di M. Sordi, I cristiani e l’Impero romano, Como 2011², pp. 15-29.

La prima occasione di scontro fra l’Impero romano e il Cristianesimo fu, come è noto, il processo di Gesù di Nazareth. Non c’è dubbio – e questo lo sapeva anche Tacito (Ann. XV 44, 5) – che Gesù fu messo a morte (probabilmente nel 30 o nel 31 d.C.) da Ponzio Pilato, di cui un’iscrizione di Cesarea ha rivelato, una ventina di anni fa, il vero titolo, che non era quello di procuratore, come dice Tacito, ma di prefetto di Giudea[1]. Del processo di Gesù non interessano qui gli aspetti tecnici, costituiti, da una parte, dal significato giuridico della riunione o delle riunioni del Sinedrio e delle decisioni da esso adottate, dall’altra, dalla natura formale del procedimento condotto da Pilato, ma, in primo luogo, l’iniziativa politica: già al principio del nostro secolo, infatti, ma poi soprattutto in questi ultimi decenni, alcuni studiosi hanno tentato di ribaltare l’impostazione data al processo dai Vangeli, attribuendo al potere romano e non all’autorità giudaica l’iniziativa del processo stesso. Bisogna dire subito che, dal punto di vista scientifico, le argomentazioni di questi studiosi si sono rivelate per lo più assai fragili e di facile confutazione: esse hanno avuto, però, una certa diffusione nella cultura corrente ed hanno alimentato l’immagine fittizia di un Gesù rivoluzionario e riformatore politico, naturalmente avverso al potere romano e da esso necessariamente avversato e perseguitato.

Ritengo pertanto necessario esaminare brevemente la problematica posta, sotto l’aspetto che ho cercato di individuare, dal processo di Gesù.

Al centro dell’impostazione che la tradizione evangelica dà al processo e del dibattito che si è aperto fra i moderni, c’è esplicitamente o implicitamente, un dialogo che Giovanni (18, 31) fa svolgere tra Pilato e gli inviati di Caifa e del Sinedrio che gli conducono Gesù: «Prendetelo voi e giudicatelo secondo la vostra legge». Gli risposero i Giudei: «A noi non è lecito mettere a morte nessuno». La tradizione evangelica, indipendentemente dalle varianti esistenti nel racconto dei singoli autori, è concorde nell’affermare che Gesù subì due giudizi, uno davanti al Sinedrio per bestemmia, per essersi proclamato Figlio di Dio e per aver detto che poteva distruggere il Tempio e ricostruirlo in tre giorni, e l’altro di fronte al governatore romano, per essersi proclamato re dei Giudei, cioè in definitiva, per lesa maestà: Luca (23, 2) aggiunge l’accusa di sobillare il popolo e di impedire il pagamento dei tributi a Cesare. La tradizione evangelica è pure concorde nell’affermare che, mentre nel giudizio di fronte al Sinedrio Gesù fu giudicato reo di morte, nel processo romano Pilato dichiarò a più riprese l’infondatezza dell’accusa politica e si decise a pronunziare la condanna a morte con la motivazione politica (il titulus scritto sulla croce era «re dei Giudei») solo per compiacere la folla[2]. Per i Vangeli, dunque, l’iniziativa fu dei Giudei, anche se la condanna definitiva e l’esecuzione furono dei Romani. La spiegazione dell’apparente incongruenza è fornita, appunto, da Giovanni nel passo citato: i Giudei potevano esercitare entro certi limiti il diritto di giudicare e di punire, ma non avevano il diritto di eseguire condanne a morte. Per una colpa per la quale la legge giudaica prevedeva la pena di morte essi dovevano ricorrere al tribunale romano.

Questa impostazione, che non ha mai suscitato gravi obiezioni da parte degli studiosi di diritto romano, è stata contestata, invece, dal punto di vista del diritto giudaico, con argomenti, peraltro, del tutto opposti: secondo alcuni, il Sinedrio non aveva il potere di giudicare e non poteva quindi pronunziare giudizi di nessun genere; secondo altri, invece, è questa oggi la posizione prevalente tra coloro che rifiutano l’impostazione dei Vangeli: il Sinedrio poteva condannare anche a morte e pronunziare sentenze capitali[3]. La conseguenza è simile: se l’esecuzione della condanna fu romana, anche l’iniziativa del processo deve essere stata romana. Ne deriva – e questo si presta a sviluppi importanti anche se non esplicitati in uguale modo da tutti gli autori che affermano l’iniziativa romana – che il processo di Gesù sarebbe stato un processo strettamente politico, di cui i Vangeli avrebbero oscurato il carattere originario, sia perché viziati da un atteggiamento filoromano ed antigiudaico, sia perché sarebbe stato pericoloso per una chiesa che viveva e si diffondeva in ambiente romano, ammettere che il suo fondatore era (o, comunque, era stato ritenuto) un agitatore politico messo a morte dal potere imperiale.

 

In realtà, nessuna di queste ipotesi regge alla verifica storica. Imposterò questa verifica, necessariamente sintetica, su tre punti:

 

• l’iniziativa del processo di Gesù nelle fonti neotestamentarie e nelle testimonianze non cristiane;
• il processo di Gesù in rapporto al diritto vigente di una provincia romana quale era la Palestina e alle prerogative lasciate normalmente dai Romani alle autorità locali;
• la continuità dell’atteggiamento romano dal processo di Gesù a quello di Giacomo minore (62 d.C.).

