1. Le notizie biografiche

I dati della vita di Erodoto (Ἡρόδοτος), considerato già dagli antichi il vero pater historiae (Cic. Leg. I 1, 5), sono scarsi e incerti; tra le poche notizie sicure, si sa che nacque fra il 490 e il 480 a.C. ad Alicarnasso (l’od. Bodrum, Turchia), la città caria sulla costa meridionale dell’Asia Minore di fronte all’isola di Cos, che, fondata dalla dorica Trezéne, era stata profondamente influenzata dalla cultura ionica prevalente nelle città limitrofe.

I nomi dei genitori, Lyxes il padre e Dryò la madre, e quello dello zio (o cugino), il poeta epico Paniassi, inducono a pensare a una famiglia misto cario-greca. In ogni caso, Erodoto fu un Greco d’Oriente, rampollo di una nobile schiatta, che, negli anni immediatamente successivi alle guerre persiane, fu coinvolta nelle lotte per rovesciare il locale tiranno, Lygdamis II.

La Suda (Suda s.v. Ἡρόδοτος, η 536 Adler) individua la ragione della dimestichezza di Erodoto con il dialetto ionico nel suo soggiorno a Samo, dovuto a quel fallito tentativo di espellere il tiranno, a cui partecipò insieme con Paniassi. L’esilio a Samo si concluse non molto prima del 454, quando Erodoto sarebbe tornato in patria e Alicarnasso, ormai libera dalla tirannide (si racconta, anzi, che lo stesso Erodoto avesse contribuito alla cacciata del despota), entrò a far parte della Lega delio-attica.

Da allora iniziarono i suoi viaggi: fra il 448 e il 447 fu prima in Egitto, dove dovette soggiornare circa quattro mesi, e di lì visitò la Fenicia e la Mesopotamia. Secondo la consuetudine dei periegeti e dei logografi ionici, Erodoto raccolse un materiale ricchissimo e assai vario, destinato a confluire poi nella sua opera, caratterizzata, però, da un profondo spirito innovatore e da finalità diverse rispetto a quelle di coloro che l’avevano preceduto. Animato da un vivo desiderio di conoscere popoli, usi e costumi di genti diverse dai Greci, sulla base delle attestazioni più esplicite che si possono ricavare dai suoi scritti, Erodoto ebbe una conoscenza diretta anche della costa settentrionale del Ponto Eusino e della Tracia.

In ambito greco, egli si trattenne a Delfi, a Sparta, fra le città della Beozia e soprattutto ad Atene. Qui gli furono tributati onori civili, nel 445/4, in seguito alle pubbliche letture delle sue storie (lo storico Diillo, FGrHist. 73 F 3, ricordava a tal proposito addirittura la pubblicazione di un decreto, che per queste letture autorizzava la spesa, alquanto inverosimile, di dieci talenti!); nella capitale attica Erodoto dovette entrare in rapporto con gli ambienti intellettuali del tempo, come testimoniano le notizie di una sua amicizia con Sofocle (in particolare, i vv. 909-912 dell’Antigone presuppongono il racconto relativo alla moglie di Intaferne in Erodoto III 119, 6).

Lo storico visitò anche la Magna Grecia e si recò nella colonia panellenica di Turi fondata, da poco per volontà di Pericle nel 444/3, sulle rovine dell’antica Sibari, facendone per un certo periodo la sua patria d’elezione. Nel corso del soggiorno in Italia meridionale Erodoto ebbe anche modo di compiere un’incursione in Cirenaica.

La precisa conoscenza delle tradizioni locali, così come l’esattezza delle descrizioni topografiche, testimoniano esperienze di viaggio nelle isole dell’Egeo e della Grecia continentale. Di Turi Erodoto assunse tutti i diritti inerenti alla πολιτεία e i suoi legami con la città furono tanto stretti che in alcuni manoscritti del IV secolo a.C. egli era detto «di Turi», come attestano Aristotele (Aristot. Rhet. 1409a) e Duride di Samo (FGrHist. 76 F 64).

Quella di Erodoto fu un’attività di viaggiatore che non sembra essersi rivolta in prima istanza a soddisfare la curiosità dell’uomo, in quanto le aree scelte non sono specificamente quelle del conflitto greco-persiano, ma dovette comunque essere intrapresa come risposta a un interesse intellettuale: sembra significativo in proposito che lo stesso Erodoto affermi che lo scopo dei viaggi di Solone (I 30) e di Anacarsi (IV 76) era quello di osservare (θεωρίη) e che in III 139, 1, più genericamente, dichiari, a proposito di coloro che visitavano l’Egitto, che alcuni vi si recavano «per commercio, altri come soldati, altri anche per visitare il Paese» (κατ’ ἐμπορίην, [οἱ δὲ στρατευόμενοι], οἱ δέ τινες καὶ αὐτῆς τῆς χώρης θεηταί).

Anzi, è probabile che proprio durante il soggiorno ad Atene, riflettendo sui fatti delle guerre persiane, Erodoto abbia intuito la vasta portata di questo avvenimento e abbia riconosciuto anche l’eccezionalità del ruolo storico sostenuto da Atene stessa, protagonista a Maratona (490) e a Salamina (489): le vittorie sulla cui fama la classe dirigente fondava il primato della città rispetto alle altre e con le quali giustificava l’adozione di una linea politica che aveva ormai assunto atteggiamenti decisamente egemonici.

La novità di Erodoto nel considerare questi fatti consiste soprattutto nell’aver compreso di trovarsi di fronte non più a eventi dalle motivazioni mitiche, ma a dinamiche dipendenti dalla volontà umana, che hanno avuto origine da una diretta e ben leggibile catena di cause e conseguenze, iniziata con il tributo imposto ai Greci d’Asia da Creso, re di Lidia, e conclusa con la rivolta della Ionia e con l’inevitabile rappresaglia persiana.

