetáireia) o la ridenominazione di tribù e mesi dell’anno con il nome di costoro; i re e le regine, anche se non divinizzati, avevano in vita sacerdoti e sacerdotesse. L’ultimo membro della dinastia, Attalo III, sembra abbia goduto di una speciale predilezione per l’onore che gli veniva conferito associando il suo nome al culto di altre divinità, tanto che i nostri documenti ci presentano Zeus, Asclepio ed Estia a Pergamo, quasi come suoi compagni nel culto piuttosto che come semplici protettori. Ma anche in questo caso non siamo ancora di fronte ad una formale divinizzazione di sovrani viventi.

Antioco I di Commagene stringe la mano ad Eracle. Bassorilievo, calcare, 64-38 a.C. da Arsameia del Ninfeo
Antioco I di Commagene stringe la mano ad Eracle. Bassorilievo, calcare, 64-38 a.C. da Arsameia del Ninfeo.

La prima divinizzazione ufficiale di sovrani viventi si ebbe con l’inclusione di Tolomeo II e di Arsinoe come theoí adelphoí nel culto reale di Alessandro ad Alessandria. Ciò avvenne poco tempo prima che Arsinoe morisse nel 270 a.C. Gli anni precedenti avevano rappresentato l’età dell’oro per l’Egitto tolemaico, e senza dubbio la forte personalità di Arsinoe aveva dato forma al tentativo di fare dell’Egitto il centro culturale del mondo di lingua greca. Fu questo un momento di eccezionale potere politico e militare della dinastia, proprio la circostanza in cui l’adulazione entusiastica poteva essere indotta a esprimersi in forma così clamorosa. E tuttavia anche in quest’occasione non vi fu istituzione di un nuovo culto, ma piuttosto l’inclusione in un culto già precedentemente stabilito: le statue di Tolomeo e Arsinoe sarebbero state poste nel tempio monumentale di Alessandro ed essi avrebbero avuto in comune i sacerdoti eponimi di questi; così fecero in seguito i re e le regine tolemaiche tramutando quell’innovazione in una tradizione regolare. Anche i Seleucidi sono presenti nel culto accanto ai loro fondatori e avi, ma non conosciamo esattamente l’inizio di questa pratica. Sono state formulate molte ipotesi sul perché Tolomeo I e Berenice abbiano ricevuto dopo la morte un culto separato e perché solo molto più tardi siano stati inclusi (quasi per una sorta di coerenza) in quello di Alessandro; la spiegazione più semplice è che il corpo di Alessandro solamente in seguito, durante il regno di Tolomeo II, fu trasportato da Menfi ad Alessandria dove venne data forma stabile al suo culto. Con la morte di Arsinoe, oltre alla continuazione dei culti precedenti, si ebbe una fioritura di nuovi onori che la collegavano ad Afrodite e che stabilivano un culto ufficiale separato ad Alessandria. Poiché ci è noto che in questo primo periodo altri membri della casa regnante furono divinizzati dopo la loro morte, appare chiaro che questa pratica era divenuta semplicemente una forma più vistosa di eroizzazione. È da notare, tuttavia, che fra tutte le varie personalità, alcune delle quali eccezionali, del periodo ellenistico, nessun sovrano da vivo istituì direttamente un culto indipendente per la propria persona; né vi è alcuna analogia evidente con la passione di Caligola per il culto della propria persona e con i suoi deliberati atti tendenti a stabilirlo o promuoverlo. L’unico caso in cui si può notare un’analogia è quello, verificatosi all’incirca alla fine del II secolo a.C. in Egitto, quando Cleopatra II e Cleopatra III nelle loro lotte e aspirazioni politiche, finirono, sembra, con il promuovere l’assegnazione di onori divini allo scopo di accrescere la propria personale importanza. Questo fatto può essere attribuito in parte anche alle crescenti tendenze filo-egiziane all’interno della famiglia reale, dal momento che gli elementi indigeni cominciavano a prevalere su quelli greci in tutto il territorio. Un secolo più tardi, le grandiose fondazioni di Antioco I di Commagene furono istituite in previsione di avvenimenti futuri, simili in ciò al comportamento di chi costruisca la propria tomba o istituisca un lascito per il rito funebre, e il suo culto doveva essere accomunato con quello di quattro grandi divinità greco-persiane. Questi avvenimenti richiedono perciò speciale considerazione.

