Plotino di Licopoli

I. La vita, l’opera, la scuola

Da Alessandria a Roma. | Della vita di Plotino (Πλωτῖνος) si sa quasi esclusivamente quello che riferisce il suo discepolo Porfirio nella Vita Plotini. Infatti, non solo Plotino non parlò mai di sé nella sua opera, ma non volle parlarne nemmeno con gli amici più intimi. Scrive Porfirio (Plot. 1):

Πλωτῖνος ὁ καθ’ ἡμᾶς γεγονὼς φιλόσοφος ἐῴκει μὲν αἰσχυνομένῳ ὅτι ἐν σώματι εἴη. Ἀπὸ δὲ τῆς τοιαύτης διαθέσεως οὔτε περὶ τοῦ γένους αὐτοῦ διηγεῖσθαι ἠνείχετο οὔτε περὶ τῶν γονέων οὔτε περὶ τῆς πατρίδος. Ζωγράφου δὲ ἀνασχέσθαι ἢ πλάστου τοσοῦτον ἀπηξίου ὥστε καὶ λέγειν πρὸς Ἀμέλιον δεόμενον εἰκόνα αὐτοῦ γενέσθαι ἐπιτρέψαι· οὐ γὰρ ἀρκεῖ φέρειν ὃ ἡ φύσις εἴδωλον ἡμῖν περιτέθεικεν, ἀλλὰ καὶ εἰδώλου εἴδωλον συγχωρεῖν αὐτὸν ἀξιοῦν πολυχρονιώτερον καταλιπεῖν ὡς δή τι τῶν ἀξιοθεάτων ἔργων;

«Plotino, il filosofo dell’età nostra, aveva l’aspetto di uno che si vergogna di essere in un corpo. In virtù di tale disposizione d’animo, egli aveva ritegno a parlare della sua nascita, dei suoi genitori, del suo luogo di provenienza. Sdegnava a tal punto il mettersi a disposizione di un pittore o di uno scultore che ad Amelio, il quale voleva convincerlo a che gli si facesse il ritratto, rispose: “Non basta, dunque, trascinare questo simulacro di cui la natura ci ha voluto rivestire; ma voi pretendete addirittura che io consenta a lasciare una più durevole immagine di tal simulacro, come se fosse davvero qualcosa che valga la pena di vedere?”».

Stando alla Suda (π 1811 Adler), Plotino nacque a Licopoli, presso il Delta del Nilo (od. Sajin al-Kum?), verso il 205, il tredicesimo anno di principato di Settimio Severo. Nel 232, all’età di ventott’anni, Plotino iniziò a dedicarsi interamente alla filosofia, entrando a far parte del circolo di Ammonio Sacca ad Alessandria, presso il quale rimase fino al 243. Mentre frequentava la scuola di Ammonio, Plotino si era convinto della necessità di un contatto diretto con la sapienza orientale, che, probabilmente, considerava il completamento di quanto avesse appreso dal maestro.

La spedizione contro i Sassanidi di Gordiano III nel 243 sembrò, dunque, offrirgli l’occasione propizia di confrontarsi con Gimnosofisti e Magi; così, Plotino lasciò Alessandra per seguire l’imperatore (Porph. Plot. 3). Si rivelò tuttavia un’esperienza drammatica, che non gli poté dare alcuno dei frutti sperati: il giovane imperatore fu ucciso in Mesopotamia e il filosofo riparò ad Antiochia, riuscendo solo a stento a salvarsi. Di qui egli non poté o non volle far ritorno in Egitto (probabilmente Ammonio era scomparso) e decise di recarsi a Roma, dove giunse ancora nel 244, quando M. Giulio Filippo era ormai asceso alla porpora. Allora Plotino aveva ormai raggiunto i quarant’anni e si sentiva, perciò, maturo per aprire nella capitale dell’Impero una scuola tutta sua.

Per circa un decennio (244-253) il filosofo tenne lezioni, rifacendosi alle conversazioni di Ammonio e al suo metodo, lasciando largo spazio alla discussione e alla diretta ricerca di coloro che lo frequentavano, ma senza comporre nessuno scritto. Si trattava di mantenere fede al vecchio patto stretto con due suoi condiscepoli, Erennio e Origene, sebbene più tardi avesse scoperto che essi lo avevano tradito. Solo dal 254 Plotino ruppe gli indugi e si mise a scrivere pure lui. Quando Porfirio giunse a Roma nel 263, Plotino aveva già composto ben ventun trattati. Ne scrisse altri ventiquattro fra il 264 e il 268, e i restanti nove dopo il 268.

Porfirio, ammesso nella scuola, ricevette dal maestro l’incarico di emendare e riordinare i vari scritti (Porph. Plot. 3-8; 24-25). Siccome questi testi erano stati redatti senza un ordine preciso, Porfirio decise di seguire il modello adottato da Andronico di Rodi nella pubblicazione delle opere di Aristotele, cioè di radunare insieme i libri che trattavano tematiche molto vicine. In più, Porfirio si lasciò guidare dalla convinzione del significato metafisico del numero e, combinando con la «perfezione del numero sei» l’«enneade», cioè il numero nove, divise i cinquantaquattro trattati plotiniani in sei gruppi di nove ciascuno e raggruppò gli argomenti affini, graduandoli, a seconda della difficoltà. Nacquero così quelle Enneadi, che contengono uno dei più alti messaggi filosofici dell’antichità.

La pubblicazione di Porfirio del corpus plotiniano avvenne tra il 300 e il 305. Nulla, invece, è rimasto dell’edizione che approntò il discepolo Eustochio né dei Cento libri di scolii agli scritti del maestro, raccolti da Amelio.

Profondamente amato e stimato da tutti, anche per la dirittura della sua vita, per la sua aspirazione a costituire una società di «saggi» seguaci della vita platonica, Plotino non solo ebbe molti scolari, uomini e donne, ma a lui ci si rivolse quale consigliere, tutore, amministratore di beni. Il maestro godette dell’immensa stima degli imperatori Gallieno e Salonina: a tal proposito, Porfirio riferisce che il filosofo, avvalendosi dell’amicizia e dell’affetto degli Augusti, progettava di far sorgere in Campania una città di filosofi, che avrebbe avuto il nome di Πλατωνόπολις (Porph. Plot. 12). Plotino scomparve nel 270, all’età di 66 anni, a causa di un male (non ben identificabile) che gli procurò piaghe nelle mani e sui piedi e gli arrochì notevolmente la voce. Negli ultimi tempi, a causa di questa malattia, egli aveva abbandonato la scuola e gli amici, ritirandosi nella tenuta di un vecchio conoscente in Campania, dove spirò in solitudine.

Un oratore che parla in un’aula di tribunale o un predicatore cristiano (?). Rilievo, marmo, IV sec. d.C. dal tempio di Ercole. Ostia, Museo Archeologico.

Caratteristiche e finalità della scuola plotiniana. | La scuola di Plotino non assomigliava probabilmente a nessuna delle precedenti. L’autorità e il prestigio che il filosofo si era acquistati presso l’aristocrazia furono tali che molti «al pensiero della morte imminente» gli affidavano i figli e le figlie da educare e i loro beni da conservare e amministrare, come «a un custode sacro e divino», sicché la casa in cui abitava (che apparteneva a una certa Gemina, di cui era ospite) brulicava di ragazzi, ragazze e vedove (Porph. Plot. 9). Da lui si recavano anche uomini politici al fine di comporre vertenze e liti e a lui si affidavano tutti come arbitro infallibile. Quanto al suo progetto di una città i cui abitanti avrebbero dovuto osservare «le leggi di Platone» (νόμοις… τοῖς Πλάτωνος), sebbene Gallieno e l’imperatrice Salonina avessero preso in seria considerazione la sua attuazione, fallì a causa delle trame dei cortigiani.

Le lezioni di Plotino erano frequentati da vari tipi di uditori. Alcuni erano occasionali e saltuari, attratti semplicemente dalla fama del maestro e, quindi, dalla curiosità. C’erano poi quelli che frequentavano con certa costanza, e fra questi comparivano numerosi senatori romani e nobili di origine orientale. Infine, c’erano i veri e propri «seguaci». È da notare che anche un certo numero di donne – come riferisce il biografo – prendeva parte alle lezioni. Agli scritti del maestro, invece, solo pochi avevano diritto di accesso, e solo dopo aver dimostrato di possedere precisi requisiti intellettuali e morali (Porph. Plot. 1-12).

Platone aveva fondato la sua Accademia per poter formare nella filosofia gli uomini che avrebbero dovuto rinnovare la πολιτεία; Aristotele aveva istituito il Peripato per organizzare in modo sistematico tutta la ricerca e tutto il sapere; Pirrone, Epicuro e altri avevano creato le loro scuole per cercare di dare alle persone l’ἀταραξία, la pace e la tranquillità dell’anima. La scuola di Plotino si prefiggeva un ulteriore fine: voleva insegnare agli aderenti a sciogliersi dalla vita di quaggiù per riunirsi al divino e poterlo contemplare fino al culmine di una trascendente unione estatica. Lo scopo della nuova istituzione era, dunque, religioso e mistico: quello stesso fine che stava alla base del progetto di Platonopoli.

Plotino. Busto (attribuito), marmo, c. 250-300, dalle Terme del Filosofo. Ostia, Museo Archeologico.

II. Ripresa e conclusione della «seconda navigazione»

Lo sviluppo delle istanze medioplatoniche e neopitagoriche. | Il moderno lettore delle Enneadi può avere spesso l’impressione che molte tesi non vengano dimostrate o che, perlomeno, non vengano convenientemente giustificate. Ma chi si soffermasse a questa impressione e valutasse non adeguatamente fondata la speculazione plotiniana, cadrebbe in un grave errore di prospettiva e ne pregiudicherebbe in modo irreparabile la comprensione. Occorre tener presente, infatti, che, nel secolo immediatamente precedente, il medioplatonismo e il neopitagorismo avevano raggiunto la loro ἀκμή. Questi movimenti avevano messo definitivamente in crisi il materialismo dei grandi sistemi ellenistici, avevano recuperato gli esiti della platonica «seconda navigazione» e avevano addirittura tentato di integrarli e di rielaborarli, tenendo conto soprattutto degli apporti di Aristotele, senza trascurare le istanze precedenti. Plotino, insomma, trovò alcune verità filosofiche già guadagnate e giustificate dai suoi predecessori.

Tra l’altro, già in antico si era notata certa somiglianza fra alcune tesi di Numenio e alcune parallele tesi di Plotino; anzi, questa somiglianza apparve tanto forte che ad Atene si accusò Plotino addirittura di plagio! Uno dei discepoli, Amelio, si sentì in dovere di difendere il maestro e di confutare pubblicamente con uno scritto questa accusa (Porph. Plot. 17). Se quest’accusa è infondata, è comunque innegabile l’esistenza di tangenze tra i due pensatori. Plotino, in sostanza, riprese le istanze sostenute dai medioplatonici e dai neopitagorici, ma le sviluppò e le portò a maturazione con una profondità, una lucidità e un’audacia senza paragoni, tali da eclissare i suoi immediati predecessori.

III. Il sistema di Plotino nei suoi fondamenti e nella sua struttura

La prima ipostasi: l’uno. | È impossibile intendere l’originalità e la novità di Plotino, se non si comprende la riforma che egli apportò alla metafisica platonica e aristotelica, la quale aveva condotto a risultati che, per più di un aspetto, erano stati rivoluzionari. È ben vero che in Platone si possono rintracciare spunti plotiniani ante litteram e che nella successiva storia del platonismo e del neopitagorismo questi spunti siano lievitati in modo considerevole. Eppure, Plotino andò ben oltre con una vera e propria rifondazione della metafisica classica.

Il principio ultimo del reale per Aristotele era costituito dall’essenza (οὐσία) e dall’intelligenza del Motore immobile (νοῦς). Invece, per Plotino il principio era ancora ulteriore: l’uno (τὸ ἕν). Questo si situa al di là dell’essere e oltre l’intelligenza, è trascendente. L’uno, dunque, per Plotino è il fondamento e il principio assoluto di tutte le cose: ogni realtà, più precisamente, è tale solo in virtù della sua unità. Se l’unità di una cosa si spezza, quella cosa cessa di esistere. La sussistenza di un elemento dipende, dunque, dalla sua unità: se si toglie questa, si toglie l’essere della cosa.

Una volta stabilito che l’essere degli enti dipende dalla loro unità, da che cosa deriva questa loro unità? Secondo Plotino, tutti gli elementi fisici ricevono unità dall’anima, la quale è appunto attività creatrice e coordinatrice di tutte le cose sensibili; perciò, è fondamento della loro unità. Ma allora l’anima stessa è unità o piuttosto l’anima imprime unità, ma non coincide con essa, e deriva essa stessa la propria unità da qualcos’altro? La risposta di Plotino è chiarissima: esistono gradi differenti di unità. In tal senso, l’anima detiene un grado di unità superiore a quello dei corpi, ma non è essa stessa unità. Dunque, l’anima introduce nel mondo fisico l’unità, però, a sua volta, la riceve da ciò che sta al di sopra, vale a dire dall’intelligenza (νοῦς) e dall’essere (οὐσία).

Eppure, sia l’intelligenza sia l’essere, per quanto godano di un grado superiore all’anima, non sono l’uno, perché implicano molteplicità: dualità di pensante e pensato e molteplicità di idee, cioè la totalità delle realtà intellegibili. La radice dell’unità, dunque, è qualcosa che trascende lo stesso νοῦς, qualcosa di assolutamente scevro di qualsivoglia pluralità, è l’uno in sé (Plot. Enn. VI 9, 1-12).