La posizione di Atene, dunque, era stata decisiva in tutta la vicenda, perché la sua classe politica, che aveva sostenuto con ogni mezzo la libertà dell’Ellade (Hdt. VII 139), aveva anche fatto sì che la civiltà democratica avesse la meglio sull’assolutismo achemenide. Da questo punto di vista, Erodoto andava assai al di là di una semplice adesione alla propaganda periclea o di un generico sentimento “nazionale”: la profondità e l’acume della sua analisi sono testimoniati dall’atteggiamento di critica perplessità con cui lo storico guardava all’imperialismo di Atene, timoroso di cogliervi gli stessi germi di autodistruzione che avevano minato alle fondamenta la mole dell’Impero persiano, spintosi ormai al di là di quell’umana misura capace di garantire non solo una solida pace, ma anche la durata nel tempo.

Dalla fusione di questi due elementi, l’esperienza del viaggiatore curioso e l’attenta indagine degli umani eventi, scaturisce la vera novità dell’opera erodotea. L’ignoranza delle lingue, l’essersi affidato a informatori talora inattendibili, la brevità di alcuni soggiorni comportarono la saltuaria ricezione di falsità e assurdità già in parte notate dagli antichi, che alimentarono un filone critico secondo cui Erodoto sarebbe stato un sedentario che in parte lavorò di fantasia, inventando le testimonianze, e in parte le copiò dai propri predecessori; ma l’ingente registrazione da parte sua di dati esatti e di notizie comunque circolanti nei Paesi descritti sembra decisamente smentire questa prospettiva.

Quanto alla struttura, nell’originario progetto dell’autore, l’opera si articolava probabilmente in λόγοι («racconti»), destinati a letture pubbliche; solo più tardi assunse la forma di un’ampia narrazione scritta, a cui fu dato, dopo la scomparsa dell’autore, il titolo generico di ἱστορίαι («storie», «indagini storiche»). Anche la suddivisione in nove libri, intitolati ciascuno a una Musa, risale all’età ellenistica ed è da attribuire al grammatico alessandrino Aristarco di Samotracia (c. 216-144 a.C.).

Degli ultimi eventi della vita di Erodoto si conosce ben poco: secondo le fonti antiche, sarebbe scomparso a Turi, negli anni immediatamente successivi allo scoppio della guerra del Peloponneso, cioè dopo il 430; ma non si è certi, perché i rapporti fra Atene e la colonia si erano deteriorati, ed è probabile che, data la sua amicizia con Pericle, lo storico fosse tornato ad Atene, terminando là i suoi giorni, sebbene nell’agorà di Turi si additasse la sua tomba come una delle glorie locali.

2. Erodoto e le Ἱστορίαι: la “questione erodotea”

È una teoria abbastanza diffusa fra gli studiosi che l’opera di Erodoto sia stata pubblicata dopo l’inizio della seconda guerra peloponnesiaca, presumibilmente intorno al 425, quando lo storico doveva essere già morto da tempo, forse senza portare a compimento il suo lavoro. A sostegno di quest’ultima ipotesi, si citano la conclusione troppo brusca e la mancanza di alcune parti, a cui l’autore rinvia o di cui preannuncia la trattazione, ma che poi non compaiono: si tratta in particolare di due «promesse» mancate, una in VII 213, in cui si dice che il racconto della morte di Efialte verrà più oltre e questo non accade, e l’altra in I 184, in cui si annuncia, parimenti senza esito, che nell’ambito del λόγος assiro si parlerà dei sovrani di Babilonia.

Tuttavia, non è nemmeno da escludere che questi apparenti segni di incompiutezza siano in realtà le tracce di un lavoro di organizzazione e di sistematizzazione del materiale raccolto, probabilmente condotto a termine durante il soggiorno ad Atene, quando Erodoto decise di porre fine ai suoi lunghi viaggi; altri hanno obiettato che queste e consimili contraddizioni siano pur sempre spiegabili come disattenzioni nell’ambito di un lavoro ampio, intricato, decennale.

Inoltre, siccome Erodoto appare ancora legato alla tradizione rapsodica della Ionia, il fatto che la sua narrazione si concluda piuttosto bruscamente con l’episodio della presa di Sesto sull’Ellesponto (478), potrebbe far pensare che egli fosse stato attratto dall’idea di un finale «aperto» simile a quello dell’Iliade e dell’Odissea, a cui si potesse facilmente riallacciare con un successivo racconto.

Vare e altre questioni si riconnettono al problema dell’unità di concezione e di composizione dell’opera, tanto che non è fuori luogo parlare di una vera e propria «questione erodotea», in cui, per sommi capi, si possono distinguere due fondamentali tendenze, quella antiunitaria e quella associativa. La teoria antiunitaria, sostenuta da Scholl, Bauer e Kirchhoff, supponeva che l’opera di Erodoto fosse stata concepita in origine come una serie di λόγοι indipendenti l’uno dall’altro, destinati a letture pubbliche, riuniti poi artificiosamente in un’unica redazione scritta. L’elemento più importante a suffragio di questa teoria è la struttura organicamente uniforme di tutti i λόγοι: prima la descrizione del Paese e la sua posizione geografica, poi le osservazioni sui costumi degli abitanti e sulle loro leggi, con indagini su consuetudini e tradizioni; infine, a conclusione, cenni più o meno ampi di storia politica. La teoria dei λόγοι fu ripresa anche da Jacoby, Powell e De Sanctis; quest’ultimo, in particolare, elaborò il cosiddetto «principio associativo», secondo il quale Erodoto avrebbe concepito l’iniziale progetto di trattare in λόγοι separati la storia dei popoli poi entrati a far parte dell’Impero achemenide; solo in un secondo momento, l’autore avrebbe deciso di trattare gli avvenimenti del conflitto greco-persiano, finendo poi per concentrarsi esclusivamente su di essi e modificando il piano dell’opera. Testimonianza di questa deviazione dall’intento originale sarebbe l’evidente sproporzione fra lo spazio dedicato ai λόγοι etnografici (i primi cinque libri) e quello adibito alla trattazione delle guerre persiane (gli altri quattro). Secondo un’altra teoria, invece, il primitivo disegno di Erodoto sarebbe stato appunto quello di considerare le guerre persiane come punto focale dell’intera opera.

