I Sofisti

 

di B. Cassin, Sofistica, in AA.VV., Il sapere greco. Volume II. 2007. Piccola Biblioteca Einaudi Ns.

 

Platone nella sua Accademia. Xilografia da un dipinto di Carl Johan Wahlbom (1810-1858), in Svenska Familj-Journalen, vol. 18, fasc. 3, 1879, p. 73.

La sofistica fu un movimento di pensiero che, all’alba presocratica della filosofia, sedusse e scandalizzò la Grecia intera. I sofisti furono effettivamente, secondo la bella espressione di Hegel, “i maestri della Grecia”: anziché meditare sull’essere, come gli Eleati, o sulla natura, come i fisici della Ionia, essi scelsero di essere degli educatori di professione, uomini grazie ai quali “nacque la cultura propriamente detta”, stranieri itineranti che fecero commercio della loro saggezza e delle loro competenze come le etere facevano commercio del loro fascino. Ma i sofisti furono anche uomini di potere, che sapevano come persuadere i giudici, cambiare gli umori di un’assemblea, condurre a buon fine un’ambasceria, dare leggi a una nuova città, educare alla democrazia: in breve, fare opera politica. Questa duplice capacità ha un’unica fonte: la padronanza del linguaggio, dalla linguistica (morfologia, grammatica e sinonimica, che rese celebre Prodico) alla retorica (studio dei tropi, delle sonorità, delle proprietà del discorso e delle sue parti, in cui primeggiò Gorgia). I sofisti furono anzitutto, secondo la diagnosi di Hegel, “maestri dell’eloquenza”.
Questo tipo di legame costituisce il linguaggio, nel bene e nel male, la linea divisoria tra il “sofista” (σοφιστής), l’esperto in saggezza, e il “filosofo” (φιλόσοφος), l’amante della saggezza che non osa pretendere di possedere tutto il suo oggetto. […] I sofisti greci del V secolo a.C. rappresentano un fatto della storia intellettuale: furono forti personalità che creano una sorta di “movimento” caratterizzato da un atteggiamento di pensiero che oggi apprezziamo sempre più e che chiameremmo relativista, progressista, rivolto ai fenomeni e al mondo degli uomini, in altre parole umanistico. Nella seconda definizione, invece, il nome comune serve, quasi atemporalmente e non senza mistero, a designare, in filosofia, una delle modalità possibili di non-filosofare, quella del “ragionamento verbale”. È dunque necessario rendersi conto che la sofistica si costituì, e fu costituita, come un alter ego della filosofia: essa è, insomma, non solo un fatto storico, ma un effetto strutturale.
Lo si verifica già con i testi. Le disavventure della loro trasmissione hanno fatto sì che ci siano pervenuti solo pochissimi frammenti autentici, quasi tutti inseriti all’interno di testimonianze o interpretazioni tendenti a squalificarli.
I frammenti dei sofisti sono stati raccolti da Hermann Diels e Walter Kranz e, dopo di loro, da Untersteiner. Da queste grandi compagini emerge l’esiguità del corpus autentico, cioè attribuibile expressis verbis a qualcuno di loro. Esso mostra, tuttavia, due linee di forza ben chiare: da un lato, l’opera di Gorgia, con l’ontologia, o “meontologia”, del Trattato del non-essere e la retorica dell’Encomio di Elena e dell’Apologia di Palamede; dall’altro, quella di Antifonte, oggetto di scoperte e lavori più recenti, con le preoccupazioni etiche e politiche del papiro Sulla verità e le arringhe-modello costituite in particolare dalle Tetralogie. Ma i frammenti conservati non sono nulla rispetto all’ampiezza delle spiegazioni e rappresentazioni che hanno suscitato. La ricostruzione delle tesi e delle dottrine dei sofisti fa parte allora di una paleontologia perversa, poiché i medesimi testi sono fonte della nostra conoscenza e della nostra non conoscenza della sofistica.
[…] La sofistica, realtà storica, è al tempo stesso un artefatto, un prodotto della filosofia, che la presenta sempre come la peggiore delle sue alternative. […] Protagora […] fu, si dice, il primo sofista. Di lui possediamo in fin dei conti solo due frasi, una sugli dèi («non ho la possibilità di accertare né che sono, né che non sono» fr.4 DK) e l’altra, la più celebre, sui χρήματα (le “cose”, come viene abitualmente tradotta quella parola: «Di tutte le cose misura è l’uomo: di quelle che sono, per ciò che sono, di quelle che non sono, per ciò che non sono» fr.1 DK).
Ora, questa seconda frase ha molto significativamente come contesto di trasmissione e di interpretazione niente meno che il Teeteto di Platone e il libro IV della Metafisica di Aristotele, senza contare il libro VII dell’opera Contro i matematici di Sesto Empirico. Ma è sufficiente il solo dialogo fra Socrate e Teeteto ad accreditare per sempre il senso relativistico e soggettivistico della “proposizione di Protagora” e a privarla di tutte le sue pretese: se la verità si riduce per ciascuno all’opinione che traduce le sue sensazioni, Protagora avrebbe potuto dire altrettanto bene che «la misura di tutte le cose è il porco, o il cinocefalo» (Teeteto, 161c). È così dall’insieme dei dialoghi di Platone che si delinea originariamente la figura ormai tradizionale della sofistica. Essa viene svalutata su tutti i piani: sul piano ontologico, perché il sofista non si occuperebbe dell’essere, ma si rifugia nel non essere e nell’accidentale (Sofista); sul piano logico, perché non ricercherebbe la verità e il rigore dialettico, ma soltanto l’opinione, la coerenza apparente, la persuasione e la vittoria nel duello oratorio (Eutidemo); sul piano etico, pedagogico e politico, perché il sofista non avrebbe come scopo la saggezza e la virtù, né per l’individuo né per la città, ma il proprio potere personale e il denaro (Gorgia); sul piano letterario, perché le figure del suo stile sarebbero soltanto le ampollosità di un vuoto enciclopedico (Protagora). Se misurata in base al criterio dell’essere e della verità, la sofistica dovrebbe essere condannata come pseudo-filosofia: una filosofia delle apparenze e un’apparenza di filosofia. L’operazione platonica consiste essenzialmente nel fare del sofista l’alter ego del filosofo, che non cessa di imitarlo e di farsi passare per lui. Essi si assomigliano, secondo quanto osserva lo Straniero nel Sofista, come «il lupo assomiglia al cane» (231a 6). Ma, anche soltanto in base al gioco dei casi della declinazione, ci rendiamo conto che la rassomiglianza è «il più scivoloso dei generi», perché nello scambio di repliche fra Teeteto e Socrate il dativo mette il sofista nella posizione del cane, e il filosofo in quella del lupo, benché solitamente il lettore non se ne avveda. […] Il sofista, imitatore del “saggio”, ne è un paronimo, una parola della stessa famiglia, né più né meno del filosofo stesso. Per cui, ed è proprio questo che affiora nel Sofista per sconvolgerne la rigorosa organizzazione, l’artefatto è produttore di filosofia, costringere al parricidio e provoca una riflessione sull’essere, il non essere, i grandi generi e la sintassi.
A sua volta, nel libro IV della Metafisica Aristotele confuta coloro che con “l’uomo-misura” di Protagora pretendono che «tutti i fenomeni siano veri» e credono di poter così sfuggire al principio di non-contraddizione: come Eraclito e tutti i Presocratici, essi semplicemente confondono il pensiero con la sensazione, e la sensazione con l’alterazione. Ora, fidarsi esclusivamente della sensibilità e della sensazione e cercare di tradurre in parole appropriate quel divenire incessante, significa voler afferrare degli uccelli in pieno volo e condannarsi al silenzio, come Cratilo, che si accontenta semplicemente di muovere il dito per indicare quel fiume sempre diverso da se stesso nel quale nessuno potrà mai bagnarsi. Il sofista, se persevera in modo conseguente nella sua pretesa fenomenologia del fugace e del relativo, si condanna al mutismo e si squalifica da solo. Ma che fare se preferisce continuare a parlare, sapendo di contraddirsi? In tal caso Aristotele, diversamente da Platone, non può accontentarsi di ridurre la sofistica all’ombra della filosofia (un’ombra dannosa, perché ingannata e ingannatrice): deve elaborare una vera e propria strategia di esclusione. Stavolta è nella dimostrazione dello stesso principio di non-contraddizione che risiede l’impossibilità di contravvenirvi. Questa dimostrazione è, infatti, una confutazione: essa parte da ciò che afferma l’avversario di quel principio, non foss’altro che per esprimere il suo rifiuto, e rende manifesta questa strabiliante conseguenza: che egli obbedisce al principio di non-contraddizione nel momento stesso in cui lo contesta. La sofistica è aristotelica nei suoi stessi termini: se parla, come fanno solitamente i sofisti, Protagora non può parlare che come Aristotele. La molla vera e propria della confutazione consiste in una serie di equivalenze che, fin dall’istante in cui sono enunciate, sono evidenti di per sé, come la stessa ontologia: parlare significa dire qualcosa, qualcosa che ha un senso e uno solo, lo stesso per me e per gli altri. È sufficiente che io parli, perché il principio di non-contraddizione dimostri immediatamente la sua validità: è impossibile che la stessa parola abbia e non abbia contemporaneamente lo stesso senso. È dunque sufficiente che io parli o «che l’avversario dica qualcosa», e Aristotele conclude l’argomento assicurando questa condizione necessaria e sufficiente nella definizione di uomo come «animale dotato di λόγος», che esclude a priori dell’umanità tutti coloro che non si prestano alla dimostrazione, perché un uomo siffatto è, in quanto tale, «simile a una pianta» (Metafisica, 1006a 14). Coloro che rifiutano di sottoporsi alla dimostrazione ritornano a un livello precedente al linguaggio, e si riducono a uno stato di silenzio o di rumore, liberi di interessarsi a «quel che c’è nei suoni della voce e delle parole», come il parlare senza significato di un barbaro: al significante, nella misura in cui non significa nulla. L’esistenza di senso, confusa in tal modo con l’aspirazione all’univocità, può allora diventare, soprattutto nelle Confutazioni sofistiche, una formidabile macchina da guerra contro l’omonimia (una sola parola usata per molteplici definizioni) e l’anfibolia (o omonimia nella sintassi, allorché una sola frase sia suscettibile di una pluralità di costruzioni). Ma il fatto è che Aristotele, molto più radicalmente, ponendo come equivalenti l’esistenza di non-contraddizione, l’esigenza di significato e l’aspirazione all’univocità, ha emarginato i refrattari e li ha relegati – come piante che parlano – agli estremi limiti non solo della filosofia, ma dell’umanità.
Se il sofista è l’altro del filosofo, se la filosofia lo estromette continuamente dal proprio campo di attività, è evidente allora che a sua volta il filosofo può definirsi come l’altro del sofista, un altro che la sofistica sospinge di continuo nei suoi trinceramenti. La filosofia è figlia dello stupore, e, come dice la prima frase della Metafisica, «tutti gli uomini aspirano per natura alla conoscenza». Tuttavia,