Infinitudine, trascendenza, ineffabilità. | Caratteristica fondamentale dell’uno è l’infinitudine. Da questa occorre partire per comprendere le differenze fra la metafisica di Plotino e quella classica. L’infinitudine era stata attribuita al principio (ἀρχή) solo da alcuni antichi filosofi della natura e in dimensione fisica. In Platone e in Aristotele era prevalsa l’idea che l’infinito (ἀπείρων) comportasse imperfezione (che fosse, cioè, sinonimo di indeterminato, incompiuto), mentre il finito (in quanto determinato, compiuto) era stato associato con il perfetto. Platone aveva inteso il principio primo come limite (πέρας), mentre il principio materiale come l’illimitato e l’infinito (ἀπείρων). Aristotele, poi, aveva dichiarato impossibile l’esistenza dell’infinito in atto, concependolo come puramente potenziale e circoscrivendolo alla categoria della quantità; inoltre, aveva affermato che il perfetto implica sempre un fine e il fine un limite.

E, dunque, che cosa significa l’infinito nella dimensione dell’immateriale? L’infinito plotiniano non è spaziale né quantitativo, ma, come in certa misura già in Filone di Alessandria, è inteso come illimitata, inesauribile, immateriale potenza produttrice. In tal senso, evidentemente, il concetto di potenza (δύναμις) assume non già il significato di potenzialità, poiché questo significato aristotelico era strutturalmente legato alla materia e al corporeo, ma di attività, come in Filone. Dunque, la potenza coincide con la forza attiva (ἐνέργεια), con l’atto puro, l’atto metafisico primo e supremo. Intendere l’uno come infinita potenza significa, dunque, concepirlo come infinita spirituale energia creatrice (Plot. Enn. V 5, 10-12; VI 9, 6).

Le rivoluzionarie conseguenze che il concetto positivo di infinito immateriale comportò nell’ambito della «seconda navigazione» furono le seguenti. L’uno non poteva essere inteso come idea (ἰδέα) platonica, perché forma ed essenza in Platone implicavano la finitudine, il limite, né tantomeno come sostanza immobile, eterna e separata, in senso aristotelico, perché anche questa essenza, ovvero il νοῦς, era concepita parimenti finita e determinata. Di conseguenza, siccome l’essere, com’era stato inteso e da Platone e da Aristotele, era l’essere dell’εἶδος e dell’οὐσία e, perciò, finito, si comprende per quale ragione Plotino sentisse la necessità di porre l’uno «al di sopra dell’essere e del pensiero» e di ribadire questa tesi nel corso di tutte le sue Enneadi. Era questa una nuova concezione di trascendenza, che, nell’ambito della grecità, non aveva se non assai vaghi precedenti, mentre aveva un chiaro antesignano in Filone Alessandrino. Il principio supremo per Plotino non solo trascendeva il mondo fisico, ma anche ogni forma di finitudine, compresa quelle poste da Platone e da Aristotele all’intelligibile e all’intelligenza. Si comprende, insomma, come all’uno Plotino tendesse ad attribuire determinazioni prevalentemente negative e a dichiararlo perfino «ineffabile» (Plot. Enn. V 3, 13).

Anubis. Mosaico (dettaglio), fine II-inizi III sec. da una domus urbana di Ariminium. Rimini, Museo della Città.

Le caratterizzazioni positive dell’uno. |Con il termine «uno» (τὸ ἕν) Plotino designava il principio supremo, senza però indicare un particolare uno, cioè una determinata unità, ma l’uno-in-sé, la causa e la ragione d’essere di tutte le altre cose, l’assolutamente semplice che è ragion d’essere del complesso e del molteplice. Anche queste precisazioni, comunque, possono trarre in inganno, giacché la semplicità dell’uno non è povertà, ma è infinita potenza, quindi infinita ricchezza: l’uno è potenza di tutte le cose, nel senso che tutte le porta all’essere e nell’essere le mantiene (Plot. Enn. III 9, 1; V 5, 13; VI 9, 6).

L’altra categoria che Plotino usa di frequente per riferirsi al principio assoluto è «bene» (ἀγαθόν). Anche in questo caso, non si tratta di un particolare bene, ma del bene-in-sé, ovvero non di qualcosa che ha il bene, ma che è il bene stesso, il bene assolutamente trascendente (Plot. Enn. II 9, 1; V 5, 13; VI 9, 6).

Sulla base di quanto si è fin qui detto, è ora possibile chiarire meglio il senso delle affermazioni secondo cui l’uno è al di sopra dell’essere, del pensiero e della vita. Plotino, evidentemente, non voleva dire che il principio primo fosse il non-essere, il non-pensiero o qualcosa che fosse privo di vita. Al contrario, egli intendeva significare che, come principio infinito da cui derivano l’essere, il pensiero e la vita, l’uno è alcunché di superiore a questi suoi prodotti. E, in effetti, Plotino usa questi termini quando si riferisce all’uno accompagnandolo con «per così dire», cioè in senso analogico, o addirittura parla di «super-pensiero», di «super-essere», di «super-vita» (Plot. Enn. VI 8, 14-16).

L’uno come attività auto-produttrice. |L’uno è la ragion d’essere di tutto ciò che a esso segue ed è tale proprio per il suo essere quello che è. Ma Plotino non si accontentava di una spiegazione a questo livello; egli pose una domanda ancora più radicale, toccando così i limiti estremi delle possibilità della metafisica: perché l’uno è ed è quello che è? Questo interrogativo, posto in altri termini, equivale alla seguente: perché esiste l’assoluto e perché l’assoluto è così com’è?

Innanzitutto, bisogna escludere che esso sia per caso o per accidente, perché possono esistere in siffatto modo solo le cose del mondo sensibile, soggette al divenire. In secondo luogo, esso può esistere per una libera scelta, del tipo di quella che presuppone l’esistenza di contrari sui quali deve operare, perché esso è al di là di tutto questo. Inoltre, non si può dire che esso esista di necessità, perché la necessità è a esso posteriore, anzi è proprio esso la legge e la necessità delle altre cose. E, ancora, non si può nemmeno parlare, nei confronti dell’assoluto, di un essere, di un’essenza e di una determinata natura e spiegare la sua attività in funzione della sua natura medesima, perché esso trascende ogni cosa e la sua attività è tale solo in senso analogico. Operari sequitur esse, avrebbero detto i filosofi medievali. Plotino per caratterizzare il suo assoluto avrebbe affermato il contrario: esse sequitur operari; o meglio, essere e operare, nell’assoluto, coincidono: il primo principio si auto-pone, crea sé stesso, è attività auto-produttrice. In esso la volontà corrisponde al suo atto e, quindi, al suo stesso essere: è volontà di essere ciò che è, è libertà totale e assoluta; vuole essere ciò che è, perché è quanto di più alto possa esistere, è valore supremo e supremo positivo (Plot. Enn. VI 8, 7).

Fëdor Bronnikov, I Pitagorici celebrano il sorgere del Sole. Olio su tela, 1899. Mosca, Tretyakov Gallery.

La processione di tutte le cose dall’uno. | Allora, perché e come dall’uno sono derivate tutte le altre cose? Perché l’uno, pago di sé stesso, non è rimasto in sé stesso? È questa, in fondo, la domanda metafisica di assai ardua soluzione. Anche il tentativo plotiniano di rispondere a questo problema rappresenta uno dei vertici della metafisica antica. Si tratta di una risposta originalissima, un unicum nella storia del pensiero occidentale.

Nel rispondere al quesito, Plotino si avvale, a più riprese, di immagini splendide, divenute giustamente famose. La più celebre è certamente quella della luce (Plot. Enn. IV 3, 17): la derivazione delle cose dall’uno è rappresentata come l’irraggiarsi della luce da una fonte luminosa in forma di cerchi successivi via via digradanti in intensità, mentre la fonte della luce permane in sé senza mai spegnersi. Il primo cerchio luminoso prodotto è l’intelligenza, la seconda ipostasi (ὑπόστασις); il cerchio successivo è l’anima, la terza ipostasi. Il cerchio che viene dopo segna il momento dello spegnersi della luce e simboleggia la materia, che abbisogna di un irraggiamento esterno, essendo ormai tenebra.

Plotino riprende questa immagine della luce (Plot. Enn. IV 1, 6) intrecciandola con altre: il fuoco che emana calore, la sostanza odorosa che emana profumo, il vivente che, giunto a maturità, genera. Altre due celebri immagini sono quella della sorgente inesauribile che genera i fiumi e quella dell’albero da frutto (Plot. Enn. III 8, 10). Infine, non meno interessante è l’immagine dei cerchi concentrici: l’uno è come il centro, la seconda ipostasi è come un cerchio immobile, mentre l’anima è come un cerchio mobile (Plot. Enn. IV 4, 10).

Queste immagini sono state spesso prese troppo alla lettera e alcuni interpreti si sono addirittura fermati a esse, fraintendendo così i concetti che esse dovrebbero chiarire. È sulla base di queste immagini che taluni hanno parlato di «emanazionismo», di «panteismo» e di «monismo». In realtà, le cose sono assai più complesse di quanto queste formule non lascino supporre. La plotiniana «processione dall’uno» era ben altra faccenda.

Da tutte le immagini usate dal filosofo si ricava che il principio rimane fisso e, restando, genera, nel senso che il suo generare non lo impoverisce, non lo condiziona. Ciò che è generato è inferiore al generante e non serve al generante; il generato ha bisogno del generante, non viceversa (Plot. Enn. V 3, 12).

Ora, data la sua infinita perfezione e la sua trascendente potenza, l’uno generante non è forse «necessitato» a creare? Può la fonte di luce non emanare luce, la fonte d’acqua non zampillare acqua, l’oggetto profumato non diffondere profumo? È proprio su questo punto che le immagini traggono in inganno, rivelando solo un aspetto del pensiero plotiniano e velando l’altro, che è proprio quello più nuovo. Plotino distingueva due tipi differenti di attività dell’uno e delle altre ipostasi: da una parte, l’attività dell’ente, dall’altra quella che deriva dall’ente. La prima è immanente all’ente, per così dire, mentre la seconda esce dall’ente e si dirige all’esterno. In altri termini, l’attività dell’ente coincide con la singola realtà, mentre l’attività che deriva dall’ente si dirige ad altro. Applicando questa distinzione all’uno, si dovrà parlare di un’attività dell’uno e di un’attività che deriva dall’uno: l’attività dell’uno è quella che lo fa essere, lo mantiene e lo fa rimanere; invece, l’attività che deriva dall’uno è quella che fa sì che dall’uno derivi o meglio proceda un’altra realtà. È chiaro che l’attività dall’uno dipenda strutturalmente dalla stessa attività dell’uno (Plot. Enn. V 4, 2).

La seconda ipostasi: l’intelligenza. | La generazione delle ipostasi implica un’ulteriore attività, che non è meno essenziale delle altre: senza di essa, infatti, le ipostasi stesse non potrebbero sussistere. Si tratta dell’attività del «rivolgersi» al principio da cui ciascuna deriva per «guardarlo» e «contemplarlo». E questa attività non è affatto espressa nelle immagini sopra ricordate. Di conseguenza, essa è stata misconosciuta (e talora del tutto ignorata) dagli interpreti, mentre essa rappresenta uno dei cardini attorno a cui ruota tutta la metafisica plotiniana. In particolare, per quanto riguarda la seconda ipostasi (νοῦς), è da rilevare che la potenza originaria non genera altro che qualcosa di indeterminato o informe; ciò può determinarsi e divenire forma soltanto «rivolgendosi» all’uno, guardandolo e contemplandolo.

Questo prodotto indeterminato e informe dell’uno è detto da Plotino «alterità» intelligibile, o «materia intelligibile», cioè pensiero indefinito, che può determinarsi appunto rivolgendosi all’uno. Tuttavia, anche questo «rivolgersi» all’uno non è ancora intelligenza, ma la causa che la fa essere. Plotino distingueva fra il «rivolgersi» della potenza all’uno, il quale la feconda e la informa, e il «riflettere» di questa potenza su sé stessa già fecondata. Questi due momenti, distinguibili solo logicamente e non cronologicamente, spiegano le due facce dell’intelligenza: nel primo momento nasce la sostanza (il contenuto del pensiero), nel secondo nasce il pensiero vero e proprio. Questa duplicità dei momenti giustifica altresì la nascita del molteplice (Plot. Enn. II 4-5; V 2, 1). Inoltre, la nascita della seconda ipostasi è il formarsi del molteplice: l’intelligenza, infatti, non pensa l’uno, ma pensa se medesima riempita e fecondata dall’uno; il molteplice sorge solamente all’interno della seconda ipostasi (Plot. Enn. VI 7, 16).

Oratore. Statua, marmo, II-III sec. da Eracleopoli Magna (Medio Egitto). Cairo, Egyptian Museum

Essere, pensiero, vita. | Se per Plotino l’uno è «potenza di tutte le cose» e l’intelligenza è, a sua volta, «tutte le cose» (V 4, 2), l’intelligenza è, anzitutto, inscindibile unione di essere e pensiero, è l’essere puro di Platone, quell’essere che è pienamente e non può non essere, ed è, a un tempo, il pensiero di pensiero di cui parlava Aristotele. In secondo luogo, l’intelligenza è anche vita, è «il vivente perfetto», il «vivente in sé», «vita infinita», non necessariamente legato alla dimensione fisica, ma è spirituale, immateriale e fuori dalla temporalità (Plot. Enn. VI 6, 7-8).

L’intelligenza come «cosmo intelligibile». |Nel nuovo contesto della dottrina ipostatica dell’intelligenza, Plotino riprende un’espressione coniata da Filone, per cui il platonico Iperuranio diveniva «cosmo intelligibile». Cogliendo dall’Alessandrino una serie di spunti e sulla base della propria inedita concezione dell’intelligenza come strutturale unità di essere e pensiero, Plotino procedette alla più audace riforma della dottrina delle idee proposta dalla speculazione antica.

La modifica principale consistette nella trasformazione dell’idea da mero «intelligibile» a intelligenza, o meglio in qualcosa che fosse contemporaneamente intelligibile e intelligenza, sostanza pensante in cui pensante e pensato coincidessero. Le idee diventavano forze o potenze intelligenti, vive: insomma, «spiriti» (Plot. Enn. IV 8, 3).

