di E. Lippolis, G. Rocco, Archeologia greca. Cultura, società, politica e produzione, Milano-Torino 2011, pp. 127 sgg.

La formazione della città arcaica è avvenuta in base a processi diversi, che hanno dato luogo a modelli distinti: nella Grecia continentale è più frequente il caso di agglomerati che si espandono nel corso di uno sviluppo lungo e progressivo, ma esistono anche insediamenti formati da nuclei abitativi dispersi, che possono tendere con il tempo a saldarsi in un unico organismo urbano; altre póleis, invece, sono l’esito di un atto di fondazione.

Nei primi due casi l’insediamento si forma intorno a un’acropoli fortificata, oppure alla confluenza di vie di comunicazioni importanti, laddove le comunità rurali potevano essersi incontrate per dar vita a scambi e commerci. La città si sviluppa secondo uno schema radiale che, sulla base di processi di concentrazione demografica, si espande progressivamente lungo le direttrici viarie, costituite per lo più da antichi tracciati, spesso di fondovalle, che legano il centro al territorio di pertinenza (chōra). L’altura più eminente è in genere sede dell’acropoli, a volte trasformazioni di una cittadella fortificata micenea (Atene, Tebe), che, da luogo delle origini, diventa luogo della memoria collettiva e della rappresentazione sociale, accogliendo le sedi dei culti poliadi. Attorno a questa, sfruttando occasionalmente anche le sue possibilità di difesa, si sviluppa il nucleo abitato, la città bassa (ásty), spesso circondata essa stessa da mura, all’esterno della quale si estendono le necropoli. In questo caso le strade possono assumere un andamento concentrico attorno alla collina, mentre le abitazioni si dispongono senza alcuna pretesa di regolarità lungo i terrazzamenti naturali, o nelle depressioni tra le colline, o formando nuclei abitativi separati che si salderanno solo con il tempo (Argo, Atene).

Un caso ancora diverso prevede la pianificazione urbana in un luogo vergine, con la suddivisione e la distribuzione del terreno in appezzamenti regolari (klēroi) e la destinazione di alcuni di questi agli spazi destinati alle funzioni che riguardano la vita comunitari. Lo schema prevede allora una maglia urbana organizzata sulla base di lotti (oikópeda) di forma rettangolare allungata, delimitati da strade a loro volta organizzate secondo una gerarchia di ampie vie principali (plateîai) intersecate da più strette vie secondarie (stenōpoí). Questo tipo di impianto a maglia regolare, noto come impianto per strigas, sembra essere la riealaborazione, forse con la mediazione di Cipro (Enkomi-Alasia, 1500 a.C., mostra un sistema ortogonale con unità abitative pienamente sviluppate), di principi da tempo elaborati in ambito orientale, dove è stato possibile contare su evoluti principi teorici di geometria, applicati ai complessi problemi di allineamento insiti nel tracciamento topografico.

Lo schema si ritrova in empória e abitati marittimi di età orientalizzante, come attestano i casi di Vroulià, a Rodi, e di Mileto, dove

recenti ricerche hanno dimostrato che in età arcaica la città era già basata su un impianto pianificato: l’insediamento, sulla stessa penisola poi occupata dalla città di V secolo, era tanto esteso da comprendere a sud la collina di Kelabaktepe, con il luogo di culto di Artemide Kithónē, e forse anche la più occidentale altura di Zeytintepe, con l’importante santuario orientalizzante di Afrodite; più a nord, il centro urbano includeva l’antico tempio di Atena, e, sull’insenatura che sarà poi la Baia dei Leoni, il témenos di Apollo Delphínios, da cui partiva, seguendo la via sacra, la processione diretta a Didime e ai due santuari extraurbani dipendenti dalla stessa pólis, l’Artemísion e l’Apollōnion. La città arcaica era cinta da una fortificazione, come attestano consistenti tratti di mura rinvenuti a sud di Kalabaktepe. Come a Smirne, il tessuto urbano presenta già a questa data una suddivisione in lotti regolari di forma rettangolare, di superficie più ridotta quelli dei quartieri nord, più ampi quelli a sud; gli oikópeda, divisi da strette strade, hanno abitazioni già relativamente complesse, con più vani organizzati attorno a un cortile centrale. Le due diverse zone residenziali, divise da un’ampia fascia libera, probabilmente di pertinenza delle aree pubbliche e sulla quale gravitano i santuari urbani centrali, mostrano inoltre un lieve scarto nell’orientamento, sensibile anche nella successiva rifondazione.

Mentre dati recenti mostrano che non è possibile individuare schemi regolari nella fondazione di città coloniali da parte di Mileto (sia Olbia, sia Istros e Panticapeo mostrano piuttosto uno sviluppo di tipo radiale), invece Apollonia e Ambracia, colonie di Corinto, dagli inizi del VI secolo evidenziano spazi urbani e abitazioni organizzati secondo una griglia ortogonale, e così Chersonēssós, colonia dei Megaresi di Herákleia, sul Mar Nero.

Le città coloniali occidentali mostrano un analogo sistema di organizzazione dello spazio urbano. La prima fase della colonizzazione, nel corso dell’VIII secolo, ha lasciato ben poche tracce archeologiche e l’inizio della realizzazione di veri e propri impianti urbani si pone in un momento successivo, nei casi più precoci a partire dalla prima metà del VII secolo.

Come a Smirne e Mileto, anche Mégara Hyblaîa e a Policoro, nell’area di Siris, le mura, inizialmente un semplice aggere di terra su basamento in pietra e a volte costituite da tratti parziali di un circuito che verrà completato solo in seguito (come a Metaponto e a Naxos), risalgono a questa seconda fase e realizzano il segno visibile dell’identità di una pólis ormai formata. Le mura, infatti, permettono, tramite le porte, spesso situate in corrispondenza delle principali vie di accesso, il controllo stesso dell’ingresso in città, oltre a separare fisicamente l’ásty dalla chōra di pertinenza. A partire dalla metà del VI secolo, le fortificazioni urbane, oltre a comprendere più sofisticati apprestamenti per la difesa, assumono un carattere più rappresentativo, con la costruzione di torri e una maggiore monumentalizzazione degli accessi.