“coloro che si pongono la questione di sapere se bisogna o meno onorare gli dèi e amare i propri genitori hanno bisogno solo di una buona correzione, e quelli che si domandano se la neve è bianca, non devono far altro che guardare”.
(Topici, 105a 5-8).

Il sofista (Protagora a proposito degli dèi, Antifonte a proposito della famiglia, Gorgia a proposito di ciò che è) esagera: pone sempre una domanda di troppo, trae sempre una conseguenza di troppo. Questa insolenza (ὕβρις, l’eccesso senza vergogna, e ἀπαιδευσία, l’incultura dei maleducati, sono i due termini greci che caratterizzano la percezione filosofica del sofista) riesce a far andare la filosofia letteralmente fuori di sé, costringe l’amore per la saggezza a trasgredire i limiti che si è assegnato e a compiere dei gesti – come agitare il bastone – che non riflettono certamente la stessa indole degli altri suoi modi di procedere: la sofistica segna i limiti della filosofia.
In questa prospettiva, si comprende perché è interessante studiare le ripetute resurrezioni della sofistica, il modo in cui essa elude continuamente la censura filosofica, e in particolare il movimento che, in piena età imperiale, cinque secoli dopo Protagora e Gorgia, si autodefinisce come “Seconda Sofistica”. Diversa dalla filosofia, dalla metafisica di Platone e di Aristotele fino a quella di Hegel e di Heidegger, e tuttavia nulla di puramente e semplicemente irrazionale, la sofistica costituisce una sfida sempre attuale.