3. La cultura di Erodoto

Indipendentemente dalla dotta serie di supposizioni circa la struttura e la composizione delle Storie, il confronto fra l’opera erodotea e la coeva letteratura del V secolo a.C. mette in luce un altro aspetto forse più interessante; quando l’opera, precedentemente nota attraverso le pubbliche letture e la circolazione di alcune sue parti manoscritte, fu pubblicata ufficialmente verso il 425, dovette sembrare già anacronistica, animata da concezioni esistenziali e religiose e da ideali politici ormai avviati al tramonto, espressi con un linguaggio e in uno stile che si ricollegavano meglio alla prima metà del secolo, piuttosto che ai suoi ultimi anni.

Infatti, se i prosatori del passato e le memorie orali dei periegeti e degli etnografi costituirono per Erodoto un prezioso riferimento per la sua metodologia, l’ottica con la quale egli considerò gli avvenimenti e i valori della storia e le azioni umane è analoga a quella dominante nel mondo dell’ἔπος, in cui le persone agivano spinte da quello stesso desiderio di gloria (κλέος) e di ricordo (μνήμη) che lo storico considera nel proemio il fine ultimo della sua fatica. Ma dalla sua opera i semidei sono del tutto scomparsi; rimane comunque fortissimo e immutabile il fascino della figura eroica, unitamente al desiderio dello storico di analizzare gli eventi con l’intento di cogliervi, accanto all’operato umano, il segno di una presenza divina.

Anche i discorsi sapientemente costruiti, sullo sfondo di scene ben adeguate, richiamano al mondo epico; ma non bisogna trascurare nemmeno l’apporto della poesia lirica, soprattutto dell’elegia guerresca di Callino e di Tirteo e di quella gnomica di Solone. Dalla tradizione dei primi due, infatti, Erodoto derivò la figura del cittadino combattente, pronto al sacrificio della vita per il bene della collettività; da quella dell’ultimo, invece, egli trasse il concetto della vita associata fondata su ideali di equilibrio, misura e ordine, improntati a un modello di giustizia divina, che non ammette violazioni e la cui potenza si manifesta sia nella breve esistenza dei singoli che nel più ampio volgersi delle generazioni e nel ciclo di ascesa e di declino di città e nazioni.

La convinzione che l’universo si reggesse su leggi di equilibrio regolato da un ordine di giustizia trascendente, riflesso nella storia e negli eventi umani, all’epoca di Erodoto trovava la sua più piena espressione nella tragedia, alla quale veniva riconosciuto un altissimo valore civico ed educativo. Lo storico fu largamente debitore a questo genere letterario: per esempio, considerando i Persiani di Eschilo, indipendentemente dalla somiglianza dei contenuti, l’affinità fra i due autori risalta soprattutto nella giustificazione religiosa degli avvenimenti, secondo la quale la sconfitta di Serse è dovuta all’intervento degli dèi, necessario per castigare l’orgoglio del sovrano, divenuto ormai un’intollerabile forma di ὕβρις. Perciò, tanto in Eschilo quanto in Erodoto, ecco evidenziarsi, sulla scia della γνώμη di Solone, l’idea di una divinità restauratrice di giustizia, il cui operare, spesso misterioso per l’intelletto umano, si rivela attraverso segni premonitori, come sogni e oracoli.

Quando poi il destino dell’individuo si compie, dando vita a una vicenda emblematica, suscettibile di essere ridotta a paradigma universale, allora è chiaro il rapporto concettuale fra Erodoto e Sofocle, soprattutto nei drammi delle Trachinie e dell’Edipo re. Ma, al di là di queste rassomiglianze di pensiero, il debito di Erodoto verso i tragici si rivela anche nei modi della costruzione del racconto, fitto di dialoghi, di vivaci scambi di battute e caratterizzato da una profonda e acuta analisi psicologica dei personaggi, oltre che dalla creazione di veri e propri episodi drammatici.

Tutto il V secolo fu caratterizzato in Grecia da un profondo e continuo travaglio intellettuale e morale, destinato a trasformare radicalmente la concezione dell’esistenza, della storia e della reazione dell’uomo di fronte agli eventi. In questo senso, l’opera di Erodoto offre un contributo di notevole originalità, perché non si limita a dar vita a un nuovo genere di letteratura e di conoscenza. Infatti, in Erodoto c’è la volontà di rintracciare nella molteplicità delle vicende storiche, dei principi unitari e universali, vere e proprie categorie interpretative. Nella sua ricerca di un elemento ordinatore, l’autore lo evidenziò nel rapporto fra causa ed effetto, identificato di volta in volta in fattori sociali, economici, politici, ma soprattutto in una visione simultanea dell’agire divino e umano, già presente nella poesia epica.

Ma nel mondo omerico, l’intervento divino nelle cose umane appariva spesso determinato dall’arbitrio e dal capriccio; al contrario, in Erodoto, esso si configura come necessità di giustizia e di mantenimento della misura e dell’ordine, spesso violati per orgoglio e per spirito di prevaricazione (ὕβρις), a cui la δίκη divina deve necessariamente contrapporsi. In questo modo, l’analisi del rapporto causa-effetto si attua attraverso l’individuazione di due diversi livelli di realtà, quella umana e quella divina. Da questa concezione scaturisce in Erodoto una visione dinamica della storia, in un perenne alternarsi di atti di ὕβρις e di reintegrazione della δίκη.