Anche gli spazi pubblici, per i quali si riservano vaste superfici non edificate, vengono costruiti e monumentalizzati nel tempo. L’agorà, luogo d’incontro della comunità politica, è situata generalmente alla confluenza della viabilità principale anche nelle città a sviluppo radiale (Atene, agorà del Ceramico). Nella composizione dell’impianto urbano pianificato la piazza agorale può semplicemente occupare un’area riservata, corrispondente a un certo numero di lotti inedificati, in una zona centrale dell’insediamento, assumendo quindi una forma regolare: a Poseidonia, per esempio, sub-colonia achea di Sibari, meglio nota grazie alle ricerche di Emanuele Greco, una vasta fascia mediana dell’impianto è riservata fin dall’inizio non solo all’agorà, che ne occupa la porzione centrale, ma anche a due importanti santuari urbani, posti a sud (Heráion) e a nord (Athēnáion) della piazza. In altri casi la maglia non appare uniforme e gli incroci delle strade non sono ortogonali, forse perché paralleli a più antichi assi di percorrenza (Mégara Hyblaîa); il sistema può allora presentare quartieri con orientamenti diversi, spiegabili anche con la morfologia irregolare di un terreno collinoso, in cui le stesse strade si pongono preferibilmente sul crinale delle alture: in questo caso l’agorà si può trovare a fare da cerniera, assumendo un perimetro irregolare che ha richiesto in seguito interventi finalizzati a definire la forma e a dissimulare gli scarti direzionali delle strade e dei quartieri limitrofi. Questo è ad esempio il caso delle agoraì di Selinunte, dove le esplorazioni di Dieter Mertens pongono l’agorà sulla collina di Manuzza, a congiungere tratti di maglia urbana a diverse direzioni, e della stessa Mégara Hyblaîa, in cui sono state identificate le varie tappe della monumentalizzazione, a partire dalla prima formazione della piazza agorale all’inizio del VII secolo, fino alle successive trasformazioni avvenute nella seconda metà del secolo, con la costruzione di edifici di culto e di una stoá a definire il lato nord, ma in modo da lasciare libera, al di là di questa, una delle strade principali ad andamento est-ovest dell’impianto urbano; il portico chiude la piazza ma al tempo stesso, essendo parzialmente aperto anche sulla strada retrostante, ne costituisce un vero e proprio propileo d’accesso. In questo processo di trasformazione monumentale la stoá riveste d’altra parte un ruolo considerevole: edificio particolarmente idoneo per lo sviluppo in lunghezza a creare quinte urbane, assume nel tempo articolazioni planimetriche più complesse e, a partire dalla metà del VI secolo, comincia ad articolarsi nella configurazione a squadra, confermandosi come il tipo architettonico più idoneo a definire uno spazio libero, urbano o santuariale.

I santuari nell’agorà di Mégara Hyblaîa evidenziano però anche il significato sacrale del centro civico della pólis, tanto che il suo confine può essere segnalato da hòroi esattamente come un témenos; soprattutto nelle città coloniali l’agorà ospita infatti un herōon dedicato all’eroe fondatore, ma il culto stesso giustifica e accompagna con il sacrificio le attività politiche; in quest’ambito si inquadra la presenza del focolare sacro di Hestia all’interno del prytanḗion, iniziale nucleo di aggregazione nel quale si riconosce la comunità civica; gli edifici per banchetti rituali (hestiatória), identificati ai margini delle agoraì di Selinunte e forse di Mégara Hyblaîa, potevano assolvere a occasioni diverse, ma sempre a esigenze di questo tipo. Ad Atene, il complesso noto come edificio F, sul margine orientale dell’agorà del Ceramico, da un momento imprecisato diviene probabilmente il prytanikòs oîkos, una struttura destinata ad accogliere alcune delle attività istituzionali dei pritani, i magistrati che presiedevano le riunioni del consiglio cittadino, la boulḗ.

Nel progressivo processo di specializzazione delle funzioni, l’agorà, come luogo della vita civica, aggrega infatti lungo i suoi margini gli edifici funzionali allo svolgimento delle attività politiche dipendenti dal regime stesso della pólis, o può costituire essa stessa il luogo dell’assemblea cittadina, l’ekklēsía, che nell’abitato arcaico si svolge nello spazio libero della piazza, prima che si formi un tipo edilizio dedicato, l’ekklēsiastḗrion. Di quest’ultima tipologia un esempio è quello della colonia achea di Metaponto, costruito nell’agorà alla fine del VII secolo ancora con materiali deperibili e che nella ricostruzione della metà del secolo successivo viene organizzato con due terrapieni di pianta semicircolare, sostenuti da un muro di contenimento (análēmma); sulle due pendenze, contrapposte ai lati di uno spazio centrale, potevano prendere posto i partecipanti all’assemblea. L’edificio metapontino costituisce l’esempio più antico di un tipo di cui gli sviluppi più recenti sono rappresentati dall’ekklēsiastḗrion circolare nell’agorà di Poseidonia. In questo come in altri casi le fasi più antiche sono state certamente costruite con materiali deperibili, come le impalcature lignee (ìkria) sistemate provvisoriamente attorno a uno spazio centrale dell’agorà di Atene, l’orchḗstra, luogo dedicato in questo caso a rappresentazioni sceniche legate a particolari festività. Lo spazio libero dell’agorà può inoltre ospitare in particolari occasioni agoni sportivi: nell’agorà di Corinto come in quella di Argo è attestata l’esistenza di piste per gare atletiche svolte durante specifiche cerimonie religiose e a Gortina di Creta il termine stesso di “corridori” (dromeîs) indicava e distingueva i cittadini di pieno diritto dagli altri. La piazza principale della pólis, quindi, è anche il suo cuore vitale e il suo simbolo civico; sacra e inviolabile, ospita culti e cerimonie, eroici e divini, che diventano occasione aggregativa della dimensione politica, sempre più emergente e consapevole.

di E. Lippolis – G. Rocco, Archeologia greca. Cultura, società, politica e produzione, Milano-Torino 2011, pp. 109 sgg.

La pratica funeraria è un ambito molto importante nelle comunità greche, sia per la sua rilevanza nel sistema di culto, sia per il suo significato sociale. I sepolcreti, inoltre, costituiscono una realtà archeologica molto ben visibile, che, nonostante depredazioni e interventi di scavo non sempre accurati, risulta spesso un contesto privilegiato per studiare le comunità greche. Così, dalla prima trattazione generale sul fenomeno in Grecia, a opera di Donna C. Kurtz e John Boardmann, si è passati a esami più specifici su singoli casi o aspetti, introducendo analisi quantitative e statistiche (ad esempio Jan Morris per Atene) o insistendo sul problema della lettura qualitativa della documentazione (Bruno D’Agostino).

Il defunto, in un primo tempo esposto in casa (próthesis) e poi trasportato nel sepolcreto (ekphorá), in genere di notte per evitare contaminazioni rituali, è oggetto di lamentazioni e di un’accurata preparazione del corpo. Nelle varie póleis il funerale è anche occasione per cementare la solidarietà familiare o di gruppo, aspetto che si esprime nella gestione del rito e nella consumazione di un pasto comune, spesso svolto nel luogo stesso della sepoltura. Nell’area del cimitero del Ceramico di Atene, presso le tombe di età orientalizzante sono state riconosciute fosse lunghe e strette in cui venivano disposte le braci per la cottura delle carni, poi utilizzate come luogo di conservazione dei resti del pasto e del vasellame potorio e da mensa impiegato, rotto e abbandonato sul posto in segno di offerta.

La sepoltura prevede le due soluzioni dell’inumazione e della cremazione (o incinerazione). Nel primo caso la pratica, di ascendenza preistorica, consiste nella semplice deposizione del cadavere, in Grecia sempre supino, con braccia e gambe distese, custodito in fosse terragne, scavate in roccia oppure costruite con lastroni o con tegole o, ancora, all’interno di sarcofagi fittili (come a Clazomene, dove sono decorati a pittura), litici, di marmo o lignei; è attestata anche la deposizione entro giare o vasi di grandi dimensioni (enchytrismós), che per infanti e adolescenti è consuetudine molto praticata, con l’uso di contenitori ceramici di dimensioni inferiori. La cremazione, invece, è un rituale che si afferma gradualmente, a partire dalla fase sub-micenea, e si diffonde per le sepolture di adulto solo in età protogeometrica; forse importato dall’Egeo sud-orientale, si radica, però, in maniera disomogenea: non solo non viene utilizzato per le sepolture infantili, ma mostra una recessione durante l’età geometrica, che vede un ritorno all’inumazione. Il punto di osservazione privilegiato resta Atene, centro per il quale si posseggono dati consistenti, ma la situazione varia a seconda delle aree regionali. In Attica la cremazione conosce una ripresa alla fine dell’VIII secolo, con tombe di grande prestigio, per poi ridursi sensibilmente. I due riti, comunque, coesistono nel tempo, con un andamento variabile, rivelandosi quindi pratiche legate a tradizioni famigliari o di gruppo. Deve essere ricordata un’ulteriore distinzione tra cremazioni primarie e secondarie: le prime prevedono l’incinerazione del defunto in corrispondenza della stessa fossa della sepoltura e non sono attestate prima della fine dell’VIII secolo; le altre, invece, sono diffuse in tutti i periodi e distinguono in maniera netta il luogo in cui si consuma la pira funebre dalla fossa deposizionale delle ceneri, raccolte in un’urna.