Connessa a questa era l’ulteriore modifica della concezione del rapporto sussistente fra le idee, fra ciascuna idea e la totalità delle idee, e viceversa. Plotino, superando Platone, giunse ad affermare che ciascuna idea fosse in certo senso tutte le altre. Inoltre, nella misura in cui l’intelligenza rinserra in sé tutte le cose, esistono idee di tutte le cose, e non solo delle specie, ma anche di tutte le possibili differenze in cui può presentarsi la specie. Così, per esempio, non esiste un’unica idea di uomo, ma tante idee di uomo quante sono le differenti conformazioni degli uomini, quante sono le differenze tra un individuo e l’altro.

In Plotino si incontra, altresì, la dottrina dei numeri ideali, ma in parte approfondita e chiarita: i numeri ideali (da distinguere nettamente da quelli matematici!) derivano tutti dallo stesso uno. La diade sorge dall’uno medesimo ed è illimitata e può ricevere limite dall’uno stesso. I numeri ideali derivano dalla delimitazione della diade da parte dell’uno. Tali numeri sono la forza che divide l’essere e fa nascere la molteplicità delle cose (Plot. Enn. V 1, 5; VI 6, 9-15).

Tutto quanto sopra è stato detto spiega la ragione per cui Plotino, con espressione filoniana, abbia descritto con νοῦς il «cosmo intelligibile», mondo dell’ordine e dell’armonia spirituale, mondo della bellezza. Secondo Plotino, la bellezza, in generale, coincide con la forma: una cosa è bella per quanto possiede di forma. L’intelligenza, che è il mondo delle forme e delle idee, vale a dire il sistema perfettamente ordinato delle forme nella loro totalità è la suprema e assoluta bellezza (Plot. Enn. I 6; V 8).

Scena nilotica. Affresco, ante 79, dal Tempio di Iside (Pompei). Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

La terza ipostasi: l’anima. | L’intelligenza è potenza inesauribile e infinita e, in quanto tale, «trabocca» e genera un’altra realtà, gerarchicamente inferiore: l’anima (ψυχή). Per spiegare la processione (ἀπόρροια) dell’anima dall’intelligenza, Plotino si rifaceva agli stessi schemi di cui si era servito per chiarire la processione dell’intelligenza dall’uno. Dunque, analogamente, egli distinse tra un’attività dell’intelligenza, che rivolge a sé stessa, e un’attività dall’intelligenza, rivolta all’esterno; la seconda attività deriva dalla prima e, anzi, è conseguenza della prima, in quanto è proprio in grazia del proprio rivolgersi a sé medesima che l’intelligenza produce qualcos’altro (Plot. Enn. V 3, 7; VI 2, 22).

Il risultato di tale attività, comunque, non è ancora anima: occorre, come si è visto per l’intelligenza nei confronti dell’uno, che anche il prodotto dell’attività che procede dall’intelligenza si rivolga a guardare e a contemplare l’intelligenza medesima. L’anima, infatti, come prodotto dell’attività dell’intelligenza, è nei confronti di questa come la materia rispetto alla forma o come l’indeterminato rispetto alla determinazione formale (Plot. Enn. II 4, 3; V 1, 3-6). Rivolgendosi all’intelligenza e contemplandola, l’anima, appunto, «attraverso l’intelligenza» stessa vede il bene, cioè l’uno; entra in possesso del bene medesimo. In ultima analisi, sta proprio in questo aggancio all’uno, tramite l’intelligenza, il fondamento supremo della realtà dell’anima per Plotino (Plot. Enn. VI 7, 31).

L’anima nel sistema plotiniano. | La caratteristica essenziale dell’intelligenza consiste nel pensare, donde la sua dualità – il pensiero è sempre pensiero dell’essere – e la sua molteplicità – l’essere è una molteplicità di idee. L’uno, sosteneva Plotino, se vuole pensare deve farsi intelligenza, dato che l’uno come tale non può pensare. Ora, anche l’anima pensa, almeno nella misura in cui guarda e contempla il principio che l’ha generata, l’intelletto; ma la sua essenza consiste non nel pensare – altrimenti, non si distinguerebbe dall’intelligenza –, ma nel produrre e nel dar vita a tutte le altre cose che sono, quelle sensibili, nell’ordinarle e nel governarle (Plot. Enn. IV 8, 3; V 6, 2).

Ora, è da notare che questo «guardare» dell’anima alle cose che sono dopo di lei, questo «ordinare», «reggere», «comandare», coincidono con il suo produrre, generare e far vivere queste stesse cose. L’anima è principio creatore di tutte le cose. L’anima è, di conseguenza, non solo principio di movimento, ma essa stessa è movimento come vita (V 2, 1).

In conclusione, si può dire che, come l’uno deve diventare intelletto per pensare, così deve farsi anima per generare tutte le cose del mondo visibile. L’anima, dunque, costituisce il momento estremo nel processo di espansione dell’infinita potenza dell’uno, l’ipostasi cosmogonica che coincide con il momento in cui l’incorporeo genera il corporeo, manifestandosi nella dimensione del sensibile. Non bisogna dimenticare che le ipostasi successive all’uno, da un lato, in un certo senso sono l’uno stesso, nella misura in cui questo è la fonte e la potenza di tutto e, dall’altro, non sono l’uno, ma differenziazioni della potenza dell’uno, in cui il nuovo che sorge non distrugge l’antico, ma deriva proprio dal permanere dell’antico.

Scena di sposalizio. Rilievo, marmo, c. 280, dal cosiddetto Sarcofago dell’Annona, da una camera sepolcrale di via Latina. Roma, Museo Nazionale Romano di P.zzo Massimo alle Terme

La posizione intermedia dell’anima. | Plotino assegna all’anima una «posizione intermedia» e la considera «l’ultima dea» (Plot. Enn. IV 8, 5), l’estrema realtà intelligibile, che confina con il sensibile ed è la causa stessa che genera il sensibile. L’anima possiede «due volti» (IV 6, 3), orientati nell’una e nell’altra direzione, ma ciò esclude che essa abbia una natura mista di incorporeo e corporeo. L’anima si trova in posizione intermedia e ha due facce, perché nel generare il corporeo, pur continuando a essere e a permanere incorporea, le «accade» di aver a che fare con il corporeo da essa stessa prodotto, condividendone alcune caratteristiche, ma non nel modo in cui tali tratti sono propri del corporeo stesso.

Non essendo a priori divisa, l’anima «diventa divisibile nei corpi», non nella maniera in cui sono divisi questi, ma «senza deflettere dall’unità del suo essere» (Plot. Enn. IV 1, 1-2). La divisibilità dell’anima non significa la sua frantumazione in parti staccate successiva l’una dall’altra come avviene per i corpi, ma l’entrare intera in tutte le parti del corpo diviso, dato che essa non ha grandezza. L’anima è, dunque, divisa-e-indivisa, una-e-molteplice, in quanto è principio che produce, regge e governa il mondo sensibile: con la sua unità molteplice e divisa essa elargisce la vita a tutte le cose, con la sua unità indivisibile le riunisce e le controlla; è tutta dappertutto e dappertutto identica.

La pluralità dell’anima. | La questione dell’unità e della molteplicità proprie dell’anima, per la verità, risulta ancora più complessa se la si guarda da un’altra angolatura. Plotino, infatti, parlava di una molteplicità dell’anima non solo in senso orizzontale, ma anche in senso verticale, gerarchico. Malgrado l’ampiezza del linguaggio delle Enneadi su questo argomento, che talvolta rasenta l’equivoco, sembra che la gerarchia delle anime cui Plotino fa riferimento sia la seguente. In primo luogo, esiste un’anima suprema, universale, ossia nella sua interezza e purezza, ipostasi del mondo intelligibile; in secondo luogo, c’è un’anima del tutto, quella del mondo sensibile, che pone, regge e governa l’universo medesimo (anima mundi); infine, ci sono le anime particolari, che non creano, ma animano e reggono i diversi singoli corpi: ciascuna di esse scende nel proprio corpo, con il quale ha un rapporto più stretto che non l’anima dell’universo. Dall’anima suprema, perciò, derivano tutte le altre. L’anima del tutto e quelle individuali sono della stessa natura di quella e si differenziano per la maggiore o minore vicinanza con i corpi (Plot. Enn. IV 3, 5-6; VI 4, 4).

Uomini togati, forse senatori (dettaglio). Rilievo, marmo, 235, dal Sarcofago di Acilia. Roma, Museo Nazionale Romano di P.zzo Massimo alle Terme.

IV. La processione del sensibile dall’intelligibile, il significato e il valore del cosmo fisico

La processione della materia. | Elemento caratteristico del mondo fisico è la materia sensibile. Anche nel mondo incorporeo esiste una materia, ma è puramente intellegibile. Quest’ultima detiene i caratteri propri dell’intellegibile medesimo: la semplicità, l’immutabilità e l’eternità. Diversamente, quella sensibile rivela tratti opposti. Secondo Plotino, caratteristica di ogni tipo di materia è l’essere indefinita, indeterminata, illimitata, ma quella sensibile è un’immagine di quella intellegibile e, in quanto copia si allontana dall’essere dell’originale, consegnandosi al negativo e al male.

La materia sensibile deriva dalla sua causa come possibilità ultima, cioè come estrema tappa di quel processo in cui l’impulso a creare e la forza produttiva si indeboliscono fino a esaurirsi completamente. La materia sensibile, anzi, diventa esaurimento totale e, quindi, privazione estrema della potenza dell’uno, dell’uno stesso e, in definitiva, del bene. Si noti che per Plotino il male non è inteso come forza negativa opposta alla positiva, ma come mancanza e privazione del positivo (Plot. Enn. I 8, 7; III 4, 15). Se la materia intellegibile è puro essere, quella sensibile deve necessariamente distinguersi come «non-essere»: beninteso, non si tratta del nulla, ma di ciò che è «diverso dall’essere» (I 8, 3). La materia fisica non è nulla di ciò che è proprio del mondo dell’essere, dell’intelligenza e dell’anima e, in genere, dell’intellegibile (Plot. Enn. III 4, 16; 6, 7).

Plotino cerca di determinare le ragioni di questa mancanza di ogni spessore ontologico proprio della materia. Essa è prodotta dall’anima, non dall’anima suprema, ma dal lembo estremo dell’anima universale, in cui la contemplazione si affievolisce, nella misura in cui l’anima si volge più a sé che all’intelligenza (Plot. Enn. III 9, 2; IV 3, 9).

Infine, Plotino cerca di approfondire ulteriormente la ragione della differente natura della materia rispetto alle realtà che la precedono puntando ancora una volta sul tipico concetto di contemplazione. L’anima superiore contempla e da questa contemplazione scaturisce la forza creatrice dell’anima cosmica. Questa forza creatrice è una contemplazione illanguidita, digradante quanto a intensità, tanto che «in quel digradare va quasi svanendo» (Plot. Enn. III 8, 5). E così la materia, prodotto di quest’attività che è languida contemplazione, non ha più la forza di volgersi verso chi l’ha generata e di contemplare a sua volta, tanto che tocca alla stessa anima sorreggerla, e quindi ordinarla, informarla, tenerla, in qualche modo, appesa all’essere. E così nasce, appunto, il cosmo sensibile.

Il disegno razionale del mondo. | Il mondo sensibile è costituito, nella sua totalità così come nelle sue parti, di materia e forma, ma a differenza della materia intellegibile, che è forza o potenza che perennemente cerca la sua forma, la possiede e in essa si attua, la materia sensibile non è positiva capacità di ricevere la forma, ma solo inerte possibilità di rifletterla, senza esserne a fondo veramente informata e vivificata. Insomma, la materia sensibile è tale da essere incapace di costruire una vera unità con la forma. La forma penetra nella materia solo «in modo menzognero», come un oggetto che si rifletta nello specchio (Plot. Enn. I 8, 14; III 6, 13).

Per creare il mondo fisico l’anima pone dapprima la materia, che è come l’estremità del cerchio di luce che si spegne e diviene oscurità; successivamente le dà forma, quasi squarciandone l’oscurità e recuperandola alla luce (Plot. Enn. IV 3, 9). Plotino, dunque, perviene alla conclusione che nell’universo sensibile non solo la forma ha un netto predominio, ma, al limite, il cosmo si risolve quasi per intero nella forma.

Defunto fra Osiride e Anubis. Dipinto su sudario di una mummia, fine II-inizi III secolo, dall’Oasi del Fayyum. Mosca, Museo Pushkin.

Genesi della temporalità. | Il passaggio dal mondo intellegibile a quello sensibile comporta anche il transito dall’essere al divenire, dall’eternità alla temporalità. Quest’ultima, a detta di Plotino, coincide con l’attività stessa con cui l’anima crea il mondo fisico, cioè con quell’attività che produce qualcosa che è altro dall’intelligenza e dall’essere, che sono invece nella dimensione dell’eterno. L’eternità, per Plotino, è vita senza mutamento, che è presente tutta intera simultaneamente.

Ebbene, l’anima, per una sorta di «temerarietà» e «desiderio di appartenere a sé stessa» (V 1, 1) o per «desiderio di trasferire in un diverso la visione di lassù» (III 7, 11), non paga di vedere il tutto simultaneamente, esce dall’unità, avanza e si distende, per così dire, in un prolungamento e in una serie di atti che si succedono l’un l’altro, e crea così un mondo sensibile che è, sì, fatta a immagine dell’intellegibile, ma che fatalmente volge e pone in successione di prima e di poi ciò che colà, invece, era tutto insieme e simultaneo. Così facendo, l’anima temporalizza sé stessa e, di conseguenza, il suo prodotto. Il mondo è strutturalmente nel tempo, così come è nell’anima e per l’anima.