 

1) L’iniziativa del processo di Gesù nelle fonti: che le principali testimonianze sul processo ci vengano dalle fonti neotestamentarie è perfettamente naturale. Sappiamo infatti quale importanza dessero i primi seguaci di Cristo alla testimonianza di coloro che erano stati insieme a Gesù nel periodo «dal battesimo di Giovanni fino al giorno dell’Ascensione» (At 1, 22). Ciò che colpisce, come ho già detto, è la perfetta concordanza, pur nella variante dei particolari (riunione o riunioni del Sinedrio, intervento di Erode, privilegio pasquale e Barabba, etc.) fra la tradizione più antica (che sembra essere confluita nel racconto della Passione di Marco e di Matteo) e quella più recente che è stata riconosciuta nel racconto di Luca e di Giovanni[4]. Tutti e quattro i racconti mostrano determinante la responsabilità dei Giudei e riducono la parte avuta da Pilato nella morte di Gesù al suo cedimento, contro voglia, alle sollecitazioni dei grandi sacerdoti e della folla.

Questa impostazione dei racconti evangelici, presente come si è visto anche nel Vangelo di Giovanni (scritto in un’epoca in cui i Cristiani avevano già conosciuto la persecuzione dello stato romano e non avevano motivi di silenzi prudenziali), concorda anche con quella presente nei discorsi riferiti dagli Atti degli Apostoli che ci conservano, pur nella normale rielaborazione, caratteristica in tutto il mondo classico, del genere letterario dei discorsi, una traccia della predicazione primitiva[5]: in tali discorsi è sempre presente il ricordo della istigazione giudaica e della resistenza di Pilato. Vale la pena di aggiungere che l’impostazione non cambia, anzi, risulta forzata dalla volontà di scagionare i Romani e Pilato dalla responsabilità della morte di Gesù, se dai Vangeli canonici passiamo agli Apocrifi: nel Vangelo di Nicodemo, che proviene, a quanto sembra, da ambienti giudaico-cristiani dell’Egitto ed è scritto in copto, perfino il gesto di Pilato che si lava le mani diventa una prova della sua innocenza: «Vedete dunque – dice Giuseppe di Arimatea – che colui che non è circonciso nelle sue carni, ma nel suo cuore, prese dell’acqua al cospetto del sole, lavò le sue mani dicendo: “Sono innocente del sangue di questo giusto”»[6].

L’affermazione che Pilato è circonciso nel cuore presuppone probabilmente la notizia, già nota nel II secolo e testimoniata da Tertulliano (Apol. XXI 24, Pilatus et ipse iam pro sua coscientia Christianus), della conversione di Pilato, che circola in tutta la chiesa antica e che porta al suo riconoscimento come martire nella tradizione copta e alla iscrizione del suo nome nel calendario dei santi presso la chiesa etiopica. Solo nel IV secolo comincia a diffondersi la leggenda della punizione di Pilato e del suo suicidio, che tanta fortuna ebbe poi nel Medioevo e sino all’età moderna[7].

L’omogeneità di posizioni che troviamo nella tradizione cristiana primitiva dal I secolo al IV d.C. nel riconoscimento di una minore responsabilità di Pilato o, addirittura, di una sua totale innocenza nella condanna di Gesù, esige una spiegazione che non può ridursi a quella semplicistica del timore verso i Romani, nel cui impero i Cristiani erano costretti a vivere: gli apologisti del II secolo e degli inizi del III dimostreranno che si poteva attaccare anche duramente questo o quel governatore provinciale per la sua crudeltà nelle persecuzioni senza attaccare, anzi scagionando, l’impero romano; alla stessa tecnica erano ricorsi, proprio nei riguardi di Pilato, gli scrittori ebraici del I secolo da Filone a Flavio Giuseppe. Bisogna ricordare anche che Pilato finì nel 37 il suo governo in Giudea con una destituzione dalla quale, a quanto sembra, non fu riabilitato[8]. L’atteggiamento che la tradizione cristiana, senza smentirsi, attribuisce a Pilato, non si giustifica dunque con un falso.

Dovremo domandarci invece se esso non sia spiegabile, semplicemente, con la aderenza alla realtà storica e con l’effettiva estraneità dei Romani all’iniziativa del processo. Ma di questo parleremo più avanti, dopo aver esaminato le testimonianze non cristiane e la corrispondenza del processo col diritto effettivamente vigente nella provincia di Giudea sotto Tiberio.

Le notizie non cristiane sul processo di Gesù risalenti al primo secolo o agli inizi del secondo si riducono sostanzialmente a tre: il passo di Tacito giù citato (Ann. XV 44, 5), in cui si ricorda solo l’esecuzione di Cristo per opera di Ponzio Pilato; il discusso testimonium Flavianum (A.I. XVIII 64), di cui oggi, eliminate le interpolazioni dovute probabilmente all’inserimento nel testo di glosse marginali di origine cristiana, si tende a sostenere l’autenticità[9] e dal quale risulta che «su denuncia dei nostri notabili, Pilato lo (Gesù) condannò alla croce»; la lettera dello storico siriaco Mara Bar Serapion, databile fra il 73 e il 160 d.C., in cui si parla di «un saggio re giustiziato dagli Ebrei»[10]. Le apparenti contraddizioni risultanti dal confronto fra queste testimonianze indipendenti dai Vangeli, e, in particolare, fra quella di Tacito e quella di Mara Bar Serapion (condanna ed esecuzione da parte di Pilato – condanna ed esecuzione da parte dei Giudei) si conciliano soltanto postulando la più ampia ed articolata impostazione dei Vangeli, con la quale coincide, peraltro, quella sintetica di Giuseppe Flavio: esecuzione da parte di Pilato, ma su denunzia e istigazione giudaica. Dal punto di vista delle fonti il racconto dei Vangeli non presenta dunque alternative criticamente preferibili.