A Lefkandi in Eubea la sepoltura della coppia “nobile” del cosiddetto herōon intorno alla metà del X secolo prevede, per esempio, l’uso dell’incinerazione per l’uomo e dell’inumazione per la donna sepolta nella stessa fossa, assumendo nel primo caso le caratteristiche formali di un rito di tipo eroico. Il confronto più diretto è con la descrizione del funerale di Patroclo conservata nell’Iliade, evento che avrebbe previsto una pira monumentale, sacrifici umani e offerte, libagioni di vino, l’uso di vasellame metallico pregiato, la cura rituale nella conservazione delle ceneri alla fine del rogo, deposte in un vaso di bronzo e poi collocate nella tomba. Si tratta della stessa pratica adottata in sostanza per il signore di Lefkandi e tale confronto mostra come i poemi omerici facciano in parte riferimento a realtà affermatesi nella Grecia ionica protogeometrica e poi cadute parzialmente in disuso. È di particolare interesse anche il rinvenimento di un coltello deposto presso la donna inumata, che è stato letto anche come traccia di un rito sacrificale: sarebbe stata uccisa in occasione dei funerali del suo compagno e in suo onore, secondo un costume attestato anche in altre culture e indicato con il nome hindu di satī o, nella versione inglese, suttee.

La ripresa del rito dell’incinerazione e del seppellimento entro calderoni bronzei o vasi metallici di altra forma in fasi più recenti, nell’Atene di V secolo a.C. come nella Macedonia dei sovrani proto-ellenistici, dipende da un consapevole riferimento alla tradizione eroica attestata nei poemi omerici, prima parte di un’elaborazione del sistema rappresentativo del potere dinastico e poi diffusa come segno di eroizzazione del defunto.

All’interno della tomba possono essere deposti oggetti personali, relativi all’abbigliamento, contenitori per profumi destinati a contrastare i processi di corruzione del corpo o vasellame e oggetti sia reali sia simbolici, i quali esprimono valenze aggiuntive, assolvendo funzioni rituali, allusive, o di segnalazione del prestigio, del ruolo, delle specifiche convinzioni ideologiche. L’offerta di questo corredo è regolata da un complesso sistema che mostra una forte variabilità e un linguaggio specifico, a seconda delle comunità: presenze ed esclusioni di oggetti assumono un significato preciso, rispondendo a volontà espressive individuali e collettive. Anche in questo caso, quindi, si tratta di decodificare un sistema di segni per cercare di comprendere il senso e il messaggio del rituale nel suo complesso.

In alcune comunità e in alcuni periodi l’uso di una sepoltura formale costituisce un vero e proprio diritto collegato alla specifica posizione sociale (Jan Morris). Le deposizioni si affiancano spesso a una tomba emergente, cui si attribuisce un valore particolare, per la posizione del defunto nella scala gerarchica (un antenato) o per il suo significato sociale (il capo, il potente). In genere sono ben evidenti veri e propri nuclei di sepolture con una chiara logica parentelare e in questi casi appare particolarmente interessante verificare modelli di comportamento ed eventuali variazioni nella composizione dei corredi e nella sistemazione complessiva della deposizione. Questi lotti di sepolture attestano spesso una frequentazione compresa entro l’arco di tre generazioni, aspetto che corrisponde alla verifica antropologica operata in altri contesti sulla memoria genealogica, quando è assente una tradizione scritta.

Sin dalla fase protogeometrica sono attestati segnali esterni che indicano la presenza della tomba e ne garantiscono la memoria: si tratta di tumuli di terra e di cippi in pietra ai quali nella fase geometrica si aggiungono grandi vasi rappresentativi. In età orientalizzante i tumuli si monumentalizzano, raggiungendo dai 6 ai 10 m di diametro e il metro di altezza e solo dal 600 a.C. nelle necropoli di Atene si diffondono veri e propri monumenti funerari, vari nella forma e più complessi nella funzione espressiva.

Insieme al defunto nella tomba si dedicano quindi alcune ceramiche di corredo, contenitori per versare e per bere, che appaiono in maniera più sistematica a partire dal protogeometrico, un aspetto che però non risulta costante, ma molto variabile nel tempo e nei luoghi. Spesso sono le tombe femminili ad assumere la funzione di esibire con maggior dovizia segni e oggetti della ricchezza familiare. Questa caratteristica costituisce un elemento persistente in diversi periodi storici e risponde a criteri di definizione etica del ruolo sessuale, che tende ad attribuire agli uomini comportamenti più austeri. Sin dall’età geometrica oggetti di pregio caratterizzano più stabilmente la deposizione femminile emergente: oltre a rari monili d’oro, sono più frequenti spilloni e fibule di bronzo o di argento; questi costituiscono, in realtà, la parte visibile dell’abbigliamento della defunta, il peplo  di tipo dorico, in primo tempo appuntato con spilloni sulle spalle e in seguito più frequentemente fermato per mezzo di due fibule abbastanza consistenti da trattenere la spessa stoffa di lana. La presenza alternativa di serie di fibule di dimensioni minori, due o tre per ogni lato, segnala invece l’uso del chitone, provvisto di maniche allacciate in questo modo sulle braccia. Tra i gioielli in tutti i periodi prevalgono anelli e orecchini, mentre sono più rari bracciali e collane, elementi che mostrano un uso improduttivo della ricchezza familiare, tesaurizzata per sempre come offerta votiva. Gli orecchini potrebbero anche aver assunto una funzione simbolica per la donna pronta al matrimonio o per lo stesso ruolo matrimoniale; la presenza degli anelli, invece, spesso con funzione sigillare, indica la responsabilità dei beni dell’oîkos, della casa in cui vive.

Come per altri ambiti, il rituale adottato dipende quindi da un codice ben preciso, comprendente alcuni aspetti simili in tutte le comunità greche e altri variabili, in un sistema che esprime diversi livelli di informazione, da quello relativo alla pólis di appartenenza, a quelli del gruppo o della famiglia, senza escludere a volte la possibilità di comunicare specifiche attitudini culturali del defunto. Un tratto omogeneo, ad esempio, è la mancanza di attributi militari nella vestizione e nel corredo degli uomini, presentati quindi come polítai (cittadini) e non militari. Elmi, corazze, schinieri, scudi e armi da offesa sono generalmente banditi dalle sepolture dei Greci a partire dal VII secolo (a eccezione dell’area macedone, come mostra la necropoli di Sindos), almeno sino alle tombe reali macedoni della seconda metà del IV secolo, mostrando un costume che li differenzia dai popoli circostanti in Italia e nei Balcani. In rari casi nelle tombe maschili appaiono, però, coltelli o pugnali, e ancora più rara  la deposizione dello sperone, usato per montare a cavallo. Quest’ultimo segnala la funzione del cavaliere e costituisce l’unico elemento della calzatura specifica, essendone un’applicazione in metallo; è più complessa l’interpretazione della corta arma da taglio, ma è probabile che segnali una prerogativa del defunto, indicato come mágeiros (sacrificatore, macellaio), cioè come detentore del privilegio di sacrificare, attributo che soprattutto in età arcaica risulta appannaggio di alcuni gruppi sacerdotali o di specifiche famiglie. In rare rappresentazioni anche l’iconografia introduce l’attributo del coltello per indicare il sacerdote adibito all’uccisione dell’animale.