Se la filosofia vuol ridurre al silenzio la sofistica, è perché, inversamente, la sofistica fa della filosofia un prodotto del linguaggio. Lo attesta in particolare un importante trattatello di Gorgia, siciliano nato a Lentini verso il 485 a.C., di cui possediamo due versioni: una ci è stata trasmessa da Sesto Empirico, Contro i logici, I.65-87, l’altra costituisce la terza parte di uno scritto dossografico anonimo, Su Melisso, Senofane e Gorgia (M.X.G.), tradizionalmente pubblicato all’interno del corpus aristotelico.
Del non-essere o della natura: il titolo del trattatello di Gorgia conservato dal Sesto è provocatorio. È lo stesso titolo conferito agli scritti di quasi tutti i filosofi presocratici che composero un trattato Sulla natura. Ma ne è anche l’esatto rovesciamento, perché, come non si stancherà di sottolineare Heidegger, tutti quei fisici, o fisiologi (primo fra tutti Parmenide), chiamano φύσις, “natura”, ciò che cresce e viene così ad essere: l’ente. Il trattato di Gorgia, che sotto quest’aspetto è emblematico della sofistica, deve essere quindi inteso come un discorso secondo, che critica un discorso già tenuto da altri, e in particolare il poema di Parmenide, che contiene in potenza tutta l’ontologia.
«Nulla esiste. Se poi esiste, è inconoscibile» (o, nella versione di Sesto, «non è comprensibile all’uomo»). «Se poi anche esiste ed è conoscibile, non è però manifestabile agli altri», ovvero non può essere «formulato e spiegato al prossimo» (frr 3; 3a DK). Dopo il titolo, è l’atto linguistico di Gorgia che per la sua stessa forma oppone una smentita allo sviluppo del poema. Al posto dell’auto-dispiegamento dell’«essere» nella sferica pienezza della sua identità presente e rappresentata, al posto della “natura” come progresso e cumulo identitario, il trattato presenta una struttura di regresso, che spende immediatamente la tesi principale e poi si assottiglia secondo le caratteristiche dell’antilogia, della difesa, del discorso ancora e sempre secondo. Questa struttura viene magistralmente descritta da Freud nel Motto di spirito, che si richiama ai sofisti ed è spesso chiamato in causa dagli interpreti: A ha preso in prestito da B un paiolo di rame, e quando glielo restituisce, B lamenta il fatto che il paiolo ha un grosso buco che lo rende inutilizzabile; A si difende dicendo: 1) non ha mai preso in prestito un paiolo da B; 2) quando l’ha preso in prestito, aveva già un buco; 3) ha restituito il paiolo intatto.
Ognuna delle tre tesi di Gorgia si presenta a turno come un rovesciamento ironico o grossolano di quel Parmenide scolastico che ognuno di noi, da Platone fino a oggi, ha dovuto imparare a memoria: anzitutto, che esiste l’essere, perché l’essere è e il non essere non è; in secondo luogo, che questo essere è essenzialmente conoscibile, perché essere e pensare sono una sola e medesima cosa, ragion per cui la filosofia, e in particolare quella filosofia prima che si chiama “metafisica”, ha potuto imboccare in modo del tutto naturale la sua strada: conoscere l’essere in quanto essere, e convertirsi in dottrine, discepoli e scuole. Essere, conoscere, trasmettere: non essere, non esser conoscibile, non essere trasmissibile. Con la sua prima tesi, tutta la strategia di Gorgia consiste nel farci capire che l’Essere, l’eroe parmenideo come Ulisse è l’eroe omerico, non è altro che l’effetto del poema. Seguendo il modo in cui all’inizio (Parmenide, fr. 2) «la via di ricerca» – È – basta a secernere, attraverso una serie di infiniti e participi, il soggetto pieno, ormai identificato in virtù dell’articolo – l’ente – , il sofista anatomizza il modo in cui la sintassi crea la semantica. Questa lettura è sufficiente a rovesciare la dimostrazione del poema, perché il non essere viene a essere inserito nella frase altrettanto bene dell’essere. Lo Straniero di Platone riprenderà questo argomento, tipicamente wittgensteiniano: Parmenide avrebbe fatto meglio a non parlare del non-essere, a non pronunciare quella parola, a non pensarla neppure, perché, a meno di compiere la disumana impresa di emettere i suoni come una campana che risuona, il linguaggio ci impone i suoi diritti, e chi dice οὐκ ἐστί (“non è”) arriva a dire τὰ μή ὄντα (“i non-enti”) ancora prima di rendersene conto, trascinato dalla forza della sintassi della lingua che parla (Sofista, 237a-239b). Gorgia lo esplicita con chiarezza:

“Se il non-essere consiste nel non-esistere, il non-essere per nulla sarà meno dell’essere; perché il non-essere è non-essere, e l’essere è essere, sicché il fatto che le cose non siano non vale meno del fatto che esse siano”.
fr. 3a DK

Come osserverà Hegel nella Scienza della logica, coloro che insistono sulla differenza fra l’essere e il nulla farebbero bene a dirci in che cosa essa consiste. Ma Gorgia mostra anche qualcosa di più, in una maniera che stavolta conduce, più che ad Aristotele, a Kant e a Benveniste: il non-essere si colloca nella frase non solo come l’essere, ma meglio di questo, cioè in modo meno “sofistico”, perché lascia di fatto meno spazio all’equivoco fra copula ed esistenza. Infatti, quando si dice “l’essere è essere”, i due sensi del verbo si confermano a vicenda e rischiano di confondersi; al contrario, la proposizione di identità applicata al nome essere (“il non-essere è non-essere”) non invita a concludere, se non in caso di errore o malafede, che il non-essere esiste, ma a distinguere fra i diversi sensi di “è”: l’ontologo è, del tutto naturalmente più sofista del sofista.
Nel secondo postulato del poema – «essere, pensare: la stessa cosa», per riprendere la traduzione paratattica dell’assai controverso fr. 3 proposta da Heidegger – la verità come disvelamento e poi come adeguamento trova il suo punto di ancoraggio: la catastrofe è perfetta. Basta, infatti, che io pensi qualcosa, e a maggior ragione che io lo dica, perché quella cosa, per ciò stesso, sia: se io dico «dei carri lottano in mare aperto», allora dei carri lottano in mare aperto. Questa serie di capovolgimenti non appartiene al virtuosismo retorico, e quindi esteriore, ma alla catastrofe nel senso etimologico del termine: è una critica radicale interna all’ontologia. Se è impossibile dire ciò che non è, allora tutto quel che si dice è vero. Non c’è posto per il non-essere, come non c’è posto per l’errore o la menzogna: è l’ontologia di Parmenide ed essa soltanto, presa alla lettera e spinta fino al limite estremo, che garantisce l’infallibilità e l’efficacia del discorso, che per ciò stesso è sofistico. Dunque il procedimento di Gorgia (trattato contro poema) consiste semplicemente nell’attirare l’attenzione, non senza insolenza, su tutte le manovre, comprese quelle del linguaggio e della discorsività, che consentono di instaurare il rapporto di disvelamento fra l’essere e il dire. L’effetto di limite o di catastrofe così ottenuto consiste nel mostrare che, se il testo dell’ontologia è rigoroso, cioè se non rappresenta un’eccezione rispetto alle regole da esso stesso instaurate, allora costituisce un capolavoro sofistico.
Al posto dell’ontologia, che è soltanto una possibilità discorsiva fra molte altre e che si autolegittima in modo puro e semplice, il sofista propone con le sue “esibizioni” (la parola ἐπιδείξεις designa già nei dialoghi di Platone le conferenze e i discorsi tipici dello stile sofistico) qualcosa che potrebbe essere definito “logologia”, per riprendere un termine arrischiato da Novalis, nella quale l’essere, per ciò che esso è, viene anzitutto prodotto ed esibito dal discorso. Lo si verifica agevolmente nell’Encomio di Elena, che servirà per sempre da modello per quel genere retorico per eccellenza che è il genere epidittico (ritorna nuovamente la parola ἐπιδείξεις, ma questa volta, nella terminologia retorica di Isocrate e soprattutto di Aristotele, nel senso più codificato di “encomio”). Anziché presentarci adeguatamente Elena di Troia, quella «faccia di cagna» che, due volte traditrice (della sua prima e della sua seconda patria), mise la Grecia a ferro e fuoco nella realtà della guerra e dei poemi omerici, Gorgia fabbrica un’Elena del tutto innocente che lo renderà celebre e che durerà a lungo nel tempo (da Euripide, Isocrate e Dione Crisostomo, fino a Offenbach, Claudel e Giraudoux). Egli prende in considerazione, uno dopo l’altro, quattro casi: Elena è innocente, se «fece quel che fece» per «cieca volontà del caso», per volontà degli dèi e per i decreti della Necessità («la Fatalità», come dirà nella Belle Hélène di Offenbach); ed è innocente per una seconda ragione, se, debole donna di fronte alla forza virile, «per forza fu rapita» (fr. 11, 6-7). Ma Gorgia aggiunge che essa è innocente se, terza ipotesi, fu persuasa con le parole, o se, quarto caso, era semplicemente innamorata. Come può la sua colpa – essersi lasciata sedurre – renderla innocente? Semplicemente perché Elena non può impedire a se stessa di avere occhi e orecchie, e come i suoi occhi videro il bel corpo di Paride, le sue orecchie ne ascoltarono i discorsi; ora, «la parola è un gran dominatore (λόγος δυνάστης μέγας ἐστί), che con piccolissimo corpo e invisibilissimo, divinissime cose sa compiere; riesce, infatti, e a calmar la paura, e a eliminare il dolore, e a suscitare la gioia, e ad aumentare la pietà» (fr. 11, 8). Gorgia analizza allora gli effetti della tirannia del discorso nelle sue diverse sfere così come le sue cause profonde, ancorate nella dimensione temporale dell’uomo. In questa prospettiva, l’innocenza di Elena deriva in fin dei conti dalla potenza stessa del λόγος: sedotta dalle parole di Paride, ella non è colpevole, perché le parole sono veramente irresistibili, e l’encomio di Elena diventa così un encomio del λόγος, un encomio dell’encomio. Gorgia lo presenta come un gioco («il mio gioco», come dicono crudamente le ultime parole dell’Encomio di Elena): si tratta insomma di un’esibizione, al tempo stesso codificata e creativa, con la quale l’oratore può rafforzare il consenso ma anche fabbricarlo. «Facendo appello all’opinione», partendo da alcune banalità, da alcuni luoghi comuni (tutti dicono «a una sola voce e con un solo cuore» che Elena è la più colpevole delle donne), egli gioca con il λόγος per farli esistere altrimenti, per renderli altri da quello che sono e produrne altri («in ogni caso è esente da colpa»: Elena è da lodare). Altrimenti detto, c’è un momento in ogni encomio nel quale il linguaggio prende il sopravvento sull’oggetto e diventa produttore di oggetti, un momento nel quale la descrizione, il luogo comune si aprono. È il momento della creazione e, fra l’altro, della creazione dei valori: il momento della convergenza retorica fra la critica dell’ontologia e l’istituzione della politicità.
Se l’essere è un effetto del dire, l’immediatezza della natura e l’evidenza di una parola che ha il compito di esprimerla adeguatamente svaniscono insieme: la fisicità che la parola rivela lascia il posto alla politicità creata dal discorso. Si raggiunge così grazie ai sofisti la dimensione della politicità, e la città appare come la creazione continua del linguaggio. La sofistica, se è un gioco, è un gioco che produce il mondo, come il gioco del fanciullo eracliteo.