 

2) Il processo in rapporto al dibattito vigente nella Palestina romana. Prescindendo dai particolari tecnici, sui quali non si può pretendere  dagli autori dei Vangeli, come da qualsiasi altra testimonianza storica intenzionata a rispettare la verità, ma proveniente da persone non esperte di diritto, l’esattezza formale, il procedimento composito descritto dai Vangeli, che presuppone una certa autonomia giudiziaria da parte degli organi locali (in questo caso il sinedrio, che istituisce e conduce in modo autonomo il processo), ma che attribuisce al solo governatore romano il potere capitale, concorda perfettamente con la prassi politica e giuridica seguita dai Romani nelle provincie: negli editti di Cirene, che riguardano una provincia ed un’epoca, quella di Augusto, assai vicina a quelle del processo di Cristo, la capacità degli organi locali di condurre in modo autonomo i processi è affermata con la sola eccezione dei processi capitali. E questo, non solo, come è ovvio, per i cittadini romani, ma anche per i sudditi della provincia[11].

La stessa prassi è attestata per la provincia d’Asia da un rescritto di Adriano e da un editto di Antonino Pio (Dig. 48, 3, 6ss.). Ancora Ulpiano, in età severiana (Dig. I, 18), attesta che il potere di condannare a morte, come quello di mandare alle miniere (una sorta di ergastolo), spettava nelle province al governatore. L’affermazione che Giovanni mette in bocca ai rappresentanti del sinedrio («A noi non è lecito mettere a morte nessuno») è dunque perfettamente conforme alla prassi adottata dai Romani nelle province e sarebbe interessante domandarsi in che misura la svista dello Juster[12], che dimenticando solo in questo passo lo stato provinciale della Giudea al tempo di Cristo ne parla come di un «paese autonomo» (?), abbia condizionato le argomentazioni dei sostenitori del potere capitale del sinedrio, la cui privazione sotto i Romani di tale diritto risulta del resto anche dalla tradizione rabbinica[13].

Lasciando da parte certe distinzioni troppo sottili, come quella tra il metodo clandestino dello strangolamento e quello pubblico della lapidazione, che sarebbe stato in uso fino al 70[14] e lasciando anche da parte l’eccezione costituita dal diritto di mettere a morte nel tempio lo straniero che fosse stato sorpreso in esso, che è attestato da Flavio Giuseppe e da un’iscrizione[15] – ma risulta non la legittimazione di una regolare condanna a morte, ma la tolleranza in certe situazioni di un linciaggio popolare[16] – l’unico caso veramente degno di discussione è, a mio avviso, la lapidazione di Stefano, avvenuta sotto lo stesso Pilato negli anni intorno al 34[17]. Per coloro che sostengono la competenza del sinedrio in materia capitale, la lapidazione di Stefano è la prova «certissima» che gli Ebrei avevano ancora la piena giurisdizione penale[18]; coloro invece che negano – e io credo giustamente – che il sinedrio avesse il diritto di eseguire condanne capitali, si sbarazzano per lo più di questo caso, riconoscendo in esso, come nell’esecuzione immediata dei violatori del tempio di Gerusalemme, un linciaggio, uno di quegli atti «di brutale giustizia popolare, a cui gli Ebrei non erano autorizzati, ma che le autorità romane non sempre potevano impedire»[19].

Come ho scritto altrove[20], a me sembra che, secondo il racconto degli Atti, l’unico a noi giunto sull’argomento, non si possa negare il carattere di processo al procedimento contro Stefano, iniziato con la denunzia dei testimoni davanti al Sinedrio (At 7, 11ss.) e con la difesa dell’accusato col permesso del sommo sacerdote (7, 1ss.) e terminato con la condanna a morte (At 7, 54ss.), gridata all’unanimità del Sinedrio ed eseguita per lapidazione ad opera degli stessi testimoni, come previsto dalle antiche leggi giudaiche contro i bestemmiatori. L’impressione di una certa «regolarità», dal punto di vista giudaico, di tale processo viene anche da un altro passo degli Atti (16, 10), in cui Paolo, rievocando la parte da lui avuta nella persecuzione di Stefano e dei Cristiani, ricorda di aver dato il suo voto per mettere a morte i «santi». Probabilmente «regolare» dal punto di vista giudaico, il comportamento del Sinedrio nel 34 fu però certamente un abuso dal punto di vista romano, come fu un abuso, anche per ammissione di coloro che ritengono la lapidazione di Stefano un semplice linciaggio, la lapidazione di Giacomo Minore e di altri Cristiani di Gerusalemme, avvenuta nel 62 per ordine del sommo sacerdote Ananos e del Sinedrio, in un momento di vacanza del governo romano nella provincia (era morto Porzio Festo e non era ancora arrivato il nuovo governatore, Albino)[21]. Che Ananos, convocando il Sinedrio e pronunziando ed eseguendo una sentenza capitale, avesse oltrepassato le sue competenze ed avesse violato la legge romana (approfittando, come sottolinea Giuseppe, della momentanea assenza del governatore) risulta in questo caso dalla immediata deposizione del sommo sacerdote con cui il re Agrippa II, in attesa dell’arrivo del nuovo governatore, punì l’abuso stesso (Fl. Jos. A.I. XX 1, 9, 199ss.).

• La continuità dell’atteggiamento romano dal processo di Gesù al 62.

L’episodio del 62, se, da una parte, è la migliore e più sicura conferma dei limiti dei poteri del Sinedrio, affermata esplicitamente da Giovanni e risultante implicitamente dal resto della tradizione evangelica, dall’altra è anche la conferma, particolarmente autorevole, perché derivata da una fonte giudaica, della realtà dell’atteggiamento attribuito dalla stessa tradizione evangelica ai Romani e della continuità fino al 62 di questo atteggiamento. Se nel 62 il sommo sacerdote e il Sinedrio giudicarono «occasione propizia» l’assenza del governatore romano per procedere contro i seguaci di Cristo, ciò significa che negli anni precedenti al 62 i Romani avevano fatto capire chiaramente di essere decisi a non cedere più come al tempo del processo di Cristo alle pressioni della autorità giudaica contro i seguaci del Crocifisso e di non voler essere il braccio secolare del Sinedrio in una controversia che, per loro, era e doveva rimanere strettamente religiosa e che non aveva implicazioni politiche.