Mentre nelle póleis della Madrepatria non si usa un ricco corredo ceramico, in altre regioni, come nella Macedonia costiera (necropoli di Sindos) o nelle colonie occidentali, invece, è evidente il fenomeno contrario; nelle póleis dell’Italia e della Sicilia si registra un accrescimento durante tutto il corso del VI secolo, che segnala l’incremento economico e una significativa competizione sociale. In questi casi le stesse forme vengono iterate in due, tre esemplari, a significare la ricchezza del defunto e della sua famiglia; le scene dipinte sui reperti figurati aggiungono un ulteriore livello di definizione culturale, trasmettendo un messaggio più preciso e diretto sull’ambiente sociale del morto e in alcuni casi entrando nel merito di particolari connotazioni ideologiche. In questo modo, l’esposizione dei beni impegnati nella celebrazione del funerale, come del matrimonio, di cui si ha solo una pallida eco, diventa un’occasione di affermazione e di conferma del ruolo e delle aspettative sociali. Quest’uso rappresentativo porta a volte a eccessi e sprechi giudicati negativamente; il consumo delle risorse disponibili, anche per i materiali deperibili e non conservati, come i tessuti dei letti e dei sudari, la quantità di lamentatrici professioniste durante il trasporto funebre, il tempo impiegato nell’intera celebrazione e nella preparazione della sepoltura rappresentano voci di spesa che andavano ad aggiungersi al costo degli oggetti offerti. La pólis interviene più volte e in situazioni politiche diverse per stigmatizzare tali comportamenti, stabilendo limiti all’ostentazione del lusso. L’imposizione di leggi antisuntuarie note dalle fonti o ipotizzabili sulla base della documentazione risponde ad un’esigenza legislativa che cerca di ridurre la visibilità del contrasto sociale, ma, come ha sottolineato Jan Morris, risponde soprattutto a tendenze di comportamento che si affermano autonomamente, introducendo nuove forme espressive. Nella gara all’eccesso, del sepolcro o degli oggetti deposti, le classi aristocratiche, infatti, cercano sempre nuove forme distintive; in questa situazione anche la completa rinuncia al ricco corredo tradizionale può segnalare un nuovo modo per differenziarsi. Assumono quindi interesse altri elementi, come il monumento funerario o gli oggetti (strigile e arýballos) legati alla cultura del ginnasio, in altro modo allusivi del ruolo e dell’educazione del defunto. Anche questi divengono poi gradualmente patrimonio di strati sociali più ampi, mostrando una progressiva inversione di tendenza. Il V secolo coincide, infatti, con una diffusa rinuncia all’uso di un ricco corredo funerario o con la completa mancanza di oggetti di accompagnamento; anche in questo caso, comunque, il fenomeno non sembra riguardare alcune póleis, che presentano un marcato conservatorismo politico, come Locri Epizefiri in Occidente.

L’uso di analisi quantitative come strumento per trasformare le informazioni varie e complesse di una necropoli in una lettera del fenomeno sociale o almeno di alcuni suoi aspetti costituisce ormai un’acquisizione dell’archeologia contemporanea, ma è anche oggetto di una critica serrata. È necessario, infatti, confrontare questi risultati con una lettura qualitativa della documentazione. La ricerca tradizionale ha permesso di affinare la filologia degli oggetti, delle rappresentazioni figurate, delle forme impiegate, delle tradizioni culturali e antiquarie, costruendo un patrimonio informativo di confronto, da integrare nel processo di ricostruzione del sistema culturale esaminato. In molti casi le indicazioni qualitative permetto di leggere in maniera completamente diversa la stratificazione dei dati messa a punto. Come ha sottolineato soprattutto Bruno D’Agostino, il rapporto tra società di vivi e società dei morti, infatti, non è sempre diretto, cioè l’una non è il riflesso esatto dell’altra. Spesso, soprattutto nelle comunità urbanizzate più complesse, l’individuo e la sua famiglia al momento della sepoltura non si rappresentano secondo la loro effettiva condizione sociale e culturale, ma secondo la loro specifica percezione individuale, esprimendo o accentuando alcuni aspetti rispetto ad altri; valutazioni di ordine personale, religioso, culturale rappresentano, quindi, altrettanti filtri che condizionano le scelte effettuate.

di E. Lippolis – G. Rocco, Archeologia greca. Cultura, società, politica e produzione, Milano-Torino 2011, pp. 81-99.

Il politeismo greco

Nonostante una forte frammentazione culturale e politica, le diverse comunità greche erano accomunate da un politeismo uniforme, considerato, come la lingua, un segno concreto dell’identità comune. Tale carattere dipende probabilmente anche dall’apporto dell’eredità micenea, che presenta già molte figure divine attestate in età storica, con una diffusione sovraregionale. Si riscontrano, infatti, identità di nomi e qualche volta anche di epiclesi, sebbene con ruoli, competenze e rapporti in parte diversi; Zeus, Atena, Poseidone, Dioniso, Ilizia sono chiaramente ricordati nei documenti redatti nella scrittura sillabica micenea (Lineare B), accanto a diverse figure minori, che trovano quasi sempre un confronto nella cultura greca. Allo stato attuale delle conoscenze appare ancora incerta la presenza di Demetra e di Kore, che sarebbero riconoscibili solo in una testimonianza tebana, e mancano del tutto indicazioni relative a divinità importanti come Afrodite, Apollo (anche se è nota una divinità micenea Paián, in seguito epiclesi storica dello stesso Apollo) e Artemide.

È più difficile stabilire in che misura il rituale greco dipenda dalle tradizioni protostoriche, sebbene in entrambi i casi siano chiaramente attestate cerimonie di offerta e di consumazione tramite il fuoco, il culto degli alberi, delle grotte, delle sommità montane. Una cesura quasi completa si registra invece nella frequentazione e nella forma dei luoghi di culto; solo in pochissimi siti, come ad Hagia Irini nell’isola di Kea, nel luogo sacro di Afrodite ed Hermes a Kato Symi (Creta) o nella grotta di Ilizia ad Amnisos (Creta) si possono registrare, anche se in maniera diversa, forme di continuità. In altri casi la documentazione archeologica risale solo fino al XII secolo a.C., come a Kalapodi, ma in genere prevale un’interruzione netta e solo qualche volta si verifica una ripresa successiva, a distanza di tempo.

Già nel corso dell’VIII secolo a.C. il pantheon greco manifesta la struttura che manterrà formalmente sino al IV-V secolo d.C. La sua definizione appare compiuta sia nei poemi omerici sia negli scritti di Esiodo, che nella Teogonia elabora un vero testo sacro. Accanto a queste opere importanti, conservate sino a oggi, esistevano altri componimenti, di cui si conservano invece solo frammenti o il tema della narrazione, materiale che formava un corpus letterario religioso molto vario, con finalità narrative, educative ed escatologiche. Di particolare importanza è anche il gruppo dei cosiddetti “Inni omerici”, dedicati ognuno a una divinità olimpica, risalenti con diverse stesure al VII-VI secolo a.C.