Il culto di Tyche

di M. Marconi, Culto della dea nel mondo ellenistico, in Enciclopedia delle religioni (a cura di M. Eliade), vol. XI – Religioni del Mediterraneo e del Vicino Oriente antico, 2002.

Il termine ellenistico indica non tanto una cultura, quanto piuttosto un’epoca. Non si può utilizzare, infatti, un unico termine per descrivere nella sua totalità uno sviluppo storico così complesso, e ancor meno per comprendere l’esperienza religiosa di quel tempo, poiché ogni forma religiosa, per sua stessa natura, va ben oltre i confini di una rigida classificazione. In verità, ancora prima dell’epoca ellenistica, concezione di carattere religioso avevano già cominciato a circolare in quella grande koiné che caratterizzava la civiltà che si estendeva dal fiume Indo fino alla penisola iberica; e fu proprio sulle sponde del Mediterraneo che questa civiltà raggiunse il suo massimo splendore. Così alcuni culti cosiddetti “stranieri” non vennero avvertiti come estranei, ma, al contrario, furono invece accolti da un significativo numero di seguaci: basta pensare a quanto fossero ampiamente diffusi il culto di Cibele e quello di Iside. Questi fatti giustificano anche il motivo per cui fu possibile che Tyche, un nome caro al pensiero filosofico, in origine indicasse una dea del lontanissimo pantheon degli Egei.

Tyche. Busto, marmo, II sec. d.C. da Perge. Antalya, Arkeoloji Müzesi.

Il mito di Tyche è piuttosto povero di elementi; ne veniamo a conoscenza non tanto attraverso testi scritti, ma piuttosto grazie al nome stesso che significa “fato”, “destino”. In Esiodo (Teogonia, 346 ss.), Tyche viene presentata come figlia di Teti e di Oceano: si tratta pertanto di una delle Oceanine, le antichissime figlie (πρεσβύταται κουραί) di quella lontana coppia di divinità. La prima di queste figlie esercitava il suo potere sull’acqua del mare, mentre la seconda su quella dei fiumi. Pindaro (Olimpica 12) ci illumina sulla questione: Τύχη Σώτειρα (“Tyche, la Salvatrice”), che, al tempo di Pindaro, era stata trasformata in una figlia di Zeus, fu chiamata a difendere la città siciliana di Imera. Era lei che vegliava sul destino delle navi, delle battaglie e delle riunioni dei cittadini. Non si può forse intravedere in questa figura una riproduzione di Atena Poliade? In realtà si credeva che il destino della πόλις dovesse necessariamente subire un’evoluzione, che poteva essere tanto verso un futuro prospero, quanto verso un terribile declino e si attribuiva tale evoluzione a Tyche, la dea degli eventi: in questo senso, dunque, Tyche si dimostrò un’efficiente protettrice della città per gli abitanti di Imera.

Statua di Iside-Tyche-Pelagia. Marmo, I-II sec. d.C. ca. Museo Archeologico Nazionale di Atene.

Secondo il poeta che viene richiamato da Pausania (VII, 26, 8), Tyche non è semplicemente una delle Moire, ma, al contrario, è di esse la più potente: per questo motivo era venerata con l’appellativo di “potnia” (“regina”); in altri termini: una grande dea. Nell’opera omerica, la Moira assumeva un ruolo ancora più importante di quello di Zeus stesso. Tracce di un culto in suo onore sono ravvisabili nelle statue ritrovate in diversi santuari greci; secondo le descrizioni lasciateci da Pausania, a volte la divinità regge il cosiddetto corno di Amaltea (IV, 30, 6; VII, 26, 8), che simboleggia l’abbondanza, mentre in altre occasioni porta in braccio il piccolo Pluto, che rappresenta una garanzia di ricchezza. Pausania osservava (IX, 16, 2) che «ella sembra quasi la sua balia da latte»: simili immagini diffondono grazia, proprio come suggerisce l’epiteto ἀγαθή (“buona”) che, diceva sempre Pausania (V, 15, 6), richiama alla mente anche l’idea della grazia e rivela la dea nella maniera più adeguata e la riscatta da quella oscura ambiguità che rimane implicitamente sottintesa, in modo tanto evidente, nel significato del suo nome.

Sempre secondo la testimonianza di Pausania (IX, 39, 5), a Lebadea in Beozia, nei pressi del sito oracolare (μαντεῖον) di Trofonio, si trova un luogo che è dedicato contemporaneamente a Τύχη Ἀγαθή e a un demone non meglio precisato, che si potrebbe presentare quale controparte maschile della sorte. Anche costui è qualificato con l’attributo di Ἀγαθός. Ma queste due figure possono essere considerate una coppia astratta solamente in apparenza, dal momento che in realtà erano esseri estremamente concreti, connotati da una magia positiva che difendeva e proteggeva dal male. È inoltre importante sottolineare che in quel luogo chiunque volesse consultare Trofonio veniva trattenuto affinché si preparasse. Risulta altrettanto significativo il fatto che a Tebe, secondo Pausania (IX, 16, 2), il santuario (ἱερόν) dedicato a Tyche si trovava accanto a quello di Tiresia: ancora una volta la divinità del destino era posta vicino a un oracolo capace di predire gli eventi.