Vale la pena di domandarsi quando questa presa di posizione abbia cominciato a manifestarsi: essa appare già in atto nei processi intentati a Paolo nel 51 a Corinto davanti a Gallione dalla locale sinagoga (At 17, 12ss.) e, successivamente, in Giudea, dalle autorità giudaiche di Gerusalemme davanti ad Antonio Felice e, poi, a Porzio Festo (At 21 e, in particolare, 23, 28-29 e 25, 19). In tutti questi casi i governatori romani, siano essi il proconsole di Acaia o i procuratori di Giudea, dichiarano esplicitamente che la controversia fra Cristiani e Giudei è una controversia interna della Legge giudaica e che essi non vogliono occuparsene. Questa era, del resto, la posizione che aveva assunto all’inizio anche Pilato nel processo di Gesù, ma che non aveva sostenuto fino in fondo per timore di un ricorso a Roma delle autorità giudaiche, in nome della loro Legge violata (Ioh. 19, 7-13). L’accusa montata dai grandi sacerdoti contro Gesù era in effetti estremamente abile perché, utilizzando l’ambiguità insita nelle attese messianiche, ben note ai Romani, e da essi paventate, combinava l’accusa di violazione della Legge giudaica (quella di essersi fatto Figlio di Dio) con l’accusa politica (di essersi fatto re)[22]. In queste condizioni, anche prima del 31 e della caduta dell’antigiudaico Seiano[23], Pilato poteva pensare che un ricorso al Sinedrio a Roma avrebbe avuto la possibilità di essere ascoltato, essendo notorio che Tiberio voleva innanzitutto la pace in una provincia «difficile» come la Giudea. Per valutare le possibilità di successo che poteva avere sotto Tiberio un ricorso a Roma contro un governatore accusato di violazioni vere o presunte contro la Legge giudaica e la realtà del timore che Giovanni attribuisce a Pilato, basta tener presente un episodio verificatosi sotto lo stesso governo di Pilato – forse, ma non necessariamente, successivo al processo di Gesù – in cui il prefetto fu costretto da un ordine di Tiberio, informato dai notabili giudaici, a revocare le proprie disposizioni: si tratta dell’esposizione in Gerusalemme nel corso di una festa di alcuni scudi dorati, che Pilato aveva dedicato nel palazzo di Erode in onore di Tiberio e che l’imperatore gli ordinò di ritirare[24] per rispettare le tradizioni del popolo giudaico.

Ci si può riproporre a questo punto la domanda da cui siamo partiti: come e quando nei successori di Pilato era nata la convinzione che, in caso di processi contro Cristiani, un ricorso a Roma dell’autorità giudaica non avrebbe avuto successo e che la linea da seguire fino in fondo per i Romani fosse quella del non intervento, che si risolveva, in definitiva (e l’episodio del 62 lo dimostra chiaramente) nella protezione accordata ai seguaci del Crocifisso contro le persecuzioni della stessa autorità giudaica?

I

o credo che la deposizione inflitta da Ananos nel 62, come punizione di un abuso simile a quello compiuto da Caifa nel 34 (esecuzione di Giacomo-esecuzione di Stefano), possa fornirci la spiegazione della deposizione dello stesso Caifa, nel 36 o nel 37, ad opera dell’inviato di Tiberio, il legato di Siria, L. Vitellio[25], in una delle sue visite a Gerusalemme. Mi conferma in questa convinzione un passo di At 9, 31, in cui si registra subito dopo l’incontro fra Paolo e Pietro a Gerusalemme nel 36[26], a pace della Chiesa in Giudea, Galilea e Samaria. La precisazione degli Atti è importante, perché circoscrive le regioni sotto il controllo romano, in un momento in cui a Damasco, che era sotto il controllo di Areta, allora in guerra con Roma, la persecuzione dell’elemento giudaico e dello stesso Areta contro i seguaci di Cristo era ancora in atto (At 9, 23ss., 2Cor. 11, 32). La deposizione di Caifa per opera di Vitellio aveva dunque posto fine all’azione delle autorità giudaiche contro i seguaci di Cristo, esattamente come la deposizione di Ananos per opera di Agrippa II pose fine nel 62 all’azione del Sinedrio.

Non si può dire che la concomitanza dei due fatti (deposizione di Caifa – pace per la Chiesa in Giudea) sia puramente casuale: abbiamo, infatti, una prova indiretta, ma molto significativa, dell’intervento (anteriore al 42) di un legato di Siria nei confronti dei seguaci di Cristo: sappiamo, infatti, che intorno al 42 proprio ad Antiochia, residenza del legato di Siria, i discepoli adottarono la denominazione di Cristiani, che veniva data loro nel linguaggio ufficiale degli ambienti di governo romani[27]: gli interventi di Vitellio a Gerusalemme nel 36/37 sembrano l’occasione più probabile e, allo stato delle nostre conoscenze, l’unica possibile, per l’adozione da parte degli ambienti di governo della provincia di Siria di questa denominazione. Ci si può domandare perché la punizione dell’abuso compiuto dal sommo sacerdote, che nel 62, nel caso di Ananos, fu attuata immediatamente, sia stata rinviata, nel caso di Caifa, fino al 36 o al 37. La spiegazione di questo ritardo può venire proprio dai rapporti fra Caifa e Pilato, che, come è stato sottolineato da più parti, erano stati fino a quel momento buoni, e dall’imbarazzo in cui dovette trovarsi il governatore di fronte a un abuso compiuto da quelle autorità, la cui collaborazione gli era necessaria per un governo pacifico della provincia[28].