Il sistema complesso di dèi e dee del pantheon greco comprende una pluralità di figure con ruoli e competenze distinte; i rapporti vengono concepiti secondo le forme di parentela delle società umane, all’interno di una struttura gerarchica che assicura la stabilità dell’universo. Il modello è quello di una corte dinastica, con Zeus ed Hera al vertice, seguiti dai figli (Atena, Efesto), dalle sorelle (Hestia, Demetra) e dai fratelli (Poseidone, Ade, Ares); i gemelli Apollo e Artemide, come Hermes, sono considerati figli di Zeus e di altre dee (Latona nel primo caso, Maia nel secondo ). Dioniso e Afrodite sono esterni a questo gruppo e il loro carattere di divinità della forza vitale e dell’eros li collega in varia forma a un’origine remota, secondo alcune versioni anteriori alla storia degli dèi olimpici. La consapevolezza di una fase divina primordiale è frutto di una speculazione erudita, che elabora teorie cosmologiche con un’evidente influenza di tradizioni orientali, identificando in maniera diversa nella terra, nell’acqua, nel cielo o nella tenebra la forza creatrice dell’universo, riprodottasi attraverso generazioni successive di potenze divine. Queste entità primitive non sono in genere oggetto di culto, ad eccezione di Gaia, la terra madre, alla quale si riconosce un importante e continuo ruolo riproduttivo, fecondante e oracolare.

Le dodici divinità “olimpiche” principali vengono rappresentate come un consesso supremo governato da Zeus, al quale si affiancano altre figure divine di rango inferiore. Uno stuolo di dèi, semidei, eroi e daímones popola l’immaginario religioso dei Greci e si concretizza in una ricchissima varietà di tradizioni locali. Ogni comunità ha quindi storie sacre che la contraddistinguono e divinità protettrici particolari, alle quali viene riconosciuta la “proprietà” della regione, come Atena per Atene, Hera per Argo, Apollo per Delfi, Demetra per Eleusi.

Un’importanza particolare riveste il culto degli eroi, esteso in tutto il mondo greco ed attestato sin da fasi molto antiche. Nella versione letteraria tradizionale l’eroe è inserito all’interno di una genealogia complessa, gli vengono riconosciute origini parzialmente divine e vive in un mondo diverso da quello storico, proiettato nel passato. Accanto a ogni figura si raccolgono narrazioni che ne descrivono le azioni umane e sovrumane, la collaborazione o l’ostilità delle divinità, la possibilità di scegliere percorsi virtuosi o di cedere agli istinti negativi che condividono con gli umani. Spesso l’eroe è l’antenato di un gruppo sociale, di un’intera comunità, come di una famiglia importante, ma ancora più frequentemente è responsabile di un comportamento specifico, che viene descritto e presentato come archetipo di una tradizione rituale. In questo modo si spiega, a posteriori, l’invenzione di forme culturali di espressione collettiva, ritenute replica e memoria di un’azione iniziale compiuta dall’eroe, considerata un vero e proprio prototipo. Anche per questo motivo la funzione sociale degli eroi è di grande rilievo e la presenza di case, tombe, altari, ricordi, oggetti e testimonianze di vario genere che vengono loro attribuiti costella santuari e luoghi pubblici, diviene occasione di solidarietà collettiva e presiede alla specificità delle varie funzioni comunitarie. Eracle, in particolare, assume una funzione rappresentativa panellenica, come eroe “etnico” e culturale, fondatore di culti e dominatore delle forze selvagge della natura e delle comunità anelleniche.

Il rituale

Il rituale rappresenta la manifestazione concreta dell’attività religiosa e pervade tutti i momenti espressivi della società. Ne costituisce lo stesso elemento fondante, in quanto offre un legame d’identità, permette la trasmissione della conoscenza, consolida e norma l’unione sociale, regola infine i rapporti tra i singoli, i loro raggruppamenti e l’intera comunità. In questo senso il comportamento greco non differisce da quello di altre culture del mondo antico e post-antico, trovando molti elementi di contatto con le forme elaborate nel Medio Oriente. Riti, strumenti e funzioni, come lo stesso patrimonio mitico-narrativo, spesso dipendono da elaborazioni esterne o mostrano rispetto a esse significative analogie.

Altri elementi permettono invece di instaurare paralleli con le tradizioni sacre di popolazioni centro-europee e in altri casi prevalgono caratteri di originalità e di autonoma elaborazione. L’analisi complessiva indica, in sostanza, che il patrimonio mitico e rituale dei Greci è il prodotto di un percorso culturale lungo e complesso, che affonda le sue origini nelle esperienze protostoriche e che si è, di volta in volta, adattato alle esigenze interne e alle numerose sollecitazioni esterne, assimilate in momenti e da ambiti diversi e riformulate sempre in maniera originale. Così, se qualche volta è possibile rintracciare l’origine di alcuni comportamenti, nella maggior parte dei casi ci si può solo limitare a ricostruire il contesto storico più probabile e altre volte non si può che registrare l’esistenza di uno specifico fenomeno.

Il rituale sacro si esprime in varie occasioni, comprendendo le attività di preparazione di un evento individuale o collettivo (la partenza per la guerra, ad esempio), la processione, l’attività agonistica, il sacrificio, il banchetto collettivo, la narrazione mitica, la preghiera e l’esaltazione della divinità e della festa attraverso forme teatrali, canti e attività coreutiche. Canti, movimenti e recitazione di formule, comunque, possono caratterizzare momenti diversi dell’azione, costituendo manifestazioni complementari dell’intera performance. Il centro dell’attività sacra è rappresentato dall’altare per il sacrificio, ma anche da alcuni elementi naturali: in genere si tratta di fenditure nel piano di calpestio (per esempio nel Gáion di Atene presso l’Olympieíon), emergenze rocciose considerate sacre sulla base di un mito eziologico specifico (come la pétra agélastos di Demetra a Eleusi), anfratti e grotte naturali (per esempio il Ploutōnion del santuario di Demetra, sempre a Eleusi, oppure la grotta di Zeus sul monte Ida a Creta); in questi casi le offerte sacre possono essere versate direttamente in queste emergenze particolari, potendo utilizzare contemporaneamente anche un altare. La pratica sembra trovare confronti in età micenea, come anche il culto di alberi isolati o in gruppo, ai quali si attribuiscono significato e importanza particolari. La stessa area sacra viene indicata come álsos (letteralmente, “bosco”), indipendentemente dalla forma boschiva effettiva. L’albero sacro riceve una specifica venerazione e risulta strettamente legato alla divinità, costituendo spesso il segno di un rapporto tra questa e il sito, oppure tra questa e la comunità: per fare alcuni esempi si possono citare l’alloro nel santuario di Apollo a Tempe, utilizzato anche per i riti del santuario di Delfi, il salice (lygós) in quello di Hera a Samo o l’olivo di Atena sull’Acropoli ateniese.