Statua di Tyche. Marmo, seconda metà del II secolo a.C. Paul Getty Museum.

A Roma, la dea Fortuna sembrava particolarmente adatta per incarnare la traduzione del nome Tyche: infatti, la si considerava figlia di Giove, proprio come Tyche era stata fatta discendere da Zeus. Inoltre la dea Fortuna, implicitamente, portava con sé tutte quelle importanti analogie formali che, nel corso del tempo, avrebbero poi permesso la nascita di una forma di sincretismo religioso. Anche Fortuna era legata a una realtà arcaica mitica e rituale, che in origine aveva il suo centro a Praeneste (l’attuale Palestrina), dov’era venerata non soltanto con gli attributi di una dea materna (sono state trovate numerose statue di terracotta raffiguranti figure femminili che allattano neonati), ma anche con quelli di una dea della profezia, funzione questa che rispondeva alla sua naturale vocazione. Il culto che le veniva tributato a Praeneste contemplava tre diverse cerimonie che avevano luogo ad aprile, mentre a Roma, alle calende dello stesso mese, durante le celebrazioni dei Veneralia, le donne ricordavano anche il culto della Fortuna Virile, che in seguito venne confusa con Venere Verticordia. L’epiteto Virilis, inoltre, è uno dei molti ricordati da Plutarco quando, appunto, descriveva il culto di Tyche (Quaestiones Romanae, 74).

Tyche e Fortuna subirono un graduale impoverimento tanto nel mito quanto nel rito, proprio perché i loro stessi nomi le facevano apparire quali divinità legate agli eventi e pertanto manifestavano in questo modo il loro innegabile potere di agire su una realtà che è di per se stessa fugace e precaria. Non sorprende, quindi, che il pensiero filosofico si sia appropriato del nome di Tyche (così come quello di Fortuna), e che lo abbia separato dal suo contesto religioso per farle rappresentare solamente quella dimensione di inevitabilità del destino che gravita intorno all’umanità: in fondo, non l’aveva già previsto re Edipo, quando (1080 ss.) definì se stesso un figlio della Tyche?
Nuovi atteggiamenti religiosi si diffusero anche in Grecia, dove apparvero divinità che, pur non essendo di origine greca, tuttavia non erano così straniere come a prima vista si potrebbe pensare. La talassocrazia minoica aveva inaugurato nuove rotte marine che collegavano Creta all’Egitto fin dalla lontana preistoria; i Micenei avevano viaggiato lungo queste rotte e le avevano migliorate, tanto da renderle anche delle vie che consentissero il passaggio di elementi culturali.

Ricostruzione grafica del Santuario della Fortuna Primigenia a Palestrina, II secolo a.C.

In questo modo si cominciò a delineare una vera e propria koiné mediterranea, di cui possediamo una buona documentazione grazie sia ai ritrovamenti archeologici che alla decifrazione della Lineare B. Tale koiné era ancora in piena attività in epoca storica: Erodoto (II, 155 s.), più o meno consapevolmente, ce lo ha dimostrato nel momento in cui ha tracciato i contorni di quell’interpretatio Graeca delle divinità degli Egizi secondo la quale il dio Horus sarebbe stato il corrispettivo del greco Apollo, Iside di Demetra, Bubastis di Artemide. Per Leto, la dea dell’oracolo di Buto, situato nel delta del Nilo, Erodoto non trovò nessuna corrispondenza, o, forse meglio, non la cercò affatto. Questo fatto piuttosto insolito venne spiegato da Uberto Pestalozza (in uno studio dedicato a Leto e successivamente inserito nel volume Pagine di religione mediterranea, Milano 1942) nella maniera seguente: Leto era la divinità più antica e più importante, che esprimeva i suoi giudizi ricorrendo al suo potere oracolare; «di conseguenza, sia il suo nome che il suo culto furono ereditati intatti dall’Egitto dinastico… e in Egitto Leto fu sempre Leto, dall’età mediterranea fino a quella ellenistica e romana». Alla luce di una tale esperienza religiosa non può risultare del tutto nuova o inattesa quell’altra forma di koiné che si diffuse durante l’epoca ellenistica e che esercitò una così grande influenza storica e culturale e che in un primo momento interessò la sola Grecia e, in seguito, riguardò tanto la Grecia quanto Roma. Quando si esamina il significato culturale di questo fenomeno, si richiama spesso il fatto che esso comportò un passaggio da Oriente a Occidente; ma forse non si è prestata un’attenzione adeguata a quel movimento che si registrò invece in direzione opposta, e che portò la lingua greca, e con essa anche la cultura greca, in Egitto e in Persia e addirittura fino ai confini dell’India.

Bisogna inoltre pensare che probabilmente l’istituzione e la diffusione di quei culti misterici, che non erano propriamente di origine greca, siano attribuibili a una sorta di disagio interiore, che risultava tanto evidente durante l’epoca ellenistica. Tali culti misterici ruotavano intorno al dramma della morte, sofferta e infine vinta, della divinità e per questo incoraggiavano i fedeli a sperare nell’esistenza di qualche cosa dopo la morte. I Greci si erano già trovati a stretto contatto con i drammi esistenziali di due grandi divinità di origine cretese. In primo luogo con le vicende della dea duali, ovvero della madre e della figlia (Demetra e Kore), le quali fecero la loro esperienza attraverso l’evento del matrimonio, che va interpretato come la morte della κόρη (“vergine”), che rivive infine come νύμφη (“moglie”) nell’aldilà accanto ad Ade. In secondo luogo con il dramma del dio Dioniso, che da bambino sopportò un pericolo pari a quello della morte. Nella religione greca, inoltre, si potevano trovare alcune altre figure cretesi minori: per esempio quella di Croco, il giovane che, secondo il mito, fu incidentalmente ucciso da Hermes proprio come Giacinto lo fu da Apollo: dal sangue degli eroi defunti nacquero le piante bulbose che, molto prima che si iniziasse ala coltivazione del grano, potevano già evocare l’idea di una resurrezione annuale. Anche i Greci, perciò, conservavano il ricordo di antichi racconti mitici grondanti di lacrime e sangue, ed è pertanto storicamente fuorviante credere, secondo quanto afferma lo stesso Omero a proposito degli abitanti dell’Olimpo, che la religione sia caratterizzata da divinità perfettamente «felici e immortali»; questa presentazione offertaci da Omero, peraltro, non risulta veritiera neppure nell’ambito della sua stessa opera, come ben dimostra già il libro I dell’Iliade.

Fortuna e un uomo nudo accovacciato fra due serpi, con graffito (cacator cave malu[m]). Affresco. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Storie sacre come quelle appena ricordate avevano peraltro l’umanità di accettare culti provenienti da paesi lontani, che traessero la loro origine da eventi di cui fossero protagoniste figure divine, ma nient’affatto privi di sangue e di lacrime. Così avvenne a proposito del mito di Iside e di Osiride, che, dopo aver lasciato la sua terra natia (l’Egitto), si mosse in direzione dell’Asia Minore, raggiunse la Grecia (il punto di arrivo fu Corinto) e in seguito l’Italia e, nel I secolo a.C., fu introdotto anche a Roma. Il mito, che faceva di fratello e sorella una coppia di sposi non turbava minimamente la sensibilità religiosa dei Greci, i quali, pur avendo condannato da ormai molto tempo i matrimoni consanguinei all’interno della loro società, tuttavia continuavano a venerare Zeus ed Hera, entrambi figli di Crono e di Rea, come la coppia di sposi par excellence.