Secondo le convinzioni dello storico di Alicarnasso, al di sopra di tutto, come principio subordinante e mai subordinato, sta il «fato» (ἡ μοίρα, ἡ πεπρωμένη μοίρα), che gli dèi accettano in funzione della loro onniscienza. Per indicare la divinità, Erodoto usa in genere i termini ὁ θεός, τὸ θεῖον, preferendo il sostantivo al singolare e in senso indeterminato, piuttosto che indicare con il loro nome le varie divinità. Il mondo dell’uomo, con tutto l’insieme degli eventi in cui egli agisce o subisce, è dipendente dal volere del fato e da quello della divinità. Generalmente, l’individuo crede di essere il protagonista degli avvenimenti, ma, a una più attenta osservazione, risulta invece condizionato da forze che lo trascendono e da una precisa serie di regole. Queste norme, eterne e universali, non sono mai state scritte (ἄγραφοι νόμοι); quando l’uomo le viola, commette un atto di empietà (τὸ ἀνόσιον), che provoca inevitabilmente la punizione divina, ma non sempre contro il diretto colpevole. La giustizia degli immortali, infatti, non ha gli stessi mezzi né gli stessi ritmi di quella umana, e può dilatarsi nel tempo, cogliendo anche un discendente, lontano, ma appartenente al medesimo γένος e quindi ugualmente responsabile, in base al concetto dell’ereditarietà della colpa.

4. Le fonti di Erodoto

Per quanto originale e innovativo, Erodoto non creò dal nulla la sua opera, ma si servì dei resoconti di coloro che lo avevano preceduto nei viaggi, citando talvolta anche direttamente le sue fonti, come accade con Scilace di Carianda (ricordato in IV 44) ed Ecateo di Mileto (di cui fa riferimento in II 143). Uno degli interessi più significativi della prima storiografia greca si connetteva alle esplorazioni geografiche di territori sconosciuti o poco noti e alla conseguente produzione di relazioni relative a tali viaggi, specialmente alle circumnavigazioni di continenti o di isole (i cosiddetti «peripli», περίπλοι). Oltre alle indicazioni strettamente collegate alla navigazione (approdi, porti, rotte, sorgenti, distanze), queste descrizioni contenevano talora notizie di carattere storico, etnografico e socio-economico riguardanti le contrade adiacenti. Proprio in questo ambito si era distinto innanzitutto Scilace (Σκύλαξ) di Carianda (Caria), che, come attesta lo stesso Erodoto (IV 44), verso la fine del VI secolo (c. 516-512?) per incarico di re Dario I compì una spedizione navale che lo portò in trenta mesi dal corso dell’Indo al golfo arabico. Del resoconto da lui redatto restano solo alcuni frammenti, nei quali si può comunque ravvisare la ricchezza dei suoi interessi geografici ed etnografici. Su un terreno meno insicuro si può collocare la figura di Ecateo (Ἑκαταῖος) di Mileto, figlio di Egesandro, vissuto fra il 560/50 e il 480 circa, che viaggiò a lungo per i territori dell’Impero persiano, soprattutto in Egitto, e giocò un ruolo cospicuo nell’ambito dell’insurrezione ionica (fra il 500 e il 494), dapprima suggerendo la costruzione di una flotta dopo aver invano cercato di dissuadere i concittadini dall’aggredire la potenza achemenide, poi negoziando la pace dopo la sconfitta. Compose due libri di una Periegesi (Περιήγησις ο Περίοδος γῆς) e successivamente quattro libri di Genealogie (Γενεαλογίαι).

5. Le premesse metodologiche (Hdt. I proem.)

Pur dimostrando di avere più di un debito nei confronti di Ecateo, Erodoto si discosta da lui in modo netto per quello che riguarda i contenuti e gli orientamenti dell’indagine. Mentre infatti il Milesio concentrava l’attenzione sulle leggende genealogiche degli antichi eroi del mito, l’opera erodotea si presenta come una ἱστορίης ἀπόδεξις («esposizione di una ricerca») incentrata sull’uomo e sulle sue vicende: questa è la grande novità dell’opera di Erodoto (I proem.):

Ἡροδότου Θουρίου ἱστορίης ἀπόδεξις ἥδε, ὡς μήτε τὰ γενόμενα ἐξ ἀνθρώπων τῷ χρόνῳ ἐξίτηλα γένηται, μήτε ἔργα μεγάλα τε καὶ θωμαστά, τὰ μὲν Ἕλλησι, τὰ δὲ βαρβάροισι ἀποδεχθέντα, ἀκλέα γένηται, τά τε ἄλλα καὶ δι’ ἣν αἰτίην ἐπολέμησαν ἀλλήλοισι.

Questa è l’esposizione delle ricerche di Erodoto di Alicarnasso, perché gli eventi umani non svaniscano con il tempo e le imprese grandi e meravigliose, compiute sia dai Greci sia dai barbari, non restino senza fama; in particolare, per quale causa essi si fecero guerra.

È possibile riconoscere, già da qui, il debito nei confronti dell’ἔπος: lo scopo dichiarato dell’indagine è quello di preservare alla memoria le imprese μεγάλα («grandi») e θωμαστά («degne di essere ammirate»), in modo che, con il trascorrere del tempo, esse non rimangano ἀκλέα, cioè prive di κλέος. Il ruolo dello storico risulta quindi equiparabile a quello dell’aedo epico, che vuole salvaguardare il κλέος ἄφθιτον («la gloria imperitura», Il. IX 413) degli eroi: quello che cambia è l’orizzonte, che si sposta dal piano mitologico di dèi e semi-dèi a quello umano delle vicende storiche. Il proemio erodoteo menziona specificamente τὰ γενόμενα ἐξ ἀνθρώπων («gli eventi umani»): si tratta di un’affermazione di portata decisiva, perché sposta l’attenzione dello storico decisamente su un altro piano. Anche l’intento di narrare tali vicende ὡς μήτε… τῷ χρόνῳ ἐξίτηλα γένηται («perché… con il tempo non svaniscano») nasconde in nuce la contrapposizione fra il “tempo” che tutto divora e la “storia” che si prefigge di preservare la memoria, consolidatasi nei secoli come luogo comune, presente anche all’anonimo manzoniano nel celeberrimo proemio de I promessi sposi: «L’historia si può veramente deffinire una guerra illustre contro il tempo».