Ne deriva che la vita dell’anima è la vita nella dimensione della temporalità a differenza di quella dell’intelligenza che è nell’eternità: la vita come temporalità è vita che scorre in momenti successivi, che crea scorrendoli, è rivolta sempre a momenti ulteriori ed è carica dei momenti trascorsi. Plotino, insomma, ripropone amplificandola la definizione platonica di tempo come «immagine dell’eterno».

V. Origini, natura e destino dell’uomo

L’uomo prima della sua discesa nel mondo sensibile. | Nella concezione di Plotino, l’umanità non nasce al momento in cui sorge il mondo corporeo, ma preesiste a esso sia pure in altra condizione, cioè come pura anima. Il filosofo afferma in tutta chiarezza che prima della nascita «noi eravamo lassù», nel mondo dell’essere e dell’intelligenza, «eravamo altri uomini» e anzi «dèi» (Plot. Enn. IV 4, 14), partecipi della vita spirituale del tutto, senza le scissioni e le lacerazioni che sono proprie della vita terrena. Anzi, Plotino precisa (IV 8, 4), addirittura, che le anime dei singoli erano in origine associate all’anima universale nel governo del mondo, come re accanto al signore supremo. Ma perché le anime degli uomini discendono nei corpi?

Si tratta dell’antico problema che aveva travagliato Platone e al quale egli non aveva saputo dare una soluzione conclusiva, oscillando fra opposte tesi: quella di una necessità ontologica e quella di una «colpa». Plotino riprende queste opposte posizioni e cerca di conciliarle, sulla base delle acquisizioni della sua riflessione metafisica.

Innanzitutto, occorre premettere che la ragione principale della discesa delle anime particolari nei corpi degli individui vada ricercata nella stessa legge che regola la processione (ἀπόρροια) di tutte le cose dall’uno. Secondo tale legge, dunque, l’anima mundi deve esplicare tutte le sue possibilità, producendo non solo l’universo in generale, ma anche, attraverso le anime particolari, tutti i viventi particolari, fra i quali anche gli uomini. Tutto ciò deve accadere, affinché l’infinita potenza dell’uno possa raggiungere la sua massima espressione, garantendo la perfezione del tutto. Insomma, come l’anima universale non può permanere come puro pensiero, altrimenti non si differenzierebbe dall’intelletto, così le anime particolari non possono permanere come intelligenze peculiari, ma devono assumere, per distinguersi dalla suprema intelligenza, la funzione che è loro propria, che consiste nell’ordinare, reggere e governare le cose sensibili.

È evidente che, così essendo, la discesa dell’anima nei corpi non è volontaria, in quanto non dipende da una scelta né da una liberazione dell’anima stessa, ma non può nemmeno costituire una colpa. Anzi, Plotino ammette addirittura che, se l’anima riesce a fuggire rapidamente dal corpo, non solo non riceve danno dall’aver assunto un corpo, ma un arricchimento, sia per aver contribuito all’attuazione delle potenzialità dell’universo sia per aver sofferto l’esperienza stessa del male, che le fa acquistare più chiara coscienza del bene e le permette di esplicare tutte le sue virtù.

Ritratto di filosofo (forse Plotino). Testa, marmo, c. 260, dalle Terme del Filosofo. Ostia, Museo Archeologico.

L’uomo e i rapporti fra anima e corpo. | Plotino porta alle sue estreme conseguenze anche l’equazione di uomo e anima, identità stabilita per la prima volta da Socrate e ontologicamente sviluppata da Platone. Nulla vieta, sostiene il Licopolitano, che si chiami «io» anche l’insieme di anima e di corpo, ma resta pur sempre che «l’uomo vero» è solo l’anima, anzi «l’anima separata» e «separabile» (Plot. Enn. I 1, 10). In verità, in più parti delle Enneadi, si afferma che in ogni essere umano esistano tre uomini e non semplicemente l’uomo interiore e l’uomo empirico. Questa tesi, che di primo acchito più stupire, diventa molto meno paradossale, non solo se misurata con i parametri dell’ontologia plotiniana, ma altresì se ricollegata alla tradizione medioplatonica, dalla quale lo stesso neostoico Marco Aurelio aveva tratto la sua triplice distinzione dell’individuo in νοῦς, ψυχή e σῶμα. È questa, sostanzialmente, la tripartizione da cui Plotino prende le mosse, trasformandola secondo i moduli della sua ontologia e dandole, per così dire, un inusitato spessore metafisico, in grazia della teoria della processione.

Questa tripartizione è riproposta anche in termini di «anima», nel senso che i «tre uomini» possono essere considerati come tre anime o meglio «tre potenze» dell’anima, dato che il «primo uomo» non è se non l’anima considerata nella sua tangenza con l’intelligenza; il «secondo uomo» è l’anima (o pensiero discorsivo), che è a mezzo fra l’intelligibile e il sensibile; il «terzo uomo» è l’anima che vivifica il corpo terreno (Plot. Enn. II 9, 2; IV 7, 6). Per Plotino, l’uomo è comprensibile solo nella dinamica di queste tre parti ed è un’anima che si serve del corpo. Tuttavia, da un lato, il corpo non è che una «caduta dell’anima» in ciò che è inferiore e l’anima è ragione governante il corpo, e in quanto tale mantiene su di esso una sua superiorità e un legame stretto con l’assoluto (Plot. Enn. IV 8, 8).

L’attività e le funzioni dell’anima. | Le attività elementari della vita vegetale e animale sono garantite dall’anima mundi: a questa, infatti, spetta la generazione del mondo, mentre le anime singole si occupano di produrre, vivificare e reggere ogni corpo. Come tutte le attività che sembrano appartenere ai corpi in generale sono, in realtà, proprie dell’anima che le produce, così tutte le attività che sembrerebbero appartenere al corpo particolare sono la diretta regia dell’anima che lo governa, cioè proprie e peculiari di quest’anima medesima. A tutti i livelli, l’anima è concepita come impassibile e capace solo di agire, perché l’incorporeo non può subire affezioni, in alcun modo, dal corporeo. Ma, allora, come si spiega la sensazione?

La risposta di Plotino è ingegnosa e distingue nettamente due tipi di sensazione: una esteriore, che non è altro se non l’affezione e l’impronta che i corpi producono sui corpi (in funzione della συμπάθεια che lega tutte le cose dell’universo fra loro e con il tutto), e la percezione sensitiva vera e propria, che è, invece, un atto conoscitivo dell’anima, che fattivamente coglie l’affezione. Dunque, quando si sente, il corpo umano patisce un’affezione da parte di un altro corpo; invece, l’anima entra in azione, non solo nel senso che «non le sfugge» (III 4, 2) l’affezione corporea, ma nel senso che essa «giudica» queste affezioni (III 6, 1). Anzi, per Plotino, nell’impressione sensoriale che si produce nel corpo umano, l’anima vede l’orma di forme intellegibili e, dunque, la stessa sensazione è, per l’anima, una forma di contemplazione dell’intelligibile nel sensibile.

Plotino attribuisce all’anima anche le facoltà dell’immaginazione e della memoria. Non il corpo di per sé né il corpo considerato in unione con l’anima sono capaci di ricordo, ma solo l’anima: il corpo è, al contrario, un impaccio e uno ostacolo al ricordare e, quindi, causa di oblio. Memoria e ricordo hanno però un rapporto strutturale con la temporalità, con il venir prima e dopo; l’anima, nella misura in cui entra in contatto con il corporeo, ha anche rapporto con la temporalità. Invece, tutto ciò che permane nell’identità e nell’eguaglianza dell’eterno non ha memoria, perché partecipa della simultanea presenza della totalità (Plot. Enn. IV 3, 26).

Diversa strutturalmente dalla memoria è la reminiscenza (ἀνάμνησις), la quale consiste in un conservare nell’anima ciò che all’anima stessa è in qualche modo connaturato, in quanto le deriva dal suo strutturale contatto con le realtà supreme. L’anima superiore è, infatti, agganciata eternamente all’intelletto: di conseguenza, nell’aldilà l’anima tende a lasciare cadere i ricordi legati al corporeo e al temporale, mentre nell’al-di-qua la reminiscenza delle cose supreme non può mai interamente oscurarsi (Plot. Enn. IV 3, 25-27). La più alta attività conoscitiva dell’anima consiste nel pensiero che coglie le idee e l’intelligenza; al di sopra di questa, però, l’anima possiede anche la capacità meta-razionale di cogliere lo stesso uno e con esso «unificarsi».

Allo stesso modo, sentimenti, passioni e volizioni e tutto ciò che a essi è legato vengono interpretati da Plotino come attività psichiche. Infatti, per il filosofo, è il corpo che patisce, mentre l’anima, propriamente, resta immune da affezione e agisce sul corpo, accorgendosi della passione del corpo e interessandosene di conseguenza.

La libertà dell’uomo. | L’attività più alta dell’anima consiste nella libertà. Da questo punto di vista, Plotino riprende le tradizionali dottrine platoniche e, come tutti i suoi predecessori, non riesce a liberarsi interamente dalle ipoteche dell’intellettualismo socratico. Ciononostante, sembra che egli abbia compiuto alcuni progressi, in virtù della sua nuova concezione dell’assoluto. L’uno, principio imprincipiato, è infatti essenzialmente libertà, volizione e causa di sé. Esso vuole e pone sé stesso, perché è bene. Pertanto, nell’assoluto la libertà coincide con la volontà del bene e nel voler essere bene.

Se così è, anche la libertà dell’uomo andrà cercata in questa stessa direzione. La libertà dell’intelligenza consiste nel porsi sulla scia del bene (IV 8, 4); analogamente, la libertà dell’anima consiste nel porre la propria forza operante sulle orme dell’intelletto e nell’agire di conseguenza, secondo quei modi che la portano a unirsi all’intelligenza, all’uno e al bene stessi. La libertà, dunque, secondo Plotino, non può consistere nell’attività pratica, cioè nell’agire esteriore, ma nella virtù e soprattutto nelle virtù più alte, nella contemplazione e nell’estasi. La libertà e la volontà sovrana, insomma, consistono nell’immateriale: l’anima è libera nella misura in cui, tramite l’intelligenza, tende al bene (Plot. Enn. VI 8, 6-7).

Scena di offerta delle primizie. Affresco, fine II sec. dalla Tomba di Padiosir Petosiris‎, dal Qārat el-Muzawwaqa, Oasi di Dakhla (Egitto).

Le vie del ritorno all’assoluto. | Plotino ridimensiona la dottrina delle virtù. Quelle «civili», che erano state la base dell’etica classica, sono per il filosofo egiziano semplicemente un punto di partenza, non un punto d’arrivo: giustizia, saggezza, fortezza e temperanza, intese in senso «politico», sono solo capaci di assegnare limiti e misure ai desideri e di eliminare false opinioni; sono dunque solo un’orma del bene supremo. Queste virtù sono una condizione per diventare simili al dio, ma l’assimilazione al dio è qualcosa di superiore: appunto, superiori alle virtù «civili» sono quelle intese come «purificazioni». Infatti, mentre le virtù politiche si limitano a moderare le passioni, le virtù come purificazioni liberano l’individuo dalle passioni medesime, consentendo all’anima di unirsi a ciò che le è affine, l’intelligenza (Plot. Enn. I 2, 1-3).

Quando l’anima ha raggiunto l’intelligenza e la contempla, allora, in questa contemplazione e imitazione, le virtù si trasfigurano. A questo punto, le virtù sono il modo di vivere dell’anima, che, distaccatasi dalle cose sensibili e rientrata totalmente in sé, vive in purezza la vita stessa degli dèi, assimilandosi all’intelligenza (Plot. Enn. I 2, 7).

Per Plotino, le virtù non sono le uniche vie che portano a unirsi al divino: rifacendosi a Platone, egli valorizza anche l’erotica e la dialettica, che sono, sia pure a diverso titolo e in differente misura, modi diversi con i quali l’anima si distacca, si libera e si purifica dal corporeo e si avvicina all’assoluto. L’erotica plotiniana, come quella platonica, è strettamente connessa alla bellezza, che è fondamentalmente la forma a tutti i livelli. Anche la bellezza sensibile è forma, il tralucere della forma intellegibile nel sensibile. Nella misura in cui ciò che è bello è forma, è connaturale all’anima ed è, quindi, capace di far rientrare l’anima in sé e di riportarla al ricordo delle sue divine origini. E la «trafittura» che prova l’amante nel vedere il bello, non è altro che metafisico ricordo delle proprie origini trascendenti (Plot. Enn. I 6, 4; III 5).

La riunificazione all’uno. | Le vie del ritorno all’uno sono, sostanzialmente, un ripercorrere a ritroso la metafisica processione dall’uno e, siccome le successive ipostasi derivano da esso per una sorta di differenziazione e di alterità ontologica (alle quali nell’uomo si aggiungono anche alterità morali), è evidente che il ricongiungimento all’uno dovrà consistere proprio nell’eliminazione di ogni difformità in una sorta di semplificazione (Plot. Enn. VI 9, 11). Questo è possibile perché l’alterità non è nell’ipostasi dell’uno, ma in quelle che seguono all’uno, soprattutto nell’umano. Così, immune da qualsiasi diversità, l’uno è presente sempre negli uomini, ma gli uomini sono presenti all’uno soltanto quando eliminano la propria alterità.

Spogliarsi di quest’ultima significa per la persona rientrare in sé stessa, nella propria anima, distaccandosi dal corpo e da tutto ciò che a esso inerisce, ma anche dalla stessa parte affettiva dell’anima e di tutto ciò che le è connesso. L’anima stessa deve, inoltre, eliminare la parola, il discorso e la ragione discorsiva, tutto ciò che in qualsivoglia modo la possa dividere dall’uno, perfino la conoscenza riflessa del proprio essere (Plot. Enn. III 6, 5; VI 9, 7). La frase che riassume in maniera icastica questo processo di purificazione totale dell’anima è: Ἄφελε πάντα («Spogliati di tutto», Plot. Enn. V 3, 17). Si tratta, indubbiamente, della concezione più radicale che si riscontra nella storia del pensiero antico. Spogliarsi di tutto non significa affatto impoverire o annullare sé stessi, ma, al contrario, vuol dire accrescersi, riempiendosi di divino e di infinito.