Menas. Alessandro in nudità eroica. Statua, marmo, III sec. a.C. Istanbul, Museo Archeologico.
Menas. Alessandro in nudità eroica. Statua, marmo, III sec. a.C. Istanbul, Museo Archeologico.

Quando consideriamo il culto istituito da templi o gruppi di templi, siamo soliti riferirci soprattutto all’Egitto e, come si è notato poc’anzi, abbiamo visto in atto ben precise limitazioni. Un sovrano greco assumendo il rango di faraone, diventava automaticamente il capo della religione nazionale, il sacerdote per eccellenza, del quale gli altri sacerdoti non erano che rappresentanti; egli era quindi un personaggio dotato di un carisma divino che dipendeva dai suoi attributi ufficiali e non da quelli personali. I Tolomei vennero a trovarsi automaticamente in questa situazione, e così l’antica e complessa titolatura variò solamente per l’inclusione degli epiteti cultuali greci, sōtḕr e simili, tradotti in egiziano. Ciò nonostante dei mutamenti vi furono. Precedentemente ogni faraone era stato, in vita, il portatore della divinità monarchica; dopo la morte invece egli non riceveva altra manifestazione di adorazione all’infuori di quella tributatagli nei templi dedicati al suo culto funerario. Ma i Tolomei fecero il loro ingresso nel culto indigeno in quanto dinastia e i loro nomi vennero fatti segno di adorazione continua sia a livello nazionale sia locale. Vi fu anche un’altra innovazione, l’istituzione dei sinodi sacerdotali che si radunavano per votare gli onori speciali da tributare in tutto il paese ai singoli membri delle famiglie tolemaiche. In questo come in altri casi, la causa determinante fu probabilmente il desiderio del sovrano, fosse esso conosciuto o semplicemente immaginato, e il fatto che fossero altri a dare inizio alla procedura era in gran parte una finzione giuridica. Tuttavia, ai loro occhi la finzione appariva utile e, di fatto, necessaria. Conseguentemente a ciò la città doveva iscrivere il nuovo dio fra i propri e il clero doveva collocare l’immagine del dio fra quelle ufficialmente venerate. La finzione giuridica giunse a tal punto che il sinodo sacerdotale di Canopo “autorizzò” la celebrazione domestica dei giorni sacri a Berenice. Naturalmente il re aveva la sua autorità e ancora, al pari di un qualsiasi privato, poteva venerare come dio un avo o un parente morto; in questo caso il suo esempio avrebbe avuto particolare peso. Purtuttavia, il culto era principalmente un fatto di onori, di timḕ, e traeva origine da coloro i quali tributavano quegli onori e cercavano una formula per ricevere una sanzione ufficiale.

Le forme comuni di onori divini decretate pubblicamente dalle città o dalle comunità consistevano nella creazione di un recinto particolare per il culto, nel costruire un altare o un tempio, nell’erigere una statua con apposite iscrizioni e nello stabilire una processione o feste, giochi e gare in date fisse e con nomi appropriati; da ogni parte del mondo ellenistico sono giunte a noi testimonianze epigrafiche di varie combinazioni di queste usanze, che potevano anche consistere nella creazione di una nuova tribù della città o nella ridenominazione di una tribù già esistente o di un mese del calendario. Così si giunse a celebrare regolari Antigóneia, Demétria, Ptolemáia e Attáleia, mentre statue e recinti sacri andavano moltiplicandosi, a volte associati al tempio di una divinità preesistente, specialmente in Egitto. Come abbiamo già visto, il re o la regina potevano essere chiamati con il nome di un dio, per identificarli in qualche modo con questi e nelle dediche private ciò poteva assumere anche forme insolite. Ma la caratteristica peculiare del culto del sovrano è evidente nelle numerose iscrizioni dedicatorie del tipo: «A Zeus in favore del tale sovrano divinizzato»; certo non si sarebbe fatta una dedica «A Zeus in favore di Artemide». Queste espressioni di lode e di gratitudine si trovano variamente combinate nella sfera religiosa. Un delicato atto di omaggio venne reso al tempo di Seleuco II: Smirne consacrò un tempio ad Afrodite Stratonicide, l’Afrodite di Stratonice, la nonna del re. Questo tempio fu costruito dietro indicazione dell’oracolo di Delfi; a quanto sembra, quest’oracolo era rivolto a Seleuco II e raccomandava che tanto il santuario quanto la città di Smirne fossero riconosciuti come «sacri e intoccabili», garantendo loro così il diritto d’asilo, divenuto in questo periodo un diffuso privilegio onorifico.