Anche l’impiego del termine ἔργα è determinante: con esso si intendono sia le «imprese» umane, con particolare attenzione alle vicende delle guerre persiane, sia i «monumenti» eretti dall’uomo e destinati a rimanere nel tempo. Anche questo passaggio si rivela metodologicamente rilevante: oggetto dell’indagine storiografica sono sì gli eventi e le imprese umani, ma non in modo indiscriminato. Allo storico spetta il compito di selezionare ciò che è veramente importante e degno di essere tramandato, attuando un’operazione di sintesi e di discernimento critico, che costituisce il tratto più peculiare della sua attività.

Nella chiusa del proemio sono da sottolineare due concetti: αἰτίη, ovvero la ricerca delle cause degli eventi, come fondamento dell’indagine storica, e πόλεμος, la guerra come argomento di analisi privilegiato.

6. Le cause del conflitto

Per quel che riguarda la materia trattata, dunque, il racconto storiografico presuppone il patrimonio della tradizione epica e lo supera: nella prospettiva di Erodoto, infatti, la guerra di Troia non è che uno degli episodi di quel grande confronto-scontro fra Oriente e Occidente, che trova il suo momento culminante nella guerra tra Persiani e Greci, di cui l’autore fu testimone. Come in Omero, anche in Erodoto è la guerra il fenomeno «grande» e degno di essere ricordato, ma lo storico, facendo riferimento alla αἰτίη, la «causa», introduce la novità di organizzare gli eventi in rapporto causale, con un significativo progresso rispetto all’epica e aprendo la strada verso l’istituzione della storia come scienza.

Ciò che fa seguito al proemio (I 1-4) verte appunto sul tema della causa iniziale dell’ostilità fra Greci e barbari con il ricorso a una congerie di tradizioni mitiche (Fenici rapitori di Io da Argo, Greci rapitori di Europa da Tiro in Fenicia e poi di Medea dalla Colchide, Paride rapitore di Elena e conseguente guerra di Troia), che vengono tuttavia osservate con un occhio distaccato e scettico: Erodoto, per esempio, dichiara esplicitamente di non saper scegliere fra una versione persiana e una fenicia (I 5). Le tradizioni mitiche vengono però subito lasciate definitivamente da parte a favore della fissazione di un punto d’inizio ben meditato e significativo, cioè l’avvio della dominazione del lidio Creso sulle πόλεις d’Asia Minore.

Di qui l’esordio di un percorso ampio, involuto, ricco di digressioni che si dipartono dal racconto principale e arrivano ad abbracciare più capitoli o un intero libro, e tuttavia costante nel ritorno alla rotta principale nel punto in cui essa era stata abbandonata.

Questa rotta riguarda gli avvenimenti relativi agli ottant’anni di storia che vanno dalla quasi contemporanea ascesa al trono, rispettivamente di Lidia e di Persia, di Creso e di Ciro il Grande (560-558 a.C.) fino alla battaglia di Micale (479) e all’occupazione di Sesto (478): avvenimenti visti, almeno inizialmente, attraverso i regni dei primi quattro Achemenidi, da Ciro a Serse.

Se tuttavia nei primi quattro libri, dedicati alle campagne militari condotte dai re persiani per la sottomissione di popoli limitrofi o ribelli, le vicende greche compaiono all’interno di digressioni non dissimili da quelle dedicate ad altri popoli, a partire dal V libro esse assurgono a soggetto principale e alla fine dominante del racconto, con la rivolta ionica, la battaglia di Maratona, e le guerre persiane del 480-478.

Ciò non toglie che dietro il prodotto finito, o semi-finito, intercorresse una lunga fase di stesure parziali e forse talvolta di singoli λόγοι in sé compiuti su definiti ambiti geo-etnografici. Questa in sintonia con una situazione comunicativa che, se nella forma del testo pervenuta appare già investita da un fortissimo senso della scrittura e delle sue possibilità e funzioni, presuppone sullo sfondo un comporre in vista di recite pubbliche al cospetto di mutevoli uditori (funzione acroamatica). La necessità di informare e intrattenere il pubblico spiega la struttura e le modalità comunicative dell’opera, che presenta elementi novellistici e meravigliosi, divagazioni e narrazioni nei quali emerge il piacere di raccontare e la volontà di affascinare l’ascoltatore, mantenendone vivo l’interesse.

Se l’autore presenta la propria opera come ἱστορίης ἀπόδεξις («esposizione di una ricerca»), ἱστορίη dunque definisce tutto il lavoro di ricerca che ha preceduto la stesura definitiva. In esso confluiscono i dati provenienti dalla αὐτοψία («visione diretta»), da lui privilegiata fin dove possibile, perché tesa a verificare personalmente l’oggetto stesso dell’indagine; e l’ἀκοή τῶν λόγων («ascolto dei discorsi»), ovvero la testimonianza orale di dotti e sacerdoti (λόγιοι ἄνδρες), viaggiatori e di altri. Erodoto distingue con cura fra ciò che ha visto e ciò che ha sentito dire e tende a prestar fede ai suoi interlocutori, solo se essi, a loro volta, siano stati testimoni oculari dei fatti (αὐτόπται). La veridicità dei discorsi uditi è controllata attraverso un metodo critico che seleziona, prima di tutto, gli informatori: i più attendibili sono, secondo Erodoto, οἱ ἐπιχώριοι («gli abitanti del posto»). È impossibile, però, rintracciare un atteggiamento univoco dell’autore verso la tradizione orale che ha raccolto: talora egli si pone di fronte a essa in un rapporto neutrale e distaccato, esaurendosi la ricerca nell’esposizione di più testimonianze, avvalorate attraverso τὸ συμβάλλεσθαι («il confronto»), tra cui egli volutamente non sceglie, animato dallo zelo di riferire comunque ciò che gli sia stato raccontato; talora invece il suo giudizio (γνώμη) sulla plausibilità delle fonti s’impone sul mero impegno di registrarle, ed egli si compiace di esercitare la propria critica su storie favolose, sottolineando di non credere ciecamente a tutto quanto gli sia stato esposto. Oppure Erodoto cerca di scegliere tra le sue fonti, per esempio facendo seguire a un sommario della storia di un luogo costruito sulla testimonianza di informatori locali un racconto che si basa prevalentemente sulla parola di altri.