Lo svolgimento del rito poteva prevedere travestimenti rituali, che vanno da soluzioni molto semplici (le canefore della processione panatenaica, ad esempio, presentavano il volto sporco di farina e una collana di fichi secchi al collo) ad altre più complesse, con maschere rituali di tipo umano, ma con forme orride (come nel santuario di Artemide Orthía a Sparta) o di tipo animale (nel santuario di Artemide a Brauron a forma di orsa o nel santuario di Déspoina a Lycosura). Questi comportamenti riguardano anche l’abbigliamento, che può connotare il sacerdote (lo ierofante di Demetra, ad Atene, indossa una lunga tunica e uno stróphion sul capo) come il fedele impegnato nello svolgimento di uno specifico rito (come nel caso dei riti di passaggio cretesi che prevedono il gioco dell’inversione sessuale). Spesso l’acconciatura riceve un’attenzione particolare: il rito si effettua sempre a capo non velato, ma indossando una corona, una benda o un copricapo rituale.

Le diverse corone, quasi sempre vegetali, identificano anch’esse il culto a seconda dell’essenza, alloro (Apollo), mirto (Afrodite) o edera (Dioniso), per citare i casi più consueti. Le bende sono variamente acconciate, semplici, a doppio giro, con fiocchi sulle tempie, oppure ritorte (come lo stróphion già citato), completate da corone o da elementi vegetali (per esempio foglie di edera); i copricapi sono meno noti, ma risultano ben attestati dalle fonti e dall’iconografia: a Sparta e a Taranto sono documentate varietà diverse, a foglie di palma intrecciate, soluzioni a corona molto semplici oppure cappelli a larghe falde decorate (kálathoi). Le acconciature femminili sono altrettanto elaborate e a volte integrate con diademi rituali, più spesso sormontate da un copricapo cilindrico leggermente svasato, il pólos, attributo dell’offerente come della stessa divinità. È necessaria anche una dotazione di strumenti rituali: canestri entro cui si portano sia le offerte sia il coltello che viene usato per il sacrificio, nascosto sotto semi di cereali; gli stessi coltelli e le asce impiegate per uccidere l’animale; vasi per raccogliere e spargere il sangue (sphageîa), per versare le libagioni (la forma simbolica più diffusa è la phiálē, una coppa apoda spesso dotata di un’emisfera centrale a rilievo e in questo caso definita mesómphalos, attributo dell’offerente e della stessa divinità) o per cuocere le carni tagliate; spiedi su cui si possono arrostire le porzioni destinate al banchetto collettivo, pissidi per contenere e incensieri in cui si bruciano sostanze odorose importate dall’Oriente (thymiatḗria). A questi si devono aggiungere gli strumenti musicali impiegati durante la processione, per scandire il tempo dell’azione rituale, o nelle azioni complementari della cerimonia, in genere il flauto (aulós), ma anche lire e cetre e in alcuni culti specifici strumenti noti dalle fonti, ma di difficile identificazione (ad esempio l’echéion nel telestḗrion del santuario di Demetra a Eleusi, che potrebbe essere una specie di gong).

Nel complesso panorama appena delineato il ruolo informativo delle fonti antiche è senza dubbio fondamentale; non deve essere sottovalutato, però, l’apporto della ricerca archeologica, che permette in molti casi di ricostruire i comportamenti attraverso una documentazione senza dubbio parziale, ma sempre diretta. Si tratta dei resti delle cerimonie, dei pasti, dell’organizzazione delle spazio e delle strutture, degli strumenti e delle offerte e della loro destinazione votiva; questo complesso patrimonio può essere esaminato all’interno del contesto di provenienza e delle associazioni, divenendo un documento diretto delle azioni compiute, ricostruite impiegando gli specifici criteri dell’analisi archeologica. Intere sequenze di operazioni o alcune tradizioni comportamentali sarebbero del tutto sconosciute senza questo tipo di ricerca, che si fonda soprattutto sullo scavo stratigrafico e sull’analisi di tutti gli elementi disponibili, comprendendo i residui organici. Tra i vari casi esemplificativi, lo studio condotto su alcuni oîkoi del santuario di Demetra Thesmophóros a Corinto mostra come si possa risalire fino alla composizione dei pasti consumati all’interno delle sale da banchetto dalle donne partecipanti al rito, mentre il santuario della stessa divinità a Bitalemi, alla periferia occidentale di Gela, ha restituito numerosi contesti di deposito primario, con i resti del sacrificio, della libagione e a volte anche con l’abbandono del coltello impiegato. Proprio lo studio dei depositi rappresenta quindi uno degli aspetti più significativi dell’archeologia del sacro nel mondo greco.

Funzioni e tipologie costruttive del sacro

In un santuario, oltre all’altare, indispensabile allo svolgimento del sacrificio, possono essere presenti anche altri tipi edilizi, frutto di una specializzazione delle attività di culto che si manifestano nel corso del tempo. Questi possono essere destinati a essere sede dell’immagine divina (tempio), a ospitare i pasti rituali dei partecipanti al sacrificio (hestiatórion), a raccogliere i fedeli nello svolgimento di culti misterici (telestḗrion), a contenere momenti specifici della cerimonia religiosa (ábaton per le incubazioni, fontane per le abluzioni, mégaron ipogeo), ma anche a custodire donari e offerte dedicate dalle diverse póleis (thēsaurós), oppure a fornire riparo ai pellegrini o spazi di incontro o di esposizione per le offerte, tutte funzioni alloggiate in strutture porticate (stoà).

Il tempio sorge sempre in uno spazio di pertinenza, che sia un luogo pubblico o un santuario, che comprende in genere l’altare esterno. Vincoli di tipo orografico insieme con la necessità di rispettare un determinato orientamento (nella maggior parte dei casi verso est), o la presenza di preesistenze sacre, possono determinare l’adozione di una particolare tipologia rispetto ad altre. La forma e l’articolazione interna dipendono invece dalle esigenze del culto, che richiedono per lo svolgimento di alcune liturgie ambienti specifici o arredi particolari; le dimensioni, inoltre, possono essere condizionate dalla disponibilità finanziaria, che incide anche sulla scelta dei materiali, e dall’estensione dello spazio a disposizione.

La casa del dio, generalmente concepita per ospitarne l’immagine di culto (ágalma), può accogliere più luoghi sacri preesistenti, configurandosi allora come un “tempio-santuario”; laddove invece è destinato principalmente a conservare doni votivi o il tesoro della divinità, l’edificio assume i connotati di un vero e proprio thēsaurós. La diversificazione di funzioni spiegherebbe la compresenza di uno stesso hierón di più templi dedicati alla stessa divinità, come sull’Acropoli di Atene o nel santuario di Apollo a Delo. La forma più semplice è il tempio a oîkos, derivato da antiche tipologie abitative; è formato da un vano, preceduto o meno da un vestibolo chiuso, generalmente rettangolare e di proporzioni allungate, ma sono diffusi esempi a terminazione absidata, di più antica tradizione. L’interno può contenere un focolare sacro (eschára), attorno al quale una parte scelta della comunità partecipa al sacrificio e al pasto comune, spesso seduta su banchine addossate alle pareti interne, come nel tempio di Dioniso a Yria di Nasso; ciò ha portato alla definizione di tempio a mégaron sulla base del confronto con gli ambienti dall’analoga disposizione nei palazzi micenei e protostorici. In qualche caso, la cella è conclusa sul fondo da un ulteriore spazio, accessibile direttamente dal naós, l’ádyton, la cui funzione è stata lungo connessa alla celebrazione di riti di tipo misterico, o con la necessità di proteggere oggetti sacri; la ricerca ha mostrato che si tratta invece di uno spazio che non risponde a esigenze cultuali “segrete” (salvo rari casi, come il tempio di Apollo a Delfi, in cui l’ádyton ha una specifica funzione oracolare), ma che in alcuni ambienti coloniali (ad esempio a Selinunte, nel tempio E) è finalizzato ad accogliere la stessa statua di culto, accanto alla quale potevano essere custoditi oggetti sacri o reliquie, divenendo anche una specie di thēsaurós. Non è detto inoltre che un ádyton debba presentarsi necessariamente come un vano chiuso: può essere infatti un’area situata sul fondo della cella e da questa semplicemente distinta da un diaframma di colonne o da un livello più basso del piano di calpestio (vd. tempio di Zeus a Nemea).