Le fonti cristiane del II secolo, Giustino (I Apol. 35 e 48) e Tertulliano (Apol. V 2 e XXI 24), accennano ad una relazione di Pilato a Tiberio sulle vicende di Gesù e sul diffondersi della fede nella sua divinità in tutta la Palestina e i cronisti dipendenti da Eusebio datano l’arrivo a Roma di questa relazione nel 35 d.C.[29] L’esistenza di questa relazione, troppo frettolosamente confusa con i falsi leggendari elaborati in età tarda e giunti fino a noi, fornisce forse l’anello mancante che collega l’abuso compiuto da Caifa e dal Sinedrio nel 34 con l’esecuzione di Stefano e la punizione da parte romana dell’abuso stesso nel 36/37: Pilato, che non aveva sentito la necessità di informare il suo imperatore del processo di Cristo, terminato con un’esecuzione legale anche se ingiusta, dovette informarlo quando, con la diffusione in tutta la provincia della nuova fede, si trovò davanti all’esasperata intransigenza del Sinedrio e a processi e ad esecuzioni abusive, che rischiavano di coinvolgere un gran numero di persone nella Giudea e nelle regioni vicine. Data la convinzione che Pilato stesso aveva maturato durante il processo di Gesù dell’inconsistenza dell’accusa politica e dell’innocenza del Crocifisso (l’insostenibilità delle ricostruzioni opposte su questo punto alla tradizione evangelica ci permette ormai di confermare la validità di questa tradizione) è probabile che questa relazione, a cui gli autori cristiani del II secolo facevano appello, fosse effettivamente favorevole ai cristiani e che mettesse in rilievo l’inesistenza nella nuova fede di pericoli di natura politica. Il «Pilato già in sua coscienza cristiano» di Tertulliano (Apol. XXI 24) si spiega forse con una relazione di questo tipo, senza bisogno di postulare la conversione di Pilato. Informato sugli sviluppi della situazione in Giudea, Tiberio decise di intervenire: in effetti, la notizia di una nuova «setta» giudaica, osteggiata dalle autorità ufficiali, ma accolta da una parte del popolo, la cui diffusione eliminava nel messianismo ogni violenza politica e antiromana e ne accentuava, invece, il carattere religioso e morale, non poteva che interessare Tiberio, la cui principale ambizione era quella – lo sappiamo anche da Tacito (Ann. VI 32, 1) e proprio nel racconto relativo al 35 – di risolvere le controversie esterne consiliis et astu, con l’astuzia e l’abilità diplomatica, piuttosto che con le armi e la repressione.

Nel corso del 35 Vitellio fu spedito in Oriente, non come un semplice legato di Siria, ma come inviato di Tiberio per una sistemazione generale della zona (Tac. Ann. VI 38, 5: cunctis quae apud Orientem parabantur L. Vitellium praefecit), che riguardava innanzitutto la successione al trono armeno e i rapporti con i Parti e gli Iberi, ma anche Damasco, dove l’etnarca Areta si era sottratto al dominio di Roma, e Gerusalemme, che egli visitò due o addirittura tre volte, sistemando le cose sulla base delle istruzioni di Tiberio[30], rimandando a Roma Pilato, contro il quale aveva ricevuto una protesta da parte dei Samaritani[31] e sostituendolo provvisoriamente con uno dei suoi amici, Marcello (Fl. Jos. A.I. XVIII 89). La protezione accordata, sia pure in modo indiretto, ai Cristiani con la destituzione di Caifa, doveva essere, nell’intenzione di Tiberio e di Vitellio, una misura di pacificazione: è interessante osservare che, nel racconto di Flavio Giuseppe, la destituzione di Caifa dal sommo sacerdozio si accoppia con misura decisamente amichevole verso la religione e le tradizioni giudaiche, la restituzione della veste del Gran sacerdote, con la remissione di una parte delle imposte e con un sacrificio compiuto dallo stesso Vitellio nel tempio di Gerusalemme. Alla linea augurata da Vitellio per volontà di Tiberio si attennero fino al 62 tutti i governatori di Giudea.

La tradizione cristiana orientale e occidentale conobbe in modo diverso e indipendente questo intervento di Tiberio: nel II volume della Storia della Grande Armenia Mosè di Korene, che scrive nel V secolo d.C., ma attinge a leggende e a documenti molto più antichi, riferisce uno scambio di lettere fra Tiberio e Abgar (toparca di Edessa dal 13 al 50 d.C.), nel corso del quale Abgar informa Tiberio della morte e della resurrezione di Cristo e lo invita a punire i Giudei, e Tiberio risponde che lo farà non appena avrà posto fine alla rivolta degli Iberi e di aver già destituito Pilato. L’allusione alla missione di Vitellio (particolarmente interessante l’accenno agli Iberi e alla punizione dei Giudei e di Pilato) è trasparente[32] e rivela come nella tradizione degli Armeni, presso i quali Vitellio aveva operato, il ricordo della missione da lui svolta a favore dei Cristiani, fosse rimasto vivo.

La tradizione cristiana occidentale, la cui voce più antica è rappresentata per noi da un famoso passo di Tertulliano (Apol. V 2), affermava, invece, che Tiberio, ricevuta la relazione di Pilato, presentò al Senato una proposta tesa ad ottenere il riconoscimento di Cristo come dio e, avendo ottenuto un rifiuto, in seguito al quale il culto reso a Cristo diveniva per lo stato romano superstitio illicita, pose il veto ad eventuali accuse contro i Cristiani. I moderni respingono per lo più questa notizia, ritenendola un’invenzione apologetica. Io credo che l’episodio riferito da Tertulliano sia storico. Non ho intenzione qui di riprendere tutte le argomentazioni che, a più riprese, ho svolto altrove[33] e che non possono essere respinte, a mio avviso, con giudizi o battute che non hanno niente a che fare con un corretto metodo storico, come «inverosimile» o «troppo bello per esser vero». Mi limiterò, invece, a riproporre quelli che io ritengo, al di là delle facili ripulse, i punti degni di maggiore attenzione:

1) Rifiutare come un’invenzione apologetica il passo di Tertulliano affermando, come è stato fatto da più parti[34], che Tertulliano «non mette in rilievo il rifiuto del Senato, ma la benevolenza di Tiberio che minaccia gli accusatori dei Cristiani», significa, a me sembra, isolare il passo dal suo contesto: Tertulliano sta, infatti, cercando di spiegare ai suoi interlocutori, i Romani imperii antistites della dedica, i quali, alla sua difesa del Cristianesimo secondo ragione e secondo giustizia, oppongono l’autorità delle leggi (Apol. IV 3: «Non è lecito che voi esistiate»), che le leggi possono rivelarsi ingiuste e che devono in questo caso essere cambiate (ibid. IV 13). Per questo, e solo per questo, egli cerca l’origini delle leggi anticristiane (ibid. V 1) e individua tale origine nel rifiuto opposto dal Senato alla richiesta di Tiberio. Un rifiuto esplicito di riconoscimento da parte del Senato, che faceva del Cristianesimo una superstitio illicita (Tertulliano sta cercando di spiegare il «non è lecito che voi esistiate») non era certamente conforme agli interessi della apologetica cristiana, che preferiva calcare sulla responsabilità dei cattivi imperatori. Subito dopo, infatti, Tertulliano, senza più parlare né di Tiberio né del Senato, ricorda che fu Nerone ad applicare per primo la normativa anticristiana.

Il senatoconsulto di cui parla Tertulliano non è un’invenzione dell’apologista africano, ma deriva a lui dagli Atti di un processo celebrato a Roma sotto Commodo, fra il 183 e il 185, il processo contro Apollonio (senatore romano, secondo Gerolamo) che fu messo a morte per Cristianesimo «in base a un senatoconsulto» – dice Eusebio (H.E. V 21, 4), che possedeva gli Atti antichi – il cui contenuto, riferito dagli Atti greci a noi pervenuti (p. 171 Lazzati: «Il senatoconsulto dice che non è lecito essere Cristiani»), corrisponde esattamente al Non licet esse vos, risultante, secondo Tertulliano, dal senatoconsulto tiberiano. Bisogna aggiungere che la forma del senatoconsulto era, dal punto di vista giuridico, l’unica che, in età giulio-claudia, poteva autorizzare o rifiutare l’accoglienza di un nuovo culto[35].

Se la fonte di Tertulliano sono gli Atti autentici del processo di Apollonio (insisto sul fatto che il s.c. è ricordato da Eusebio e non solo negli Atti tardi e interpolati), cioè i documenti ufficiali di un processo tenuto a Roma, e la difesa in esso pronunziata dallo stesso Apollonio (la prima apologia latina, secondo la tradizione) davanti al prefetto del pretorio Tigidio Perenne, l’ipotesi di una invenzione cristiana cade da sé.

3) L’argumentum e silentio, di per sé debolissimo, è in questo caso inesistente: Tacito non parla del senatoconsulto perché, per sua esplicita ammissione, egli si occupa, per il 35, solo di politica estera (Ann. VI 38, 1) «per riposarsi l’anima dai mali interni». Eppure, Tiberio, che in quel periodo non era a Capri, ma alle porte di Roma (ibid. 45, 2), trattava in continuazione, anche per lettera, col Senato le faccende dello stato. Non è vero, inoltre, che i pagani ignoravano questo senatoconsulto: a parte gli Atti di Apollonio, c’è un frammento porfiriano che ne attesta l’esistenza[36].

4) L’atteggiamento che Tertulliano attribuisce a Tiberio con la proposta che dette origine al s.c., lungi dall’essere «inverosimile», concorda perfettamente con la linea politica che Tiberio sembra aver seguito in Palestina con l’intervento di Vitellio; proponendo il riconoscimento del culto di Cristo, Tiberio mirava a dare alla nuova «setta» nata in seno al Giudaismo, la stessa liceità che Roma riconosceva, dal tempo di Cesare, al Giudaismo ed intendeva sottrarre in questo modo i seguaci di essa in Giudea (tale era l’ambito di diffusione della nuova fede nel 35) all’autorità e alle vessazioni del Sinedrio. I Romani avevano seguito questa linea fin dal tempo della creazione della provincia, con i Samaritani, che erano stati sottratti alla tutela religiosa giudaica e la cui fedeltà era stata in tal modo assicurata a Roma[37]. Tiberio, che preferiva risolvere le controversie esterne con la diplomazia e con l’astuzia piuttosto che con le armi, mirava ad ottenere lo stesso risultato con i Cristiani.

Non essendo riuscito ad ottenere dal Senato ciò che desiderava, Tiberio intervenne in modo più diretto attraverso il suo legato.

Il non aver compreso che la proposta di Tiberio riguardava la Giudea e non Roma ha contribuito, a mio avviso, allo scetticismo che la maggior parte dei moderni ha mostrato finora nei riguardi della notizia di Tertulliano: Tiberio non poteva sapere, nel 35, che il Cristianesimo avrebbe esercitato, al di fuori della Giudea, un proselitismo di gran lunga maggiore di quello del Giudaismo, che egli aveva mostrato di paventare nel 19. La proposta del 35 fu una proposta politica, strettamente collegata con la politica di pacificazione che Tiberio conduceva verso una provincia difficile, dal punto di vista religioso, come la Giudea.

Da questo momento fino a Nerone, i governatori di Giudea seppero come dovevano comportarsi nei riguardi dei «Christiani» e la loro presenza si rivelò per i seguaci della nuova fede una salvaguardia. Solo nel periodo in cui la provincia ritornò autonoma, sotto il governo di Agrippa I, dal 41 al 44, la persecuzione legale dei seguaci di Cristo in Giudea ritornò possibile e si giunse alla condanna a morte di Giacomo Maggiore e all’arresto di Pietro.