7. Il principio di λέγειν τὰ λεγόμενα (Hdt. VII 152)

Nel caso di più versioni dello stesso evento, l’autore si premura di proporle tutte, seguendo il principio di λέγειν τὰ λεγόμενα, «riferire ciò che si dice» (VII 152, 3). Non si tratta, però, di una rinuncia all’esercizio della critica. Erodoto non mira alla totalità nella registrazione storiografica, ma si prefigge di evitare qualsiasi manipolazione o inquinamento delle fonti, trasmettendole così come sono, indipendentemente dalla loro veridicità, sulla quale egli non si pronuncia:

[152, 1] Εἰ μέν νυν Ξέρξης τε ἀπέπεμψε ταῦτα λέγοντα κήρυκα ἐς Ἄργος καὶ Ἀργείων ἄγγελοι ἀναβάντες ἐς Σοῦσα ἐπειρώτων Ἀρτοξέρξην περὶ φιλίης, οὐκ ἔχω ἀτρεκέως εἰπεῖν, οὐδέ τινα γνώμην περὶ αὐτῶν ἀποφαίνομαι ἄλλην γε ἢ τήν περ αὐτοὶ Ἀργεῖοι λέγουσι. [2] Ἐπίσταμαι δὲ τοσοῦτο, ὅτι, εἰ πάντες ἄνθρωποι τὰ οἰκήια κακὰ ἐς μέσον συνενείκαιεν ἀλλάξασθαι βουλόμενοι τοῖσι πλησίοισι, ἐγκύψαντες ἂν ἐς τὰ τῶν πέλας κακὰ ἀσπασίως ἕκαστοι αὐτῶν ἀποφεροίατο ὀπίσω τὰ ἐσηνείκαντο. Οὕτω [δὴ] οὐδ’ Ἀργείοισι αἴσχιστα πεποίηται. [3] Ἐγὼ δὲ ὀφείλω λέγειν τὰ λεγόμενα, πείθεσθαί γε μὲν οὐ παντάπασιν ὀφείλω (καί μοι τοῦτο τὸ ἔπος ἐχέτω ἐς πάντα τὸν λόγον)· ἐπεὶ καὶ ταῦτα λέγεται, ὡς ἄρα Ἀργεῖοι ἦσαν οἱ ἐπικαλεσάμενοι τὸν Πέρσην ἐπὶ τὴν Ἑλλάδα, ἐπειδή σφι πρὸς τοὺς Λακεδαιμονίους κακῶς ἡ αἰχμὴ ἑστήκεε, πᾶν δὴ βουλόμενοι σφίσι εἶναι πρὸ τῆς παρεούσης λύπης.

Che Serse abbia inviato davvero un araldo ad Argo a fare quelle proposte, che ambasciatori argivi, giunti a Susa, abbiano interrogato davvero Artaserse a proposito del patto di amicizia, non so dire con certezza e nessun’altra opinione espongo in proposito se non quella che riportano gli stessi Argivi. Solo questo io so: se tutti gli uomini mettessero in comune i propri mali, volendo scambiarli con quelli dei vicini, dopo aver dato uno sguardo ai mali di chi gli sta accanto, ognuno sarebbe contento di riportarsi indietro quel che aveva lì portato. Così, non sarebbero gli Argivi ad aver fatto la cosa più vergognosa. Quanto a me, io devo riferire ciò che si narra, ma non sono tenuto a crederci – quest’affermazione valga per ogni racconto –, poiché anche questo si dice, che furono gli Argivi a chiamare il Persiano in Grecia, poiché la guerra con i Lacedemoni si era conclusa in modo disastroso per loro, e preferivano per sé qualsiasi sorte rispetto al doloroso presente.

In questo modo, il pubblico è, per così dire, reso compartecipe dell’indagine e nell’esprimere valutazioni di merito; lo storico mantiene un atteggiamento flessibile, in quanto talora prende posizione indicando le proprie preferenze, ma più spesso lascia che sia il lettore a formarsi un’opinione, senza condizionarlo con nessun giudizio. Infatti, come osserva a proposito dell’assassinio di Policrate di Samo, αἰτίαι μὲν δὴ αὗται διφάσιαι λέγονται τοῦ θανάτου τοῦ Πολυκράτεος γενέσθαι, πάρεστι δὲ πείθεσθαι ὁκοτέρῃ τις βούλεται αὐτέων («sono queste le due ragioni che si raccontano a proposito della morte di Policrate: ognuno può prestar fede a quale delle due preferisce», III 122, 1).

8. L’antropologia erodotea

Al di là del corretto uso degli strumenti di conoscenza e del reperimento di fonti attendibili, la ricostruzione di nuove mappe culturali richiedeva a Erodoto l’elaborazione di un modello interpretativo che gli permettesse un’adeguata lettura del nuovo e del diverso.

Nel creare un metodo di ἱστορίη antropologica, Erodoto è giunto ad approntare uno schema di raccolta e organizzazione dei materiali che risulta operativo per tutti i λόγοι, anche se non in tutti viene necessariamente sviluppato in ogni sua articolazione. Esso consiste in un quadro che ha come cornice da un lato la descrizione geografica di un territorio, dall’altro l’enumerazione delle sue θαυμάσια («meraviglie»); fra l’una e l’altra viene appunto delineata una sezione etnografica che prevede come stazioni fondamentali: una ἀρχαιολογία («serie di ragguagli sull’antichità») di un popolo, a proposito delle vicende dei suoi antenati fin dal più remoto passato; una rassegna dei νόμιμα («costumi e tradizioni»), dalle istituzioni religiose (divinità, pratiche cultuali, cerimoniali e riti, oracoli, modalità di sepoltura, giuramenti, ecc.) a quelle militari e politiche; una descrizione della δίαιτα («vita quotidiana») degli abitanti di una regione, con notizie sull’alimentazione, sul vestiario, sulle abitazioni, ecc.