La conservazione dei votivi può essere inoltre condivisa con l’opistodomo, spazio non accessibile dalla cella e opposto al pronao, che poteva essere a questo scopo chiuso con cancellate; la funzione di custodire le dediche e i doni preziosi è svolta però principalmente dai thēsauroí, tra le tipologie più tipiche dei santuari panellenici per il loro valore rappresentativo, a esaltazione del prestigio della città dedicante. L’architettura, seppure di dimensioni contenute, era infatti realizzata con particolare magnificenza; si tratta in genere di edifici a pianta quadrangolare, composti per lo più da un pronao colonnato che dà accesso a un vano interno. Proteggere e al contempo mostrare statue o altri votivi sembrano essere state le esigenze assolte dal monópteros, un particolare tipo edilizio in cui, al di sopra di un basamento o una crepidine, vi è solo un giro di colonne a giorno (Delfi, monópteros dei Sicioni). In alcuni casi, la stessa funzione è stata svolta dagli spazi porticati delle stoaí, adatti a ospitare oggetti di grandi dimensioni, come le gomene e le decorazioni in bronzo sottratte alle navi nemiche ed esposte in una stoà eretta dagli Ateniesi a Delfi.

Alcuni edifici templari di ridotte dimensioni possono assumere la stessa configurazione di un thēsaurós, con pronao colonnato e cella: si tratta allora più probabilmente di templi in antis che, dal numero di colonne tra le ante del pronao, possono essere monostili, tristili o più frequentemente distili. L’esigenza di una maggiore monumentalità porterà ad ampliare il naós e questo si rifletterà naturalmente sulla fronte, dando vita a edifici tetrastili o anche pentastili ed esastili in antis, oppure prostili se il colonnato non è inquadrato tra ante, questi ultimi particolarmente diffusi in area cicladica (vd. Delo, tempio di Apollo degli Ateniesi). Nel momento in cui in uno schema distilo in antis si inserisce un opistodomo di forma analoga, si genera una tipologia definibile come anfidistila in antis, poco frequente (tempio di Apollo a Camiro), mentre se una fronte prostila è simmetricamente replicata sul retro, si ha il tipo anfiprostilo, particolarmente rappresentato in edifici ionici dell’Atene di età classica (tempio di Atena Níkē sull’Acropoli). Come monumentalizzazione di antiche soluzioni che vedevano un giro di pali lignei a circondare l’edificio templare (herōon di Lefkandi), si sviluppa la tipologia periptera. In base al numero di colonne sulla fronte principale, il tempio può essere definito esastilo (Olimpia, tempio di Hera), ottastilo (Atene, Partenone), ma non mancano esempi con numeri dispari (tempio di Hera a Posidonia), o con numero differenziato di sostegni sulle due fronti principali (Samo, tempio di Hera).[…] Se la peristasi è unica, ma la larghezza dello pterón (l’ala colonnata) è ampia al punto da poter ospitare un secondo giro interno di colonne, il tipo è quello dello pseudo-periptero (tempio di Artemide a Corfù): la scelta, più che essere dettata da considerazioni di tipo economico, potrebbe essere meglio spiegata con l’esigenza di poter usufruire, forse per particolari liturgie o processioni sacre, di ampi spazi porticati attorno al naós. […]

Il deposito votivo

Le azioni rituali che caratterizzano l’espressione religiosa greca sono numericamente circoscritte, almeno nella loro forma sostanziale, senza considerare cioè le varianti legate ai culti specifici, alle tradizioni locali o ai cambiamenti diacronici. Mentre per alcune pratiche, come la preghiera, la processione, la danza e il canto, le conoscenze derivano esclusivamente dalle informazioni delle fonti scritte e iconografiche, per altre, come si è visto, è possibile rivolgersi anche alle fonti archeologiche. Infatti, il dono votivo, il sacrificio animale, le offerte alimentari, la libagione, pur essendo atti in sé effimeri, possono lasciare una traccia archeologica, comunemente indicata come “deposito votivo”.

A livello generico, si può definire il deposito votivo come un insieme coerente di materiali, di diversa tipologia e natura, ma accomunati dal fatto di essere stati coinvolti a vario titolo nell’attività rituale, il cui accumulo all’interno o in prossimità di un’area sacra non è dovuto a ragioni accidentali, ma a una scelta internazionale. La definizione e la stessa denominazione di deposito votivo mostrano un certo margine di indeterminatezza e imprecisione, che tuttavia per praticità si può conservare, assegnando consapevolmente lo stesso nome a un fenomeno che in realtà si declina in numerose varianti.

La dedica di un oggetto, indipendentemente dal suo valore artistico o economico, è il gesto più semplice di cui il fedele dispone per stabilire un contatto con la divinità, in segno di venerazione, rispetto, gratitudine o per vincolare lo scioglimento di un voto. La varietà degli oggetti dedicati è notevole, per categoria, tipologia e materia prima: statue di formato diverso, ma anche ceramica, pínakes, gioielli, armi e persino naturalia, come quelli attestati nell’Heráion di Samo (denti di ippopotamo, cristalli di rocca, stalattiti, rami di corallo, pigne). Doni dedicati nei santuari vengono quassi sempre rinvenuti in giacitura secondaria, ossia non nella collocazione in cui erano stati originariamente posti dall’offerente, ma in depositi, spesso imponenti per quantità di materiali, realizzati in occasione delle “pulizie” periodiche o delle fasi di rinnovamento, ristrutturazione o abbandono delle aree sacre. In alcuni casi, questi grandi accumuli di materiali votivi, chiamati spesso “scarichi” in letteratura, rappresentano la sola testimonianza dell’inizio della frequentazione sacra di un’area, soprattutto per le fasi cronologicamente più antiche, in cui le forme di monumentalizzazione architettonica sono ancora molto contenute o non conservate. Il santuario di Olimpia offre un esempio evidente di questa tipologia deposizionale: il noto “strato nero” contenente statuette in terracotta e bronzo, ceramica, oggetti in metallo (gioielli, calderoni e tripodi di bronzo), frammisti a ceneri e ossa animali, che si estendeva su un’ampia superficie dell’Altis, è un deposito secondario, creato non per accumuli successivi, ma in seguito a un’unica operazione di dismissione con cui nel VII secolo furono interrati dediche e resti sacrificali accumulatisi sin dalla fine del X secolo.