Il filosofo in cattedra. Rilievo, marmo, c. 260-280, dal cosiddetto Sarcofago di Plotino. Città del Vaticano, Musei Vaticani.

L’estasi. | La tangenza con l’uno è detta ἔκστασις, che non può essere una forma di scienza né di conoscenza intellettuale e razionale. Consiste piuttosto nel contemplare in stretto contatto (senza riflessa distinzione tra soggetto e oggetto) il contemplato, in una compresenza, se non in un’unificazione totale con esso. Anche a tal riguardo, non pochi interpreti sono caduti in errore e hanno confuso l’estasi con uno stato di incoscienza o con alcunché di irrazionale. In verità, Plotino concepiva questo elemento come uno stato di iper-coscienza, come qualcosa di iper-razionale. Nell’estasi l’anima vede sé stessa divinizzata, riempita dell’uno e, nell’ordine del possibile, pienamente assimilata a esso. Dunque, il contemplare estatico dell’anima è un partecipare alla sussistenza dell’uno con tutte le caratteristiche che di esso sono peculiari: ossia l’essere al di sopra dell’essere, del pensiero, della ragione e della coscienza (Plot. Enn. VI 9, 11).

Che la dottrina dell’estasi sia stata divulgata in Alessandria soprattutto da Filone è indubitabile, così com’è altrettanto certo che Plotino ne abbia più volte fatta esperienza diretta. Tuttavia, è da rilevare che, mentre Filone concepiva biblicamente l’estasi come grazia, ovvero come «dono gratuito» di Dio, Plotino la reinserisce in una prospettiva collegata alle categorie greche: il dio non fa dono di sé ai mortali, ma questi possono salire a lui e a lui unirsi per loro forza naturale.

L’asse portante del pensiero plotiniano consiste nell’idea di «contemplazione creatrice», che è l’esatto opposto di quell’emanazionismo di cui qualche interprete ha parlato. Iniziando l’ottavo trattato della III Enneade, in cui il maestro illustra proprio il concetto di contemplazione (θεωρία), che rivoluziona tutti gli schemi più consolidati, Plotino utilizza un tono scherzoso per attutire l’impatto della nuova dottrina con il lettore: tutto è contemplazione (Plot. Enn. III 8, 1). Ma subito il tono ritorna serio: Plotino dimostra i due punti estremi della dottrina, concernenti, rispettivamente, la natura e l’attività pratica. Che l’intelligenza contempli l’uno e l’anima l’intelligenza e, attraverso l’intelligenza, l’uno medesimo, non poteva sembrare paradossale, data la struttura delle ipostasi. Piuttosto, potevano risultare estranee alla contemplazione la natura e la prassi: anche loro, secondo la dottrina plotiniana, sono contemplazione e prodotto della contemplazione (III 8, 3).

È evidente che, come la natura contempla e crea in quanto è anima, così anche nelle anime particolari contemplazione e azione dovranno essere strutturalmente interconnesse. Non solo la prassi dipende dalla contemplazione, risultando tanto più ricca quanto più ricca è la contemplazione, ma essa tende pure a ritornare alla contemplazione. La prassi, perfino nel suo più basso grado, anche senza saperlo, tende a una contemplazione (Plot. Enn. III 8, 6).

Dunque, la vera forza creatrice, asserisce Plotino, non è l’azione (πρᾶξις), ma la contemplazione (θεωρία): portando alle estreme conseguenze la concezione platonica, in Plotino la contemplazione diviene un concetto metafisico generale. La spirituale attività del «vedere» si trasforma in creare. Perciò, l’uno è una sorta di auto-contemplazione; l’intelligenza è contemplazione dell’uno e di sé riempita dell’uno; l’anima è contemplazione dell’intelligenza e di sé ripiena di intelligenza; la natura, estremo lembo dell’anima, è contemplazione di sé; la stessa zione non è che un più debole grado di contemplazione. La contemplazione è silenzio: tutta la realtà è dunque contemplazione e silenzio.

In questo senso, il «ritorno» all’uno mediante l’estasi diviene non altro che il ritorno mediante la contemplazione dell’uno. Estasi ricorre una sola volta nelle Enneadi. Il significato più appropriato sarebbe «semplificazione», che, come si è visto, consiste nell’eliminazione dell’alterità, separazione da tutto ciò che è terreno e molteplice, contemplazione in cui soggetto contemplante e contemplato si fondono: Καὶ οὗτος θεῶν καὶ ἀνθρώπων θείων καὶ εὐδαιμόνων βίος, ἀπαλλαγὴ τῶν ἄλλων τῶν τῇδε, βίος ἀνήδονος τῶν τῇδε, φυγὴ μόνου πρὸς μόνον («Ecco la vita degli dèi e degli uomini divini e beati: separazione dalle restanti cose di quaggiù, vita cui non aggrada più cosa terrena, fuga da solo a solo», Plot. Enn. VI 9, 11).

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Gordiano III, un principe troppo giovane

La crisi economica del III secolo non investì allo stesso modo tutte le regioni dell’Impero romano. A soffrirne maggiormente furono le province occidentali e in particolar modo le aree di confine, più esposte agli attacchi dei razziatori alamanni, franchi e burgundi. Spesso i coloni abbandonavano le proprie terre per trovare rifugio in città o all’interno delle fortezze e, di conseguenza, diminuivano drasticamente le eccedenze alimentari da importare a Roma. Nonostante i ripetuti tentativi da parte del governo centrale di creare nuovi insediamenti agricoli e di incentivare il reperimento di manodopera anche fra i prigionieri di guerra, vastissimi territori e non solo nelle zone di frontiera furono definitivamente abbandonati.

Due leoni sbranano un cinghiale. Mosaico, III sec. da Thysdrus (od. El-Jem).

Questo stato di cose non tardò a far sentire forti ripercussioni, con esiti ancor più drastici, anche nei comparti dell’artigianato e del commercio. Se, infatti, i contadini erano facilmente rimpiazzabili, trovare un buon fabbro o un esperto scalpellino divenne sempre più difficile. Nelle Galliae e nelle regioni lungo i grandi fiumi di confine a poco a poco scomparvero le secolari tradizioni artigianali e pare che i commerci abbiano subito un improvviso arresto: nessuno si arrischiava a percorrere grandi distanze se non in ambito strettamente locale.

La situazione si fece tanto seria che i funzionari imperiali per sopperire agli equipaggiamenti militari dovettero improvvisare dal nulla fabricae tessili e d’armi, obbligando talvolta con la forza gli artigiani locali a collaborare.

Diversamente, le province orientali e quelle africane, meno esposte agli attacchi delle popolazioni esterne, riuscirono a conservare ancora per un po’ un certo grado di prosperità. Ciononostante, nel 237, il terzo anno di principato di Massimino il Trace, proprio in Africa proconsularis si verificò un’importante sollevazione. Il procurator fisci inviato in quella provincia, un uomo rapace e di pochi scrupoli, conscio del fatto che il sistema delle confische avrebbe rimpinguato enormemente le casse imperiali, impose un’onerosa ammenda ad alcuni giovani esponenti dell’aristocrazia locale, privandoli di gran parte del loro patrimonio. Il provvedimento innescò una violenta reazione: nei tre giorni di dilazione concessi dal funzionario, i fautori della rivolta misero in piedi un piccolo esercito di servi e contadini, armati di scuri e bastoni, e, approfittando di un’udienza ufficiale, gli insorti eliminarono fisicamente il procuratore e occuparono Thysdrus (od. El-Jem), considerata la «capitale dell’olio» nel commercio mediterraneo (SHA Max. 14, 1).

M. Antonio Gordiano I Semproniano Africano. Sesterzio, Roma 238. Æ 18, 47 g. Recto: Imp(erator) Caes(ar) M. Ant(onius) Gordianus Afr(icanus) Aug(ustus). Busto laureato, drappeggiato e corazzato dell’imperatore, voltato a destra.

Come atto supremo della loro sollevazione i giovani ribelli acclamarono Augustus il loro governatore, Marco Antonio Sempronio Gordiano. Questi, che aveva da poco oltrepassato gli ottant’anni e si trovava al culmine di una brillante carriera politica, fu scosso dall’improvvisa ascesa alla porpora imperiale. Accettato l’incarico dopo un’iniziale riluttanza, come suo primo atto ufficiale Gordiano elevò il proprio figlio al suo stesso rango (SHA Gord. 5-9; Hdn. VII 5).

Il biografo Giulio Capitolino informa che i due neo-imperatori inviarono a Roma una legatio cum litteris per informare il Senato sui recenti sviluppi in Africa e sulle loro intenzioni di governo: la generosità, l’umanità e la limitata pressione fiscale furono opposte alla durezza di Massimino (SHA Gord. 9, 7). La risposta della plebe urbana alla diffusione della notizia fu immediata: l’uccisione dei fautori del Trace da parte della cittadinanza e il subito riconoscimento dei due Gordiani come veri imperatori Senatus consulto lascerebbero sospettare l’ipotesi di un complotto ben orchestrato, o comunque che nell’Urbe alcuni esponenti dell’aristocrazia abbiano seguito con particolare sollecitudine gli eventi africani.

Senonché, appena tre settimane dopo l’avvento dei due Gordiani, il governatore della Numidia, un certo Capelliano, forse per motivi personali fedele a Massimino, avanzò con le sue truppe e un contingente di Mauri contro Cartagine, sede provvisoria dei nuovi Augusti. Il giovane Gordiano morì in combattimento, mentre suo padre, alla notizia della caduta dell’amato figlio, si tolse la vita (Hdn. VII 9, 11; SHA Max. 19, 20, Gord. 15-16; Zon. 12, 17; ILS 8499).

M. Antonio Gordiano I Semproniano Africano. Denario, Roma 238. AR. 3,4 g. Obverso: Romae aeternae. Personificazione dell’Urbe, voltata a sinistra, assisa con scudo, elmo, lancia e palladio.

Nel marzo del 238 i senatori, preoccupati del vuoto di potere e soprattutto delle possibili reazioni delle forze armate, presso le quali da tempo serpeggiava un certo malcontento, e di Massimino, ormai dichiarato decaduto e hostis publicus, in maniera del tutto insospettata e con grande decisione assunsero la direzione del governo, attraverso la commissione speciale dei XXviri rei publicae curandae (Hdn. VII 7, 2-7; SHA Max. 15, 2; Gord. 9-11; Aur. Vict. Caes. 26; ILS 1186).

Il venerando consesso, riunito nel tempio di Giove Capitolino, dopo un confronto concitato, espresse i suoi candidati all’imperium nelle persone di Pupieno Massimo e Calvino Balbino, attribuendo loro i medesimi poteri e concedendo la stessa titolatura. Le fonti antiche e soprattutto l’Historia Augusta li presentano assai differenti fra loro per indole e attitudine: Balbino vantava nobili natali, era uno stimatissimo oratore e un consolare che con liberalità e rettitudine aveva governato diverse province; Pupieno, invece, era di estrazione sociale più bassa, un rude militare che si era guadagnato il rispetto e gli onori della nobiltà sui campi di battaglia contro Sarmati e Germani; di lui la plebe urbana apprezzava soprattutto la semplicità dei modi, che non aveva mai abbandonato nemmeno dopo aver raggiunto il rango senatorio. Insomma, si trattava di due uomini diversissimi, ma complementari, nei quali il Senato riconosceva l’importanza di coniugare la mitezza nella giurisdizione civile a una maggiore decisione nel potere militare.

Nel momento stesso in cui la Curia conferiva in Campidoglio la porpora ai due patres, una sedizione popolare turbò la cerimonia, costringendo a cooptare insieme a Pupieno e Balbino il tredicenne Gordiano, nipote dei due Africani, nominandolo Caesar (Hdn. VII 10; AE 1951, 48).

M. Antonio Gordiano III Pio. Busto, marmo, c. 238-242. Berlin, Altes Museum.

Raggiunto dalle notizie degli eventi, Massimino, che non si era mai degnato di visitare Roma, si mise alla testa del suo esercito e marciò alla volta della capitale. Rimase, tuttavia, invischiato nell’assedio di Aquileia, dove trovò la morte per mano dei suoi stessi soldati della legio II Parthica (Hdn. VII 8; 12, 8; VIII 1-5; SHA Max. 21-23; Balb. 11, 2; Zos. 1, 15). La morte del comune nemico, però, non sortì effetti benefici, ma peggiorò la situazione, aumentando i contrasti tra i due imperatori eletti dal Senato e seminando il malcontento nella guardia, i cui membri temevano di restare esclusi dai giochi. Così, assassinati i due contendenti, i pretoriani acclamarono imperatore Gordiano III (SHA Gord. 22, 5; Hdn. VIII 8).

L’ascesa al trono di Gordiano III fu salutata come l’inizio di una nuova era di pace, giustizia e stabilità, soprattutto dalle classi agiate, sia italiche sia provinciali, per le quali l’eliminazione di Massimino il Trace rappresentava la migliore garanzia di un ritorno alla normalità. Alle spalle del giovanissimo imperatore ci fu una folta schiera di eminenti personalità politiche, tra le quali spiccava l’energico praefectus praetorio (dal 241) C. Furio Sabinio Aquila Timesiteo: a suggellare l’intesa politica e i comuni intenti, Gordiano ne prese in sposa la figlia, Furia Sabina Tranquillina (CIL XIII 1807 = ILS 1330; SHA Gord. 23, 5; 6; 24, 2; 25, 1). Ma la tanto sospirata pace ebbe brevissima durata; all’orizzonte si profilavano oscure e minacciose nubi: sul fronte danubiano facevano la loro ricomparsa Daci, Carpi e Goti, mentre a Oriente i Sassanidi, guidati da Šāpūr I, premevano lungo la linea di confine, mettendo in serie crisi la stabilità dell’Impero.