Il linguaggio usato nei decreti e nelle dediche, a volte entusiastico, più spesso formale e relativamente contenuto, divenne stereotipo. Il linguaggio del mito e dell’apoteosi è quello dei poeti di corte, particolarmente in epoca più antica ad Alessandria. Così Callimaco, quando racconta come un ricciolo dei capelli di Berenice fu tramutato in un costellazione[12], riprende il diffuso motivo ellenistico del trasferimento di cose e personaggi mitologici nel cielo stellato. In seguito la poesia non si astenne dal concludere che il titolo di divinità dovesse comportare la possibilità di agire come un dio, senza cioè quelle limitazioni di spazio e di tempo che sono d’ostacolo anche al più eccelso tra i mortali. Così Teocrito dice che, grazie ad Afrodite, «la bella Berenice non passò sul triste Acheronte», ma venne portata via di peso e posta nel tempio della dea ed ebbe una parte delle sue prerogative; adesso «dolcemente respira in tutti gli amori dei mortali»[13]. Ritroviamo qui non soltanto l’antico motivo mitologico della traslazione del corpo di un essere umano prescelto da parte di un dio, ma anche implicita l’idea che Afrodite avesse incluso Berenice nel corteggio divino di Peithò, Eros, Himeros e di altri che nella nostra letteratura formano la sua cerchia. In termini mitologici, ciò non era dopo tutto tanto assurdo. Come Luciano ironicamente insinua, «non avevano gli dèi abbandonato mille anni prima tutti i loro amori e i loro odi?». E ancora, in termini di potenza, Teocrito parla di Tolomeo Sotere e della consorte sua, entrambi divinizzati, definendoli «capaci di aiutare tutti sulla terra» (v.125), e Posidippo in un epigramma[14], riferendosi ad Afrodite-Arsinoe, in un tempio eretto in suo onore dall’ammiraglio Callicrate a Capo Zefirione, dice: «Ella assicurerà una buona navigazione, e in pieno inverno acquieterà il mare per coloro che la invocano»[15].

Queste sono le fantasie nate nella fase più antica e, per così dire, “sperimentale” del processo di divinizzazione dei sovrani e non abbiamo prove che esse riflettano un qualsivoglia sentimento popolare. Dobbiamo pensare che questo linguaggio poetico altro non fosse che una variante dell’adulazione di corte. Se più in generale consideriamo la struttura concettuale del tempo, riguardo alle idee particolari sulle quali si basa il culto del sovrano, vi troviamo taluni elementi rilevanti. Alcuni storici hanno dato la massima importanza al concetto di daímōn. In Grecia questo concetto è molto antico ed è un termine alquanto fluido, cioè un più vago equivalente di theòs, più personalizzato però in relazione a una famiglia (che aveva il suo agathós daímōn, “spirito protettore”) o a un singolo individuo. Come vediamo ad esempio in Menandro, e anche prima di lui, daímōn venne in pratica a significare il lato soprannaturale dell’individuo[16]. Ora nel periodo ellenistico si diffuse l’usanza di giurare sul daímōn del re; ciò indica un possibile collegamento tra un termine specificatamente greco e la tradizione da lungo tempo in uso nel Vicino Oriente. Forse più importante risulta la crescente sensazione che gli antichi dèi erano troppo lontani e non si occupavano degli eventi umani, posti invece completamente sotto il controllo dell’indifferente e sorda Tychē (“fortuna”, “fato” o “caso”), a un cui cenno del capo tutto accade. Per la maggior parte dei cittadini, il sovrano era ora un rappresentante di questa nuova divinità: aveva il potere della Fortuna ma non la sua indifferenza alle preghiere e alle lodi. Un’altra importante caratteristica di questo periodo è il proseguire delle già avviate speculazioni intorno alle origini della religione, accanto ad un nuovo interesse per la teoria e la pratica della regalità. Evemero di Messana era del parere che gli dèi non fossero altro che grandi re dell’antichità adorati dadi loro sudditi devoti; se non esistono prove che la sua opera abbia avuto particolare influenza, essa però dimostra che quelle idee erano già nell’aria. Nell’importante discussione filosofica intorno al potere del sovrano, specialmente verso la fine del periodo ellenistico, il rinnovato interesse per Platone mise in evidenza la sua concezione di un re filosofo quasi divino, e il contrasto fra re e tiranno che era già stato ereditato dagli stoici. Gli scritti neopitagorici di epoca imperiale sviluppano un’elaborata teoria sul potere del sovrano che forse trae origine dalla tradizione pitagorico-platonica. È vero naturalmente che alcuni consideravano i sovrani solamente despoti che disprezzavano la legge e la decenza. D’altro canto, Filone di Alessandria considera il governo di Dio diverso da quello del tiranno e caratterizzato proprio dalle qualità comunemente attribuite ai sovrani: generosità (tò euergetikón), salute eterna (tò sōtḕrion) e filantropia (philantrōpía)[17]. A un livello completamente differente, il pensiero del tempo trova espressione in un catechismo familiare a domanda e risposta conservato in un papiro di Freiburg: «Che cos’è Dio? Ciò che è forte. Che cos’è un re? Ciò che è pari al divino».