Insistito, nell’esposizione e (talora) nella valutazione di tali costumanze, appare il riferimento al corrispondente uso greco, in una prospettiva naturalmente ellenocentrica ma non per questo ellenocratica: Erodoto misura ciò che è «diverso» sulla base del «noto», soprattutto perché egli ha il problema di comunicare il λόγος elaborato sul singolo Paese straniero a un tipo di uditorio che, pur variando di composizione, è in ogni caso costituito da comunità greche.

D’altra parte, l’adozione costante di un destinatario ellenico – e di conseguenza della cultura greca – come termine di riferimento e di misura, se relativizza le altre civiltà, almeno nella scelta dei campi d’interesse a cui subordinare l’osservazione delle caratteristiche ritenute più qualificanti per la loro comprensione, Erodoto finiva per relativizzare, con un effetto di ritorno, la stessa cultura greca. Ciò emerge, per esempio, quando (II 158, 5) l’autore si compiace di osservare che non meno dei suoi connazionali gli Egizi «chiamano barbari tutti coloro che non parlano la loro lingua».

Altro criterio largamente sfruttato da Erodoto è quello della “simmetria”, in un bisogno di conferire ordine e trasparenza alla realtà ricorrendo a una cornice di opposizioni sistematiche. Ciò è evidente quando egli riflette (IV 36, 1) che, se ci sono uomini oltre il vento del Nord (Borea), devono essercene anche oltre il vento del Sud (Noto), oppure quando osserva gli Egizi, coerentemente con un clima peculiare e con un fiume che presenta una natura diversa da quella di tutti gli altri, hanno adottato quasi in tutto usi e costumi all’inverso degli altri popoli: per questo in Egitto le donne frequentano il mercato e commerciano, mentre gli uomini stanno a casa e tessono, gli uomini portano pesi sulla testa e le donne sulle spalle, le donne orinano in piedi e gli uomini accovacciati, e così via.

Talora il principio di simmetria opera non nel contrasto fra un certo popolo e il resto dell’ecumene ma fra due culture, le quali si prospettano allora come i poli estremi di uno spettro comprensivo di multiformi possibilità. Da questo punto di vista è particolarmente marcata l’opposizione fra Sciti ed Egizi, collocati rispettivamente verso il margine settentrionale e quello meridionale del mondo erodoteo: per esempio, il Nilo si gonfia quando gli altri fiumi si prosciugano, mentre il Danubio non varia mai di regime; il Nilo tiene insieme l’Egitto, i fiumi della Scizia la dividono in distretti e servono da barriere alle invasioni; in Egitto la natura appare, attraverso il sistema della canalizzazione delle acque, sotto il controllo umano, in Scizia la natura sfugge completamente al dominio degli uomini; gli Egizi eccellono nella loro memoria del passato e si ritengono il popolo più antico, mentre gli Sciti sostengono di essere quello più giovane.

Fondamentale, come nel trattato ippocratico Sulle arie le acque i luoghi, è il nesso vincolante fra il territorio in cui una civiltà vive e prospera e il suo orizzonte esperienziale: per esempio, secondo quest’ottica, i Greci derivano dalla povertà del loro suolo la virtù che permette loro di sottrarsi sia agli stenti sia al dispotismo (cfr. VII 102); gli Egizi sono, dopo i Libici, i più sani fra tutte le genti, «poiché le stagioni lì non cambiano» (II 77); e, alla fine dell’opera, alla proposta di Artembare che i Persiani abbandonino la loro terra aspra per abitarne una migliore, re Ciro obietta ricordandogli che da terre molli nascono caratteri molli (IX 122).

Per quanti i condizionamenti ambientali e climatici possano comportare differenze anche qualitative nel modo di vivere e nella mentalità dei singoli popoli come dei singoli individui, il relativismo culturale, che costituisce il nocciolo dell’indagine erodotea, reclama però attenzione e rispetto per ogni forma di civiltà. La lezione importante che Erodoto ne trae è che non esiste alcun criterio oggettivo valido per valutare pregi o difetti delle singole culture, meritevoli ciascuna di rispetto, nella propria specifica alterità, tanto che il disprezzo verso differenti costumi e tradizioni si prospetta, nella personalità emblematicamente negativa del sovrano achemenide Cambise, come un sintomo di pazzia.

9. Lo stile erodoteo

Aristotele, nella Retorica (III 9, 1409a22-b12), entro una fondamentale opposizione tra stile paratattico o «continuo», caratteristico dell’esposizione orale (λέξις εἰρομένη), e stile ipotattico, tipico dello scritto (λέξις κατεστραμμένη), considera il primo sgradevole per mancanza di struttura, il secondo più moderno, e come esempio di stile antiquato cita Erodoto. A parte il giudizio di valore, lo stile erodoteo può veramente essere considerato come esemplare di un andamento paratattico che, agglutinando i particolari dell’esposizione, procede, almeno nell’effetto che intende suscitare, «semplice, senza fatica e trascorrente con agilità da un argomento all’altro» (Plutarco, De Herodoti malignitate 854e), coerentemente sia con un tipo di comunicazione che almeno inizialmente si poneva come recitativo-aurale sia con una “poetica” intesa in prima istanza a registrare piuttosto che ad analizzare e dibattere le forme e gli eventi del mondo. Cicerone gli riconosce fluidità e naturalezza, come un fiume tranquillo che scorre «senza nessun intoppo» (quasi sedatus amnis fluit, Cicerone, Orator 39).