Contro le popolazioni che premevano sulla frontiera danubiana Gordiano poté valersi del governatore della Moesia inferior, Tullio Menofilo, che con le armi e con la diplomazia riuscì a scacciare Carpi e Goti dalle province balcaniche (FGH IV, pp. 186-187).

M. Antonio Gordiano III Pio. Busto corazzato, marmo, c. 242, da Gabii. Paris, Musée du Louvre.

Ancora nel 241 l’imperatore, consigliato dal suocero, apprestò un’armata per avviare una campagna militare sul fronte orientale: a Roma fu solennemente riaperto il tempio di Giano, a indicare l’inizio delle ostilità (SHA Gord. 23, 6-7). L’anno seguente fu ripresa la Syria e, oltrepassato l’Eufrate, fu riconquistata Carrhae e liberata la provincia di Mesopotamia dai Persiani (SHA Gord. 26, 4-6; 27, 2-8). La spedizione si stava rivelando un vero successo e il giovane imperatore stava pianificando un’offensiva diretta al cuore del territorio nemico, quando Timesiteo, sulla via per Ctesifonte, cadde malato e morì in circostanze non chiare (SHA Gord. 28, 1).

Il vertice del praetorium passò a un suo stretto collaboratore Marco Giulio Filippo, originario della provincia d’Arabia. La campagna militare non subì battute d’arresto, ma proseguì secondo i piani prestabiliti: l’obiettivo ora era la conquista di Ctesifonte, ma l’esercito romano venne sbaragliato nella battaglia di Mesiche (od. Falluja, Iraq), dove trovò la morte lo stesso Gordiano III. Secondo certe fonti, l’imperatore sarebbe stato assassinato dallo stesso Filippo, che, non appena acclamato dalle truppe come successore, si sarebbe preoccupato di stipulare un frettoloso trattato di pace con i nemici (SHA Gord. 29; [Aur. Vict.] Epit. Caes. 27).

Sembra tuttavia più attendibile la versione che vuole Gordiano III morto in battaglia: la fine iniqua e poco dignitosa sarebbe una leggenda costruita a posteriori per screditare Filippo. Un dato certo è piuttosto lo sfruttamento da parte del nuovo Augustus della memoria del predecessore: infatti, responsabile o meno della sua scomparsa, Filippo fu molto attento a onorarne in modo consono la memoria, lasciandone intatte le immagini e impedendone la damnatio memoriae. Non solo: Filippo acconsentì che Gordiano ricevesse la massima onorificenza per un imperatore defunto, l’apoteosi.

Gordiano III (dettaglio). Rilievo, marmo, c. 238, dal Sarcofago di Acilia. Roma, Museo Nazionale Romano di P.zzo Massimo alle Terme.

Quanto ai soldati, essi celebrarono il loro giovane condottiero innalzandogli un cenotafio nel luogo stesso in cui cadde. Il testo dell’iscrizione è tramandato dalle fonti, ma sembra che sia stato inventato di sana pianta, ma non per questo meno arguto. Vi sarebbe infatti stato scritto: Divo Gordiano victori Persarum, victori Gothorum, victori Sarmatarum, depulsori Romanarum seditionum, victori Germanorum, sed non victori Philipporum («Al divo Gordiano, vincitore dei Persiani, dei Goti, dei Sarmati, di ogni sedizione romana, dei Germani, ma non dei Filippi», SHA Gord. 34, 2; cfr. Amm. Marc. XXIII 5, 7).

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Massimino, il “barbaro” che difese l’Impero

La dinastia severiana, nonostante le sue contraddizioni, aveva rappresentato nel complesso un periodo di stabilità politica e di ripristino di favorevoli condizioni economiche per l’Impero. Il periodo di anarchia politica che le succedette ebbe effetti devastanti sulla compagine stessa dell’Impero, innescando un processo di regressione economica, fatto non nuovo nel mondo romano, ma acuito dalle continue invasioni barbariche. Le fonti storiche e letterarie relative a questo periodo sono confuse e frammentarie, tanto che risulta assai difficile per gli storici ricostruirne con esattezza le convulse vicende; nel complesso, emerge un quadro di estrema incertezza per il futuro, di una profonda inquietudine che scuoteva la granitica certezza dell’invincibilità di Roma.

La critica storica moderna tende a ridimensionare il quadro negativo offerto dalle fonti, e soprattutto l’idea di una crisi totale e dagli effetti disastrosi: se è vero che l’incertezza politica regnava sovrana e i confini erano perennemente in tensione, tuttavia la crisi non colpì allo stesso modo tutte le parti dell’Impero. Sicuramente le più svantaggiate furono le province occidentali, dove più si faceva sentire il peso delle invasioni, mentre nelle province orientali e soprattutto in quelle africane la vita continuò a prosperare sino a tutto il IV secolo. Ma, al di là di queste differenze regionali, è comunque certo che i decenni centrali del III secolo misero in serio pericolo la sopravvivenza dell’Impero come organismo unitario, sia dal punto di vista politico sia da quello socio-economico.

La crisi finanziaria fu allo stesso tempo causa ed effetto dell’indebolimento politico: lo Stato sosteneva enormi spese, soprattutto per il mantenimento delle truppe e la promozione di campagne militari. L’imposizione fiscale straordinaria rappresentava spesso una misura necessaria per far fronte alla mancanza di liquidità. I contadini da una parte, i ceti mercantili provinciali dall’altra vennero a poco a poco spogliati, attraverso requisizioni in natura e imposte straordinarie. Nelle province le ribellioni si moltiplicarono. L’autorità imperiale, per esercitare la sua oppressione, doveva appoggiarsi ai soldati, favorendone in tal modo le richieste e l’indisciplina. L’esercito acquistava forza e l’amministrazione militare iniziava a immischiarsi pericolosamente nella gestione stessa dello Stato: l’Impero stesso era diventato una monarchia militare.

Giulio Vero Massimino il Trace. Denario, Roma 236. AR. 3,7 g. Recto: Maximinus Pius Aug(ustus) Germ(anicus). Testa laureata, drappeggiata e corazzata dell’imperatore, voltata a destra.

Proprio l’importanza via via assunta dalle forze armate, garanti dell’integrità e della stabilità della compagine imperiale, fu dunque densissima di conseguenze: il tumulto di Mogontiacum, che rovesciò la dinastia dei Severi, pose altresì fine unilateralmente all’accordo tra soldati e monarchia. Per tutta quanta la storia imperiale, mai fino ad allora i militari avevano pensato neppure per un attimo a mettere in discussione l’istituto imperiale. D’ora in poi, la loro indispensabilità li avrebbe spinti a eleggere i propri Augusti, esprimendo di volta in volta i propri candidati alla porpora; tratto caratteristico di quest’epoca fu l’oscurità dei prescelti. Disordine interno e minacce esterne all’Impero contribuirono in egual misura a definire il cinquantennio più convulso della storia romana, il cui fenomeno più evidente fu il pullulare di usurpatori, che con la forza delle armi si sarebbero contesi il vertice supremo dello Stato.

In tutto ciò, il Senato, malgrado i tentativi di difendere le sue prerogative, sarebbe rimasto nell’ombra, incapace di far sentire la propria voce e di esercitare un potere reale, tale da garantire una legale successione al trono: di contro, si sarebbe limitato il più delle volte a ratificare ufficialmente una scelta compiuta altrove che a Roma.

Il periodo tra il 235 e il 285 è tradizionalmente definito «anarchia militare» o «età dei Soldatenkaiser»: questa definizione, di comodo come tutte le definizioni storiche, sottolinea la preminenza quasi assoluta dell’elemento militare nella scelta dell’imperatore e allude al fatto che gli eserciti fossero dislocati per blocchi territoriali spesso distanti fra loro, ognuno dei quali proponeva contemporaneamente un proprio candidato.

Giulio Vero Massimino il Trace. Busto togato di profilo, marmo, 235-238 d.C. Roma, Musei Capitolini.

Nel marzo del 235, tra quanti tumultuarono a Mogontiacum contro Severo Alessandro, c’era anche Giulio Vero Massimino, noto in seguito (dal IV secolo) come Massimino il Trace. Costui era originario della regione interna della Tracia, proveniva da una famiglia semi-barbara di pastori (Hdn. VI 8, 1; SHA Maxim. 1, 5; Iord. Get. 15, 83). Dopo una brillante carriera militare nei reparti di cavalleria sotto i Severi, fra il 231 e il 233, durante la spedizione contro i Sassanidi, Massimino era stato tra i generali che avevano guidato vittoriosamente le truppe in Mesopotamia (Hdn. VII 8, 4; Iord. Get. 15, 88). Nel 234 Severo Alessandro lo aveva assegnato in qualità di praefectus tironibus al quadrante renano perché addestrasse i legionari alla prossima guerra contro Alamanni e Franchi.

Detronizzato e tolto di mezzo l’ultimo Severo, Massimino fu acclamato imperator dai soldati nei quartieri di Mogontiacum: fu lui il primo a dare avvio alla lunga serie di effimeri principati, che si susseguirono nel corso di un cinquantennio (Hdn. VI 8,4-5; 9,6; SHA Max. 8,1; Aur. Vict. Caes. 25, 1; Eutrop. 9, 1; CIL VI 2001; 2009; IGR 3, 1213). La tradizione storiografica di parte senatoria – da cui dipende ogni ricostruzione – è unanime nel dire che Massimino fu il primo imperatore proveniente dai ranghi dell’esercito e a essere rivestito della porpora senza il consenso volontario dell’autorevole consesso. Infatti, al Senato, nonostante le fondate remore, più per prudenza che per spontanea adesione, non restò che sanzionare ufficialmente ciò che ormai era un dato di fatto. E dietro il giudizio della tradizione si cela forse la presa d’atto che fin da subito i rapporti fra il nuovo Augustus e i patres non furono certo idilliaci.

Oltre al fatto che non si recò mai nell’Urbe e che ordinò di erigergli una statua nella Curia, la sua costituzione fisica, per i tempi certo fuori dalla norma, ha consentito agli stessi autori antichi di divertirsi costruendo e consegnando l’immagine “barbarica” di un uomo dalle capacità eccezionali, in grado di compiere le azioni più incredibili – tutto l’opposto, cioè, del misuratissimo Severo Alessandro. Il biografo dell’Historia Augusta dice di lui: Erat magnitudine conspicuus, virtute inter omnes milites clarus, forma virili decorus, ferus moribus, asper, superbus, contemptor, saepe tamen iustus (SHA Max. 2, 2, «era un omone di grossa corporatura, famoso per il coraggio in mezzo a tutti i commilitoni, bello d’aspetto, rozzo nei modi, grossolano, pieno di sé, sprezzante, ma spesso giusto»). Erodiano, addirittura, riferisce che «era tale da suscitare timore (φοβερώτατος) con il suo aspetto (τὴν ὄψιν) ed era tanto forzuto (μέγιστος τὸ σῶμα) che nessun guerriero barbaro fra i più abili in combattimento né alcun atleta greco si sarebbe potuto misurare con lui». A proposito dell’altezza di quest’uomo si stima che fosse di 8 piedi e 6 dita, cioè fosse alto m 2, 46.

Massimino il Trace. Illustrazione di Joaquín Santiago García.

Il nuovo imperatore, esperto unicamente nell’arte bellica, iniziò la sua politica di rafforzamento del potere attraverso lauti donativi ai soldati, eliminando chiunque rappresentasse un ostacolo sul proprio cammino; tolse di mezzo soprattutto gli amici e i consiglieri del suo predecessore. Gli atti di crudeltà di cui è accusato fin dai suoi esordi (cfr. SHA Max. 9, 2, neque enim fuit crudelius animal in terris) sono da mettere in relazione proprio con la necessità di consolidare un potere evidentemente non da tutti ben accetto. Infatti, i nostalgici di Severo Alessandro si espressero con due congiure, entrambe scoperte e ferocemente represse, messe in atto da generali appoggiati dal Senato, che mal si adattava a sopportare l’onta di un imperatore-soldato.

Ciò che stava più a cuore a Massimino era la guerra contro le tribù germaniche, che il suo predecessore aveva condotto blandamente. Il nuovo imperatore, anzi, si distinse proprio nello sforzo di ristabilire l’ordine lungo tutto il limes renano e danubiano, come dimostra anche il coevo riattamento di un certo numero di strade in quei settori. Con rapida decisione Massimino attraversò il Reno alla guida dell’esercito radunato da Severo e conseguì un’importante vittoria: il colpo inferto agli Alamanni e alle tribù loro alleate fu così duro da costringerli alla resa senza condizioni (Hdn. VII 2; Aur. Vict. Caes. 26, 1; SHA Max. 11, 7-12, 6). La risonanza del trionfo gli meritò il titolo onorifico di Germanicus Maximus, mentre suo figlio Giulio Massimo fu elevato al rango di Caesar (CIL XIII 8954; RIC 4, 2, 143-144; Aur. Vict. Caes. 25, 2). Poi, nel 236 l’imperatore si portò in Pannonia, dove affrontò vittoriosamente Sarmati e Daci, fregiandosi dei titoli di Sarmaticus Maximus e Dacicus Maximus (CIL II 4757; 4826; 4853; 4870).

Le necessità finanziarie per condurre le campagne contro i barbari inasprirono, a detta delle fonti, il regime autoritario instaurato da Massimino, provocando un odio feroce da parte della popolazione, fomentato ad arte dai senatori, che non aspettavano altro che l’occasione più favorevole per deporlo (Hdn. VII 3).

Un lanciarius del III secolo. Illustrazione di Stefano Borin (Eschbach 2020).