T. Quinzio Flaminino. Testa colossale, marmo, II secolo a.C. ca. Delfi, Museo Archeologico Nazionale.
T. Quinzio Flaminino. Testa colossale, marmo, II secolo a.C. ca. Delfi, Museo Archeologico Nazionale.

Nell’epoca della dominazione romana, le forme e i sentimenti propri del culto del sovrano continuarono senza interruzione, ma con nuovi sviluppi. I generali e i proconsoli della Repubblica furono in quella forma onorati nei territori di lingua greca, seguiti in ciò e su ben più vasta scala dagli imperatori. Tito Quinzio Flaminino, salvatore e difensore della Grecia, ottenne l’onore mai concesso ai sovrani ellenistici, della precedenza sulle singole divinità in una pubblica iscrizione. Nel 191 a.C. i Calcidesi eressero due monumenti, uno «a Tito e a Eracle» e l’altro «a Tito e ad Apollo». Le fortune del mondo ellenistico stavano così passando in nuove mani[18].

***

Bibliografia:

BADIAN E., Alexander the Great 1948-67, ClW 65 (1971), pp. 37-56.

BIKERMAN E., Institutions des Séleucides, Paris 1938.

BOSWORTH A.B., Conquest and Empire: the Reign of Alexander the Great, Cambridge 1988.

BOWERSOCK G.W., Le culte des souverains dans l’empire romain, «Entretiens Hardt» 19, Vandoeuvres-Genève 1973.

BURKERT W., Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Cambridge 1972.

CERFAUX L. – TONDRIAU J., Un concurrent du christianisme: le culte des souverains dans la civilisation gréco-romaine, Tournai 1957.

FRASER P.M., Ptolemaic Alexandria: Text, Claredon 1972.

HABICHT C., Gottmenschentum und griechische Städte, München 1970.

HEAD B.V., Historia Nummorum: a Manual of Greek Numismatics, Oxford 1887.

IJSEWIJN J., De sacerdotibus sacerdotiisque Alexandri Magni et Lagidarum eponymis, «Verhandl. kon. Vl. Acad., Klasse der Lett.» 42, 1961.

JENKINS G.K., Ancient Greek Coins, New York 1972.

JOHNSON S.L., The Joy of Study, London-New York 1951.

NILSSON M.P., Geschichte der griechischen Religion. Band II: Die hellenistische und römische Zeit, Münich 1961.

OTTO W., Priester un Tempel im hellenistischen Ägypten, I, Leipzig-Berlin 1905.

RAMSAY W.M. – BUCKLER W.H. – CALDER W.M., Anatolian Studies presented to Sir William M. Ramsay, Manchester 1923.

ROBERT L., Hellenica, VII, 1949.

ROSTOVTZEFF M., Excavations at Dura-Europos, Prelim. Rep., 7-8, 1939.

SELTMANN C.T., Greek Coins, Oxford l933.

TAEGER F., Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkults I, Stuttgart 1957.

WEINREICH O., Menekrates-Zeus und Salmoneus, «Tübing. Beitr. Zur Altertumswiss» 18, 1933.

WELLES C.B., Royal Correspondence in the Hellenistic Period, New Haven 1934.


[2] Aristotele, Politica, III, 1284a. Il culto dei sovrani in età ellenistica è spesso paragonato, e talvolta confuso, con il culto imperiale romano; esso è stato studiato sotto diversi punti di vista, occasionalmente come un aspetto della divinità e del culto dei sovrani in generale.

[12] Callimaco, Àitia, fr. 110 Pfeiffer.

[15] Strabone, XVII 16; Callimaco, Epigrammi, 5 Pfeiffer.

[16] Menandro, fr. 714 Koerte.

[17] Filone, 90.