 

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Note:

[1] Sull’iscrizione di Pilato a Cesarea, pubblicata da A. Frova, in RIL 95, 1961, pp. 49ss., v. ora C. Gatti, A proposito di una rilettura dell’epigrafe di Ponzio Pilato, in «Aevum», 55, 1981, pp. 13ss.; J.P. Leomonon, Pilate et le gouvernement de la Judée, Parigi 1981, pp. 23ss.; L. Prandi, Una nuova ipotesi sull’iscrizione di Ponzio Pilato, in «Civiltà classica e cristiana», 2, 1981, pp. 25ss. Sull’autenticità del passo di Tacito v. H. Fuchs, Tacitus über die Christen, in «Vigiliae Christianae», 4, 1950, pp. 65ss., e Lemonon, op. cit., pp. 173-174. Sulla probabile data del processo di Gesù, 7 aprile del 30, v. J. Blinzler, Il processo di Gesù, tr. it. Brescia 1966², pp. 85ss.; cfr. Lemonon, op. cit., p. 133 (7 aprile del 30 o 27 aprile del 31).

[2] Sulla ricostruzione dei due processi subiti da Gesù, davanti al sinedrio e davanti al governatore romano e su tutti i problemi da essi posti, rinvio all’esauriente libro del Blinzler, citato nella nota precedente. Sul problema v. anche Lemonon, op. cit., pp. 173ss. Sull’attendibilità di Giovanni richiama ora l’attenzione F. Millar, Riflessioni sul processo di Gesù, in «Gli Ebrei nell’impero romano», trad. it. a cura di A. Lewin, Firenze 2001, pp. 77ss.

[3] Per la prima posizione v. in particolare E. Bickerman in «R.H.R.», 112, 1935, pp. 232ss.; per la seconda, J. Juster, Les juifs dans l’empire Romain, Parigi 1914², pp. 127ss.; H. Lietzmann, Kleine Schriften, Berlino 1958², pp. 251ss. e 269ss.; P. Winter, On the Trial of Jesus, Berlino 1961. Più sfumata la posizione di T.A. Burkill in «Vigiliae Christianae», 10, 1956, pp. 80ss., E.M. Smallwood, The Jews under Roman Rule, Leida 1976, pp. 140ss.

[4] Per l’analisi dettagliata dei racconti evangelici sul processo di Gesù rinvio allo studio del Lemonon, op. cit., pp. 177-189; sul problema di Anna e Caifa v. ora anche E. Lorenzini, Il sommo sacerdote Caifa, Cesena 2003.

[5] At 2, 23ss.; 3, 13; 7, 52ss.; 13, 27-29.

[6] IX 125 (trad. Orlandi, Milano 1966).

[7] Lemonon, op. cit., pp. 265ss.

[8] Lemonon, op. cit., pp. 217ss., 245.

[9] Cfr. A. Pelletier, L’originalité du temoignage de Flavius Joséph, in «RSR» 52, 1964, pp. 177ss. ; Lemonon, op. cit., pp. 174ss. La sostanziale autenticità del testo di Giuseppe è sostenuta da L. Préchac, Réflexions sur le testimonium Flavianum, in «Bibl. de l’Association Budé», 1969, pp. 101ss.; I. Ramelli, Alcune osservazioni circa il Testimonium Flavianum, in «Sileno», 24, 1998 (2000), pp. 21ss.; e ora in «Stylos», 12, 2003, pp. 109ss.

[10] Sulla lettera di Mara Bar Serapion, v. J. Blinzler, op. cit., pp. 43ss. (che la data poco dopo il 73 d.C.); I. Ramelli, Storicismo e Cristianesimo in area siriaca, in «Sileno», 25, 1999 (2001), pp. 197ss.; e ora in «Stylos», 12, 2003, p. 111, che pensa alla stessa data.

[11] Particolarmente interessante a questo proposito è il IV editto di Cirene, 1.63. Sui problemi posti da questo editto e dal suo confronto col I editto di Cirene, v. F. De Vischer, Les édits de Cyrene, Osnabrück 1965², pp. 16ss., p. 68; cfr. Lemonon, op. cit., p. 77.

[12] Juster, op. cit., pp. 81ss.

[13] Cfr. l’analisi del Lemonon, op. cit., pp. 81ss.

[14] P. Winter, Marginl Notes ecc., in «Z.N.W.», 50, 1959, pp. 22ss. Per la confutazione di tale ipotesi v. Blinzler, op. cit., pp. 203ss.

[15] Fl. Jos. B.I. VI 126; A.I. XV 417; l’iscrizione è pubblicata in «Rev. Arch.», 23, 1872, p. 220: essa afferma tra l’altro che colui che sarà preso dentro il tempio «sarà causa a se stesso della propria morte».

[16] Un esempio di un procedimento di questo tipo ci è fornito da At 21, 27ss., in cui Paolo, colto nel tempio con alcuni presunti pagani, rischia la lapidazione immediata ed è salvato in extremis dall’intervento romano.

[17] L data è ricavabile da Gal 1, 15-24, che colloca nel 36 l’incontro di Paolo a Gerusalemme con gli Apostoli (14 anni prima del 49, col calcolo inclusivo), incontro posteriore di tre anni alla conversione di Paolo (e alla morte di Stefano); cfr. M. Sordi, in «Studi Romani», 8, 1960, pp. 393ss. Per S. Dockx, Date de la morte d’Etienne, in «Biblica», 55, 1974, pp. 65ss., la morte di Stefano risale al 36.

[18] F. Parente, in «Riv. di Filol. Class.», 94, 1968, p. 77.

[19] Così Blinzler, op. cit., p. 213 (con precedente bibliografia) e, ora, Lemonon, op. cit., pp. 92ss.

[20] M. Sordi, Il cristianesimo e Roma, Bologna 1965, pp. 23ss.