Era questo il motivo da cui traeva ispirazione la tragedia di Eschilo, il poeta che, secondo Mario Untersteiner (in Le origini della tragedia e del tragico, dalla preistoria ad Eschilo, Torino 1955), «scopre e canta la natura contraddittoria della realtà». Probabilmente anche il modo in cui Osiride affrontava la morte non doveva turbare affatto la sensibilità religiosa dei Greci: al contrario, si riconosceva qualche cosa di prodigioso nella capacità dimostrata dal dio di fecondare la propria sposa, Iside, che giaceva prona su di lui. Ma di che cosa erano capaci gli dèi? Horus, nato da questa unione, divenne il vendicatore del padre. L’immagine di Iside che tiene in braccio il bambino Horus rende la dea immediatamente familiare e questa iconografia più recente la libera dalla sua originaria severità ieratica.

In modo analogo a quanto avvenne con Tyche, anche ad Iside venne attribuito il corno dell’abbondanza. Veniva chiamata Isityche: un appellativo che lasciava trasparire il potere da lei detenuto nella sua terra natia, per esempio a File, dove prometteva ai suoi fedeli che avrebbe prolungato loro la vita. Da questo punto di vista, dunque, appariva molto più potente di quanto non fossero le divinità greche o romane, fatto questo che non bisognerebbe trascurare quando si considera il prestigio di cui godette nel mondo in cui era immigrata. Tuttavia fu proprio in questo ampio mondo della sua diffusione – fatta eccezione per il periodo in cui si svolgevano le due principali solennità in suo onore: il Navigium Isidis, in primavera, quando si tributavano onori a Iside come esperta di navigazione (non viene forse in mente Atena?), e la Inventio Osiridis, in autunno, quando invece si ricordava la dea totalmente coinvolta dalle vicissitudini del dio Osiride – ; fu proprio in questo mondo della sua diffusione che il culto egizio introdusse un’importante novità, costituita da una forma di culto che doveva essere svolta quotidianamente dai suoi sacerdoti, i quali erano tenuti a ripetere tutta una serie di gesti e di litanie nel corso dell’intera giornata, dal mattino fino al tramonto. Questo esempio è unico e non paragonabile nemmeno all’assiduo servizio religioso prestato dalle Vestali: la religione greca e quella romana si caratterizzavano entrambe proprio per il fatto di non essere scandite da una serie di giorni festivi periodici, e non da azioni di devozione regolari e compiute quotidianamente.
[…]

Alcune considerazioni di Gustave Glotz sulla democrazia ateniese

di G. Glotz, La città greca, Einaudi, Torino 1948.

Pittore Brygos. Scena di votazione con psephoi (gettoni). Pittura vascolare su una kylix attica a figure rosse, 490 a.C. ca. J. Paul Getty Museum

Pittore Brygos. Scena di votazione con psephoi (gettoni). Pittura vascolare su una kylix attica a figure rosse, 490 a.C. ca. J. Paul Getty Museum.

Gli Ateniesi si rendevano perfettamente conto che l’avvento della democrazia in una città popolosa quale la loro rappresentava una grande novità. Erano fieri della loro costituzione. Dei tre regimi che i Greci distinguevano, uno soltanto sembrava conforme alla dignità umana: quello che contrapponeva al principio di eguaglianza e che salvaguardava contro la tirannide il diritto alla libertà. Libertà, eguaglianza: tale era appunto la divisa degli Ateniesi, i quali vi aggiunsero, sotto il nome di φιλανθρωπία, la “fratellanza”.
Essi paragonavano non senza orgoglio la loro città a tutte le altre, e soprattutto a quella Sparta, verso cui si volgevano con un senso d’invidia tutti gli avversari delle idee care al loro cuore. Certamente, gli uomini politici e i poeti ateniesi nell’esaltare il loro regime cadevano spesso nell’esagerazione; ma questo stesso lirismo ha un significato storico: effusioni simili ci fanno conoscere l’anima di un popolo; vi sono entusiasmi che rivelano un ideale.
L’ideale di Atene non è stato con un’eloquenza così splendida ed efficace come da Tucidide. Lo storico si guarda bene dal parlare in proprio nome; non sarebbe sincero a farlo, non avendo nessuna tenerezza per la politica della sua città. All’amico di Anassagora, all’animatore della politica ateniese, all’“Olimpico” che per trent’anni sovrastò con la sua grandezza le meschinità quotidiane dell’agorà, a Pericle, egli attribuisce quel mirabile elogio, ogni parola del quale è come una medaglia d’oro puro dall’effigie di Atena. Chiamato a pronunziare l’epitaffio, orazione funebre in onore dei soldati caduti per la patria, l’oratore dichiara che, senza attardarsi a far l’elogio di tutti coloro che, nel passato o nel presente, hanno fondato la grandezza di Atene, egli esaminerà le istituzioni e i costumi che sono la causa essenziale della sua potenza e della prosperità.
«La nostra costituzione – egli dice anzitutto – nulla ha da invidiare ad altri popoli: noi siamo piuttosto modello ad altri che imitatori. Il suo nome è democrazia, perché mira all’utile non dei pochi, ma dei molti. Essa ha per principio primo l’eguaglianza. Nella vita privata non fa alcuna differenza tra i cittadini; in quella pubblica, la considerazione va non alla nascita o alla ricchezza, ma esclusivamente al merito; e non le distinzioni sociali, bensì la competenza e l’ingegno aprono la via degli onori. Un’eguaglianza intesa, così, un’eguaglianza la quale lascia aperto il campo al valore personale, non nuoce in alcuna guisa alla libertà. Ciascuno è libero dei propri atti, senza aver da temere né curiosità sospettosa né sguardi riprovatori. Ma la libertà degli individui trova il proprio limite nei diritti dello Stato, negli obblighi della disciplina civica. L’ordine pubblico esige la sottomissione ai magistrati, l’obbedienza alle leggi, soprattutto a quelle che proteggono i deboli e alle leggi non scritte che emanano dalla coscienza universale».
Sebbene siano troppo belli e troppo sistematici per dare un’immagine compiuta e fedele alla realtà, tali concetti non fanno, tuttavia, che proiettare su di essa una luce lusinghiera, ma senza deformarla. Quel che maggiormente colpisce in Tucidide non sono le considerazioni sull’eguaglianza democratica che sono di prammatica e che ricordano i luoghi comuni sull’“isonomia”, in cui si erano già compiaciuti Erodoto e Euripide; bensì le osservazioni sui rapporti tra lo Stato e l’individuo. Vi sono in essa passi che sembra abbiano ispirato la Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino. La libertà politica è soltanto la conseguenza della libertà di cui godono nella vita privata tutti i cittadini. Dov’è, dunque, l’oppressione che, secondo un pregiudizio molto diffuso, avrebbe fatto subire l’onnipotenza della città? Avvezzi a vivere a loro guisa, intervengono senza difficoltà, quando lo vogliono, nella discussione che illumina le decisioni comuni. Ma a questo splendido quadro si oppone un altro, dai colori spaventosamente foschi. Gli stessi scrittori che elogiano la democrazia non le risparmiano critiche severe. In Erodoto, dopo che Otane ha parlato a favore della democrazia, Megabizo gli risponde in termini violenti:

La moltitudine è priva di senso pratico; io non conosco nulla di più insensato e di più eccessivo […] Il tiranno, quando fa qualche cosa, sa per lo meno quello che fa; il popolo lo ignora. E come potrebbe saperlo, non avendo né istruzione né discernimento naturale del bene e del bello? Esso si caccia nelle imprese impetuoso come torrente d’inverno, e le spinge avanti senza riflettere.