Modalità analoghe sono attestate anche a Delfi, nel riempimento sotto la Via Sacra, con statuette e tripodi datati a partire dall’800 ca., in cui si riscontra nuovamente il duplice carattere, funzionale e rituale, dei depositi di dismissione, che mentre sgomberano lo spazio e lo plasmano, creando livellamenti e riempimenti, consacrano il materiale in modo definitivo, ricorrendo spesso anche alla frammentazione intenzionale dei votivi. Per capire quale fosse invece la collocazione originaria degli oggetti dedicati, la documentazione archeologica deve integrarsi con le fonti epigrafiche e letterarie. Infatti, i casi in cui i votivi si conservano in giacitura primaria non sono molto frequenti: anche quando non siano intervenute già in antico le alterazioni di cui si è appena detto, le deposizioni primarie rappresentano contesti archeologici estremamente fragili e precari, che vanno riconosciuti in fase di scavo e documentati con attenzione. Il fedele aveva interesse ad assicurare al suo dono, per quanto modesto potesse essere, una posizione di visibilità, nelle vicinanze dell’altare o della statua di culto o, soprattutto per le offerte di prestigio, in un luogo in vista all’interno del santuario. A Cipro, nell’area sacra di Hagia Irini, circa 2000 tra statue e statuette fittili datate tra il VII e il VI secolo a.C. furono trovate in situ disposte a semicerchio intorno all’altare. Nel tempio di Dreros (Creta), il complesso costituito da un basamento in pietre, una teca litica piena di ossi e corna di capra (detta perciò Keratōn) e una trápeza in pietra antistante conservava ancora in situ tre noti sphyrḗlata bronzei, ma anche testine fittili, ceramica, un gorgóneion di bronzo, confermando la sua funzione di piano di deposizione per oggetti votivi o rituali. Tra gli esempi di deposizione in situ il caso di Kalapodi (Focide) sembra assumere un significato rituale più specifico. Su una banchina in ortostati di póros associata a un altare furono rinvenuti in uno strato di cenere un koúros in bronzo fissato con il piombo, una protome e un gallo fittili, una kotýlē, anelli, spilloni, obeloí (spiedi) e un obolo. Più che di doni posti dagli offerenti si tratterebbe però di un vero e proprio rituale di obliterazione, che precedette il seppellimento definitivo di questo apprestamento cultuale a carattere temporaneo (480-450 a.C.) sotto il tempio classico.

Che la vicinanza alla statua di culto fosse particolarmente ambita dagli offerenti lo racconta il quarto mimiambo di Eronda (IV, 19-20), in cui la donna che offre un gallo ad Asclepio per ringraziarlo della guarigione ottenuta chiede all’amica che l’accompagna di posizionare il suo dono, un pínax, alla destra del simulacro di Igea; così come un’iscrizione ateniese del II secolo a.C., in cui si autorizza il sacerdote a rimuovere le tavolette votive che, affollatesi intorno alla statua della divinità, ne impediscono addirittura la vista. Altre leggi sacre ricordano di non posizionare offerte là dove possano ostacolare il transito (Rodi, III secolo) o non sia esplicitamente consentito, ad esempio nella nuova stoà del santuario di Apollo a Mileto (III secolo a.C.). Del sacrificio animale che si completa nella consumazione del banchetto collettivo si conoscono abbastanza nel dettaglio le fasi propedeutiche e centrali. Tuttavia, dovevano esserci anche pratiche conclusive del rituale che, simbolicamente, chiudevano la celebrazione e, praticamente, “ripulivano” gli spazi interessati dall’azione cultuale. I grandi scarichi secondari di cui si è parlato spesso contengono, insieme ai materiali votivi, anche ossa animali, ceneri, carboni, che facilmente si possono riferire ai repulisti post-sacrificali. Tuttavia, la semplice attestazione di resti osteologici non autorizza a inferire lo svolgimento di pasti comunitari. Infatti le ossa animali possono anche essere il residuo di porzioni destinate agli dèi e bruciate completamente sull’altare (thysíai o veri e propri olocausti, come avviene ad esempio presso l’aire sacrificielle di Eretria, il lungo altare a Isthmia e l’Artemísion di Efeso) o di scarti di macellazione. Per questo motivo la ricerca più recente fa spesso ricorso agli esami di laboratorio per cercare di distinguere i trattamenti e le cotture cui sono stati sottoposti i reperti osteologici e ricostruirne l’origine.

La conferma di un’effettiva consumazione in loco delle carni delle vittime, come pure di altri cibi, è data invece dalla presenza di depositi materiali o secondari con resti di pasto, associati a ceramica potoria, da mensa e da cucina, e resti di focolare e possibilmente, ma non necessariamente, anche alla presenza di strutture architettoniche funzionali come gli hestiatória. Resti di pasto consacrati in giacitura primaria sono piuttosto rari: il Thesmophórion di Bitalemi (Gela) in Sicilia è forse un caso unico in cui è fissata, come in un’istantanea, la chiusura di un banchetto sacrificale, con tutti i suoi elementi qualificanti, il focolare, le ossa animali, il vasellame, le pentole, i coltelli. Tuttavia si tratta di un contesto tesmoforico, dunque ritualmente molto specifico, che obbliga a una certa prudenza nell’estendere questa modalità a situazioni cultualmente differenti. Ad esempio, nel santuario di Poseidone a Isthmia sembra che, almeno nella fase più antica, i fedeli deponessero il vasellame con cui avevano partecipato al banchetto, forse dopo averlo intenzionalmente frammentato, nella parte sud-orientale del plateau, dove ne sono state trovate notevoli concentrazioni. In altri casi (Locri Epizefiri, stoà a U) ceramiche, doni votivi e resti organici potevano essere deposti in fosse appositamente scavate e sigillate, spesso definite bóthroi. Nello studio dei depositi votivi come markers per la ricostruzione delle pratiche rituali, bisogna porre attenzione alle modalità di abbandono dei materiali, che possono dare indicazioni sulla funzione pratica degli oggetti stessi e sulle prassi cerimoniali in cui erano impiegati. Ad esempio, la collocazione capovolta dei vasi, miniaturistici e non, è una pratica ampiamente attestata in ambito greco e magnogreco, senza citare l’ampia casistica proveniente dalla Creta minoico-micenea, in modo particolarmente evidente nel sacello H di Hagia Triada. La disposizione rovesciata si applica soprattutto a forme per contenere, versare, bere, e serve a materializzare in modo permanente uno svuotamento. È istintivo quindi pensare a un rituale di libagione, anche se non sono da escludere offerte alimentari di altro tipo. Valorizzando tutti gli elementi contestuali di un deposito è possibile anche risalire alla motivazione che ha generato l’evento cerimoniale. I depositi di fondazione, ad esempio, condividono sempre una relazione fisica con l’edificio di cui sanciscono la costruzione, o il rinnovamento, ma possono avere esiti archeologici differenti. In alcuni casi l’attestazione di cenere, carboni, resti animali e ceramica per bere e versare indica la celebrazione di un sacrificio cruento e di un’offerta-consumazione di liquidi (Heráion di Samo, tempio D; Tegea, tempio di Atena Alaîa). In altri, invece, l’elemento caratteristico è l’altissima concentrazione di oggetti preziosi (Artemísion di Efeso). Da quanto si è detto, è evidente che il deposito votivo, pur configurandosi come una categoria archeologica autonoma, non ha uno sviluppo indipendente rispetto a quello della religione e soprattutto della ritualità greca. In altre parole, esso è espressione a parte integrante delle pratiche rituali, ma non rappresenta una pratica rituale in sé. Per questa ragione, osservare l’evoluzione diacronica del fenomeno deposizionale equivale in realtà a seguire in toto il variare delle forme di partecipazione al sacro in ambito greco.

[…]