[21] Fl. Jos. A.I. XX 91 (200); cfr. Blinzler, op. cit., p. 212; Lemonon, op. cit., p. 90. I sostenitori dei poteri del Sinedrio in materia di esecuzioni capitali interpretano il passo nel senso che l’abuso di Ananos sarebbe stato quello di aver convocato il Sinedrio senza l’autorizzazione romana (cfr., da ultimo, Smallwood, op. cit., pp. 149ss.). Questa interpretazione, già respinta da me in «Riv. di Filol. Class.», 98, 1970, pp. 309ss., è rifiutata anche da Lemenon, op. cit., p. 91 e n. 129.

[22] L’abilità dell’accusa montata dai grandi sacerdoti contro Gesù è messa in rilievo dal Lemonon, op. cit., p. 188 e n. 202.

[23] L’attacco di Seiano al Giudaismo è ricordato da Filone (Leg. ad Caium, 159/61; In Flaccum, 1) ed è collocato dalla Smallwood, in «Latomus», 15, 1956, pp. 322ss., intorno al 28/31 d.C. Tiberio si era, in effetti, mostrato ostile al proselitismo giudaico a Roma già nel 19 (Tac. Ann. II 85, 4; Suet. Tib. 36, ecc.). Tale ostilità riguardava però solo il proselitismo in Roma e non toccava né la liceità del Giudaismo né, tantomeno, il rispetto della religione giudaica in Palestina.

[24] Phil. Leg. ad Gaium, 299ss.; cfr. Lemonon, op. cit., pp. 205ss., che colloca l’episodio dopo il 31 (anno della caduta di Seiano); cfr. pp. 133-134 (con bibliografia n. 20) e pp. 223ss.; su questo e altri interventi di Pilato, v. G. Firpo, Erennio Capitone e Ponzio Pilato, in «Studi offerti a… C. Vona», Chieti 1987, pp. 237ss.

[25] Fl. Jos. A.I. XV 405; XVIII 90ss., 122ss. Per la Smallwood, op. cit., pp. 171ss., le visite furono due, una nel 36 e l’altra nel 37; per il Lemonon, op. cit., pp. 242ss., furono tre, una nel 36 e due nel 37.

[26] Cfr. supra n. 17.

[27] At 11, 26. Sull’origine romana e ufficiale del nome cristiano v. R. Paribeni, in «Atti R. Acc. Lincei», 1927, p. 685; E. Peterson, in Miscellanea G. Mercati, Città del Vaticano 1946, p. 362; M. Sordi, op. cit., pp. 30 e 456-457; G. Scarpat, Il pensiero religioso di Seneca, Brescia 1977, p. 134 n. 8; S. Xeres, Il nome Christianoi, in CISA, 18, 1992, pp. 211ss.

[28] Lemenon, op. cit., pp. 274ss., per il quale, come già per la Smallwood, in «J. th. S.», NS 13 (1962), pp. 14ss., Caifa fu deposto proprio a causa dei suoi rapporti con Pilato.

[29] Per il 35 d.C. Chron. Hieron., pp. 176-177 Helm; Chron. Pasch., p. 430. Tertulliano (Apol. V 2) ed Eus. (H.E. II 2, 1) non danno una data precisa, ma sembrano presupporre la già avvenuta diffusione del Cristianesimo in tutta la Palestina (ciò che ci porta alla dispersione degli Apostoli in Giudea e in Samaria, seguita alla lapidazione di Stefano, At 8, 1ss.).

[30] Fl. Jos. A.I. XV 405 (Vitellio scrive a Tiberio); XVIII 90 (Vitellio va a Gerusalemme con la risposta di Tiberio: è nel corso di questo intervento che Vitellio destituisce Caifa); di Vitellio sono attestati dei Commentarii, che Tertulliano conosceva e di cui si trovano le tracce nelle A.I. di Flavio Giuseppe, cfr. A. Galimberti, I commentarii di L. Vitellio, in «Historia», 48, 2, 1999, pp. 224ss.

[31] Fl. Jos. A.I. XVIII 85ss. Sull’episodio del monte Garizim, v. Lemonon, op. cit., pp. 230ss.; G. Firpo, art. cit., p. 253.

[32] Si tratta degli Iberi del Caucaso, con cui L. Vitellio ebbe effettivamente a che fare (Tac. Ann. VI 32, 5; 33, 1) e non degli Spagnoli (F.H.G. V, pp. 329-330, trad. franc.). Su questi argomenti v. M. Sordi, I primi rapporti fra lo stato romano e il Cristianesimo, in «Rend. Acc. Lincei», 12, 1957, pp. 81ss.; I. Ramelli, Edessa e i Romani, in «Aevum», 73, 1999, pp. 107ss.

[33] M. Sordi, I primi rapporti…, pp. 59ss.; Ead., L’apologia del martire Apollonio, in «Rivista di St. della Chiesa», 18, 1964, pp. 169ss.; Ead., Il Cristianesimo e Roma, cit., pp. 25ss. e passim.

[34] Lemenon, op. cit., pp. 254-255.

[35] Cfr. A. Giovannini, Tacite, l’incendium Neronis et les Chrétiens, in «Rev. Etud. August.», 30, 1984, pp. 3ss. (che ritiene, ma, a mio avviso, a torto, che il s.c. fosse di età neroniana). Attribuendo ad Apollonio (che, secondo Gerolamo, era senatore) la notizia di Tertulliano, si spiegano due presunte difficoltà della notizia stessa: a) la conoscenza da parte dell’apologista di un documento che doveva trovarsi negli archivi del Senato accessibili solo ai senatori; b) la denominazione di Syria Palaestina (attuale al tempo di Apollonio) della provincia di Giudea.

[36] Su questo frammento v. ora M. Sordi – I. Ramelli, Il senatoconsulto del 35 in un frammento porfiriano, in «Aevum», 78, 2004, pp. 59ss.

[37] Cfr. Lemenon, op. cit., p. 238.