Tucidide, infine, presenta in contrapposto al ritratto di Pericle quello di Cleone, e fa dire ad Alcibiade:

Gli uomini di senno sanno bene che cosa vale la democrazia […]; non si può dire nulla di nuovo su un delirio universalmente riconosciuto come tale.

Ma i più gravi colpi furono inferti alla democrazia non da storici e poeti decisi a vedere il pro e il contro, ma da un uomo politico, da un anniversario dichiarato di essa, dall’autore anonimo di una Costituzione degli Ateniesi, a lungo attribuita a Senofonte.

Non dovrebbe essere permesso a tutti indistintamente di far parte del Consiglio, ma soltanto a quelli più intelligenti e assennati. Quella di lasciar parlare la plebaglia è un’idea stupefacente. Se parlassero e facessero parte del Consiglio soltanto le persone di merito, questo sarebbe un bene per quelli che somigliano loro, ma non per la gente del popolo. Al contrario, quando il primo venuto può alzarsi per prendere la parola, si trova sempre un miserabile capace di intendere ciò che riesce utile a lui e ai suoi simili. Ma (si obietterà) come potrà un individuo simile giudicare qual è il suo interesse e quello del popolo? In ogni caso, costoro sanno benissimo che l’ignoranza e la disonestà di un uomo della loro risma giovano loro più dell’onestà e del senno del valentuomo che ha per loro se non antipatia. Certo, simili trascorsi non realizzano l’ideale della Città, ma valgono a conservare la democrazia. Al popolo non importa nulla che la Città abbia buone leggi se poi deve assoggettarsi a esse; esso vuol esser libero e comandare; e che le leggi siano cattive, è l’ultima delle sue preoccupazioni.

Il razionalismo di Socrate trovava nella democrazia del suo tempo ampia materia di critica. Egli non provava alcuna reverenza per un’assemblea composta «di tintori, di calzolai, di falegnami, di magnani, di agricoltori, di negozianti, di mercanti al minuto». Non che egli, figlio di un artigiano, la cui occupazione prediletta era quella di frequentare le botteghe e i mercati per risvegliare gli spiriti, disprezzasse i lavori manuali. Ma era convinto che non vi sia né merito né virtù che nel sapere e si sgomentava nel vedere la città governata dall’ignoranza. Il sorteggio delle magistrature gli sembrava una pura e semplice aberrazione. Non v’è da stupirsi di tanta disparità di giudizi sulla democrazia ateniese. In un’età nella quale sussistevano le une accanto alle altre democratiche e città oligarchiche, il partito dominante in ciascuna si trova di fronte una violenta esposizione, ispirantesi a principi opposti ai suoi. Tucidide ci fa conoscere l’ideale per il quale gli Ateniesi si impegnarono nella guerra del Peloponneso; l’autore della Costituzione degli Ateniesi, le dominanti nelle eterie oligarchiche poco prima della rivoluzione del 411 a.C.. Ed entrambi appartengono ancora a un’epoca in cui l’individualismo, emancipatosi dalla potenza pubblica, non osa tuttavia intraprendere nulla contro essa, e le lotte civili conservano una carattere più politico che sociale. Ma sorgeranno generazioni di Ateniesi che non sentiranno più parlare di oligarchia, che potranno sviluppare la democrazia sino alle sue estreme conseguenze, che saranno dominate da interessi egoistici e puramente materiali; s’intende, quindi, quel che della democrazia debbono aver pensato i filosofi. Ritiratisi della vita pubblica, ne scorgevano soltanto gli aspetti peggiori ed erano tanto più proclivi a esagerarne i mali in quanto la filosofia politica si ricollegava, per tutte le sue tradizioni, ai simposi delle eterie aristocratiche.

La Repubblica di Platone

di M. Vegetti, Introduzione, in Id., F. Sartori (cur.), Platone. La Repubblica, Roma-Bari 2005, pp. 2-4.

 

P. Oxy. 3679 (III sec. d.C.). Frammento della Πολιτεία di Platone
P. Oxy. 3679 (III sec. d.C.). Frammento della Πολιτεία di Platone.

 

Platone cominciò a scrivere la Repubblica verso il 390 a.C., quando aveva circa quarant’anni. Durante la sua vita, aveva assistito al conflitto e al logoramento delle due grandi forme di governo che si erano fino ad allora contese il dominio della pòlis: la democrazia e l’oligarchia. La prima aveva condotto Atene alla guerra e alla sconfitta nella guerra del Peloponneso contro Sparta. La seconda, preso il potere in seguito a questa sconfitta – sotto la guida di uno zio di Platone stesso, il “tiranno” Crizia – si era macchiata di crimini orrendi, finendo per venire travolta dopo pochi mesi dalla riscossa democratica. Ma, a sua volta, uno dei primi atti della democrazia restaurata era consistito nella condanna a morte di Socrate (399), sotto l’accusa di simpatie antidemocratiche.
Ad entrambe le forme di regime, Platone rimproverava in primo luogo di non aver governato in nome di tutta la città, e in vista della costruzione di una vita migliore per la comunità intera. La democrazia non era mai stata altro secondo lui che il dominio della massa dei poveri e degli ignoranti; l’oligarchia, la dittatura dei ricchi in vista dei propri interessi. Entrambi questi regimi non potevano che sfociare nell’aborrita tirannide, il potere di un solo uomo senza legge e senza giustificazione morale. Platone non visse abbastanza a lungo per assistere al superamento di questo conflitto da parte di una nuova formazione statale, la monarchia macedone e i regni ellenistici che se ne divisero l’eredità: poiché la forza di questi nuovi regimi era soprattutto di carattere militare e burocratico, egli non li avrebbe certamente approvati, considerandoli a loro volta tirannici. Ma la crisi di regime al cui interno egli visse, e alla cui luce elaborò la Repubblica, costituì certamente un terreno estremamente propizio per una riflessione radicale sulla natura del potere e sulla miglior forma di governo, che rappresenta, come s’è detto, il nucleo del grande dialogo.