Mentre Massimino si preparava, dal suo quartiere generale a Sirmium, a un ultimo grandioso attacco che si poneva l’ambizioso obiettivo di soggiogare tutte le popolazioni germaniche, la situazione interna precipitò. La sua politica di esazioni, accompagnate da estorsioni e violenze, con prelievi anche dal tesoro pubblico di città e templi, fece aumentare il malcontento un po’ in tutto l’Impero. La prima esplosione di questo risentimento si ebbe a Thysdrus (od. El-Jem), la «capitale dell’olio» dell’Africa proconsularis. Le malversazioni di un funzionario imperiale (fisci procurator in Lybia) spinsero i latifondisti locali ad armare servi e contadini; l’ufficiale fu catturato e ucciso e fu il punto di non ritorno (SHA Max. 14, 1). Gli insorti proclamarono imperatore Marco Antonio Gordiano Semproniano, il proconsole della provincia, virum venerabilem natu grandiorem, omni virtutum genere florentem (SHA Max. 14, 2, «un uomo rispettabile, già avanti negli anni e adorno di ogni virtù»). Suo legato era l’omonimo figlio, Gordiano il Giovane, che fu associato al potere nel 238 (SHA Gord. 5-9; Hdn. VII 5).

L’arrivo nell’Urbe della notizia di quell’avvenimento provocò reazioni entusiastiche e il Senato riconobbe subito il nuovo imperatore, deponendo formalmente Massimino e decretando lui e suo figlio hostes publici, mentre il popolo di Roma assalì i funzionari del Trace: il praefectus praetorio Vitaliano fu assassinato, mentre il praefectus Urbi Sabino fu massacrato dalla folla. L’allargamento in varie province della rivolta spinse il Senato a creare una commissione speciale di XXviri rei publicae curandae, con l’incarico di difendere lo Stato (Hdn. VII 7, 2-7; SHA Max. 15, 2; Gord. 9-11; Aur. Vict. Caes. 26).

Nel frattempo, il legatus Augusti pro praetore della Numidia, provincia confinante a ovest con l’Africa, un certo Capelliano, pare forse per motivi personali, decise in quella circostanza di tenersi leale a Massimino: alla testa della legio III Augusta di stanza a Lambaesis (od. Tazoult) il governatore marciò contro le bande dei rivoltosi e, accerchiati i ribelli a Cartagine, il 12 aprile 238 sconfisse i due Gordiani in battaglia (Hdn. VII 9, 11; SHA Max. 19, 20, Gord. 15-16; Zon. 12, 17; ILS 8499).

M. Antonio Gordiano Semproniano. Busto, marmo, III sec. Roma, Musei Capitolini.

La fine dei Gordiani, dopo solo tre settimane di principato, non segnò la fine dell’insurrezione, ormai sanzionata dal Senato, dal popolo di Roma e dalle autorità nella maggior parte delle province. Anzi, gli eventi indussero il venerando consesso a estrarre dal collegio dei XXviri due personaggi eminenti e a nominarli Augusti: Marco Clodio Pupieno e Decimo Calvino Balbino, patres Senatus, come si definirono nelle monete che fecero coniare. Per accontentare anche il popolo romano, il supremo consiglio cooptò come Caesar ai due prescelti il giovanissimo nipote di Gordiano I, appena tredicenne (Hdn. VII 10; AE 1951, 48).

Informato di tutti questi eventi, incollerito, Massimino abbandonò il fronte danubiano per mettersi in marcia verso l’Italia alla testa delle sue armate assieme al figlioletto: distribuiti lauti donativi alle truppe, percorse la via tradizionale per scendere nella Penisola da nord e, dopo una breve tappa a Emona (od. Lubiana), si diresse su Aquileia. Siccome un Senatus consultum diramato in ogni dove ordinava ai governatori provinciali di tagliare i rifornimenti al nemico pubblico, Massimino doveva essere rapido. Nel frattempo, Pupieno si era incaricato di marciare contro di lui e si era diretto a Ravenna, dove aveva posto il proprio quartier generale, mentre Balbino rimaneva a Roma insieme al giovane Gordiano.

Massimino rimase bloccato nell’assedio di Aquileia: la difesa della città era stata predisposta da Menofilo e Crispino nei minimi dettagli e diversi contingenti militari l’avevano raggiunta da ogni parte d’Italia. Impediti nei rifornimenti dai difensori e non avendo possibilità di riuscita nella loro spedizione, gli uomini della legio II Parthica si ribellarono al loro comandante e dopo averlo preso nel mezzo insieme al figlio, lo assassinarono. Le teste dei Massimini, padre e figlio, furono infilzate su picche e portate prima a Ravenna, poi a Roma; i loro corpi, mutilati, furono dati in pasto ai cani; il loro nome fu colpito dalla damnatio memoriae (Hdn. VII 8; 12, 8; VIII 1-5; SHA Max. 21-23; Balb. 11, 2; Zos. 1, 15).

Giulio Vero Massimino il Trace. Sesterzio, Roma 235 Æ. 18, 4 g. Obverso: Providentia Aug(usta)S(enatus) c(onsulto). Providentia, stante verso sinistra, con cornucopia, scettro e globo.

La morte dell’usurpatore, comunque, non ristabilì l’ordine, ma acuì i dissapori interni tra gli imperatori eletti dal Senato e i pretoriani, esclusi dalle lotte politiche. Perciò, nello stesso anno, dopo 99 giorni di governo i due anziani Augusti furono trucidati e le guardie acclamarono il giovane Gordiano III (SHA Gord. 22, 5; Hdn. VIII 8).

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Severo Alessandro: la fine di una dinastia

Elagabalo, che, divenuto imperatore nel 218, si era autoproclamato figlio naturale di Caracalla, di cui aveva assunto i nomi, si era rivelato un vero fallimento: il giovane imperatore scandalizzava Roma e gli ambienti più conservatori del Senato comportandosi da bardassa anche in pubblico; avevano suscitato maggiore ripulsa e sdegno le grottesche cerimonie religiose che Elagabalo voleva imporre a tutto l’Impero, approfittando della sua posizione al vertice dello Stato per estendere a tutti i popoli l’unico culto del dio Sole di Emesa. Sua nonna, Giulia Mesa, aveva cercato invano di intercedere per lui presso il Senato e il popolo di Roma, ma il giovane, eludendo la linea seguita dall’augusta parente, si era perfino macchiato di blasfemia, prendendo in sposa una vestale (DCass. LXXIX 5, 1 ss.; Herodian. V 6, 1). Alla fine, l’anziana matrona convinse Elagabalo ad adottare come legittimo erede e a nominarlo Caesar l’altro nipote, figlio della figlia Giulia Mamea e del procuratore Gessio Marciano, Gessio Giulio Bassiano Alessiano (Herodian. V 7, 1-3; 8, 3-4; DCass. LXXIX 19, 1-4): la scusa era che una spartizione del fardello imperiale avrebbe consentito a Elagabalo di avere più tempo per dedicarsi al culto solare (SHA Alex. Sev. 1, 2; DCass. LXXVIII 30, 3).

M. Aurelio Antonino Augusto Elagabalo. Busto, marmo, inizi III sec. d.C. ca. Roma, Musei Capitolini.

Alessiano era nato ad Arca Caesarea in Phoenicia (CIL I 255; 274; Herodian. V 7, 4; Aur. Vict. Caes. 24, 1; SHA Alex. Sev. 1, 2) e a Emesa, come suo cugino, aveva esercitato la dignità di sacerdote del dio Sole (El-Gabal). L’adozione e la sua associazione al trono imperiale avvenne nel giugno del 211: Alessiano assunse il nome di Marco Aurelio Alessandro Severo (DCass. LXXIX 17-18). Elagabalo comprese in ritardo il raggiro della nonna e stava per ordinare l’esecuzione del cugino, quando Giulia Mesa e Giulia Mamea pagarono lautamente ai pretoriani l’assassinio di lui e della madre Soemia, il 13 marzo 222 (DCass. LXXIX 19-21; SHA Heliogab. 16, 5-17, 2; SHA Alex. Sev. 1, 1-3).

Giulia Mamea. Dupondio, Roma 228. Æ 10,04 g. Recto: Iulia Mamaea Augusta, busto diademato e drappeggiato dell’imperatrice, voltato a destra.

L’indomani dell’uccisione di Elagabalo, Alessiano ricevette dal Senato i titoli di Augustus, pater patriae e pontifex maximus e assunse ufficialmente il nome di Severo Alessandro, figlio del Divus Magnus Antoninus. Siccome, però, aveva solo tredici anni e un’indole insicura, egli divenne docile strumento di mamma e nonna, la cui politica congiunta consentì loro di tenere insieme Senato ed esercito e a consolidare il potere della dinastia severiana. Per assistere l’augusto figlio negli affari di Stato fu istituito un consilium, di cui si ignora l’effettiva composizione quanto al numero dei membri e alla loro estrazione sociale, ma il potere fu effettivamente esercitato dalle due donne (Herodian. VI 1, 2).

Ad Alessandro è attribuito un gran numero di riforme di tipo istituzionale, amministrativo, economico e tributario. La fonte principale di queste informazioni è la biografia dell’imperatore contenuta nell’Historia Augusta, ma è scarsamente attendibile: se non inventa, l’autore Elio Lampridio distorce e travisa le questioni in modo da rendere davvero difficile comprendere la natura o la portata di tali provvedimenti.

Giulia Mamea. Busto, marmo, III sec. d.C. Roma, Musei Capitolini.

In ogni caso, di sicuro resta che il primissimo periodo di governo di Severo Alessandro è dominato dalla figura del grande giurista Domizio Ulpiano, al quale erano stati delegati diversi incarichi pubblici in precedenza. Stimatissimo dal giovane imperatore, a questo giureconsulto spetta l’indubbio merito di aver compilato, divulgato e pubblicato opere di insigni predecessori; di lui, in particolare, restano due imponenti compilazioni: gli oltre ottanta libri sugli editti pretori e i cinquanta libri di commentarii ad Sabinum. Divenuto praefectus praetorio nel 222 per volontà di Giulia Mesa (Cod. Iust. IV 65, 4, 1), Ulpiano non ebbe però il sostegno dei militari, che lo assassinarono l’anno successivo (DCass. LXXX 1, 1-2,2; P. Oxy. 2565). In seguito, nel 226, sarebbe venuta a mancare anche Giulia Mesa, la figura più importante per la stabilità dinastica: la figlia Giulia Mamea, madre dell’imperatore, ne ereditò in parte la funzione, non certo le capacità (cfr. Herodian. V 8, 10; VI 1, 1-10; SHA Alex. Sev. 14, 7; 26, 9; 60, 2).

Nel frattempo, problemi esterni di ordine geopolitico contribuivano ad accelerare la crisi in cui da tempo allignava l’Impero romano: in Oriente, nel cuore del Regno dei Parti, negli stessi anni (224-228), la casata degli Arsacidi veniva rovesciata dalla ribellione di un feudatario iranico, Ardašīr. Costui si proclamò “Re dei Re” e, assunto il potere, diede inizio alla dinastia dei Sassanidi. Il nuovo sovrano impresse al dominio persiano un’impronta fortemente accentratrice ed espansionistica.

Ardaxšīr I. Dracma, Hamadan 224-238. AR 4,23 g. Recto: busto del sovrano voltato a destra, diademato e indossante il korymbos.

Si trattò di un cambiamento epocale: la frantumata compagine orientale si andava consolidando sotto un potere centrale forte e aggressivo. Forse, in un periodo meno caotico e convulso, il mondo romano avrebbe potuto comprendere il pericolo e correre ai ripari. Nel 230, consolidato il suo potere, Ardašīr mosse alla testa dei suoi eserciti e attaccò prima il Regno d’Armenia, quindi invase le province romane di Mesopotamia e Syria, superando la frontiera sull’Eufrate. Le autorità imperiali furono colte del tutto impreparate: ci volle quasi un anno intero per organizzare una controffensiva e recuperare i territori occupati dai Persiani.

Severo Alessandro e sua madre mossero contro il nemico nel 231 (Herodian. VI 4): una battaglia sull’Eufrate agli inizi dell’anno seguente consentì ai Romani di ricacciare i Sassanidi entro i loro confini (Herodian. VI 5-7). L’esito della spedizione orientale fu, però, piuttosto modesto: l’imperatore, in realtà, aveva trascorso gran parte della campagna nel quartiere generale di Antiochia; come generale, del resto, non fu granché apprezzato dai quadri dell’esercito, perché si era rivelato troppo giovane e indeciso, troppo debole. Ciononostante, l’intervento militare aveva riportato le province occupate sotto il controllo romano e il giovane imperatore si era potuto fregiare del titolo di Persicus Maximus.

Legionario degli eserciti di epoca severiana. Illustrazione in Mattesini (2006).

Mentre era impegnato in Oriente, Severo Alessandro fu raggiunto da notizie ancora più inquietanti dall’altro confine vulnerabile dell’Impero: gli Alamanni, i Marcomanni e i Franchi stavano rinnovando la loro pressione sulla frontiera renano-danubiana. Ancora una volta Alessandro diede prova di tentennamenti e scarsa iniziativa, ancora una volta i tempi per organizzare una spedizione furono lenti e macchinosi. La propaganda ufficiale trasmette notizie di ingenti preparativi militari, ma è possibile che i ritardi fossero in realtà volti a cercare una via d’uscita diplomatica. Tra le legioni, comunque, serpeggiava il malumore: la politica filo-senatoria perseguita anche da Giulia Mamea aveva destato non poche inquietudini presso i militari, mentre lo stesso Alessandro aveva bruciato in poco tempo l’immenso patrimonio di consenso e fiducia dell’esercito, legato a una dinastia che aveva fondato il suo potere proprio sulla fedeltà e la dedizione dei soldati. Nella crisi generale le forze armate romane si strinsero attorno a un “uomo forte”, Giulio Vero Massimino, un ufficiale di origine tracia.