E la vocazione all’excursus, all’inserimento del particolare secondario, alle προσθῆκαι («aggiunte») e alle παρενθῆκαι («inserzioni»), all’ornamentazione arguta del tratto episodico, al gusto per il meta-racconto (cioè il racconto nel racconto), nonché la predisposizione al reimpiego di storie già di per sé appartenenti al dominio della fiction – vere e proprie «novelle», come quella di Candaule e Gige o quella dell’anello di Policrate – tendono a suscitare un flusso verbale scintillante e piacevole, impreziosito da memorie poetiche attinte soprattutto al serbatoio della dizione epica o al suo archivio di convenzioni (per questo nell’antichità Erodoto fu detto Ὁμηρικώτατος, «assai simile a Omero»): per esempio, la superiore bellezza e statura dei condottieri o i duelli intorno al corpo di un caduto, come nello scontro sul cadavere di Leonida (VII 225, 1). Del resto, l’ammirazione per le grandi personalità del passato induceva gli storici antichi a delineare efficaci ritratti dei protagonisti degli eventi narrati, tanto che questa tendenza sarebbe divenuta un τόπος del genere storiografico. Naturalmente il ritratto può anche descrivere non tanto l’aspetto fisico del personaggio, quanto il suo modo di comportarsi e di parlare, così che se ne possa ricavare un quadro morale positivo o negativo, generalmente confermato dalle azioni o dal giudizio dei contemporanei. Le finalità etiche e didascaliche che ne caratterizzano l’opera erodotea hanno indotto l’autore a prediligere il ritratto “morale”.

Né mancano, specialmente nei dialoghi, echi della contemporanea tragedia. Quanto ai discorsi riportati, una delle differenze più notevoli fra storiografia antica e storiografia moderna riguarda l’importanza a essi accordata e il modo di riferirli. Se in un’opera moderna un discorso è un documento di attendibilità indiscussa e dev’essere citato solo con questo carattere e questa funzione, per gli autori antichi, a partire da Erodoto, il λόγος rappresentava, oltre che la premessa teorica dell’ἔργον («azione»), anche un mezzo di straordinaria efficacia per caratterizzare un personaggio proprio attraverso il suo modo di esprimersi, o per trasmettere una riflessione o un ammonimento universali. Oltretutto, il discorso era uno dei modi più diretti per mettere in risalto le abilità retoriche dell’autore.

Tutte queste esigenze facevano sì che i discorsi risultassero sempre adeguati ai personaggi e alle situazioni: ma ciò poteva dipendere tanto dalla loro autenticità quanto dalla capacità dello scrittore di costruirli secondo gli schemi della verisimiglianza (τὸ εἰκός) e in conformità della situazione in cui venivano pronunciati (ὁ καιρός). Erodoto, dunque, ha inserito nelle sue Storie un gran numero di discorsi, alcuni di pura invenzione, altri costruiti proprio seguendo questi schemi, senza preoccuparsi di giustificare in alcun modo le proprie scelte.

D’altronde, nei passi di più meditata scrittura, Erodoto sa realizzare una struttura più rigorosa e compatta, e anche là dove domina l’andamento «coordinato», la semplicità dell’effetto è un’intenzione comunicativa piuttosto che una povertà di mezzi. Le linee del discorso sono infatti quasi sempre controllate da una volontà organizzatrice che sotto l’apparenza di lasciar fluire le frasi con libera naturalezza e con trascolorante varietà (ποικιλία), consce a fondo l’arte di abbandonare e riprendere al momento giusto un motivo, di suggellare una sequenza attraverso la composizione ad anello, di incastrare l’una dentro l’altra digressioni di diversa ampiezza e rilievo.

10. Lo ionico erodoteo

Anche sul versante dialettale lo ionico usato da Erodoto è solo la componente dominante della sua lingua, che non a torto il retore Ermogene di Tarso, vissuto circa tra il 160 e il 225 d.C., nel suo trattato Περὶ ἰδεῶν [Sulle forme stilistiche] (F 12 Rabe), contrappose allo ionico puro di Ecateo. Nel linguaggio erodoteo, infatti, sono presenti sia termini tecnici provenienti da diverse aree dialettali (desunti così da testi scritti come da esperienze di viaggio) sia atticismi almeno in parte ricollegabili al soggiorno ateniese, sia soprattutto epicismi, spesso inseriti per conferire al discorso una patina arcaizzante. Per questo, Ermogene la definì una «lingua contaminata» (διάλεκτος μεμιγμένη).

Va peraltro tenuto presente che tutti questi tratti extra-ionici vanno riconsiderati all’interno del problema della trasmissione del testo, alla quale sono comunque da addebitare quelle forme pseudo-ioniche e iper-ioniche, inserite dai grammatici intenzionati a «restituire» un tenore dialettale di puristica normalità.

Tra i caratteri peculiari del linguaggio di Erodoto si possono individuare il fenomeno della psilosi, cioè la tendenza alla perdita dello spirito aspro e delle aspirazioni: p. es., ἀπικόμενος → ἀφικόμενος («che sta arrivando»); talora mancano di contrazione anche le consonanti: p. es., δέκομαι → δέχομαι («accettare»). In effetti, la contrazione è piuttosto rara: si possono trovare forme come καλεόμενος → καλούμενος («chiamato»), δοκέει → δοκεῖ («sembra»), ἀπαιτέειν → ἀπαιτεῖν («esigere»). Si riscontrano forme di contrazioni diverse dall’att., come ἐμεῦ → ἐμοῦ («mio»), ποιεῦμαι → ποιοῦμαι («essere creato»). Quanto alle vocali, caratteristico è il fenomeno dell’etacismo, ovvero l’impiego di η al posto di α lungo anche quando è puro: αἰτίη → αἰτία («causa»), ἱστορίη → ἱστορία («indagine»); nei sostantivi in -εια, -οια anche α breve subisce etacismo, come in εὐνοίη → εὔνοια («favore»). In certi casi ε sostituisce α: p. es., τέσσερες → τέσσαρες («quattro». Si registrano, altresì, i dittonghi αι → α, ει → ε, ου → ο: così, αἰεί → ἀεί («sempre»), ξεῖνος → ξένος («straniero»), μοῦνος → μόνος («solo»). A proposito delle consonanti, si rileva l’uso di κ per π in pronomi e avverbi, come in κῶς → πῶς («come?»), κότε → πότε («allora»).

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