[…]
Nella ricerca di un potere giusto, Platone critica, come s’è detto, sia la democrazia sia l’oligarchia. Quella del governo è un’arte che richiede una sicura competenza e grandi doti intellettuali, perché si tratta di comprendere la natura del bene comune e di tradurla in leggi adeguate ed atti politici opportuni. Com’è possibile, argomenta Platone, che mentre arti meno difficili, come la medicina o l’architettura, sono praticate da pochi esperti, la suprema arte del governo sia alla portata delle masse che partecipano direttamente o con il voto al governo democratico? Esse saranno in balia sia dei propri immediati interessi sia di quelli che credono tali ad opera della manipolazione emotiva che subiscono da parte di retori e demagoghi, di fronte alla quale non dispongono di alcuna difesa di ordine razionale. La democrazia è dunque un governo di incompetenti, di masse intellettualmente minorenni che avrebbero bisogno di una buona guida e non del potere in prima persona.
Ma neppure l’oligarchia è una buona forma di governo: essa rappresenta il potere dei ricchi che viene esercitato in vista del loro privato interesse, imposto alla comunità con la forza o con l’inganno. Un buon governo dev’essere dunque esercitato da un piccolo gruppo di veri competenti, intellettualmente capaci di universalizzazione, cioè della comprensione del bene comune, e perfettamente disinteressati sul piano privato, quindi moralmente qualificati ad un potere di guida e di servizio, non di oppressione e sfruttamento. Ma dove reperire questo gruppo di specialisti del buon governo? Non nell’ambito delle figure che storicamente dirigono la pòlis e vi detengono la supremazia culturale, ritiene Platone.
Coloro che hanno finora esercitato la politica hanno mancato, secondo lui, tanto di competenza quanto di disinteresse: anche le figure più prestigiose, come Pericle e Temistocle, hanno lasciato dopo di loro una città divisa in fazioni sempre pronte al conflitto civile, e hanno fallito nella funzione essenziale di un buon politico, la rieducazione morale dei cittadini per garantire l’ordinata unità del corpo sociale. Quanto alle figure intellettuale dominanti – quelle tradizionali, come i poeti epici e tragici, e quelle moderne, come i sofisti, insegnanti di retorica e di politica – , esse non dispongono secondo Platone di alcun sapere che sia razionalmente accertabile e garantito. Più che di educatori, si tratta in effetti di adulatori del popolo, che ne incoraggiano le tendenze emotivamente peggiori, quei desideri e quelle paure che espongono la pòlis alla degenerazione morale e all’incubo politico della tirannide.
Dove reperire allora quelli che Platone chiama le “guide” e i “guardiani” della città giusta? A chi affidare il compito di governare la città, di educare a perseguire nell’unità il bene comune, di farne il teatro dove ognuno può migliorare se stesso e insieme con gli altri costruire una vita buona per tutti?
La risposta a questo quesito costituisce il primo dei tre “scandali” che Platone propone nella Repubblica. I mali politici non cesseranno mai, egli afferma, finché i filosofi non s’impadroniranno del potere o finché coloro che lo detengono non diverranno filosofi. Si tratta, appunto, di uno “scandalo”, perché i Greci del tempo di Platone (e del resto non solo loro) consideravano i filosofi come personaggi bizzarri, astratti, con la testa fra le nuvole, magari innocui, ma certo inetti a governare lo Stato. Platone pensa che solo i filosofi – s’intende, i filosofi educati nella sua scuola e secondo i suoi principi – possano detenere quell’insieme di conoscenze razionali che rendono sia legittimo sia efficace l’esercizio del potere. Si tratta di un insieme di saperi non solo morali e politici ma anche, come vedremo, teorici e scientifici: tutti insieme essi costituiscono le premesse necessarie per accedere alla comprensione di quell’idea del Bene che costituisce la saldatura tra moralità e razionalità, il punto focale di orientamento del pensiero e della prassi, dunque la conoscenza massima e indispensabile per i governanti.
I filosofi al potere, dunque. E le donne filosofe. Qui sta il secondo “scandalo” platonico. Contro le convinzioni correnti del suo tempo (e non solo del suo), Platone ritiene che non ci sia nessuna ragione per la quale una donna, se opportunamente educata, non possa sviluppare le stesse doti intellettuali e morali di un uomo, e quindi accedere alle sue stesse responsabilità. Ma per questo è necessario che la donna sia liberata dalle cure familiari che tradizionalmente la rinchiudevano nello spazio ristretto dell’oikos, la “casa-famiglia”. E questo snodo prepara il terzo e forse maggiore “scandalo” proposto da Platone nella Repubblica.
Finché i governanti disporranno di patrimoni e di affetti familiari privati, finché potranno cioè dire “questo è mio” di beni, di mogli, di figli, non sarà possibile che il loro potere sia davvero disinteressato e rivolto al bene comune. Sempre di nuovo essi saranno esposti alla tentazione e al sospetto di usare il potere per fini privati, cioè per aumentare le loro ricchezze e per avvantaggiare la loro famiglia. È dunque necessario estirpare la dimensione privata dalla vita della pòlis, o almeno di quella parte della pòlis che è destinata a guidarla e a custodirla […].

Stesicoro, S15, col. II

Eracle e Gerione. Anfora attica a figure nere, attribuita al cosiddetto ‘pittore di Monaco’. 540 a.C. ca.,
Eracle e Gerione. Anfora attica a figure nere, attribuita al cosiddetto ‘pittore di Monaco’. 540 a.C. ca.

S15, col. II

………………..]ων στυγε[ρ]οῦ
θανάτοι]ο ..[…………]
κ]ε φ[αλ]ᾶι πέρι [………] ἔ χων, πεφορυ-
[γ]μένος αἵματ[ι …..]..[..]ι τε χολᾶι,
ant. ὀλεσάνορος αἰολοδε[ίρ]ου
ὀδύναισιν Ὕδρας· σιγᾶι δ’ ὅ γ’ ἐπι-
κλοπάδαν [ἐ]νέρεισε μετώπωι·
διὰ δ’ ἔσχισε σάρκα [καὶ] ὀ [στ]έ α δαί-
μονος αἴσαι·
10 διὰ δ’ ἀντικρὺ σχέθεν οἰ[ς]τ ὸς ἐπ’ ἀ-
κροτάταν κορυφάν,
ἐμίαινε δ’ ἄρ’ αἵματι πο ρ φ [υρέωι
θώρακά τε καὶ βροτό ε ντ [α μέλεα·
ep. ἀπέκλινε δ’ ἄρ’ αὐχένα Γ α ρ [υόνας
15 ἐπικάρσιον, ὡς ὅκα μ[ά]κ ω [ν
ἅτε καταισχύνοισ’ ἁπ α λ ὸ ν [δέμας
αἶψ’ ἀπὸ φύλλα βαλοῖσα ν [……


che aveva intorno
alla punta della morte
odiosa, intrisa del sangue e della bile
dell’Idra omicida dal collo screziato
per gli spasimi di dolore.
In silenzio, furtivamente, essa si conficcò
nella fronte e lacerò la carne le ossa
per volere di un nume. Da parte a parte
la freccia raggiunse la sommità del capo
e macchiava di sangue purpureo la corazza
e (già) insanguinate,
e Gerione piegò il collo di lato come
quando un papavero, sfigurando
la delicata corolla, d’un tratto
lasciando cadere i petali…

Pittore delle Iscrizioni. Eracle combatte contro Gerione e gli ruba il bestiame. Pittura vascolare da un’anfora calcidica a figure nere, dall’Italia meridionale. 540 a.C. ca. Cabinet des Médailles.
Pittore delle Iscrizioni. Eracle combatte contro Gerione e gli ruba il bestiame. Pittura vascolare da un’anfora calcidica a figure nere, dall’Italia meridionale. 540 a.C. ca. Cabinet des Médailles.