Il 19 marzo 235 un ammutinamento delle legioni sul Regno, a Mogontiacum (od. Mainz), depose Severo Alessandro e innalzò alla porpora Massimino Trace. Il giovane imperatore e sua madre poco dopo furono eliminati (Herodian. VI 9, 7; SHA Alex. Sev. 59, 6).

M. Aurelio Antonino Augusto Severo Alessandro. Busto, bronzo, 222-235 d.C. Dion, Αρχαιολογικό Μουσείο.

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Le cohortes vigilum: la piaga degli incendi nell’antica Roma

Gli incendi a Roma erano fenomeni assai frequenti e costituivano un serissimo problema. All’interno delle abitazioni il fuoco era utilizzato per moltissimi scopi: per cucinare, per riscaldare, per illuminare. Era perciò sufficiente anche una minima negligenza, una lieve distrazione, perché una delle tante fiamme libere investisse le strutture lignee dei tetti, dei solai e dei tramezzi, causando un principio d’incendio. A partire dai secoli finali del periodo repubblicano, la popolazione residente nell’Urbe era aumentata in modo impressionante ed esponenziale, e molti speculatori avevano approfittato della situazione, costruendo strutture precarie, spesso senza un distanziamento sufficiente tra un edificio e l’altro. Di conseguenza, le condizioni di sicurezza all’interno dei quartieri residenziali erano spesso pessime (Vitr. De arch. II 8, 20; 9, 16; Juv. III 197-222).

Nella costruzione degli stessi monumenti pubblici, le precauzioni anti-incendio si limitavano a evitare contatti troppo ravvicinati con i caseggiati circostanti. In età repubblicana la prevenzione e l’intervento contro questi disastri erano appannaggio dei tresviri nocturni (cfr. Liv. XXXIX 14, 10), in seguito affiancati a dei funzionari ausiliari, i quinqueviri cis Tiberim: gli uni e gli altri disponevano di squadre di servi pubblici; è noto anche che alcuni privati mettessero a disposizione della cittadinanza i propri schiavi, gratuitamente o a pagamento, come nel caso di Marco Egnazio Rufo, uno dei dissidenti di Augusto, che nel 26 a.C., durante la sua edilità, aveva riscosso non poca popolarità grazie alla tempestività con cui soccorse i concittadini colpiti da un incendio (Vell. II 91, 2; DCass. LIII 24, 4-6). Uno dei quartieri più popolosi di Roma, in cui gli speculatori spadroneggiavano, era certamente la Suburra: era altresì tristemente noto per la frequenza degli incendi. Così, nella realizzazione del suo Foro, Ottaviano Augusto fece innalzare un alto muro di peperino e pietra gabina allo scopo di schermare il nuovo complesso dal quartiere retrostante.

Città romana (dettaglio). Rilievo, marmo, c. II sec. da Avezzano. Celano, Castello Piccolomini. Collezione Torlonia di Antichità del Fucino.

Il princeps affrontò il problema da più punti di vista: Cassio Dione riferisce che nel 22 a.C. Augusto «affidò l’estinzione degli incendi agli edili curuli, assegnando loro come aiutanti seicento servi» (LIV 24, 6, τοῖς δ’ ἀγορανόμοις τοῖς κουρουλίοις τὴν τῶν ἐμπιμπραμένων κατάσβεσιν ἐνεχείρισεν, ἑξακοσίους σφίσι βοηθοὺς δούλους δούς); nell’anno 7 a.C. l’imperatore divise la città e il suo suburbio in 14 regiones (δεκατέσσαρα μέρη) e 265 vici. Alla supervisione di ciascuna regio (quartiere) era preposto un magistrato tramite sorteggio, mentre a ciascun vicus quattro magistri, eletti ogni anno dagli abitanti della circoscrizione (cfr. Suet. Aug. 30, 1).

Mappa delle XIV regiones dell’Urbe. Opera di ColdEel

Al 6 d.C. risale l’istituzione ufficiale del corpo paramilitare dei vigiles, costituito da sette cohortes da 1000 uomini ciascuna, e posto sotto la guida di un praefectus vigilum di rango equestre. Ecco la testimonianza in merito di Cassio Dione: «In questo periodo, quando molte zone della città andarono distrutte a causa di un incendio, Augusto coscrisse dei liberti, ripartendoli in sette divisioni con il compito di soccorritori, ai quali prepose un cavaliere come comandante, con l’intenzione di sciogliere questa formazione nel giro di breve tempo. Tuttavia, non fece così, poiché, essendosi reso conto con l’esperienza che il loro intervento era quanto mai utile e necessario, li trattenne. Questi vigiles esistono ancora oggi come una specie di corpo scelto, ma non sono più reclutati soltanto tra i liberti, ma anche da altre classi sociali; essi dispongono di acquartieramenti in città e ricevono una paga dal Tesoro» (LV 26, 4-5, ἐπειδή τε ἐν τῷ χρόνῳ τούτῳ πολλὰ τῆς πόλεως πυρὶ διεφθάρη, ἄνδρας τε ἐξελευθέρους ἑπταχῇ πρὸς τὰς ἐπικουρίας αὐτῆς κατελέξατο, καὶ ἄρχοντα ἱππέα αὐτοῖς προσέταξεν, ὡς καὶ δι’ ὀλίγου σφᾶς διαλύσων. οὐ μέντοι καὶ ἐποίησε τοῦτο· καταμαθὼν γὰρ ἐκ τῆς πείρας καὶ χρησιμωτάτην καὶ ἀναγκαιοτάτην τὴν παρ’ αὐτῶν βοήθειαν οὖσαν ἐτήρησεν αὐτούς. καὶ εἰσὶ καὶ νῦν οἱ νυκτοφύλακες οὗτοι ἴδιόν τινα τρόπον οὐκ ἐκ τῶν ἀπελευθέρων ἔτι μόνον ἀλλὰ καὶ ἐκ τῶν ἄλλων στρατευόμενοι, καὶ τείχη τε ἐν τῇ πόλει ἔχουσι καὶ μισθὸν ἐκ τοῦ δημοσίου φέρουσιν). La stessa fonte riporta che il princeps «per il mantenimento dei praefecti vigilum introdusse una tassa (vicesima libertatis) del 2% sulla vendita degli schiavi» (LV 31, 4, ἐς τὴν τῶν νυκτοφυλάκων τροφήν, τό τε τέλος τὸ τῆς πεντηκοστῆς ἐπὶ τῇ τῶν ἀνδραπόδων πράσει ἐσήγαγε). A conferma del numero esatto delle divisioni in cui erano ripartiti i vigiles sono pervenuti alcuni documenti epigrafici, come l’iscrizione onorifica ostiense (ILS 2154) apposta su una base di statua, risalente al 162, e dedicata a Marco Aurelio dalle cohortes VII vig(ilum); o ancora una tabula marmorea frammentaria (ILS 2178), datata l’11 aprile del 212 e dedicata pro salute et incolumitate dal praefectus vigilum Cerellio Apollinare e dagli uomini delle 7 coorti a Caracalla e a sua madre Giulia Domna.

Iscrizione onorifica (ILS 2154) per M. Aurelio Antonino con dedica da parte delle cohortes VII vigilum. Base di statua, marmo, 162. Ostia, Caserma dei Vigili.

La competenza specifica dei vigiles (νυκτοφύλακες) era, dunque, la prevenzione e lo spegnimento degli incendi, ma è noto che si occupassero anche dei servizi notturni di ronda e svolgessero compiti di polizia. Ciascuna coorte era posta al controllo di due delle quattordici circoscrizioni in cui era suddivisa l’Urbe; i vigiles erano perciò dislocati in una caserma principale, detta statio o castra (CIL XIV 4381 = ILS 2155; CIL XIV 4387), posta in una regio, e in un distaccamento (excubitorium) in quella vicina (CIL VI 3010 = ILS 2174), in modo da garantire in tutta la città la massima tempestività di intervento. A testimonianza di ciò soccorrono anche le rovine delle caserme rinvenute sia in Roma sia a Ostia.

Il loro comandante non era un magistrato, ma disponeva di notevoli poteri di coercitio, che nel corso del tempo si accrebbero: rientravano nelle sue prerogative la lotta contro gli incendi dolosi o appiccati per negligenza, i danneggiamenti, i furti e le questioni inerenti la proprietà privata e l’impiego delle acque (Dig. I 15, 3; Cassiod. Var. VII 7; VI 8).

Due vigiles in azione durante una ronda notturna. Illustrazione di Ángel García Pinto.

All’interno delle cohortes gli uomini erano inquadrati per mansione e specializzazione: c’erano i siphonari, addetti all’azionamento delle pompe per lo spegnimento dei fuochi; gli aquarii, che si occupavano dell’approvvigionamento idrico in città; i carcerarii, che sorvegliavano a turno le prigioni; gli horrearii, che custodivano i magazzini pubblici; i balnearii, che assicuravano l’ordine pubblico negli stabilimenti termali. Ogni divisione disponeva, inoltre, di quattro medici, addetti alle cure e al primo soccorso degli uomini infortunati.

Per spegnere gli incendi, i vigiles erano equipaggiati in primo luogo con tubi e pompe. I tubi venivano collegati alla fontana più vicina, in modo da portare l’acqua alle pompe che, azionate da cinque o da sei uomini, potevano emettere getti d’acqua ad altissima pressione, come è stato possibile verificare ricostruendo il meccanismo in base alla descrizione di Vitruvio e ad alcuni esemplari rinvenuti a Roma e a Pompei (Heron. Pneum. I 28; cfr. Vitr. De arch. VII 4). I vigiles facevano ricorso anche a mezzi più semplici, come i secchi per attingere l’acqua e i centones, grandi coperte bagnate usate per soffocare le fiamme. È testimoniato anche l’utilizzo, in casi particolari, di sabbia e aceto. Erano, infine, dotati di scale, corde e attrezzi per demolire muri e abbattere porte (cfr. Petron. Sat. 78, 7; Plin. Ep. X 33, 2; Dig. XXXIII 7, 12, 18).

Siphona. Ricostruzione moderna di una pompa ad acqua romana. Madrid, Museo Arqueologico Nacional.

Le fonti letterarie antiche testimoniano la preoccupazione costante dei cittadini e delle autorità civili per il rischio degli incendi e ne ricordano alcuni degli esiti particolarmente catastrofici o che interessarono edifici sacri o pubblici del centro monumentale (Tac. Ann. IV 64; VI 45; XV 38-41; DCass. LVIII 26, 5; LXII 16). È possibile, dunque, redigere una sorta di “lista” di queste sciagure. In epoca imperiale, Tacito ricorda un incendio che distrusse buona parte del quartiere sul Celio nel 27 d.C. (Tac. Ann. IV 64; Suet. Tib. 48), mentre nove anni più tardi, nel 36, fu la volta del Circo Massimo e dell’Aventino (Tac. VI 45, 1; cfr. DCass. LVIII 26, 5; Suet. Tib. 48; Inscr. It. XIII 1, 5). Allora Tiberio nominò una commissione per la valutazione dei danni e fece versare una cospicua indennità (HS 100.000.000!) a tutti coloro che ne erano stati colpiti.

Pietra tombale di Q. Giulio Galato, vessillifero della cohors VI vigilum, con immagine e iscrizione (ILS 2169). Stele, pietra tiburtina, c. 71-130, dalla vigna Maccarani, presso Porta S. Paolo. Città del Vaticano, Musei Vaticani

Il celeberrimo incendio scoppiato nell’estate del 64, sotto Nerone, ebbe proporzioni spaventose (Tac. Ann. XV 38-45; cfr. Suet. Ner. 38-39; DCass. LXII 16-18; CIL VI 826; 30837; Hier. An. 64; Oros. VII 7, 4-6): dei quattordici quartieri romani solo quattro rimasero indenni; altre quattro regiones, forse perché le più centrali, furono distrutte e le altre sei rimasero pesantemente danneggiate. Per avere un’idea solo parziale dell’estensione dell’area andata in cenere si può considerare che a nord raggiungesse certamente il Quirinale, a ovest avesse superato il Tevere in direzione del Vaticano e a sud avesse toccato l’Aventino. Pochi anni dopo, nel 69, durante le lotte per la successione ai vertici dello Stato, andò in fiamme il Campidoglio con il tempio di Giove Ottimo Massimo (Tac. Hist. I 2; III 72; Suet. Dom. 1, 2; Vit. 15; DCass. LIV 17, 3; Aurel. Vict. Caes. 8, 5; Hier. ab Abr. 2285; Oros. VII 8, 7). Di nuovo nell’80, sotto il principato di Tito, un nuovo incendio colpì lo stesso colle, propagandosi fino al Campo Marzio (DCass. LXVI 24; Suet. Dom. 5, 1; 7; 20; Tit. 8, 3; Hier. ab Abr. 2096; Oros. VII 9, 14). Nel 104 andarono in fiamme le strutture rimanenti della Domus Aurea (Hier. ab Abr. 2120; Oros. VII 12, 4). Nel 191, sotto il principato di Commodo, furono colpiti dalle fiamme il Tempio di Vesta nel Foro e «gran parte della città» (Hier. ab Abr. 2208; Oros. VII 16, 3; DCass. LXXIII 24; Herod. I 14, 2-6). Al 23 agosto del 217 risalgono i danni da incendio riportati dall’Anfiteatro Flavio, in occasione dei Ludi di Vulcano: l’incidente fu inserito in una lista di prodigi che preannunciarono la caduta dell’usurpatore Macrino, culminati proprio in un fulmine che colpì la sezione superiore dell’edificio (DCass. LXXIX 25, 2-5; cfr. Chron. Min. 354; SHA Elag. 17, 8). Nel 283 fu la volta del teatro di Pompeo, finito in cenere a causa di un incidente con una macchina scenica (SHA Carin. 19; Chron. Min. 354). Infine, si può ricordare l’incendio che colpì il 19 aprile del 363, sotto l’imperatore Giuliano, il tempio di Apollo Palatino, propagatosi nelle vicinanze (Amm. Mar. XXIII 3, 3).

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